Роль мысли в истории, Ткачев Петр Никитич, Год: 1875 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 50 минут(ы)

П. Н. Ткачев. Кладези мудрости российских философов

М., ‘Правда’, 1990

РОЛЬ МЫСЛИ В ИСТОРИИ
(‘Опыт истории мысли’, т. I, изд. журнала ‘Знание’)

Нас, русских, очень часто обвиняют в верхоглядстве и легкомыслии, говорят, будто мы совсем не способны к усидчивому труду, к терпеливой кропотливости, к солидной основательности, будто мы рубим все сплеча, до всего хотим дойти вдруг, а потому больше полагаемся на собственный разум, на якобы прирожденную нам сметку, чем на чужой опыт, на чужой авторитет, что мы, одним словом, и в науке, как и в жизни, всегда являемся (или чувствуем склонность являться) истыми ташкентцами, бесшабашными наездниками. И, нечего греха таить, у нас есть немало ученых, украшенных учеными дипломами, достигших высших степеней (не токмо по ученой, но и по иным частям), много публицистов, журналистов и прочих, которые вполне оправдывают это нелестное о нас мнение врагов наших.

Однако хотя я не принадлежу к числу защитников ‘русской мудрости’, ‘русского духа’ и ‘русской почвы вообще’, хотя я не питаю симпатий к гг. Страховым и Данилевским с К, но все же по чувству беспристрастия я никак не могу согласиться с нашими зоилами¹. Они чересчур односторонни, и их взгляд насчет отсутствия у нас солидности и основательности показывает только, что у них у самих эти почтенные качества развиты в слишком умеренной степени. Правда, если судить о русском человеке по тому, что иногда болтает его язык, то действительно может показаться, что он, т. е. не язык, а русский человек, весьма и весьма легкомыслен. Но ведь зато у нас и пословицы есть: ‘язык мягок, без костей’, ‘языком болтай — рукам воли не давай’. В этих мудрых пословицах выражается наш ультрасолидный и основательный взгляд на наш язык. Мы глубоко убеждены и ни минуты в этом не сомневаемся, что у нас от слова до дела, от ‘болтанья языком’ до ‘воли рук’ всегда лежит дистанция огромнейших размеров. Язык, ‘слово’ во всей нашей жизни играет такую ничтожную роль, что, право, мы были бы очень легкомысленны и очень наивны, если бы стали придавать ему какое-нибудь серьезное значение. Что же удивительного, если в те редкие минуты, когда нам приходится пользоваться этим ‘орудием человеческой мысли’, мы позволяем себе городить такие вещи, которых у нас и в мыслях-то никогда не было. Ведь мы знаем, что мы никогда не сделаем и не захотим даже сделать того, что говорим, так отчего же и не поговорить. Я знаю, что наши враги (правда, они прикидываются друзьями, но ‘старого воробья на мякине не проведешь’, а мы все — старые воробьи) обвиняют нас за это в лицемерии, в торговле словом и убеждением, в циническом индифферентизме, в малодушной апатии и во многих других прегрешениях. Но какое же тут лицемерие, когда и сам говорящий, и тот, кому он говорит, отлично знают, что ‘язык мягок, без костей’ и что слово ‘на вороту не виснет’. А что касается до какой-то торговли ‘словом и убеждением’, то как возможно торговать вещами, которые у нас и ценности-то никакой не имеют, да и не спрашиваются никем. Опять-таки, что такое эта апатия и этот индифферентизм? Ведь в них-то именно и выражаются наша солидность и основательность. Легкомысленные на словах, мы очень тяжеловесны в действиях. Недаром у нас и пословица есть: ‘десять раз примерь, а один отрежь’. Верные этому мудрому правилу, мы все примеряем да примеряем, а отрезать-то и забываем. Говорят, будто это происходит от трусости и нерешительности — пусть так, но разве эта трусость и нерешительность не есть последствие нашей утрированной основательности и солидности? Мы, подобно известному английскому судье-юристу (юристу не в меру основательному), не можем решить ни одного дела, потому что на каждое pro у нас сейчас же является contra², а на contra опять pro. Наше знаменитое: ‘с одной стороны, нельзя не согласиться, хотя, с другой — нужно признаться’ — разве оно не выражает нашей солидности? Наша любовь к ‘золотой середине’, наше постоянное желание так поступать, чтобы и волки были сыты, и овцы целы,— разве это не доказывает нашей основательности?

Нет, что бы ни говорили наши зоилы, но основательность и солидность — это одна из наших неотъемлемых добродетелей. Чтобы убедиться в этом, стоит только вглядеться в мирное течение жизни. Могла ли бы она, в самом деле, течь так мирно и спокойно, если бы мы отличались хотя бы даже малой дозой той ветрености и легкомыслия, в которой нас иногда упрекают.

А так как литература есть отражение жизни, то было бы весьма странно предполагать, будто в первой нет того, что есть в последней. Если в практической действительности мы блистаем ‘солидными добродетелями’³, то понятно, что и в> области теории нам от них не отделаться. Понятно также, что основная сущность этих добродетелей и там и здесь должна быть одинакова, хотя она и выражается в различных формах. В жизни она заставляет нас топтаться на одном месте, делая при этом вид, будто мы куда-то идем. В теории мы с успехом достигаем того же результата, спутывая и затемняя всякую резкую мысль, втискивая каждое положение в неизменную формулу: с одной стороны, нельзя не согласиться, а с другой — нужно сознаться… В жизни мы десять раз примеряем, обдумываем, соображаем, справляемся, собираем сведения и в конце концов все же ни на что не решаемся. В теории, в области отвлеченного мышления, с нами случается сплошь и> рядом то же самое, мы обкладываемся книгами, заручаемся материалами, обдумываем, соображаем, пыжимся, копаемся, потеем — ив конце концов или ничего не производим, или разрешаемся целыми томами печатной бумаги,— томами, преисполненными глубочайшей основательности и фундаментальнейшей солидности. Тут что ни слово — то цитата, что ни мысль — то заимствование с указанием источника. Тут каждый вопрос разбирается так всесторонне, что в большинстве случаев оказывается неразрешимым или разрешение его окутывается таким туманом, в котором все видимые предметы сливаются в безразличное и бесформенное ‘нечто’.

Я знаю, что наши зоилы и в этом несомненном проявлении нашей основательности видят совсем не основательность, а лишь постыдную трусость и умственное убожество. Но, разумеется, они это видят только потому, что они зоилы. Будь они людьми благомыслящими, они не преминули бы понять, что то, что им угодно называть ‘трусостью’, совсем не трусость, а только благоразумная неуверенность в здравости и истинности наших собственных измышлений, похвальное и всякого поощрения достойное смиренномудрие. Мы не решаемся открыто высказать самую простую и ординарную мысль — вроде, например, той, что без пищи жить человеку трудно,— если эта мысль не находится под защитой какого-нибудь ученого авторитета и если мы не можем подтвердить ее двумя или тремя дюжинами цитат. Что же тут предосудительного? Жизнь на каждом шагу разочаровывает нас в истине самых непреложных по-видимому истин, на каждом шагу она учит нас, что на свой ум полагаться не следует, что собственному разуму доверять опасно. Мы Hai него и не полагаемся, мы ему и не доверяем,— разве это не доказывает нашей основательности?

Что же касается до обвинения нас в умственном убо-жестпе, а нороньем желании наряжаться в чужие перья и казаться не тем, что мы есть, то, во-первых, если бы даже обвинения эти были и верны, если бы мы действительно были небогаты умом и чувствовали некоторое пристрастие к павлиньим перьям,— все-таки это еще ничего не говорит против нашей основательности, напротив, скорее ее подтверждает, во-вторых… Да, впрочем, что тут рассуждать: зоилов лучше всего побивать фактами (может быть, не мешало бы и камнями). Мы умственно убоги, говорят они. Умственно убоги! А Страхов, а Данилевский, а Симоненко, а Стронин, а Владиславлев, а Соловьев (философ), а целая клика московских, харьковских, казанских, одесских, ярославских и иных профессоров? Неужели в виду этого полчища патентованных и непатентованных ученых можно сомневаться в богатстве и обширности наших научных познаний? Пожалуй, впрочем, зоилы и в этом усомнятся,— они ведь во всем сомневаются: они и Циона отрицают, и над Бутлеровым смеются, и в Березине не видят энциклопедиста⁴. Ну, хорошо, так вот же перед нами лежит книга, которая должна их устыдить и в авторе которой они не могут не признать если не учености, то по крайней мере большой начитанности. Я говорю об ‘Опыте истории мысли’. Уж это ли не солидная и не основательная книга? Любой немецкий гелертер⁵ (а уж немецкие гелертеры на что основательные люди!) с удовольствием подписал бы под нею свое имя. А между тем ее автора нельзя, по-видимому, упрекнуть ни в одном из этих проступков, в которых зоилы обвиняют наших патентованных ученых, следовательно, между нашею основательностью, с одной стороны, и вышеозначенными проступками — с другой, не имеется никакой неизбежно необходимой связи, следовательно, наши зоилы… ‘Постойте, однако,— прервут меня, пожалуй, зоилы,— да ведь прежде чем делать относительно нас какие-нибудь выводы, вы должны доказать, во-первых, что ‘основательность’ ‘Опыта истории мысли’ действительно принадлежит к разряду тех ‘основательностей’, которыми обыкновенно отличаются наши доморощенные истории, философии, психологии, юриспруденции, социологии и пр., и, во-вторых, что эта основательность, без особых натяжек, может быть объяснена одними теми свойствами русского характера, на которые вы указывали’. О, доказать это очень нетрудно! Знаете ли, если бы я даже не знал, что книга эта написана по-русски, если бы я читал ее по-английски или по-французски, я все-таки, ни минуты не колеблясь, сказал бы вам, что она составлена моим соотечественником, что этот соотечественник принадлежит к такому-то классу нашего общества и т. п.,— до такой степени ‘Опыт истории мысли’ запечатлен ‘российским духом’, с такой рельефностью отражаются в нем основные свойства нашего национального характера, т. е. наших национальных добродетелей.

Кому, например, неизвестно, что русский человек, задумав что-нибудь сделать, никогда не приступает к делу сразу: он начинает сперва готовиться, и готовится он так долго, что нередко за приготовлением забывает и самое дело. В научной его деятельности эта любовь к приготовлениям выражается обыкновенно в том, что автор, прежде чем подойдет к главному предмету своих исследований, считает своею обязанностью протомить и себя и читателей длиннейшими приступами, предисловиями и введениями. Он нарочно отходит как можно дальше от своей цели и затем приближается к ней тихо, постепенно, шаг за шагом. Конечно, это большая добродетель,— добродетель, столько же приятная, сколько и полезная, ибо, во-первых, всем известно, что наибольшую сумму удовольствий человек получает не тогда, когда цель достигнута, а тогда, когда она только еще достигается, во-вторых, если бы мы всего хотели скоро достигнуть, то запас достижимых для нас предметов истощился бы весьма быстро. Лучше потихоньку, да помаленьку, да издалека: оно и надежнее и безопаснее. Да, это великая добродетель! Правда, благодаря ей нам очень редко, т. е. почти никогда, не удается кончать начатого, ну, да это беда небольшая: лучше совсем не кончать, чем кончать скоро,— таков наш девиз.

Верный этому девизу, глубоко проникнутый нашей национальной добродетелью, автор ‘Опыта истории мысли’ начинает свою историю, подобно благочестивым хроникерам средних веков, подобно нашим монахам-летописцам, ни дальше ни ближе, как с мироздания. Зачем, почему?.. Автор хочет оправдать этот отдаленный приступ некоторыми логическими соображениями, но его логические соображения ровно ничего не оправдывают, очевидно, тут дело совсем не в логике, а в натуре человека, и свойствах его характера…

Ми знаем, что каждое звено той бесконечной цепи явлений, которые составляют в целом то, что мы называем космосом, было подготовлено предшествующим ему звеном, и все эти звенья находятся между собою в причинной связи. Но что из этого следует? Обязаны ли мы, исследуя какое-нибудь одно данное звено цепи, перебирать всю цепь с начала? Очевидно, что подобная обязанность никоим образом не может вытекать из несомненно существующей зависимости данных явлении. Положим, вам нужно определить природу явления А, относительно которого вам известно, что оно обусловливается другим явлением В, В в свою очередь обусловливается С, С — D, D — Е и т. д. Если вы захотите изучить В столь же всесторонне, как вы изучаете А, тогда, конечно, вам придется обратиться к С, а если вы и с С пожелаете ознакомиться так же досконально, как ознакомились с А и В, вы должны будете взяться за D и т. д., ваша любознательность никогда не встретит себе предела, но вы совершенно выйдете из условий своей первоначальной задачи. Первоначально вы задались мыслью изучить лишь А, а не В, не С, не D и т. д.,— следовательно, для вас могло быть важно только то, что непосредственно произвело А, и лишь настолько важно, насколько оно участвовало в этом произведении. Без сомнения, причина, непосредственно произведшая А, явилась не как deus ex machina⁶, она была вызвана и подготовлена целым рядом других причин, но нам нет и не может быть до этого никакого дела. Вы берете В как продукт уже готовый и ограничиваетесь только исследованием его отношений к занимающему вас продукту А. Так поступает всякий исследователь, ясно и точно определивший цель своего исследования, и, только таким образом ограничивая поле своих изысканий, он может рассчитывать на удовлетворительное решение своей задачи. Положим, что кто-нибудь захотел написать вашу биографию или, лучше сказать, историю вашей мысли. Ваша мысль есть продукт двух факторов: во-первых, предрасположений, унаследованных от родителей, а в некоторых случаях и от других родственников по восходящей линии, во-вторых, той обстановки, той общественной среды, в которой вы росли и развивались. Вашему биографу, следовательно, необходимо прежде всего остановиться на этих факторах и проанализировать их влияние как на возникновение в вас известного настроения, так и его дальнейшую историю. Если он этого не сделает, он не в состоянии будет выполнить свою задачу, он не даст нам полной картины вашей умственной жизни. Но в состоянии ли он будет выполнить свою задачу, если он сделает более этого? Представьте себе, что он, подобно автору ‘Опыта истории мысли’, будет рассуждать таким образом: общество, в котором вы живете, и ваши родственники подготовлены людьми, населявшими землю в доисторический период, жизнь их обусловливалась явлениями в органическом мире вообще и т. д., рассуждая подобно автору ‘Истории мысли’, он дойдет наконец до геологических и космических переворотов. Следовательно, скажет он, прежде чем я возьмусь за историю вашей мысли, я должен проследить все те космические, астрономические, геологические, органические и социально-исторические процессы, которые обусловили и породили ту общественную и семейную среду, в которой вы росли и развивались.

И вот он начинает вашу биографию с исследования самых общих законов материи, опишет затем возникновение нашей солнечной системы, обособление в ней нашей планеты, расскажет ее историю, проследит развитие органической жизни и, дойдя, наконец, до человека, займется изучением истории последовательной смены общественных форм и т. д. Как вы думаете, скоро он доберется до вас и до истории вашей мысли? Тут, конечно, могут иметь место два случая: если он, т. е. ваш биограф, человек добросовестный, если он захочет серьезно и сколько-нибудь основательно проследить всю длинную цепь факторов, подготовивших ваше появление на Божий свет, он никогда до вас не дойдет. Если же он человек недобросовестный, если он будет пользоваться астрономией, геологией, химией, биологией и пр. только для того, чтобы напустить читателю пыль в глаза, то, разумеется, он может добраться до вас довольно скоро. Но, спрашивается, какой смысл будет иметь тогда этот обзор ее птичьего полета’ бесконечной цепи мировых процессов?

Вы скажете, что я привел неудачный пример, что историю мысли единичной личности невозможно сравнивать с историей мысли всего человечества.

Почему же нельзя? Вся разница только в том, что в подготовке мысли человечества участвовало большее число звеньев цепи, чем в подготовлении вашей единичной мысли. И, конечно, никто не станет сомневаться, что та естественная географическая, климатическая и т. п. обстановка, среди которой рос и развивался человек, упала не с неба, без сомнения, ее подготовил целый ряд космических, астрономических, геологических и иных процессов, но разве, внеся исследование этих процессов в историю мысли человечества, историк поступает разумнее и фактичнее того биографа, который вздумал бы приклеить их к вашей личной биографии?

Конечно, второму пришлось бы перебрать меньшее количество звеньев, чем первому. Но ведь тут дело не в числе остающихся звеньев, а в том, уместно или неуместно вообще-то их разбирать: будь их хоть мало, хоть много — все равно. Серьезный исследователь никогда не станет смешивать своего предмета исследований (своего звена) с предметами исследований (другими звеньями) своих товарищей, напротив, он всегда ‘постарается разграничиться с ними как можно определеннее и как можно яснее, он понимает, что раз эта граница сотрется, раз смешиваются в одну кучу и история, и геология, и зоология и т. п., ему уже трудно, т. е. говоря правильнее, почти невозможно будет ограничиться пределами своей задачи. Он, быть может, создаст какую-нибудь новую всеобъединяющую философскую систему, но он не даст нам ‘истории мысли человечества’.

‘Так что же это: вы утверждаете, что чем резче разграничены различные отрасли знаний, обособленнее одна наука от другой, тем успешнее каждая из них будет разрабатываться? Но ведь все же науки, как и все явления познаваемого нами мира, так тесно связаны между собою, что в действительности прогресс в одной какой-нибудь отрасли знаний неизбежно влечет за собою прогресс и во всех остальных. Зачем же воздвигать между ними китайские стены? Обособляя науку, вы ее обессиливаете…’

Все это совершенно верно. Но ведь единство и взаимная зависимость наук не есть еще их смешение. Без сомнения, успехи истории или социологии находятся в связи с успехами наук биологических, успехи наук биологических — с успехами химии и физики и т. д. Без сомнения, исследователь, изучающий явления высшего порядка, т. е. явления более сложные (например, биологические), обязан быть знакомым с науками, изучающими явления низшего порядка, т. е. явлениями менее сложными. Но отсюда совсем не следует, чтобы историк, биолог и т. п. предпосылали своим историческим, биологическим и т. п. работам астрономические, геологические и иные обзоры. Очень может быть, что и астрономические, и геологические сведения оказали бы ему много помощи в его исторических и биологических исследованиях, но это нисколько не даст ему права вводить эти сведения в его специальные труды по биологии и истории. Пусть они остаются в черновых тетрадках, читателям его специальных трактатов до них нет никакого дела.

Ну подумайте, в самом деле, какое может быть дело человеку, желающему ознакомиться с историей человеческой мысли, с историей человеческой цивилизации, до ваших сведений о том, как образовалась земля, какие на этот счет существуют гипотезы, каким геологическим переворотам она подвергалась до появления человека и т. п. Да и притом какие сведения можете вы ему об этом сообщить, вы, который занимаетесь специально не астрономией, геологией, биологией и т. п., а общественной историей? Конечно, только самые поверхностные заимствования из популярных книжек. К чему они ему могут пригодиться? Может быть, они годились вам при ваших работах, но вы ведь сами делали ваши астрономические, геологические и иные выдержки, вы сами прочитывали книги, из которых вы их извлекали, а ему вы предлагаете довольствоваться чужими выписками из книг, которых он, может быть, и не читал совсем. А если он их читал, то тем хуже для вас: он тогда и просматривать не захочет ваших компиляций. Вы будете утверждать, что вы даете совсем не компиляции, а ‘популярный очерк космических процессов, подготовлявших историю мысли’. Ошибаетесь, жестоко ошибаетесь. Чтобы дать действительно популярный и в то же время научный очерк тех ‘космических процессов, которые подготовили историю мысли’, для этого нужно быть основательно знакомым с науками, изучающими эти процессы. А вы ведь только дилетант в этих науках, ваша специальность (если у вас есть какая-нибудь специальность) — история. Дилетант же всего менее способен составлять популярные очерки, все, что он может,— это компилировать популярные книжки. Оставьте же компиляции, сохраните их про себя, но не приплетайте их, ни к селу, ни к городу, к вашему ‘Опыту истории мысли’. Не говоря уже о неуместности и бесполезности этого ‘приплетения’, оно имеет еще и очень дурной вид: вы как будто хотите похвастать перед вашими читателями, что вы, мол, человек отменно образованный: и о Прокторе знаете, и Котта читали, и с Бэром знакомы. Конечно, вам делает честь, что вы не брезгаете Котта, Бэром, Проктором и др., но только нам-то что до этого?

Автор ‘Опыта истории мысли’, в оправдание чересчур отдаленного ‘подхождения’ к цели своих специальных исследований, ссылается еще кроме разобранного выше аргумента на авторитет Гердера, Бэра, Ог. Конта и Котта… По мнению Гердера, цитированному и нашим автором, ‘в горных хребтах, которые природа провела, как и в реках, течение которых она направила, она набросала грубый, но твердый очерк всей человеческой истории и ее переворотов’. Бэр формулирует ту же мысль, говоря: ‘В физических свойствах обитаемой страны как бы предначертана судьба народов…’, ‘поэтому познание разнообразной поверхности земли есть необходимая основа изучения всемирной истории’. То же говорит и Риттер, и многие другие. Разумеется, в этом взгляде есть своя доля преувеличения: история человеческого развития бесспорно в значительной степени зависит от тех физических условий, среди которых живет человек, но эта зависимость совсем не так фатальна, как утверждает Гердер и отчасти Бэр. Но если бы даже она была еще фатальнее, чем полагают эти мыслители, что же из этого следует? Только то, что при изучении истории данного народа или данных народов не должно игнорировать физические условия той местности, которую народы эти заселяют. Отсюда еще очень далеко до признания необходимости начинать историю с астрономии и геологии. Правда, в одном месте своих ‘Ideen zur Geschichte’⁷ Гердер говорит, что ‘философская история человеческого рода должна начинаться небом’, правда, и Конт утверждает, будто ‘невозможно понимать действительную историю человечества отдельно от реальной истории земного шара…’ (‘Cours de ph. pos.’⁸, т. V). Но очевидно, что тут оба автора смешивают геологические и астрономические факторы, более или менее влияющие на развитие человечества, с историей этих факторов. Если верно, что нельзя вполне понять историю, исключив из нее анализ их влияния, то также верно и то, что знание истории их образования ничего не может прибавить существенного, по крайней мере в настоящее время, к нашему пониманию человеческой истории.

Я говорю: ‘по крайней мере в настоящее время’, имея в виду данное состояние наших знаний. Можем ли мы, в самом деле, говорить о влиянии различных геологических переворотов на историю мысли первобытных людей, когда мы даже с точностью не знаем, в какой геологический период появился человек, когда наши сведения о быте доисторического человечества отличаются отрывочностью, неопределенностью и весьма проблематической достоверностью.

Но довольно об этом. Посмотрим теперь на другие свойства российской основательности, насколько эти свойства обнаруживаются в ‘Опыте истории мысли’.

III

Я говорил уже, и, конечно, никто не станет меня в этом оспаривать, что одно из отличительнейших свойств русского характера той среды, которая называется по преимуществу русским обществом, это — нерешительность. Мы постоянно колеблемся не только тогда, когда приходится от слов перейти к делу, когда приходится выбирать тот или другой образ действий, но даже и тогда, когда приходится выбирать между тем или другим образом мыслей. Поэтому в наших головах весьма мирно и спокойно уживаются обрывки самых, по-видимому, противоположных миросозерцании. Чтобы избежать тяжелой для нас необходимости выбирать, мы всегда стараемся примирить. И наша литература, особенно литература последних лет, является в большинстве случаев верной выразительницей и решительной потворщицей этого господствующего настроения нашей общественной среды. ‘Опыт истории мысли’ не составляет в этом отношении исключения, а так как в нем затрагиваются существеннейшие пункты миросозерцания всякого мыслящего человека и по каждому пункту получается в конце концов примирительно-уклончивый ответ, то на него можно смотреть как на типический образчик нашей современной мысли или, лучше сказать, тех наших умственных свойств, которые определяются нашей излюбленной формулой: ‘с одной стороны, нельзя не согласиться, хотя — с другой, нужно сознаться…’.

Чтоб читатель мог нагляднее в этом убедиться, я покажу ему, как решает автор один из основных вопросов, определяющих отношение автора к предмету его исследования.

Какую роль играют в истории элемент ‘личный’ и элемент ‘необходимости’,— разрешению этого мудреного вопроса автор посвящает целую главу. Вам, пожалуй, покажется, читатель, что это совсем и не вопрос, что элемент личный (т. е. влияние личностей на ход исторического развития) и элемент ‘необходимости’ (понимая под необходимостью логически неизбежную связь исторических событий) не суть понятия враждебные или даже прямо противоположные. Разве личность, разве личный элемент не есть продукт необходимости?

По-видимому, это так, но автор не забыл, что в средние века велись длинные препирательства насчет так называемого ‘детерминизма’ и свободы воли. В основе спора лежало простое недоразумение, недоразумение, основанное на метафизическом понимании того психического феномена, который принято называть свободой воли. Предполагалось, будто эта свобода есть не что иное, как некоторая способность человека действовать самопроизвольно, не подчиняясь повсюду господствующему закону причинности. Правда, метафизическая теория свободной, т. е. беспричинной, воли не могла все-таки окончательно устранить из своей концепции понятие о причине: так, она допускала, что ‘свободные’ действия человека имеют в конце концов свою необходимую причину и что причиной является человеческое я. Но это я они представляли себе в виде какой-то метафизической сущности, ни от кого и ни от чего не зависящей, безусловно самостоятельной, безусловно свободной. Понятно, что в наше время подобное представление немыслимо, теперь мы не в состоянии даже представить себе, как могли наши прадеды понять, не только что утверждать и признавать, подобный абсурд. Мы знаем, что человеческое я есть продукт длинного ряда причин, что оно вполне зависит от среды, в которой живет, что оно связано неразрывными узами со множеством других человеческих я, как предшествовавших, так и современных ему, что ими оно определяется к действиям, что оно есть, одним словом, лишь одно из маленьких звеньев в бесконечной цепи причин и следствий,— иными словами, одно из проявлений той необходимости, которую в былое время противополагали ‘свободе’.

Сознание ‘свободы действий’, сознание, которое многие считают как бы присущим человеку, нимало не противоречит этому господствующему в настоящее время взгляду на зависимость человеческого я от условий времени, места, обстоятельств и т. п. Сознавая себя свободными в своих мыслях и поступках, мы сознаем не более как только то, что все наши мысли и поступки зависят и определяются нашим я, т. е. совокупностью тех разнообразных физических и психических причин, тех наших аффективных и интеллектуальных состояний, которые мы согласились называть нашим я, нашим ‘характером’, нашей ‘волей’ и т. п.

Но автор ‘Опыта истории мысли’ непременно хочет отыскать противоречия там, где они не существуют, и, отыскав или, лучше сказать, создав их, старается во что бы то ни стало их примирить.

‘В наше время,— рассуждает он,— основное положение детерминистов: ‘все имеет свою необходимую причину и свое неизбежное следствие’ — есть аксиома естествознания (почему одного естествознания, а не всех наук вообще?), не допускающая исключений. В то же самое время вся наша практическая жизнь, частная и общественная, все наши сношения, все наши суждения о людях опираются на столь же основное положение противников детерминизма: каждый человек ставит и должен ставить себе цели, подвергает, может и должен подвергать эти цели критике, подлежит и должен подлежать оценке, смотря по свойству целей, им поставленных, и средств, им употребляемых для достижения этих целей’ (стр. 13, 15).

Между этими двумя основными положениями детерминистов и их противников наш автор усматривает непримиримое противоречие. Он полагает, что если верно положение детерминистов, то этика невозможна, ответственность человека за его поступки уничтожается, ‘вся ваша практическая жизнь становится сознательно-бессмысленной совокупностью действий’. Люди лишаются способности сознательно ‘ставить себе цели и подвергать эти цели критике’, нравственный суд над ними превращается в субъективную иллюзию и становится ‘нелепостью’ и т. д.

Стоит, однако, только вспомнить, что в основе всех наших теорий о нравственной и юридической вменяемости человеческих действий, в основе всех наших воспитательных и исправительных учреждений, в основе нашей этики, юриспруденции, политики и даже политической экономии лежит именно тот самый принцип детерминистов — ‘все имеет свою необходимую причину и свое неизбежное следствие’, который, по уверениям автора, должен вконец разрушить нашу этику, упразднить вменяемость, перевернуть вверх дном всю нашу частную и общественную жизнь,— стоит, говорю я, все это вспомнить, и все его уверения падают сами собою. Мало того, если бы когда-нибудь этот ‘основной принцип детерминистов’, или, выражаясь точнее, эта аксиома всех аксиом, этот неустранимый постулат всякого человеческого мышления, если бы он когда-нибудь был устранен из нашей этики, юриспруденции и пр., если бы мы хоть на минуту могли вообразить себя существами абсолютно и безусловно свободными, то, спрашивается, какой бы практический смысл могли иметь все наши суждения о людях, наша нравственная оценка их поступков, наши порицания и наши похвалы, какой бы практический смысл мог иметь принцип возмездия,— принцип, на котором зиждутся на практике все наши частные и общественные отношения?

Однако как бы то ни было, наш автор признает, что ‘аксиома естествознания’ противоречит требованиям человеческой нравственности и что, раз мы внесем ее в практические отношения нашей частной и общественной жизни, мы сделаем эту жизнь ‘нравственно невозможной’, превратим ее ‘в сознательно бессмысленную (?) совокупность действий’.

Но, рассуждает он, ‘если, с одной стороны, нельзя не согласиться’, что принцип детерминистов должен иметь столь вредные последствия в сфере нравственно-практических отношений, то, ‘с другой стороны, нужно сознаться’, что отрицание этого принципа может повести к последствиям едва ли даже не более вредным.

‘Если же мы принимаем только положение противников детерминизма,— читаем мы все на той же 15-й стр. ‘Опыта’,— то где может остановиться влияние человеческого произвола в выборе целей и средств? Неразрывная цепь причин и следствий, связывающая все сущее, превращается в ничто, если мы разорвем в ней одно самое маленькое звено. Когда мы можем ‘изменить’ хоть на сколько-нибудь течение истории, то нет причины, почему, при достаточном знании и достаточной предусмотрительности, мы не могли бы изменить и всего хода истории, а затем почему же не изменить силой воли и законов физики? Дайте самую малую долю влияния произволу личности — и настоящее естествознание не существует, не существует и ни одного неизменного закона, а следовательно, и никакой науки’.

Вот так задача!.. Как же тут быть? Принимаете вы положение детерминистов — вы тем самым разрушаете весь строй наших житейских отношений, перевертываете вверх дном всю нашу практическую жизнь, уничтожаете всякую нравственность. Принимаете вы положение противника детерминизма — вы совершаете нечто еще ужаснее: вы разрушаете все ‘законы физики’, все законы вообще, вы уничтожаете все науки.

Нельзя же, однако, признать, что и детерминисты, их противники одинаково правы или не правы, что, с одной стороны, ‘все имеет свою необходимую причину’, с другой — что не все имеет свою причину,— как выйти из этого противоречия?

По мнению автора, существующие учения этой ‘антиномии’ не разрешают и разрешить не могут. ‘Позитивисты и материалисты столь же бессильны в этом случае,— утверждает он,— как и защитники свободной воли и юристы, возлагающие на личность полную ответственность за ее действия’ (стр. 15). Но чего не могут разрешить ни позитивисты, ни материалисты, ни юристы, ни метафизики, то сам наш автор разрешает с поразительной легкостью и простотой,— с такой легкостью и простотой, что остается только удивляться, как это до сих пор никому не приходило в голову подобного решения.

Однако как ни просто это решение, но, чтобы понять его, нам нужно предварительно разъяснить один из основных пунктов авторского миросозерцания,— пункт, имеющий весьма важное значение для определения точки зрения автора на историю мысли или человеческой цивилизации вообще.

Автор признает, что есть два метода для отыскания истины: субъективный и объективный. Сообразно этим двум методам существуют и два разряда истин: истины объективные и истины субъективные. В последнее время в нашей литературе много толковалось о субъективизме и объективизме, однако я смею думать, что большинству читателей все эти толки мало что выяснили. Защитники субъективизма, оттого ли, что они сами себя плохо понимают, или по каким-нибудь другим причинам, нигде и никогда точно и ясно не определили, что именно они подразумевают под своим субъективным методом, субъективной истиной. Поэтому, не разбирая этого вопроса fond⁹ (что завело бы нас слишком далеко), ограничимся только теми объяснениями, которые дает нам автор по этому поводу в своем ‘Опыте’.

‘Объективная истина,— говорит он (стр. 16),— составляет содержание нашего познания объективного мира вообще и науки о природе в ее целом. Для этой науки вне объективной реальности нет ничего и вне объективного метода познаний нет средств знать истину. Субъективная истина составляет содержание нашего эстетического вкуса, нашего нравственного убеждения и тех наук, в которых эстетическая и нравственная оценка входит как реальный факт, подлежащий исследованию, критике, соревнованию и т. д.’.

Судя по этому определению субъективной и объективной истины, можно предполагать, что все различие между ними заключается в следующем: первая выражает собою не более как известное состояние чувств человека, его психических аффектов и т. п., вторая выражает известное состояние человеческого интеллекта,— состояние, обусловливаемое не нашими чувствами и аффектами, а нашим познанием. Когда я говорю: ‘это вкусно’, ‘это приятно’, ‘это желательно’, ‘мне холодно’, ‘мне тепло’, ‘мне больно’ и т. п., я высказываю истины субъективные. Напротив, когда я утверждаю: ‘дважды два — четыре’, ‘кислород и водород, соединенные в определенных пропорциях, дают воду’, ‘колебание воздушной волны с известной скоростью производит ощущение звука’ и т. п., я возвещаю истины объективные, подлежащие логическому доказательству и опытной проверке.

Следовательно, исследовать предмет по субъективному методу — значит разбирать, анализировать, обсуждать и т. п. предмет с точки зрения данного состояния моих чувств (того, что мне приятно или неприятно, что для меня желательно или нежелательно и пр.), исследовать предмет по методу объективному — значит исследовать его так, как он есть (т. е. как он представляется моему уму), без всякого отношения к состоянию моих чувств.

Таким образом, как критерии обоих методов различны, так и вопросы, разрешаемые с их помощью, не имеют между собою ничего общего. Невозможно один и тот же вопрос разрешать и с точки зрения объективного, и с точки зрения субъективного метода. Например, если нам дан вопрос: ‘все ли имеет свою необходимую причину?’, то мы можем решить его только объективно, напротив, если нас спрашивают: ‘желательно ли для нас, или чувствуем ли мы, что все имеет свою необходимую причину?’, то, разумеется, разрешить его мы можем не иначе, как взяв за критерий состояние наших чувств, т. е. субъективно.

Но автор ‘Опыта’ полагает, что обоими этими методами следует пользоваться для разрешения одного и того же вопроса. Понятно, что он открывает себе таким образом возможность примирить всевозможные — и действительные, и призрачные — противоречия, и притом примирить, не прибегая к слишком вульгарной формуле: ‘с одной стороны, нельзя не согласиться, хотя, с другой — нужно сознаться’. Он заменяет ее другой формулой, по-видимому, несравненно более научной и основательной: ‘С объективной точки зрения,— говорит он,— нельзя не согласиться, хотя с субъективной должно сознаться’ и т. д.

Эту двойственную, всепримиряющую точку зрения автор почему-то называет ‘антропологической’ и утверждает, что только она одна и может устранить ‘антиномию’ во взглядах детерминистов и их противников. ‘Объективно мы не можем,— рассуждает он,— иначе понимать частную и общественную деятельность человека, мы не можем понимать всю природу в ее целом, как в смысле необходимой механической системы’ (стр. 16). Субъективно же мы должны признать, что человек имеет свободу, т. е. свободу, понимаемую в метафизическом смысле (выбирать себе цели, подвергать их критике, воплощать в жизнь и пр.) (там же).

Таким образом, оказывается, что и детерминисты правы, и их противники правы. ‘Основное положение’ первых истинно с объективной точки зрения, основное положение вторых истинно с субъективной точки. А так как ‘с антропологической точки зрения’ субъективные истины настолько же реальны, насколько реальны истины объективные, и так как всякая реальная истина для нас обязательна, то и выходит, что мы должны в одно и то же время и признавать, и отрицать нашу метафизическую свободу.

Ну, скажите, какой ум, кроме русского ума, склонного ко всевозможным и даже совершенно невозможным примирениям, мог бы додуматься до подобного решения одного из основнейших вопросов человеческого миросозерцания?

Покончив с этим вопросом, наш автор еще с большей легкостью решает и другой вопрос, настолько же важный для историка, насколько первый важен для этика.

Зависит ли исторический процесс развития общественной жизни от влияния личностей, или, наоборот, личности суть не более как слепые орудия этого процесса? Он ли их создает, или они его? Одни решают этот вопрос положительно, другие — отрицательно, но вы наперед догадываетесь, как решает его наш автор. С одной стороны, т. е. объективно, правы первые, с другой стороны, т. е. субъективно, правы вторые.

Объективно, т. е. ‘как естественный процесс, рассматриваемый в его целости, история есть процесс, вполне необходимый во всех малейших частностях, личности не могут быть рассматриваемы как элемент, видоизменяющий процесс,— как бы мало ни допускали мы это изменение и как бы много научности, разумности и предусмотрительности ни допускали в личностях, он совершается, увлекая их и делая их только своими орудиями’ (стр. 19).

Субъективно, т. е. ‘в сознании личностей (?), участвующих в процессе истории, она есть результат мысли и воли личности, при условиях возможности, определяемых природой и общественной средой,— соображаясь с этими условиями, личности обязаны направлять историю в смысле своих нравственных убеждений, подверженных тщательной критике’ (стр. 20).

Итак, когда личности сознают историю ‘как естественный процесс, рассматриваемый в его целости’ и пр., они должны прийти к убеждению, что они, личности, ни на одну йоту не могут изменить этот процесс, что он постоянно ‘увлекает их за собою и делает своими орудиями’. Но в то же время, когда личности ‘участвуют в процессе истории’ (т. е. всегда), они должны сознавать, что история есть результат их воли, их мысли и что они не только могут, но и обязаны видоизменять ее сообразно своим нравственным идеалам.

Боже мой, что же это такая за удивительная штука наша личность? Сознавая, что она процесс истории изменить не может, она, однако ж, должна считать себя обязанной изменить его. Возможно ли, чтобы человек мог быть объективно убежденным в одном, а субъективно в другом, совершенно противоположном? О, русский человек, человек ‘интеллигентного меньшинства’, зачем ты делаешь свою природу, больную, извращенную природу, мерилом и критериумом человеческой природы вообще? Если дуалистическое миросозерцание, если диалектические софизмы могут тебя успокоить и удовлетворить, то зачем ты воображаешь, будто они могут успокоить и удовлетворить и всякого другого человека, не изощрившего своего ума, подобно тебе, в искусстве примирять непримиримое и обнимать необъятное? И зачем, наконец, ты сам, желая постоянно колебаться и балансировать, отыскиваешь противоречия и ‘антиномии,’ там, где их совсем и не существует?

История есть ряд необходимых причин и следствий, и с какой бы точки зрения личность ни смотрела на исторический процесс, с субъективной или объективной, она неизбежно приходит к убеждению, что понимать этот процесс иначе невозможно, невозможно психически и логически. Но такое понимание процесса истории нисколько не противоречит, а, напротив, вполне подтверждается другим убеждением личности,— убеждением, что она, личность, как необходимый продукт известных причин, есть главный деятель этого процесса. Являясь, с одной стороны, последствием предшествующих звеньев в мировой цепи причин и следствий, она, с другой стороны, играет роль причины для звеньев последующих. При этом так как наша личность определяется не только событиями и условиями предшествующей ей общественной истории, но и многими другими событиями и условиями, не входящими в область ‘общественной истории’, то очевидно, что ее деятельность в этой области нередко порождает такие последствия, которые одними лишь фактами и условиями предшествующей истории объяснены быть не могут. Отсюда личность постоянно вносит в процесс развития общественной жизни много такого, что не только не обусловливается, но подчас даже решительно противоречит как предшествующим историческим посылкам, так и данным условиям общественности. На этом-то чисто объективном факте и основывается наше субъективное сознание, что мы, личности, можем влиять на ход и развитие исторического процесса, что мы являемся в этом процессе совсем не слепыми, страдательными орудиями, а, напротив, активными и самостоятельными деятелями.

Таким образом, наше субъективное ‘сознание’ ничем не противоречит нашему объективному ‘познанию’. Сознавая себя и с субъективной, и с объективной точки зрения самостоятельными историческими деятелями, сознавая в себе способность влиять на течение истории, мы в то же время сознаем—опять-таки и объективно, и субъективно,— что история есть ряд неизбежных необ-ходимостей, неразрывная цепь причин и следствий.

Никогда никакие объективные исследования, никакое объективное понимание истории не могут привести личность к убеждению (как это утверждает автор), будто она, личность, не играет в историческом процессе никакой активной роли. Точно так же никогда никакое субъективное сознание не может заставить сколько-нибудь развитую личность вообразить себе, будто она не есть продукт породивших ее условий, будто она находится вне закона причин и следствий.

Следовательно, между пониманием истории ‘как естественного процесса, рассматриваемого в его целом’, и пониманием истории, как она отражается ‘в сознании личностей, участвующих в ее процессе’, не существует не только никакого противоречия, но даже и никакой разницы.

Но если автор непременно хочет, чтобы тут было какое-нибудь противоречие, то очевидно, что это противоречие ему не устранить никакими ‘антропологическими’ точками зрения. В самом деле, если, с одной стороны, правда, что с точки зрения объективного понимания истории она ‘есть процесс вполне необходимый’ и личности не могут быть рассматриваемы как элемент, видоизменяющий процесс, а с другой стороны, правда и то, ‘что в сознании личностей она есть результат их мысли и воли’ и они ‘обязаны направлять (а следовательно, и видоизменять) историю’, то очевидно, что или наше объективное понимание истории неверно, или сознание личностей ошибочно. В первом случае мы обязаны лучше и глубже изучить и понять объективный процесс истории, во втором — мы должны стараться исправить наше неверное сознание. Но ни в каком случае мы не можем успокоиться на признании обоих этих друг другу противоречащих фактов одинаково ‘истинными’ и одинаково ‘обязательными’ для мыслящих людей.

Задача разумного миросозерцания должна состоять не в том, чтобы разъединять и противополагать, а в том, напротив, чтобы гармонически объединять объективное понимание познаваемого нами мира с фактами нашего внутреннего сознания. Только такое миросозерцание и может удовлетворять потребностям мыслящего человека, только оно одно и предохраняет его от вечного и мучительного разлада с самим собой.

Из противоположения двух способов отношения к историческому процессу — отношения чисто объективного и чисто субъективного автор выводит еще третий способ—‘отношение отчасти объективное, отчасти субъективное’.

‘Объективное’ настолько, насколько история есть ‘процесс естественно-необходимый’, ‘субъективное’ — насколько ‘нравственные идеалы’ личностей являются ‘обусловливающим элементом’ этого процесса (стр. 20).

Эта объективно-субъективная точка зрения на историю должна быть, по мнению автора, присуща пониманию ‘историка’. ‘В понимании историка,— говорит он,— история есть процесс, весь интерес которого заключается в сознательном приближении человечества к нравственному идеалу историка или в сознательном отдалении от этого идеала’ (там же).

Историк не может видеть в истории только ‘естественный процесс, вполне необходимый во всех малейших частностях…’ и т. д., он не может относиться к ней вполне объективно, не может потому, что он не только наблюдает исторический процесс, но и принимает в нем участие, ergo ^l0 ‘в его сознании история есть результат мысли и воли личностей, обязанных направлять историю в смысле своих нравственных убеждений…’ и т. д.

Такова точка зрения автора на задачи и обязанности историка. Она составляет один из основнейших пунктов его миросозерцания, ею определяется не только его исторический метод, но и главное содержание его исторической философии, его воззрения на роль и значение идей, ‘мысли’ в историческом процессе. Поэтому, прежде чем мы перейдем к анализу этих воззрений, мы должны остановиться на ней несколько подробнее.

Было время, и не слишком даже давно, когда зоологи, ботаники, астрономы, физики и вообще ученые жрецы тех наук, которые теперь принято называть опытными, считали своей священной обязанностью относиться к изучаемым ими явлениям природы — явлениям внешнего, объективного мира—с нравственно-телеологической точки зрения. Астрономические, биологические и физические факты имели для них значение только настолько, насколько они подтверждали или противоречили тому или другому заранее составленному идеалу исследователя. В этот идеал всегда входило представление о цели. Вся природа казалась одушевленной какой-нибудь целью. Иногда эту цель видели в удовлетворении потребностям человеческого организма, его субъективным желаниям и стремлениям, иногда в осуществлении высших, недоступных пониманию человека предначертаний провидения. Человеческие потребности или высшие предначертания провидения служили, таким образом, основным критериумом, с точки зрения которого рассматривалось и обсуждалось и развитие организмов, и движение планет, и вообще всякая метаморфоза в физическом мире.

Понятно, что при господстве подобного миросозерцания явления природы исследовались с точки зрения чисто субъективной. Исследователь хлопотал не столько о том, чтобы открыть и выяснить действительную связь, существующую между ними, изучить управляющие ими реальные законы, сколько о том, чтобы подтянуть их под свою субъективную мерку, под ту или другую метафизическую доктрину. При оценке их имелся в виду не критерий ‘истинного’ и ‘ложного’, а критерий ‘нравственного’ и ‘безнравственного’, ‘хорошего’ и ‘дурного’, ‘желательного’ и ‘нежелательного’. Наука, по рукам и ногам связанная разными этическими и теологическими соображениями, погрязшая в тине субъективизма, с трудом могла подвигаться вперед. Ее прогрессивное развитие было обусловлено развитием и совершенствованием нравственных понятий, нравственных идеалов человечества. А последние, как известно, развиваются необыкновенно медленно и туго. Поэтому нередко случалось, что драгоценные научные открытия, что гениальные научные обобщения умирали в самом зародыше, насильственно устранялись из области научного исследования, надолго вычеркивались из сознания современников, потому что они или шли вразрез с общепринятыми воззрениями, или не совпадали с известными идеалами, и представители этих воззрений, этих идеалов обрушивались на них со всею необузданностью возмущенного нравственного чувства и с позором и бичеванием изгоняли ‘истину’ из храма науки. Таким образом, благодаря этой близорукости и постоянной оппозиции католической клики средние века представляют такую обширную и бесплодную почву, на которой не могло развиться ничего нового и оригинального в интеллектуальном отношении. Всякая попытка прогрессивной мысли считалась ересью и преследовалась как религиозная ересь.

Вспоминая теперь об этом мрачном времени, когда католическое духовенство и иезуиты держали науку в осадном положении, когда они совали нос всюду — и в вычисления астронома, и в анализ химика, и даже в невинные изыскания ботаника,— мы не находим достаточно сильных слов для выражения нашего негодования, мы восторгаемся освобождением человеческой мысли из-под католического гнета, мы ругаем и проклинаем инквизицию… Как и всегда, мы обрушиваем громы нашего гнева на следствия и совсем упускаем из вида породившие их причины.

В самом деле, все эти иезуиты, эта страшная инквизиция, пославшая на костер Джордано Бруно, заточившая Галилея, предававшая анафеме всякий проблеск свободной мысли,— разве все это не было лишь логическим, неизбежным последствием господствовавшего тогда субъективного отношения к явлениям природы, субъективного метода? Судьи, осудившие Бруно и Галилея, были лишь последовательными проводниками и выразителями этого метода. В нем их полное оправдание.

Глубоко проникнутые сознанием, что каждое научное исследование всегда преследует и всегда должно преследовать какой-нибудь нравственный идеал, какую-нибудь определенную доктрину, эти люди ни на минуту не допускали мысли, чтобы Бруно и Галилей могли относиться объективно к интересующим их астрономическим вопросам. В их математических вычислениях, в их астрономических гипотезах они видели — и, с точки зрения господствующего субъективного метода, должны были видеть — некоторую нравственно-оппозиционную тенденцию. По их мнению, совершенно основательному, эта тенденция находилась в полнейшем противоречии с общепринятыми воззрениями, с общеустановленной догмой католического авторитета. И за нее-то он их осудил. Он их осудил не только как заблуждающихся ученых, но и как испорченных, безнравственных людей. Это было совершенно логично, хотя теперь нам это кажется возмутительным.

Этот страшный авторитет, эта ретроградная сила, опирающаяся на невежество массы, и до сих пор дает себя чувствовать, и мы вовсе не так далеко ушли от мировоззрения судей Бруно и Галилея. Правда, в той области исследования, которой они занимались, мы более или менее окончательно отрешились от прежней субъективной и традиционной точки зрения. Теперь для нас совершенно даже непонятно, как может быть безнравственна астрономия, как может быть преследуема химия или физиология. Мы все убеждены, что к данным этих наук этические критерии неприменимы, мы ищем в них не того, что нам желательно или нежелательно, субъективно приятно или неприятно, что, с нашей точки зрения, нравственно или безнравственно,— а того, что объективно истинно. Естествоиспытатель, исследуя отношения, существующие между данными явлениями, может обнаруживать факты, весьма мало сообразные с установившимися понятиями массы, с мировоззрением того или другого авторитета, и ни одному здравомыслящему человеку не придет, однако, в голову заподозрить его нравственную чистоту, если только обнаруженные им факты действительны, если они не плод его досужей фантазии. Напротив, всякое тенденциозное направление в этом отношении, всякая фальсификация фактов, окрашиваемых цветом известной предвзятой идеи, хотя бы это было совершенно в духе господствующей доктрины, роняет в наших глазах значение науки и ее неподкупное беспристрастие.

Таким образом, теперь мы предъявляем ученому требования, прямо противоположные тем, которые ему предъявлялись во времена Галилея. Тогда ему говорили: ‘Проводи во что бы то ни стало, защищай всеми средствами известный нравственный идеал, известную догму, и все, что ты ни скажешь, все, что ты ни откроешь и ни придумаешь, будет истиной’. Теперь, напротив, мы говорим: ‘Ищи одну лишь объективную истину и ни о каких идеалах и догматах не заботься. Не первая должна сообразоваться с последними, а последние с первой’.

Однако всем ли ученым мы предъявляем подобные требования?

Вот в том-то и беда, что нет.

Объективного отношения к исследуемому предмету мы требуем только от той сравнительно небольшой группы ученых, которых принято называть естествоиспытателями. К ученым же, изучающим не явления природы (в тесном смысле этого слова), а явления общественной и психической жизни людей, мы и до сих пор обращаемся с теми же требованиями, с какими обращался средневековый авторитет к Бруно и Галилею. Мы хотим непременно, чтобы они вносили в свои исследования какие-нибудь нравственные и иные чисто субъективные идеалы, чтобы они оценивали и взвешивали анализируемые ими факты с точки зрения своих личных ощущений и вкусов, чтобы они рассматривали их сквозь призму ‘приятного и неприятного’, ‘желательного и нежелательного’, ‘дурного и хорошего’. Короче говоря, мы хотим оставить общественные науки в той субъективной рутине, от которой освободились мало-помалу науки естественные. И подобно тому как современники Галилея не допускали мысли, чтобы человек, открывающий новые астрономические факты, идущие вразрез с общепринятыми теологическими воззрениями, мог быть человеком религиозным и, следовательно (с точки зрения тогдашней морали), нравственным, так точно и теперь мы не хотим верить, чтобы можно было иметь какие-нибудь нравственные идеалы и не подводить под них изучаемые явления общественной жизни. Отсюда само собою понятно, почему все наши так называемые общественные науки пропитаны до мозга костей метафизико-идеалистическим направлением. Они идеалистичны, потому что суют свои идеалы всюду, потому что все под них подводят и все ими объясняют. Они метафизичны, потому что идеал является у них не как отвлеченный критерий, а как некая сущность, воплощением которой они почти исключительно только и занимаются. В подтверждение этой мысли я мог бы привести бесчисленное множество примеров из области так называемой политической экономии, из области государственных и юридических наук и т. п., но это завлекло бы нас слишком далеко. Укажем здесь лишь на одну из общественных наук — на историю. Трудно себе представить какую-нибудь другую отрасль человеческого знания, которая находилась бы в более печальном, хаотическом состоянии, чем она. Кто-то не без основания сравнил ее с легкомысленной женщиной, услугами которой всякий пользуется по своему выбору и вкусу. В истории, как в обширном музее, без труда можно отыскать орудие для борьбы с кем и с чем угодно.

Какой бы ограниченный период времени вы ни взяли, но если изучением его занимались несколько историков, то вы наверное можете сказать, что каждый из них придет к выводам, противоречащим выводам его сотоварищей. Еще Бейль сказал: ‘У нас столько историй, сколько историков’. А почему? Потому что каждый историк не только в комбинировании и известном освещении фактов, но и в самом выборе их постоянно руководится своими субъективными ощущениями, своими личными вкусами и воззрениями. Каждый старается провести свою идейку, оправдать свой идеал, нисколько не заботясь о реальной связи исторических явлений, о действительном, объективном соотношении изучаемых фактов.

Очевидно, что при таком антинаучном методе исследования история никогда не выбьется из колеи рутинного эмпиризма, она никогда не сделается наукой в точном смысле этого слова, никогда не выйдет из младенческого своего развития. Сами историки начинают это сознавать: наиболее талантливые, наиболее гениальные из них (вроде, например, Бокля) делают даже попытку— или по крайней мере открыто заявляют о своем желании сделать ее,— попытку изучить историю общества с тем же объективным беспристрастием, с каким геологи изучают историю нашей планеты. Правда, до сих пор эта попытка ни разу еще не увенчалась успехом. Современному историку, очевидно, так же трудно отрешиться от своего субъективного метода, как это было трудно средневековому астроному. Однако важно и то, что явилась уже потребность в новом методе. Пока она еще сознается очень немногими, но придет время — и ее сознает большинство мыслящих людей. Прогресс истории как науки обеспечен, она станет тогда на действительно твердую почву и отрешится мало-помалу от своих метафизических бредней.

Автор ‘Опыта истории мысли’ не принадлежит к этому меньшинству. Он не имеет ни малейшего представления о рациональном историческом методе и, вместе с толпой подобных ему историков-метафизиков видит в истории не науку о законах, управляющих развитием обществ, а искусство нанизывания исторических фактов на нитки субъективных идеалов. ‘Формы общества, события истории,— говорит он (стр. 18),— сами по себе не представляют интереса…’ Они интересны лишь настолько, насколько они служат ‘пособием или противодействием тому нравственному идеалу, который выработался в убеждениях исследователя…’ (стр. 14). Задача историка состоит совсем не в том, чтобы изучить и определить необходимую связь и внутреннюю логику исторических фактов, последовательность и сосуществование вырабатываемых историей общественных состояний, нет,— по мнению автора, этот вопрос не только неважен для историка, но он даже не должен входить в круг его исследований. Вместо того он предлагает ему заняться разрешением таких вопросов: ‘Представляют ли исторические события сознательное стремление к тому прогрессу, который сознан историком как цель человеческого развития? Которая из борющихся партий стремилась к нему и понимала его яснее? Которая противодействовала ему наиболее сознательно? Какие обстоятельства способствовали торжеству или поражению представителей прогресса в данную эпоху, подготовляли и вызвали окончательно это торжество или поражение? Как постепенно уяснялось и затемнялось в истории сознание нравственного идеала, который развился в убеждении историка?’ (ib.).

Автор полагает, что вопросы эти вполне научны и что история, отвечающая на них, будет вполне ‘научной историей’.

О, святая наивность! Скажите же, бога ради, какое дело науке до того, что у некоего X или Z сложился такой-то нравственный или общественный идеал, такое-то субъективное представление о человеческом прогрессе? Может быть, этот идеал прекрасен, это представление возвышенно, но раз историк навязывает их всему человечеству, раз он ищет в исторической жизни народа только то, что имеет к ним непосредственное отношение, раз он выбирает, освещает и комбинирует исторические факты не по их действительной объективной важности, а по тому, насколько они содействовали ‘уяснению и затемнению сознания’ его, т. е. историка, ‘нравственного идеала’,— он делается моралистом, публицистом, метафизиком, философом, всем чем хотите, но он перестает быть историком. Это так же бесспорно и очевидно, как и то, что человек, изучающий астрономию или биологию с непременной целью доказать истинность какой-нибудь теологической догмы, может быть прекрасным теологом, искусным проповедником, но никогда не будет и не может быть ни порядочным астрономом, ни сносным биологом.

Сущность каждой науки, будет ли то астрономия, биология или история, одна и та же: она всегда имеет дело лишь с законами данных явлений, т. е. с постоянными соотношениями их последовательностей и сосуществований. Она допускает, конечно, некоторые гипотезы, некоторые априорные теории, но это совсем не значит, что она может произвольно выбирать и комбинировать факты в угоду известного идеала, известной доктрины. В первом случае теория только комментирует факты, во втором, наоборот, факты берутся лишь для того, чтобы иллюстрировать теорию.

В этом-то и заключается разница между человеком ‘науки’, с одной стороны, и метафизиком — с другой. Человек науки изучает действительно существующую связь и порядок явлений. Метафизик, отвергая эту связь и этот порядок, старается создать его из собственной головы, сообразуясь не с реальными фактами, а со своими чисто субъективными идеалами и представлениями.

Так именно и поступает автор ‘Опыта истории мысли’. Предоставив историку классифицировать исторические события сообразно его представлению о сущности человеческого прогресса, автор тем самым отрицает существование между ними необходимой связи — связи, так сказать, ‘объективной’, не зависящей от ‘субъективных’ воззрений исследователя. Действительно, он прямо говорит, что история не имеет никаких таких законов, исследованием и раскрытием которых занимаются другие науки. Всякая наука ставит своей задачей ‘свести явления (подлежащие ее исследованию) на возможно меньшее число таких общих формул, которые находят себе приложение всегда и везде в этой области, так, чтобы сквозь пеструю ткань ‘разнообразных’ явлений мысль ученого постоянно усматривала повторение одних и тех же основных начал…’ (стр. 12). Эти общие формулы и называются ‘законами’. И, очевидно, пока наука не открыла еще этих законов, она не может ни вполне понять, ни правильно классифицировать изучаемые ею явления, она будет находиться в ‘эмпирическом’ состоянии и по необходимости станет прибегать во всех затруднительных случаях к помощи метафизики,— иными словами, она не будет ‘наукой’ в точном смысле этого слова. Но в истории, по мнению автора, таких законов нет, ‘и то, что представляет нечто подобное в течение исторических событий, есть закон не истории, а социологии, феноменологии духа, физики земли’ и т. д. Следовательно, история с этой точки зрения никогда и не может быть наукой.

Если это так, в таком случае субъективно-метафизический метод автора вполне понятен и вполне законен.

Но так ли это?

На чем он основывает свой решительный приговор, обрекающий историю или на вечное прозябание в тине грубого эмпиризма, или на бессмысленное блуждание по высотам туманной метафизики?

На том единственном факте, что будто бы в истории группы явлений не повторяются, ‘вечно возникают в ней новые комбинации предшествующих обстоятельств, которые приводят к событиям, лишь однажды совершающимся’ (стр. 10). Прежде всего самый этот факт весьма недостоверен. Конечно, тождественных явлений ни в истории, да и ни в какой другой области фактов, доступных нашему наблюдению, мы никогда не встречаем. Однако исторические события, отличаясь в своих деталях весьма значительным разнообразием, по своему общему характеру, по своей основной сущности далеко не представляют той ‘неповторяющейся новизны’, которую приписывает им автор. Напротив, многие историки, философы, вглядываясь пристальнее в историческую жизнь народов, были до такой степени поражены их утомительным однообразием, что создали даже целую теорию исторического круговорота,— теорию, в свое время весьма популярную и почти общепризнанную между современниками Вико. Наконец, у всех и всюду укоренившаяся привычка искать и находить аналогию между тем, что было, и тем, что есть, едва ли могла бы иметь место, если бы действительно эта аналогия не имела под собой какой-нибудь реальной почвы, если бы она была плодом беспардонной фантазии метафизиков и поэтов.

Но, кроме того, повторяемость одних и тех же явлений не показывает еще, что и ‘отношения’ между ними не могут повторяться. Экономическая, политическая, юридическая, умственная и нравственно-религиозная жизнь известного народа может не представлять ни малейшей аналогии с экономической, политической, юридической и т. д. жизнью другого народа или даже одного и того же народа в различные периоды его исторического развития. Тем не менее, однако, между всеми этими различными сторонами общественного быта могут существовать у всех народов во все периоды их развития одни и те же постоянные, необходимые отношения. Исследование этих-то отношений и должно составлять задачу историка. И раз они выяснены, иными словами, раз историку удалось открыть известную необходимую связь в последовательной смене и сосуществовании общественных состояний, он тем самым открывает исторический закон,— закон настолько же всеобщий и непреложный, как и любой из законов химии, биологии и т. д.

Автор скажет, пожалуй, что это будет не закон истории, а закон социологии. Но как же и может быть иначе? Ведь история есть развитие данного социального организма, следовательно, законы первого должны по необходимости быть законами второго, и наоборот. Точно так же как закон развития человека есть в то же время и закон его организма, социология, принимаемая как общественная статика и как общественная динамика, относится к истории как целое к своей части. Из законов, управляющих этой частью, можно заключить и о законах, управляющих целым.

Отказываясь искать в истории те социологические законы, которые управляют и предопределяют течение исторических событий, автор вынужден искать в собственном своем разуме, в своих субъективных представлениях о ‘сущности прогресса’ какую-нибудь руководящую идею, какую-нибудь определенную норму для оценки и классификации исторического материала. Он поступает в этом случае совершенно так же, как поступали до него и как, вероятно, будут поступать долго и после него заурядные историки-метафизики. Они обыкновенно определяют себе заранее, определяют a priori то, что, по их мнению, должно составлять ‘существенное содержание истории’, и затем уже с большим или меньшим искусством подбирают факты, непосредственно относящиеся к этому существенному содержанию, все же остальное как не имеющее прямого отношения к ‘существенному’ оставляется в тени или проходится полнейшим молчанием. Прием, как видите, весьма и весьма научный, беда только в том, что они никак не могут между собой согласиться насчет определения ‘существенного’. Существенное для одного нередко оказывается нисколько не существенным для другого, и, наоборот, что кажется одному непреложно истинным, то для другого представляется вопиющей ложью. И между этими двумя крайностями остается широкая арена только для диалектической эквилибристики, для словопрения и софизмов.

И это весьма понятно. Для каждого из них существенно то, с чем он лучше всего знаком, что больше всего его интересует. Если историк — дипломат, если он состоит, например, attach при каком-нибудь посольстве, если он занимает какую-нибудь государственную должность, если он привык вращаться в тех сферах, которые занимаются de la haute politique¹¹, то, разумеется, для него самым существенным содержанием истории будут дипломатические интриги, политические комбинации, государственное управление и т. п. Если он воин или по крайней мере вращается в тех кружках, где на первом плане стоят военные интересы, то он склонен будет в истории отдавать этим интересам предпочтение перед всеми другими. Если он принадлежит к духовной среде, в особенности если он занимает какое-нибудь видное или вообще духовное местечко в церковной иерархии, то нет сомнения, что в истории человечества он будет видеть только историю церкви, историю своей иерархии. Наконец, если он человек ученый, кабинетный, привыкший возиться с отвлеченными идеями, ушедший в книги, живущий, если можно так выразиться, одним мышлением, то понятно, что для такого историка существенное содержание истории будет заключаться в прогрессе человеческого интеллекта, в развитии человеческой мысли, насколько она проявляется в творчестве, в науке, в философии.

Было время, когда историография составляла как бы монополию тех классов общества, которые можно назвать по преимуществу государственными, так как из них выходило большинство людей, занимавших высшие государственные, дипломатические, военные, духовные и т. п. должности. Разумеется, под их искусными перьями история превращалась в утомительные сказания о нескончаемых войнах, дипломатических передрягах, церковных интригах,— одним словом, в историю церкви, государства, дипломатии.

Время это прошло, и теперь историю уже пишут не хитроумные дипломаты, не государственные ‘дельцы’, не благочестивые патеры, а разные ‘разночинцы’, люди книжные, вся жизнь, все мысли, вся деятельность которых почти исключительно сосредоточиваются на одних лишь умственных интересах. Отсюда само собою понятно, что именно эти интересы и должны были в новейших историях выдвинуться на первый план.

Действительно, все сколько-нибудь замечательные представители новейшей философской истории, начиная с О. Конта и кончая каким-нибудь Генне-ам-Рнном, видят в истории общественного развития не более как историю человеческой мысли. ‘В истории общества,— говорит Конт,— господствующее значение имеет история человеческого ума’. ‘История мира есть в конце концов лишь история развития мысли’,— восклицает Лоран. Дрэпер свой очерк истории Европы озаглавливает: ‘История умственного развития Европы’. Бокль в накоплении и распространении знаний признает главный и самый существенный фактор исторического развития (по крайней мере Европы). Лазарус и Шафгаузен видят в ‘идеях’, в ‘непрестанной работе человеческой мысли’ основную сущность истории. Почти то же самое утверждает и Курно. По мнению Генне-ам-Рина, ‘вся цивилизация состоит в обработке трех идей: идеи истины, идеи красоты и идеи добра’.

Наш автор, как и подобает философу, повторяет то же, и для него история человечества сводится к ‘истории мысли’, и преимущественно ‘мысли критической’. ‘Задачу истории,— говорит он,— можно выразить так: показать, как критическая мысль личностей перерабатывала культуру обществ’ (стр. 6).

Как прежде в подвигах дипломатов, воинов и прочих видели ‘существенное содержание’ истории, так теперь его видят в подвигах критической мысли, вносящей будто бы в цивилизацию ‘истину и справедливость’.

Критическая мысль — это, нужно отдать автору справедливость, его собственное изобретение,— изобретение, которым он, по-видимому, весьма дорожит. Да и есть за что: оно если не более, то во всяком случае не менее остроумно, чем изобретенный тем же автором ‘субъективно-объективный’ или ‘антропологический’ метод.

По-видимому, всякая мысль, если только она направлена на критику данного явления, к какой бы сфере она ни относилась и в какой бы форме она ни проявлялась, эта мысль должна называться критической мыслью. Критическая мысль — это не есть какая-то особая, специальная высшая способность человеческого интеллекта. Это не есть даже высшая стадия развития человеческой мысли. Едва только мозговая деятельность человека начинает выходить из состояния безотчетного инстинкта и становиться сознательным мышлением, как уже является критика. Кто мыслит сознательно, тот мыслит критически. И действительно, в самых младенческих формах проявления мысли (в формах, например, религиозного творчества, которое наш автор считает одной из самых низших ступеней развития мысли) мы уже находим несомненные следы критического отношения к явлениям, окружающим человека. Разумеется, критика эта становится тем последовательнее, тем глубже и разумнее, чем шире раздвигаются горизонты мысли, чем более она обогащается опытом, чем более совершенствуются методы ее исследования. Сила критики растет с силой мысли. Но тем не менее первая никогда не составляет какой-то специфической формы последней, напротив, она присуща в большей или меньшей степени всем ее формам, всем ее проявлениям.

Отрицать эти элементарные психологические истины — значит не отдавать себе ясного отчета в самом процессе сознательного мышления. Сознательно мыслить — значит сопоставлять, сравнивать, различать, обобщать и на основании этих сопоставлений, сравнений, различений и обобщений приходить к какому-нибудь выводу. Но когда вы сопоставляете, сравниваете, различаете и т. д., разве вы не критикуете? Возможно ли же после этого утверждать, будто сознательная мысль не всегда бывает критической, будто рядом с мыслью критической есть еще какая-то другая мысль, не критическая?

Наш автор считает это возможным (стр. 8, 9 и др.). Очевидно, под термином ‘критическая мысль’ он понимает не совсем то, что под ним обыкновенно понимается. Для него это не известное проявление человеческой мысли вообще, а известная специфическая форма мысли. В чем же, тю его мнению, заключается особенность этой формы?

Критическая мысль, говорит он, возникает тогда лишь, ‘когда является первое сознательное стремление удалить аффект из процесса теоретической мысли, получить результат размышления не таким, каким мы желаем для нашей пользы ввиду нашего верования, но таким, каков он есть сам по себе’ (стр. 8), следовательно, критическая мысль есть мысль, если можно так выразиться, по преимуществу объективная, мысль, очищенная от всяких субъективных аффектов, исследующая и оценивающая всякий данный предмет по его внутренней реальной сущности, а не по тому приятному или неприятному впечатлению, которое он на вас производит. Говоря проще: вполне беспристрастное (т. е. неаффектированное), вполне объективное отношение к явлениям окружающего нас мира есть, по мнению автора, отношение критическое.

Обыкновенно подобное отношение принято называть научным, автору угодно его называть критическим. Что же, из-за слов спорить нечего! Но только вот в чем беда: выше мы видели, что с точки зрения ‘антропологической’ или ‘субъективно-объективной’ (т. е. с точки зрения самого автора) невозможно относиться вполне объективно, следовательно, критически к явлениям общественной жизни, не только современным нам, но и давно минувшим, что при изучении и оценке этих явлений мы должны руководствоваться не столько их реальной сущностью, сколько нашими собственными нравственными идеалами, нашими чисто субъективными чувствами приятного и неприятного, желательного и нежелательного и т. п.

Таким образом оказывается, что все те вопросы, все те интересы, все те явления, которые всего ближе касаются нас, простых смертных, не изощренных в философских тонкостях,— что все они недоступны критической мысли, что заниматься ими может лишь мысль некритическая, т. е. мысль, из которой не удален еще аффект, которая еще не освободилась от утилитарных соображений, от субъективных ощущении приятного и неприятного, желательного и нежелательного.

Но если это так, если критическая мысль имеет дело лишь с такими явлениями, к которым мы можем относиться совершенно объективно, т. е. с явлениями, лежащими, по мнению автора, вне сферы общественной жизни, то какой же интерес она может иметь для историка этой жизни?

Автор утверждает, однако, будто именно эта-то беспристрастная, объективно-отвлеченная мысль постоянно перерабатывает культуру и развивает ‘справедливость’ в общественных формах. Как же это так? Во-первых, ‘справедливость’ — понятие утилитарное и в высшей степени субъективное: какое же отношение к ней может иметь мысль, чуждая всякой субъективности и утилитарности? Во-вторых, переработка культуры, т. е. данных, от предков унаследованных общественных форм, всегда предполагает некоторое страстное отношение к ним: ее не могут осуществить люди, удалившие из своего мышления всякие аффекты, всякие соображения о том, что им полезно или вредно, неприятно или приятно. А между тем таковы-то именно и должны быть, по вышеприведенному определению автора, носители критической мысли.

Как объяснить всю эту очевиднейшую путаницу понятий, всю эту массу непримиримых, по-видимому, противоречий?

Не бойтесь, очень легко: вспомните только опять те общие свойства ‘российского человека’ интеллигентной среды, о которых я говорил в начале статьи, и вы увидите, что ларчик авторской мудрости открывается весьма просто.

‘Российский человек’ очень любит, как всем известно, служить в одно и то же время двум господам: и Богу — свечкой, и черту — кочергой. Недаром он пользуется репутацией ‘продувного малого’. Воистину продувной! К несчастью, почти всегда случается так, что прежде всего и больше всего он сам себя обманывает. Он воображает, например, что когда он ставит Богу свечку, то все мы сейчас же и поверим его благочестию, что мы умилимся, расплачемся, осыплем его всяческими похвалами и поощрениями. И действительно, мы настолько добродушны, что поддерживаем его в этом заблуждении, мы умиляемся, восторгаемся и в то же время мы думаем про себя: ‘Шалишь, так вот и надул, знаем мы тебя: небось дома-то кочерга для черта уже готова!’

Впрочем, так как все мы страдаем этой слабостью двустороннего служения, то мы относимся к ней весьма снисходительно. Мы убеждены даже, что она если не добродетель, то во всяком случае такое качество, без которого жить нам на свете было бы весьма трудно и от которого никаких дурных последствий ни для кого произойти не может, ибо, без сомнения, никто нашему двуличному служению не поверит.

Так, по всей вероятности, рассуждает и наш автор,— и рассуждает, по-моему, весьма основательно. По крайней мере только с точки зрения этих объяснений я и могу объяснить себе его противоречия.

С одной стороны, видите ли, он желает показать нам себя человеком живым, страстным и притом преисполненным благороднейшими чувствованиями. Понятно, в качестве человека живого и благороднейшими чувствованиями преисполненного, он не может допустить того бесстрастного, того строго объективного отношения к фактам истории, которое считает для себя обязательным естествоиспытатель.

Явления внешней природы, говорит он, не то что явления жизни общественной. Изучая первые, мы ищем и раскрываем лишь ту реальную связь, которая их объединяет, те общие законы, которым они подчиняются. Изучая вторые, мы ищем и раскрываем те отношения, в которых они стоят к нашим нравственным идеалам, мы хотим знать, оказывают ли они им ‘противодействие или пособие’. Если противодействие, то мы должны призывать общество к борьбе с ними, если пособие— к охранению и развитию их (стр. 19).

Слушая эти прекрасные речи, вы только восклицаете: ‘Вот сейчас видно, что живой человек, а не сухой педант!’

Не так ли? Конечно, в глубине души своей вы, быть может, подумаете совсем другое, вам, как русскому человеку,— человеку, всегда склонному к недоверию и скептицизму,— вам покажется, пожалуй, немножко странным, зачем это автору понадобилось совать в историю свои нравственные идеалы, зачем он, искренно желая призывать общество к борьбе против общественных форм или к охранению их, стыдливо прикрывается историческими ширмами? Зачем, одним словом, он старается казаться не тем, чем он хочет быть, зачем он одевает моралиста и публициста в ученую хламиду историка? Понятно, что вы, по свойственной вам деликатности, ни одного из ваших сомнений автору не выскажете. Он останется в полной уверенности, что свечка, поставленная Богу, произвела свое впечатление, и вы умилены и растроганы.

Но, поставив свечку, он все-таки не может забыть и о кочерге.

И кочерга выступает на сцену. Она так же служит, как и свеча,— и в этом я не могу не заметить отличительного свойства русского интеллигентного человека, человека, вечно корпящего над книгами, постоянно витающего в беспечальной области теоретических вопросов и абстрактных идей, утратившего всякую способность и всякую охоту к аффективной деятельности, к живому, страстному отношению к явлениям окружающей его практической жизни. Понятно, что человек, одаренный такой природой, особенно если он уже успел втянуться в свою книжную мудрость, если он специально посвятил себя так называемому умственному труду, если он сделал из теоретического резонерства свою профессию, свое ремесло,— понятно, говорю я, такой человек всегда будет чувствовать некоторую склонность через меру преувеличивать важность и значение чисто абстрактного мышления, так как оно-то именно и составляет самую важную, самую выдающуюся сторону его умственной жизни. Что у кого болит, тот о том и говорит.

Вот почему и наш автор, требуя, с одной стороны, субъективного отношения к явлениям общественной жизни, с другой — утверждает, что изменить эти явления, пересоздать историческую культуру может лишь такая ‘теоретическая мысль’, которая будет относиться к ним объективно, т. е. из которой будет удален всякий аффект. ‘И это потому,— говорит автор,— что аффекты временны, цели их частны и узки, а изменчивость их не ограничена ничем. Борьба, направленная против культурного застоя во имя аффектов, лишена всякой последовательности и может мешать развитию сложной культуры, но не может сообщить существующей культуре развитие в определенном направлении’ (стр. 37) {Правда, на следующей стр. 38 автор сам себя опровергает. Он говорит, что одной критики еще недостаточно для того, чтобы побудить человека воплощать созданный ею идеал в жизнь, т. е. чтобы перерабатывать сообразно с ним общественную культуру, что для этого необходим известный аффект,— аффект, который заставляет нас увлекаться нашим идеалом, полюбить его, всецело ему отдаться. Но если человек борется за свой идеал потому только, что последний возбуждает в нем известный аффект, то не имеем ли мы права сказать, что он борется во имя аффекта (во имя страстной любви к идеалу)? Отнимите аффект — и идеал превратится в мертвую, теоретическую формулу, и человек не пойдет ради него ни на костер, ни на плаху. Следовательно, не всегда ‘борьба, направленная против культурного застоя во имя аффектов, лишена всякой последовательности’, не всегда также и аффекты бывают ‘временны, а цели их узки и частны’. Тут все, очевидно, зависит от того, чем и как возбуждается аффект.

Я указываю здесь на это противоречие только мельком, но за ним скрывается другое, более важное, более глубокое. О нем буду говорить подробнее в тексте, и тогда еще раз придется вернуться к вопросу об аффектах.}.

Спаси же нас Боже от аффектов! Не нужно аффектов. Забудем все, что говорил автор о задачах историка, отрешимся от всякого субъективизма и станем развивать в себе одну только холодную, беспристрастную, ко всему объективно относящуюся критическую мысль. Все наше спасение в ней. Она создает прогресс, открывает истину в теории и вносит ‘справедливость’ в практику. Она невидимо, но постоянно борется с культурными формами общежития и постепенно перерабатывает их. От дальнейшего успеха этой борьбы и этой переработки должно зависеть наше будущее счастие. Будем же укреплять критическую мысль и возложим на нее все наши упования!

Да, будем ее укреплять и в себе, и в других, и для благого начала подвергнем ее самое критике.

Автор ‘Опыта истории мысли’ уж очень ее любит: у него на каждом слове все критика, да критика, да критика. ‘Критическая мысль постоянно перерабатывает культуру, и в этой-то переработке и состоит вся сущность истории’.

Так ли это? Действительно ли критическая и вообще научная, отвлеченная мысль играла в истории человечества ту роль, которую ей навязывают новейшие историки-идеалисты вообще, а наш автор в частности?

Когда говорится о роли мысли в истории, то, разумеется, мысль понимается не в том широком, метафизическом смысле, который отождествляет ее с психической деятельностью человека вообще. Если понимать ее в этом смысле, то вопрос о ее роли в истории сводится к вопросу об исторической роли человеческой деятельности, в каких бы формах она ни проявлялась. Мысль не есть всякая форма человеческой деятельности, а только одна из ее форм, она охватывает собою не всю психическую сторону человеческой природы, а лишь некоторую ее часть. Чем значительнее эта часть, чем большую роль играет мысль в психической жизни человека, тем полнее она подчиняет себе его деятельность, а следовательно, тем сильнее обнаружится ее влияние и на все, что входит в сферу этой последней.

Отсюда само собою следует, что степень влияния мысли на ход исторических событий, на развитие общественной жизни определяется двумя условиями: во-первых, ролью, которую она играет в деятельности мыслящих людей, во-вторых, относительной численностью людей мыслящих сравнительно с людьми немыслящими и тем значением, которое имеют первые в общественном организме.

Рассмотрим сначала первое условие.

Один немецкий психолог, Лазарус, утверждает, будто идеи, овладев человеком, получают существенное влияние на всю его деятельность. ‘Они, придавая жизни направление и цели, пополняют ее новым содержанием’.

По метафизической теории это так и должно быть, но на практике мы видим сплошь и рядом обратное. Мы видим людей, додумавшихся и усвоивших себе прекраснейшие идеи и в то же время в своей практической деятельности ничем не отличающихся от толпы, живущей инстинктами, неспособной к сознательному мышлению, толпы, отрицающей, затаптывающей в грязь всякие идеи.

Говорят, это исключения, это явления ненормальные, но они повторяются так часто, что скорее обратные случаи могут быть отнесены к исключениям. Не лучше ли же вместо того, чтобы махать на них руками, поискать в опытной психологии факты, которые дали бы ключ к их оценке и разъяснению? Быть может, психология-то эта и покажет нам, что повсюду замечаемое бессилие идеи подчинить себе практическую жизнь человека есть явление не анормальное, а, напротив, вполне нормальное, обусловливаемое непреложными законами психической природы человека.

‘Боже мой,— воскликнет читатель,— да что же это такое вы хотите с нами делать? Неужели вы еще недостаточно мучили нас разной метафизикой? Вам этого мало: вы хотите еще угощать нас психологическими рассуждениями! Мерси, с нас и Кавелина довольно!¹² Вы просто злоупотребляете нашим терпением’.

Твоим терпением, читатель? Но кто же им теперь не злоупотребляет? И почему один я должен составлять исключение? Если ты одержим желанием следить за ‘российской словесностью’, если ты решаешься читать ‘глубокомысленные’ статьи такого Митрофана, как г. Скабичевский, митрофанистей которого ничего не выставляли на своих страницах даже старые ‘Биржевые ведомости’¹³, то чего же тебе бояться моих сравнительно невинных размышлений? Впрочем, успокойся, я не стану злоупотреблять своим правом,— бесспорно мне, как русскому писателю, принадлежащим,— правом одурманивать тебя ‘высшими рассуждениями’ о ‘материях важных’. Я великодушно предоставляю ‘психологам доказывать’ все, что они хотят, а сам позволю себе лишь обратить твое внимание на один факт из твоей собственной жизни,— факт, который тебе, конечно, и без меня известен, который ты много раз наблюдал и на себе и на своих знакомых.

Когда ты был юн и неопытен, когда в твоей голове сидело очень мало ‘идей’, когда ты был настолько еще невежествен, что за русскими журналами не следил и книг вообще читать не любил, ты помнишь, конечно, что тогда, в эти золотые годы твоей ‘умственной незрелости’, тебе ничего не стоило решиться на самые дерзкие поступки, на самые необдуманные предприятия. Тебя за них иногда наказывали, а иногда и великодушно прощали, снисходя к твоей ‘незрелости’. Ты часто слушал, как старшие говорили: ‘Вот перебесится, станет поумнее и будет человеком’. И действительно, чем больше ты рос и умнел, тем все реже и реже отваживался на все, что считалось дерзким и необдуманным. Мало того, самая сфера дерзкого и необдуманного постоянно расширялась в твоем представлении: с каждым годом твоего умственного роста ты включал в нее все новые и новые серии поступков и предприятий. И прежде чем ты получил аттестат ‘зрелости’, ты научился уже обдумывать и соображать каждый свой шаг, взвешивать каждое свое слово, каждое свое действие, резонировать по поводу каждого своего чувствованьица. Горизонты твоей мысли раздвинулись, ты знал наизусть грамматику Кюнера, ты переводил a livre ouvert¹⁴ Саллюстия, Тацита, Овидия, Цицерона, ты помнил все неправильные греческие глаголы, ты читал ‘Русский вестник’ и ‘Русскую старину’, ты постиг мудрость Страхова, изучил психологию Кавелина, был весьма хорошо знаком с философией Соловьева и вполне понимал красоты марковского стиля¹⁵, если бы ты захотел, ты мог бы поступить в старший класс катковского лицея… одним словом, ты бы не только зрел, но и перезрел. И что же? Вместе со зрелостью тебя обуяла какая-то боязливая нерешительность. Ты не мог сделать самого плевого дела без того, чтобы предварительно вдосталь не намучить себя всяческими сомнениями и недоумениями: да что из этого выйдет? да не осмеют ли? да как бы не влопаться? да и стоит ли игра свеч? и т. д., и т. д. Все стало для тебя вопросом, все казалось тебе загадкой, и ты сказал себе: ‘Пока я не разрешу мучащих меня загадок, пока я не найду ответа на осаждающие меня вопросы, не стану я никуда соваться, буду думать… думать… и жить, как все живут’.

Ты так и поступил, читатель. Ты все думаешь, думаешь, читаешь, перечитываешь, анализируешь, обобщаешь и… живешь, как все живут, а может быть, даже и хуже. Куда делась твоя прежняя предприимчивость, твоя ‘незрелая’ отвага на дерзкие поступки? Праведный Боже, получив аттестат зрелости, ты стал ‘тише воды, ниже травы’. А ведь ты поумнел. Отчего же это случился с тобою такой казус? Неужели только оттого, что ты поумнел?

Да, дорогой мой читатель, именно оттого. И так как ты имеешь теперь аттестат зрелости, то тебе будет очень нетрудно понять эту, по-видимому, весьма странную штуку.

Прежде, когда у тебя, в силу тех или других внешних побуждений, являлось желание что-нибудь совершить, это желание, не встречая никакой задержки в твоей не привыкшей резонировать голове, немедленно осуществлялось. Говоря языком ученым: между аффектом, возбудившим в тебе желание действовать, и обнаруживанием действия вовне не имелось никаких или почти никаких посредствующих звеньев. С развитием твоей мыслительной способности, с увеличением запасов твоей ‘идейной’ опытности расстояние между началом акта (аффектом) и его концом (действием) все более и более удлинялось и вместе с этим уменьшалась вероятность неизбежного следования последнего (действия) за первым (аффектом). Аффект, не находя себе немедленного удовлетворения в действии, постепенно испарялся в отвлеченной мысли. Слишком много обдумывая каждое из своих побуждений, слишком тщательно взвешивая все возможные и невозможные последствия своих действий, ты становился в конце концов крайне мнительным и нерешительным: у тебя мало-помалу атрофировалась способность к активной деятельности, ты привыкал жить в мире идей и махал рукой или, еще хуже, ты пассивно примирялся с окружавшей тебя грубой будничной прозой.

Это, конечно, печальная история, но ты можешь утешиться тем, что приключилась она не с одним тобой: постигшая тебя судьба есть судьба целого общественного класса,— класса, сделавшего подобно тебе, из мышления свою излюбленную профессию.

Недаром же и различие между людьми установилось на ‘людей мысли’ и ‘людей дела’. Одни только мыслят и по тому самому ничего не делают, другие только делают, но зато почти никогда не мыслят. И чем больше крепнет и развивается мысль, тем все глубже становится пропасть между ‘идеей’ и ‘жизнью’.

Отсюда мы можем сделать такое заключение: влияние мысли на человеческую деятельность обратно пропорционально развитию в человеке интеллектуальной стороны сравнительно со стороной аффективной, чем более развита первая, тем подавленнее вторая и тем мизернее роль мысли в активной жизни людей, а следовательно, тем слабее и ее влияние на общий ход человеческих дел.

Мне скажут, пожалуй, что мое заключение не вытекает из посылки. Посылка говорит лишь, что люди, у которых мыслительная способность господствует над аффектами, люди, сделавшие из мышления свою профессию,— что такие люди, в силу своей бездеятельности, не могут непосредственно влиять на общее течение практической деятельности и доставить ей, таким образом, возможность непосредственно влиять на ход человеческих дел.

О. это совершенно верно, но только нельзя назвать этого влияния непосредственным,— она влияет через посредство аффективной деятельности человека. Не попади она случайно на почву всего менее благоприятствующую, по словам нашего автора, развитию критики,— она имела бы для народной жизни ровно столько же значения, сколько и зерно, брошенное на проезжую дорогу или занесенное на камень.

Судя по тому, что говорит автор о нравственности (это тоже его любимый конек), можно предполагать, что с этим и он согласен. Он говорит, что ‘критическая мысль’ только тогда становится руководительницей практической деятельности человека, когда она ложится в основу его ‘нравственного убеждения’, иными словами, когда она входит в неразрывный союз с некоторыми аффектами. И, очевидно, чем сильнее будут эти аффекты, тем более имеется шансов для превращения ‘мысли’ в ‘убеждение’. Но аффект будет тем могущественнее, тем устойчивее и постояннее, чем сильнее он затрагивает основные потребности природы человека, чем теснее он связан с его ‘личными’ интересами,— интересами, которые если не всегда, то, по крайней мере, в большинстве случаев определяются экономическим положением человека и в особенности той среды, к которой он принадлежит,— тем скорее она становится убеждением, т. е. получает способность непосредственно влиять на практическую деятельность людей.

Однако мы выше видели, что, по мнению автора, мысль, осложненная аффектом, не есть мысль критическая, мысль же, не осложненная аффектом, опять, по определению того же автора, не есть нравственное убеждение. А так как, с другой стороны, одно лишь нравственное убеждение может превратить мысль в дело, то тогда само собою следует, что мысль некритическая играет в истории человечества несравненно более существенную роль, чем мысль критическая. Следовательно, не последняя, а первая должна обращать на себя преимущественное внимание историка.

Но в таком случае и ‘существенное содержание’ истории изменяется. По мнению автора, ‘самый важный вопрос для истории цивилизации’ есть вопрос ‘о содержании общественных миросозерцании’ (стр. 32). Она определяется, говорит он далее, двумя ‘основными формами мысли: мыслью критической и мыслью практической’ (стр. 10), или ‘знанием и жизнью’ (стр. 33). Последняя слагается под влиянием привычек, верований, преданий и соответствует тому, что автор в другом месте называет культурой,— первое же и есть критика. Критика спасает нас от застоя, она приводит жизнь в брожение и, таким образом, создает историю. Отсюда само собою следует, что они-то, эта критика, эти знания, и составляют существенное содержание истории, не будь их — не было бы и ее.

Такова мысль автора.

Однако из всего того, что было сказано, видно, что критика и знания только тогда и ‘приводят жизнь в брожение’, только тогда и создают историю, когда они сопровождаются аффектами, вызываемыми насущными интересами людей,— интересами, возникающими и развивающимися на почве экономических отношений. Отрезанные от этих аффектов, вне данных экономических интересов они остаются пустыми, мертвыми формулами, абстрактными идеями, неспособными сдвинуть ни единого камня в исторически выработавшейся культуре общества. А следовательно, если культура эта изменяется и развивается, то причину этих изменений и этого развития мы должны искать не в знаниях и не в критической мысли, а в данных экономических интересах, создающих почву, благоприятствующую претворению знания в убеждение и убеждения в дело.

Но если экономические интересы и порождаемые ими аффекты играют в истории более важную роль, чем знания и критика, то отсюда само собою следует, что существенное содержание истории должно определяться первыми, а не последними.

VII

‘Вы все толкуете об аффектах, вызываемых личными интересами, об экономических отношениях, об основных потребностях человеческой природы,— потребностях, под которыми вы, конечно, подразумеваете потребности самого низшего сорта, потребности желудка, потребности самосохранения и т. п. Фи, как вам не стыдно! Как будто уж человек никогда не может отрешиться от личного интереса, как будто у него нет более высоких потребностей, более благородных побуждений, чем те, которые вы называете ‘основными’! Нет, вы унижаете человека, вы забываете о присущем ему стремлении к нравственному развитию, нравственному совершенствованию. Вы забываете, что у людей бывают и нравственные идеалы,— идеалы, которые нередко идут вразрез с их личными интересами, которые нисколько не гармонируют с их экономическим положением и ради которых они идут, однако, на плаху и костер! Откуда же явились эти идеалы, как они в них выработались? Знанием, критикой. ‘Критика предшествует постановке нравственного идеала и оправдывает его как истину’ (стр. 38). А вы все со своими ‘основными потребностями’, со своими ‘личными интересами’! Будто уж больше и нет ничего в человеке!’

О, успокойтесь, читатели, я с удовольствием и охотно признаю, что аффекты высшего порядка, аффекты, возбуждаемые нравственными идеалами и не имеющие никакого прямого отношения ни к личным интересам, ни к презираемым вами потребностям желудка и самосохранения,— что эти аффекты существуют и что под их влиянием люди способны совершать великие дела.

Но много ли таких людей! Не принадлежат ли они к редким исключениям из толпы ‘средних людей’, не составляют ли они ничтожного меньшинства в ничтожном меньшинстве?

Да. Ведь это так! Вы должны с этим согласиться, хотя бы вы были отчаяннейшими оптимистами из оптимистов.

Но если это так, то имеем ли мы право, имеет ли право историк утверждать, будто нравственные аффекты играют серьезную роль в истории человечества? Что некоторую роль они играют, что в будущем, быть может, их роль сделается еще значительнее,— этого нельзя отрицать. Но ведь историк имеет дело не с будущим и даже не с настоящим, а только с прошлым. Подумайте же, чем жило это прошедшее, какие стимулы его двигали, какие мотивы им руководили? Идеи, теории, критика? О, вы не решитесь это утверждать. Возьмите любое историческое движение, любой исторический факт, называемый вами с точки зрения ваших высших нравственных идеалов прогрессивным, вникните в его сущность, и вы не замедлите убедиться, что в основе его всегда лежали мизерные, будничные экономические интересы той или другой среды, низкие, животные потребности желудка и самосохранения, инстинктивные и чисто личные аффекты.

Да и как могло быть иначе? Критическая мысль вырабатывается ничтожным резонирующим меньшинством, для того чтобы она могла проникнуть в среду чувствующего большинства, необходимо, чтобы между этим меньшинством и этим большинством не существовало никаких, ни естественных, ни искусственных перегородок. Но ведь вы же очень хорошо знаете, что этого никогда не было. Зачем же мы будем морочить себя? Зачем же мы напрасно будем клеветать на идеи, теории, на ‘критическую мысль’ человечества, делая ее ответственной за его историю? Она, бедная, тут ни при чем. Мы сказали выше, при каких условиях она действительно могла бы играть важную роль в истории. Теперь мы видим, что ни одно из этих условий не имеет места. Число ‘носителей ex professio¹⁶ критической мысли’ ничтожно, и в силу объясненных выше психологических законов их участие в общественной жизни еще ничтожнее. Кроме того, критическая мысль, сама по себе взятая, только тогда и может что-нибудь сделать, когда осложняется аффектом, т. е. перестает быть критической. Мало того, даже те высшие аффекты, которыми она может быть осложнена для того, чтобы стать нравственным убеждением, по существу своему крайне редки и встречаются в жизни лишь в виде исключения. Какой же вывод можем мы сделать из всего сказанного?

А вот какой: не нравственные доктрины, не критическая мысль двигают историю, не они составляют ее существенное содержание, содержание ее определяется чисто личными аффектами, малоосмысленными, почти инстинктивными потребностями,- а эти личные аффекты, эти малоосмысленные потребности обусловливаются в свою очередь экономическими интересами той среды, в которой они возникают и развиваются. Они-то и составляют нерв общественной жизни, душу истории, на них-то историк и должен сосредоточить все свое внимание.

Вывод как раз обратный тому, к которому приходит наш автор. По нашему мнению, этот нерв, эта душа истории или, как он выражается, ‘культурные элементы общественной жизни’, взятые сами ‘по себе, не имеют для историка никакого значения, ‘они,— говорит он,— ценны как материал для работы мысли на пути ее завоеваний в сфере истины и справедливости’ (стр. 61). Но не они ли создают ‘мысль’, не ими ли она питается, не они ли определяют ее содержание и направление, наконец, не они ли дают ей возможность практически осуществляться? И вы говорите, что они ценны лишь настолько, насколько служат материалом для ее завоеваний в сфере… и т. д. О, неисправимый поклонник силы мысли! Что же, составляйте опыт ее истории, быть может, он убедит вас в ее бессилии.

Насколько этот ‘опыт’ будет удовлетворителен, пока еще нельзя сказать ничего определенного. Подождем следующих выпусков. Во всяком случае, судя по вышедшему ‘введению’, мы не имеем права возлагать на него слишком больших надежд. Это будет не ‘опыт’ истории человечества, истории цивилизации, в научном смысле этих слов,— это будет не более как рассказ ‘о завоеваниях мысли в сфере истины и справедливости’ — истины и справедливости, как их понимает автор,— иными словами, рассказ о том, что сделала человеческая мысль для осуществления его субъективных идеалов. При любви автора к постоянному балансированию и фиктивному примирению действительных или мнимых противоречий, при его боязни стать на одну какую-нибудь определенную точку зрения, при его наклонности к эклектизму мы не можем требовать от него ни ясности в изложении, ни новизны в мыслях. Зато с чисто фактической стороны, со стороны обилия материала, ‘Опыт’ автора удовлетворит, по всей вероятности, не только русского, но и более требовательного читателя. Насколько сумеет он воспользоваться этим материалом, об этом по ‘введению’ судить еще нельзя. Правда, он устанавливает в нем некоторые общие точки зрения, некоторые принципы, на основании которых должен быть, по его мнению, сгруппирован собранный им материал. Хотя автор и придает этим принципам большое значение, хотя он и говорит, что тот, кто не соглашается с ними, может совсем не читать его книги, так как он ‘едва ли найдет в ней много такого, чего бы не встречал в других, более специальных трудах’ (стр. 79), однако оценка пока еще преждевременна или во всяком случае неинтересна. Они построены автором по тому же субъективно-метафизическому методу, по которому он определил и ‘существенное содержание’ истории. Разбирать их — значит опять пускаться в те ‘высшие области’, в те априорные рассуждения, которые и тебе, читатель, да, по правде сказать, и мне порядочно-таки надоели. Притом же самым лучшим для них критериумом могут служить сгруппированные на основании их исторические факты. Но до исторических фактов автор не дошел и, судя по его плану, дойдет еще очень не скоро. Подождем и, когда дождемся, тогда увидим и оценим.

Статья была напечатана в Д, 1875, NoNo 9 и 12 под псевдонимом П. Никитин и перепечатывалась в ИС III и С2. Публикуется по тексту С2. Статья посвящена разбору неоконченного труда П. Л. Лаврова ‘Опыт истории мысли’, т. I, вып. 1, СПб., 1875. Книга была издана анонимно журналом ‘Знание’. Ткачев, безусловно, знал об авторстве Лаврова.

¹ Зоил — нарицательный образ придирчивого, недоброжелательного и язвительного критика, ведущий свое начало от древнегреческого философа Зоила (IV в. до н. э.).

² За… против (лат.).

³ ‘Солидные добродетели’ — название романа П. Д. Боборыки-на (1871), разбору которого Ткачев посвятил статью ‘Спасенные и спасающиеся’ (Д, 1872, No 10).

⁴ 17 октября 1874 г. в Медико-хирургической академии в Петербурге была устроена студенческая демонстрация против профессора физиологии И. Ф. Циона, известного своими реакционными взглядами, в результате которой он вынужден был прекратить преподавание.

Говоря, что ‘над Бутлеровым смеются’, Ткачев имел в виду спиритические увлечения химика А. М. Бутлерова и вызов, брошенный спиритам Д. И. Менделеевым. И. Н. Березин предпринял в 1873 г. издание ‘Русского энциклопедического словаря’, изобиловавшего ошибками, невысокого научного достоинства и убогого по оформлению.— 131

⁵ Ученый, оторванный от жизни, начетник (нем.).

⁶ Неожиданность, случайность (лат.).

⁷ Полное название сочинения И. Г. Гердера: ‘Идеи о философии истории человечества’ (1784—1791).

⁸ ‘Курс позитивной философии’ (1830—1842).

⁹ Основательно, вполне (фр.).

¹⁰ Вследствие этого, поэтому (лат.).

¹¹ Высокой политикой (фр.).

¹² Имеется в виду длительная полемика (в печати) о предмете, методах психологии, вызванная книгой К. Д. Кавелина ‘Задачи психологии’ (СПб., 1872).

¹³ Ткачев имеет в виду, во-первых, фельетоны А. М. Скабичевского (псевд.: Заурядный читатель) ‘Мысли по поводу текущей литературы’, публиковавшиеся в газете ‘Биржевые ведомости’ после того, как она перешла в руки владельца сталелитейного завода В. А. Полетики (с 1874 г.), и, во-вторых, свою статью-‘посвящение’ ‘Нечто о современных Митрофанах. (Посвящается ‘Заурядным читателям’ ‘Биржевых ведомостей’ и иных либеральных органов нашей печати)’, напечатанной в Д, 1875, No 5.

¹⁴ С листа (фр.).

¹⁵ Ткачев имеет в виду как ‘изящный’ стиль беллетристических произведений писателя и педагога Е. Л. Маркова, так и ‘зоологический язык’ (выражение самого Маркова), которым, по замечанию Д. И. Писарева, отличались его полемические статьи против педагогики Л. Н. Толстого (см. Д. И. Писарев. Сочинения, т. 3, М., 1956, с. 288).

¹⁸ По профессии, по специальности (лат.).

РОЛЬ МЫСЛИ В ИСТОРИИ(‘Опыт истории мысли’, т. I, изд. журнала ‘Знание’)

КОММЕНТАРИИ

Читайте также:

РОЛЬ МЫСЛИ В ИСТОРИИ
(‘Опыт истории мысли’, т. I, изд. журнала ‘Знание’)