В.В. Розанов
В.В. Розанов
Религиозный ‘эклектизм’ и ‘синкретизм’
(Из воспоминаний о Влад. С. Соловьеве)
Религиозный ‘эклектизм’ и ‘синкретизм’
(Из воспоминаний о Влад. С. Соловьеве)
* * *
* * *
* * *
* * *
Религиозный ‘эклектизм’ и ‘синкретизм’, Розанов Василий Васильевич, Год: 1911
Время на прочтение: 15 минут(ы)
Г-н Н. Толстой напечатал письмо в редакцию ‘Нового Времени’, в котором, сославшись на свидетельство нескольких лиц, рассказывает о ‘католическом причащении’ Вл. С. Соловьева.
Без сомнения, дело именно так и было, как передает он, и фактический рассказ только подтверждает теоретические догадки. Т.е. что Влад. Соловьев принял католическое причащение и благословение от папы, не отрекаясь от православия, а с другой стороны, известно, что он предсмертно исповедался и причастился у православного священника, не раскаиваясь и не сожалея о католическом своем причащении.
Это — религиозный синкретизм.
Добавлю к воспоминаниям Толстого маленькую подробность из своих воспоминаний, могущую внутренне объяснить поступок Вл. Соловьева и вообще всю сумму его отношений к двум церквам.
В пору участия в ‘Мире Искусства’ я написал маленькую статью: ‘Классификация славянофильских течений’. Заглавие было другое, но тема — эта. В конце ее было указано и ‘место Влад. Соловьева’, так как уже постоянным интересом к церковному вопросу он несомненно принадлежал к славянофильскому крылу русской литературы, чуждой церковного интереса во всяческих своих ‘крыльях’ и всем вообще ‘оперении’ и в целом теле. Рукопись (затерявшуюся потом у Д.В. Философова, соредактора ‘Мира Искусства’) я показал Влад. Соловьеву, только что тогда со мною познакомившемуся. Он ее принес мне через неделю с одобрением и с просьбой изменить только одно слово.
— Какое?
— Вы даете мне историческое положение эклектизма…
— Ну, да! У вас есть много славянофильского, и в то же время вы — пылкий западник. Вы православный — и в то же время защищаете католичество. Когда вы полемизируете с позитивистами, — вы выступаете как христианский философ или, по крайней мере, как представитель немецкого философского идеализма, а когда вам надо поразить профессоров духовных академий, или Грингмута и ‘Московские Ведомости’, или Данилевского и Страхова, — вы говорите жестким языком позитивистов и естественников, их тезисами, их аргументами, их смехом. Вы ни в одном лагере и в то же время принадлежите ко всем, смотря по моменту борьбы и позиции воина. Я не осуждаю этого и вообще не вмешиваюсь в это, а только определяю это как эклектизм.
— Против определения я и не спорю, а только хотел бы, чтобы вы употребили другое слово — синкретизм.
— Это еще что за зверь?
— Почти то же, что ‘эклектизм’, но другого оттенка. Эклектизм есть внешнее приспособление вещей друг к другу, понятий друг к другу, философских систем друг к другу. ‘Эклектик’ обычно не имеет никакой своей идеи, например, в философии — это вовсе не философ. Не дорожа, в сущности, никакою идеей, в вере — ни одною верой, в политике — ни одною партией и программой, он старается их все ‘примирить’ между собою, согласовать между собою, отрезывая там одно, здесь — другое и все сшивая непрочными нитками приспособления и удобства. Это дело холодное и бездушное. Прежде всего, дело внешнее. Когда философы умирают, священники умирают, бойцы умирают, — на поле битв их выступают ловкачи-‘эклектики’, уверяющие, что никакой борьбы и не надо было вести, что все согласно между собою или согласуемо через самые маленькие уступки, почти только в словах…
Я распространяю его мысль, но, конечно, ‘эклектизм’ — именно это.
— Синкретизм же совсем другое. В философии Кузен был эклектик, но если вы будете читать историю греческой философии, то вы найдете там целые эпохи синкретизма, когда дотоле раздельно и противоположно существовавшие философские течения неудержимо сливались в одно русло, в один поток, преобразовывались в одно более сложное и величественное учение. Это — дело внутреннее, дело горячее, дело плавки, а не вколачивания.
Он ходил по комнате.
— И вот мне хотелось бы, чтобы вы применили ко мне это понятие. Потому что об ‘удобствах’ идейных я не хлопочу, но мысль примирения и слияния меня занимает… Точнее, я чувствую, что во мне сливаются многие явления, дотоле существовавшие отдельно и даже враждебные…
Повторяю: к ходу разговора и мысли его я ничего не прибавляю и только для читателя вставил побочные объясняющие слова и примеры. ‘Я — синкретист, а не эклектик‘, — вот была защита Соловьева. Немного он конфузился при этом, беря себе высший ранг, и вообще речь его была трудна, тяжела для него. Я немедленно согласился с ним и поправил всего одно слово. Нужно заметить, однако, следующее: как статья была написана о ‘классификации славянофильства’, то ‘синкретизм’ или ‘эклектизм’ касался собственно западничества и славянофильства. Но едва он начал говорить, как я почувствовал, — и он видел, что я это чувствую, — что ‘славянофилы’ и ‘западники’ совершенно исчезли из поля нашего общего духовного зрения, и мы говорили о христианстве и о церквах, вообще о религии и религиозных течениях. Все вероисповедание его, сверкнувшее в этой борьбе слов, — ‘эклектизм’ или ‘синкретизм’, — можно выразить так: ‘Весь христианский мир разделен… Это же — боль, скорбь и позор! Христос основал одно уже потому, что Он зерном всего дела поставил любовь и мир. Вот я и есть эта пламенная личность, не напрасно родившаяся в мир, которая сквозь слезы и муку начинает соединять в себе, сплавливать в себе (синкретизм) противоположные исповедания, кляня распрю и раздор, наполняющие собою христианский мир’.
Опять я ни на йоту не отклоняюсь от его мысли, хотя слова ‘вера’ и ‘христианство’ не были даже произнесены. Но мы говорили только именно о христианстве и вере. Слово ‘синкретизм’ было просто смешно в применении к литературным партиям… ‘Что им Гекуба?..’ И в сущности как он, так и я вовсе почти не интересовались ‘славянофилами’ и ‘западниками’, хотя и ломали за них копья в печати. Всегда тут разумелось другое: ‘вера’ — ‘атеизм’, ‘душа’ — ‘материальный мир’. Когда же зашел разговор о ‘синкретизме’ и ‘эклектизме’, то мы уясняли роль Соловьева в распре церквей, — в тысячелетней распре, — и только.
Сюда и падает рассказ г. Н. Толстого, конечно верный и точный, ибо он вытекает из всего существа дела. Как сплавить церкви между собою? Подите-ка, созывайте ‘вселенские соборы’ и вторично ‘пересматривайте на них догматы’. В дебри забредете, и никакой это личности не доступно. Что же может сделать тут лицо, частный человек, Владимир Соловьев?
Были Волконские, Мартынов, Гагарин, Печерин, которые переходили в католичество. Но это ни одной крупицы не клало на весы соединения церквей, ибо все они в миг перехода отрекались от православия. Распря оставалась зияющая, та же.
Владимир Соловьев сделал шаг совершенно в сторону, глубочайше оригинальный, личный, — и которого помешать ему сделать никто не мог: он причастился Св. Тайн под одною формулою и под другою, признал своими обе иерархии и через это стал католико-православным или православно-католиком…
Факт этот был утаен им потому, что ни русская администрация, ни русский суд, конечно, не стали бы входить в его идеи о ‘синкретизме’ церквей, а просто и формально приняли бы причащение по католической форме и от католического священника за переход в католичество, — у нас с мыслью и движениями души обращаются не нежнее, чем с мешками овса в амбаре. И с Соловьевым за выполнение замечательного религиозного начинания поступ-лено было бы суровее, чем с облившим серною кислотою чужое лицо. Между тем, поступок его мог получить все свое значение только при открытости, гласности, — только в случае, если бы из личного дела он превратился в общий вероисповедный вопрос. ‘Можно ли так поступать?’ ‘Что из этого выйдет?’ ‘К чему это поведет или могло бы повести в веках?’
Г-н Н. Толстой говорит, что ‘достаточно прочесть сочинения Соловьева, чтобы увидеть, что душою он был католик‘. Тут нужно много приписать полемичности Соловьева. Он писал в России, где на католиков постоянно и только нападали. Уже в силу совершившегося в нем ‘синкретизма’ он не мог не считать себя призванным отражать эти нападения. И, ‘отражая’, естественно, казался как бы одетым в католическую пелерину. Затем, несравненно большая активность католицизма, активность его в истории, в междуплеменных отношениях, в высшей степени отвечала подвижной, неугомонной натуре философа. И последнее: его философским дарам просто претила ‘короткость’, условная правда, неискренность, уклончивость и, особенно, во всех направлениях недоведенность до конца православного умозрения, православной догматики, православных богословских систем. Напротив, в католичестве ‘догматика’ уже со средних веков была утонченнейшею философскою системою. Там ‘богослов’ всегда был синонимом ‘возвышенного философа’: история средневековой ‘философии’ есть в то же время история ‘католического богословия’. Там умозрение — живой орел, у нас — замерзшая на улице галка.
Но когда раз в полемике я заметил ему с негодованием, что в католических храмах никогда не видно детей и что это надо связывать с тем, что там детям не дается причастия, он в ответной бранчливой статье оговорился: ‘Обычай католиков не давать причастия детям я не считаю правильным‘. Это было в пору самых патетических выступлений его за католицизм и самых желчных слов о ‘наших церковных делах’… Но и полемика не толкнула его высказаться за обычай, явно антипатичный. Между тем, этот ‘обычай’ столь же явно рационален, философичен, последователен. Причащение дается ‘во оставление грехов’, и католики и дают его только возрасту ‘грешному’, зрелому, ‘искупительному’, дают лишь после исповеди, после раскаяния. Таким образом, ‘Христовый момент’ у них связан с непременным ‘Предтеченским моментом’: сперва — покаяние, потом — избавление. Но православные ‘все сбили в кучу’. ‘Не надо философии, какая философия’… ‘Какая радость причаститься! А уж если радость, то как же, взрослые, мы все причастие возьмем себе одним’? Идем туда и с мамками, и с бабками, и с малыми детьми’… И вышло глупее, но народнее, не так закруглено в мысли, но как-то явно более ‘по-христианскому’, чтобы ‘всех заключить в любовь’, всех ‘простить и помиловать’. Больших ‘умозрений’ у нас оттого и не вышло, и никто у нас не придает им никакого значения, с ‘умозрениями’ непременно запутаешься, ведь все философские системы спорят между собою. А ‘спастись’ всем нужно, и ‘уж Бог, Батюшка, — Он спасет нас, как знает Сам…’. На этом вся Русь, весь Восток стоит. С этим можно связать и отсутствие у нас, уже в светский период, в XVIII и XIX века, философии: не изощрились, не приготовились, не истончили способностей, пока только верили. На Западе же после Дунс-Скотов и Оккамов, естественно, родились сейчас же Декарт, Бэкон, Кант.
Вернемся к Соловьеву: как полемист, как писатель, он ‘был католиком’ (Н. Толстой о нем), но как ‘жилец мира’ он оставался ‘православным’. Сила православия — не в умозрении, а в быте. ‘Как жить’, ‘как чувствовать’, как ‘созерцать’, — не в диспутах, а ‘у себя дома’, — вот на что отвечает православие. Обращу внимание на следующее: с 90-х годов прошлого века в русской литературе, в стихах, в рассуждениях, даже в критических статьях сделались весьма частыми ссылки на св. Франциска Ассизского. Он сделался каким-то ‘литературным русским святым’, притом ‘единственным святым’ русской интеллигенции. Казалось бы, Соловьеву, как вот ‘католику’, поддержать это, повторить это. Но можно поразиться, наоборот, следующим: везде, где дело заходило о нравственном образе человека, об идеале души человеческой, Соловьев ссылался непременно на ‘праведного русского человека’ или на ‘греческого старца’, т.е. непременно брал примеры и образцы на Востоке, а не на Западе. И это — невольно, непреднамеренно и бессознательно. Т.е. его ‘домашний идеал’ был православный, притом не ученый, вот ‘и с детьми’. Франциска же Ассизского, великого светоча католического аскетизма, он даже ни разу не упомянул. Но все помнят его старца ‘Пансофию’ (в ‘Трех разговорах’), как и ссылки на то, что вот так-то ‘водится в хороших монастырях’, или ‘один старец пустынник (греческий) сказал’… И проч. Вообще, ‘интимное его души’ жило, порхало и питалось нектаром восточно-греческим, а не западно-латинским. Это явно! Этого можно не заметить, пока не обратить внимания, но едва станешь всматриваться, как очевидно различишь, что православие было Соловьеву сердечно ближе, сердечно понятнее, сердечно достовернее католичества. В смерти и исповедании его (у православного священника) — вся и окончательная истина.
Нельзя не сказать, что и в ‘синкретизме церквей в душе своей’ он поступил как русский: подобного поступка нельзя вообразить себе у католика! Католицизм не только как система, но и как всякая единичная душа, неуступчив, воинствен, наступателен. ‘Римская душа’ и ‘бронзовое литье’. Напротив, у русских это — почти система: уступать, мириться, не спорить. Оттого ‘миссионеры’ у нас так несимпатичны (не народны), а в католичестве это — ‘душа всего’ (конгрегация ‘de propaganda fide’ [‘по распространению веры’ (лат.)], иезуиты, да и все ордена раньше их). Соловьеву даже и на ум не пришло попросить у папы, у кардиналов римских, у учителя и друга епископа Штрос-смайера, чтобы они дали в обмен ‘на его душу’ (Влад. Соловьева) ‘душу какого-нибудь хоть завалящего католика’, т.е. чтобы в то время, как он (Соловьев) причастится по католическому обряду и от католического священника, не отрекаясь от православия, — в это же время для полноты и обоюдосторонности ‘синкретизма’ какой-нибудь католик причастился у православного священника, по православной формуле, и тоже не разрывая с католичеством! Бедный, робкий и умный Соловьев, он знал, что этого никогда не будет! Что ни папа, ни кардиналы, ни сам ‘отец духовный’ и вместе ‘друг-единомышленник’ его, Штроссмайер, этого поступка своему не разрешат! Он видел и даже не решился попросить, — не спросил: ‘А вы?’ И тонкий ум его не мог не видеть, что никакого ‘синкретизма’ нет, а есть только русская мечта, русская тоска по ‘разделении’, великодушный порыв русского ‘всечеловека’… И в душе, в глубочайших ее тайниках, он не мог не отпрянуть назад, к своим ‘старцам Пансофиям’ и простым ‘старцам’ русских монастырей. В самом деле, сколько лет прошло, и ни один-то, ни один католик не причастился ‘по-нашему’, т.е. ни одному не указал этого ‘синкретизма’ его философствующий духовный отец в сутане. Ничего взаимодействующего…
Поступок Соловьева единичен, но мысль этого поступка носится, и притом независимо от примера Соловьева. Русские, созерцая общую концепцию христианства, действительно оплакивают его разделение и бытие отдельных, не сообщающихся между собою церквей принимают как упразднение самой идеи ‘церкви’, конечно единой. ‘Един Христос, едина церковь’. Разнообразие обрядов и даже вероисповедных систем, самых, наконец, ‘символов веры’ еще не рушило бы дела, если бы над ними господствовала любовь, высший принцип христианства. Но вот этого-то и нет. За разделением в догмате и обряде последовала вражда, т.е. угасание самого света христианства. Где ‘вражда’, взаимное ‘презрение’, там уже какой ‘Христос’? Его нет, Он удалился… Поэтому у многих русских бродит мысль не о ‘соединении церквей’ через гармонизацию вероисповедных формул, что недостижимо по вечному свойству ума ‘спорить’, — а о полном уравнении и примирении между собою церквей через выдвигание высшего христианского принципа: любви и примирения. Пусть все и останется разделенным и разнообразным, но пусть верующие, исполняя ‘свое’ в каждой церкви, запретят себе всякую вражду к ‘не своему’, православные — к католикам, католики — к православным, те и другие — к лютеранам и обратно. Конкретно: пусть каждый подходит ‘под благословение’ и священника иной церкви, а бывая в чужих странах, и принимает все таинства другой церкви, ‘по нужде’ и потому что ‘ближе’, да и, наконец, с полным сознанием, что это — ‘одно в разных формах’, что исповедь, причастие, крещение действуют ‘во избавление грехов’ везде, где они совершаются с верою во Христа, Евангелие и апостолов. Мысль эта бродит, и мне приходилось ее слышать от православных священников, притом такого ‘строгого стиля’ и такой ‘непоколебимости’ в православии, что ‘дальше некуда’, — правда, в то же время очень разумных, очень размышляющих (увы! — их немного). Таким образом, ‘синкретизм религиозный’, о котором мечтал Владимир Соловьев, есть факт в душе многих русских: ‘никакого разделения не чувствуем! никакой вражды не ощущаем!’. Это только не выговорено вслух, не сложилось ‘в теорию’, не стало предметом обсуждения в печати. Но ожидать этого было очень естественно, и именно с русской стороны, по объясненным чертам русского характера. Притом, — я опять это повторяю, — мысль об том высказывается (мне устно, мне в письмах) в самых ‘кряжах’ православия без единой ниточки ‘отщепления’ от своего, без всякого ‘шатания’ и ‘измены’, — исключительно от боли о ‘разделении’ и ‘вражде’, которая принимается за что-то темное и демоническое. Это подспудное движение гораздо даже показательнее, чем случай с Соловьевым, который все-таки был ‘литератор’ и ‘интеллигент’…
Разница между католичеством, православием и лютеранством (включим и его, ибо и о нем болит) следующая:
Католичество, это — великая сила организации, талант организации. У нас все это слабо, у лютеран тоже слабо. Наконец, у католиков великий жар нападения, атаки, боя. У нас этого совсем нет, у лютеран слабо (хотя все-таки больше, чем у православных). Наконец, у католиков громада тонкой мысли. У нас вместо этого — путаница, у лютеран — благочестивая жизнь, ‘пиетизм’. Сила мысли перешла у них в философию, в богословии ее не осталось. У католиков — действительно слова Христа, сказанные одному, и исключительно апостолу Петру (‘паси овцы Мои’).
Сила и красота лютеранства в честности. Честность эта обняла собою и мысль, и жизнь. Возьмите суждение лютеранского богослова и церковного историка, с одной стороны, и православного или католического, опять церковного историка и богослова, — с другой. Русский, итальянец, француз, грек, берясь за книги, за рукописи, за документы или начиная ‘строить умозаключения’, смотрит не на материал свой, а на то, что ‘ему нужно доказать’. Истина у него ‘заранее существует’, есть ‘данное’, которое надо оправдать, и только. Эта истина есть просто ‘старое учение’, есть ‘вчера’ богословия или привычных исторических изложений. ‘Весь вопрос идет об Иловайском’… ‘Святыня’ — в Иловайском, т.е. в традиции и в привычке. Это значит, что ‘святыни’ вовсе нет и ‘истины’ тоже никакой нет. Нет и в высшей степени не нужно, окончательно неинтересно. Это до такой степени есть ‘общий метод’ и православия, и католичества, что он объемлет самые высокие умы, самые добросовестные характеры, самые высоконастроенные души. ‘Все уже известно, и если мы пишем вновь, то для того только, чтобы убедить темных и злых. Но умным и благим ясно: это — Иловайский’. Поэтому подделка историческая и ‘кривотолк’ в суждении, это — две ноги, на которых стоит весь ‘человеческий организм’ восточного и западного ‘богомышления’. Например, ведь совершенно ясны, непререкаемы, не допускают ни перетолкований, ни дополнений или упущений слова Христа апостолу Петру (‘паси овцы Мои’). Явно, что тут стоит перед православием море, в которое оно никогда не вплывало мыслью, умозрением. Но уже все равно, ‘не вплывало’ и ‘решилось не вплывать’, многотомные труды исписаны о том, что ‘Христос все говорил всем апостолам, толпе их, и ничего особенного и исключительного не говорил одному Петру’, и подсунут нравственный мотив французской революции: ‘fraternite, egalite’. ‘В толпе учеников Христовых были fraternite и egalite, а потому они все слушали разом, и ничего для себя лично не было выслушано апостолом Петром’. Это есть явное вранье, но все равно, уж его нужно ‘доказать’.
То же о монашестве. ‘Епископ должен быть единые жены мужем’, — слова апостола Павла. Да, но монашество — наличный факт, и все доказательства сводятся к тому, что ‘ни единый епископ не вправе иметь жену’.
То же о времени и месте крещения св. Владимира: профессор Голубинский нашел новые данные, говорящие, что он был крещен и не там, и не тогда, как ‘все учили по Иловайскому’. Ему дали медаль, выдали денежную награду, но печатать труд запретили.
То же изображения св. равноапостольного царя Константина Великого: на тысячах монет, до того бесчисленных в нумизматике, что они ценятся по 50 копеек, он изображен без бороды, и вообще портрет его совершенно достоверен. Но ‘уже Иловайский изобразил его с длинною брадою’, — и теперь перемена невозможна. Все и всегда будут подписывать под иконою славянскою вязью: ‘Св. Равноапостольный Константин’, а рисовать над подписью не его, а неведомое лицо, приблизительно отшельника из киевских пещер.
Это — миниатюры. Но они — метод, прием. Иначе, чем эти миниатюры, вообще нет ничего в католических и наших историях, в католических и наших рассуждениях..
Истина дана. Это — ‘вчера’. Ее нужно доказать. Вот для чего существуют материал и библиотеки.
Лютеранин подходит к библиотеке, можно сказать, ‘перекрестясь’… Подходит ‘со страхом и трепетом’… ‘Бедный я человек: ничего не знаю сегодня… Но я буду сидеть дни и ночи, буду корпеть годы, и, может быть, в конце ряда лет мне откроется, что Моисей перешел через Чермное море не 20 августа, как пишет Иловайский, а 21 августа. И я водружу в священной науке новый факт!‘ Я несколько улыбаюсь, говоря о ’20’ и ’21 августа’, но в самом деле наука лютеранская вся проникнута этим: ‘Буду верен в малом, — и Господь поставит меня над большим‘. Она начинает с мелочей, с глубочайшим благоговением к мелочам и с клятвою верности — не слукавить в мельчайшем из мельчайшего. Но отсюда шаг за шагом она поднялась до вершин, до ‘столпов веры’, до ‘звезд религии’. Наука германская вся свята, религиозна и есть в точности ‘sacra scriptura’ [‘святое писание’ (лат.)]. Но все это — от Лютера. До Лютера и немцы лгали, как итальянцы или французы, — как все католики. Лютер дал ‘клятву верности’ не говорить ‘лжи’. Вся реформация в этом и состоит.
Это — в мышлении.
Но то же и в жизни. Немецкий негоциант, заехав в Суматру, не обсчитает туземного царька на десять пфеннигов. И тоже — немецкая горничная свою барыню, тоже — министр финансов свою страну. Это и образует ‘немецкую культуру’, не гениальную, но где ‘все в порядке’.
Но организации таланта, гения и, наконец, ‘сокровенной сущности’ религии не ищите там. Все и кончается тем, ‘когда же Моисей перешел через Чермное море: 20 или 21 августа?’. ‘Скрижалей завета’ никогда там не читалось, ни с Синая и никаких. Произведя умопомрачительную ‘библиотеку’ по предмету ‘церкви’ и ‘религии’, они лишены вовсе чувства первой и чувства второй и даже не знают, что это такое, — иначе как в форме представления о толпе добропорядочных людей, поющих по временам псалмы и для чего-то читающих Евангелие.
‘Честная жизнь’ и ‘честное мнение’ сделало для них как будто ненужным самое ‘искупление’… Для чего оно? Финансы в исправности, на улице порядок.
Зачем заповедь ‘не укради’, когда никто не крадет?
И они живут без заповедей, без тайны и Бога.
У них есть феномены религии.
Но ноумена религии у них нет.
Православие же и католичество различаются между собою, как деревня и город, или даже не город, а его администрация, и даже одна центральная администрация. ‘Бюро, превосходно работающее’ — вот католицизм. Деревня, с ее распущенностью, невзыскательностью, с ‘случайным’ в житии ее, с ее ‘претерпеванием’, с ее ‘каждый может прийти и обидеть’, ‘каждый может прийти и обмануть’, с вором, всегда ‘непойманным’, с приказчиком обсчитывающим, кулаком ‘прижимающим’, — вот Восток вообще и в частности православие. Его привлекательная сторона — в безбрежности и просторе. ‘Каноны’ страшны, но никто их не исполняет, и никто не следит, чтобы кто-нибудь исполнял. Во множестве случаев русский два раза соприкасается с православием: когда его крестят и когда его хоронят. Во всю остальную жизнь, т.е., в сущности, всю жизнь, работая, думая, живя, сочиняя, он не имеет нужды ‘даже взглянуть в ту сторону, где лежит православие’. Это такая мера свободы, какой ни одна вера, ни синагога, ни старое язычество не допустили бы, и ее нигде еще нет в христианском мире. Мы потому только ее не чувствуем, что не знаем нигде из нее исключений. Вся русская литература XVIII и XIX веков могла вырасти только при условии этой страшной, хочется сказать, — дикой свободы. Тургенев как-то ответил, когда ему в споре привели одно изречение Христа, что он этого не знал, потому что ‘никогда не читал Евангелия’. Есть такие и в католичестве, но отщепенцы от веры, враги церкви. Между тем, Тургенев ни с кем во ‘вражде’ не состоял и ни от кого не ‘отщеплялся’. ‘Жил православным и умер православным’. Он ‘отщепился’ было от молодежи, — от гуманной, свободолюбивой и великодушной молодежи. И какою мукою прошло по нему это ‘отщепление’, чего оно ему стоило!! Вот синагога, строгая, взыскательная.
Самым видным журналом второй половины XIX века был у нас ‘Вестник Европы’: за 43 года издательства его М.М. Стасюлевичем в нем не было помещено не только ни одной статьи о православии, о русской церкви, о христианстве, но даже не было дано места ни одной строке. Журнал имел вид издававшегося в царстве полного, уже осуществившегося атеизма. Но никто на это не обратил внимания, и никто об этом ничего не спросил. Никто этим нисколько не обеспокоился. Явление это станет еще поразительнее, если принять к доверию то, что писал один кардинал, — если не ошибаюсь, Ванутелли, — бывший в Петербурге во время коронации и затем проехавшийся в Москву и в Киев, чтобы ‘посмотреть русскую веру’, — что большего усердия к вере и к церкви, чем какое он видел у русского народа, он нигде не видал, и его не существует нигде в Европе. Таким образом, здесь уживаются вместе самая горячая вера и полная в ней свобода… Но уживаются не официально, а ‘само собой’, уживаются не в ‘законах’, а в ‘быту’, который, однако, над всем господствует, не давая особенно шириться и ‘закону’. Исключения, исходящие от ‘закона’ и ‘администрации’ (начало города, начало Рима и католичества), попадаются, но они до того тонут в общей действительности, что их никто не замечает.
Возвращаясь к возможному ‘синкретизму’, мы скажем, что вот в этих-то вещах, относящихся до ‘души’, ни Рим, ни Россия никак не могут податься. Ни Россия не может ‘истаять’ в своей ‘деревенщине’, глупой и славной, ни ‘Рим’ убавиться в своей мудрости и власти, в своей гордости стоять ‘столицею мира’. Начала эти вечные, антагонизм этот вечен. Но ‘деревенский житель’ любит ‘побывать в столице’. Вот Соловьев, вот Гагарин, Волконские, Мартынов. Однако поразительно, что эти ‘странствия в столицу’, в сущности, не переродили ‘русака-деревенщика’, они приняли только догмат, только формулу, только одежду. Вот если бы был пример, что русский, перейдя в католичество, дошел до высоких ярусов, например, иезуитской иерархии, стал бы если не генералом ордена, то главою ‘провинции’ (иезуиты весь земной шар поделили на ‘свои провинции’), т.е. проводил бы ‘захват’ католичества дальше и дальше, шире и шире, борясь пламенно против ‘схизмы’ православия, против ‘отступничества’ лютеран и т.д., и т.д., то это было бы характерно и существенно. А то, ведь, и великий автор ‘Единства физических сил’, Секки, был ‘иезуитом’, но он ничего не видел, кроме подзорной трубы и логарифмов. Так и Мартынов, и Гагарин, и Волконские были прекрасные представители ‘человечности’ и выразители ‘христианских чувств’ вообще, наконец, ‘единства церкви’ в его схеме, без специфически-католического привкуса. А в нем и дело. Дело в Риме, а не в том, читать ли символ веры с ‘Filioque’ или без ‘Filioque’.
И многие русские будут странствовать ‘в столицу’, наконец, вообще потеряют предрассудки ‘против столицы’. Т.е. ‘синкретизм’, по идее Соловьева и по мысли тех священников, каких я знаю, совершится. Но при этом не следует забыть напомнить ‘столице’, что и она должна взаимно отпускать сынов своих ‘проехаться в деревню’. При такой взаимности ‘город’ и ‘окрестности’ могут жить в полной гармонии, не изменяясь в своих нравах, обычаях и колорите, не меняясь даже в ‘антагонизме’, который не есть вражда и с нею правдоподобно ‘бесовское’, а есть просто разное существо вещей и предметов, которое каковым было, таковым и останется. Христос об этом-то разнообразии изрек: ‘В Дому Отца Моего обителей много’. ‘В Дому’, а не ‘вне Дома’, т.е. все — в вере, все — в спасении.
Впервые опубликовано: Русское Слово. 1911. 8 июля. No 156.