Религиозные воззрения и терпимость Вольтера, Вульфиус Александр Германович, Год: 1909

Критика
Время на прочтение: 74 минут(ы)
Скачать в PDF

А. Г. ВУЛЬФИУС

Религиозные воззрения и терпимость Вольтера

Вольтер: pro et contra, антология
СПб.: РХГА, 2013. — (Русский Путь).
Имя Вольтера живет в памяти потомства в неразрывной связи с именами Каласа и других жертв фанатизма, которых он защищал. Сам Вольтер в этой защите видел свою главную заслугу и на закате своих дней выражал желание ‘использовать последние моменты своей жизни для возбуждения отвращения к юридическим убийцам Мориваль д’Эталлонда, де ла Бара, генерала Лалли, маршала д’Анкр и многих других’ {Письмо Фридр. Вел., IV, 1777, XXXXVI, 72 изд. Hachette.}1. Однако эта защита лишь одна из многочисленных сторон его многолетней борьбы с фанатизмом вообще и католическою церковью в частности, которую он вел и путем отрицательным, осыпая врагов ядовитыми стрелами своей сатиры, и путем положительным, стараясь выяснить людям истинную с его точка зрения идею Божества и религии. В этой борьбе он выступает во имя терпимости и разума {Как известно, свой знаменитый памфлет ‘Trait sur la tolrance’ он написал по поводу казни Каласа.}, и, действительно, слава защитника терпимости осталась за ним в потомстве. Знаменитая надпись на его гробнице в Пантеоне говорит именно об этом {Он защищал Каласа, Сирвена, де ла Бара и Монбальи3, он опровергал атеистов и фанатиков. Он проповедывал терпимость и т.д.}, а первый его биограф Кондорсе называет его основателем и душою общеевропейского союза, девиз которого гласил: ‘разум и терпимость’4. Сам Вольтер говорил о терпимости как о своей страсти {Письмо к Екатер. II, 27, V, 1769. XXXXII, 296.} и в послании к автору книги о трех обманщиках приписывал влиянию своей проповеди, ‘что счастливая терпимость (Tolrantisme) делается катехизисом всех благородных умов (de tout esprit bien fait)’ {IX, 308.}. Однако борьба против жестоких гонений за религиозное иномыслие и полемика с церковною нетерпимостью еще не исчерпывают собою положительного содержания понятия терпимости. Можно, например, отвергать кровавые насилия в деле религии и одновременно быть сторонником искусственного поощрения государственною властью определенного вероисповедания. Более того: можно быть сторонником полной свободы и полного равноправия всех религиозных систем в государстве и одновременно совершенно не понимать той ценности, которую конкретные формы религии имеют для совести других людей, а поэтому требовать или подчинения их неограниченной власти государства или же оскорблять их грубыми и циническими приемами полемики. Вопрос, таким образом, заключается в том, исчерпывается ли идея терпимости Вольтера лишь отрицательным признаком отвержения гонений или же она заключает в себе более широкое положительное содержание. Странно, что до сих пор в литературе о Вольтере мы не встречаем детального и подробного анализа этой стороны деятельности Вольтера, поставленного в связь с его общими религиозными воззрениями. Связь такая безусловно необходима именно по отношению к такому мыслителю, как Вольтер, который развивал свои взгляды на терпимость, сознательно противопоставляя их господствующим в его время религиозным системам. Лишь подробное знакомство с религией Вольтера позволит нам установить правильный угол зрения и на его терпимость.

ИДЕЯ БОЖЕСТВА, ТВОРЦА ВСЕЛЕННОЙ

В центре религиозного мировоззрения Вольтера стоит его идея Божества. Существование Бога Вольтер доказывает и защищает в бесчисленных местах своих произведений, начиная с самых ранних и кончая самыми поздними. Идея Божества является у Вольтера не столько внутренним убеждением его чувства, сколько безусловно необходимым постулатом разума {Ср. Hettner. II, 5, 178.}. ‘Мы рассматриваем,— пишет он,— учение об общем Провидении не как систему, а как доказанный для всех разумных людей факт’. ‘Для меня ясно с полною очевидностью, что существует необходимое, вечное, высшее разумное существо,— это не дело веры, а разума’. Поэтому ‘вовсе не нужно чудес, чтобы верить в справедливого Бога, читающего в сердцах людей. Эта идея слишком естественна и необходима, чтобы быть оспариваемой’ {Dict. philos., статьи foi, fraude и предисловие. XVI. р. 1. XVIII. р. 85, 125.}. Мы познали Бога тою же способностью нашего разума, ‘которою мы открыли арифметику, геометрию, астрономию и изобрели законы… откровение более необходимо для того, чтобы узнать, что солнце, месяц за месяцем, соответствует различным звездам и т. д. {Dieu et les hommes, XXIX, p. 5.} В других местах Вольтер называет существование Божества ‘самою большою вероятностью и наиболее похожею на несомненность’ {De l’me, XXX, 42, ср. письмо к Фридр. Вел. 17, IV. 1737, XXXIII, 58, 59, ‘je me range donc l’opinion de l’tre suprme, comme la plus vraisemblable et la plus probable’ 5.}.
В качестве постулата разума существование Бога может быть доказано рациональным путем. Вольтер разделяет в своем метафизическом трактате доказательства бытия Божьего на 2 группы {Trait de mtaphysique, XXIII, 122-123.}. ‘Мы имеем 2 способа для того, чтобы прийти к знанию о существе, господствующем над вселенной. Самый естественный и наиболее совершенный для обыкновенных умственных способностей заключается в созерцании не только порядка, царствующего во вселенной, но и цели, к которой имеет отношение каждый предмет. По поводу этой одной идеи написано много толстых книг, и все эти толстые книги не содержат ничего, кроме следующего доказательства: ‘Когда я вижу часы, стрелка которых показывает время (heures), я отсюда заключаю, что разумное существо устроило части этой машины так, чтобы стрелка показывала время».
‘Сходным образом, когда я вижу органы человеческого тела, я заключаю, что разумное существо устроило эти органы для того, чтобы быть воспринятыми и питаемыми в течение 9 месяцев во чреве матери, что глаза даны для того, чтобы видеть, руки для того, чтобы брать… Второй аргумент более метафизичен, менее приспособлен к пониманию грубых умов и ведет к более широким познаниям, вот его краткое объяснение: я существую, поэтому нечто существует. Если нечто существует, нечто существовало в вечности, ибо то, что есть, или существует само по себе, или получило свое бытие от другого. Если оно существует через себя самого, оно существует по необходимости и существовало всегда необходимым образом, оно Бог, если же оно получило бытие от другого, а этот другой от третьего, то тот, от кого последний получил свое бытие, по необходимости должен быть Богом. Ибо вы не можете понять, чтобы одно существо давало бытие другому, не имея мощи его создать, кроме того, если вы говорите, что какая-нибудь вещь получает не форму, а свое бытие от другой вещи, и другая от третьей, и третья от четвертой и т. д. до бесконечности, вы утверждаете бессмыслицу, ибо в таком случае все существа не будут иметь никакой причины своего существования. Все, взятые вместе, они не имеют внешней причины своего существования, взятые каждая в отдельности,— никакой внутренней причины, т. е. взятые вместе они ничему не обязаны своим существованием, взятые каждая в отдельности, ни одна из них не существует через себя самое, поэтому ни одна не может существовать необходимым образом. Поэтому я принужден признать, что есть существо, которое имеет бытие необходимым образом из себя самого во веки веков, и что оно первоначало всех других существ. Отсюда по существу вытекает, что существо это бесконечно во времени, пространстве и мощи, ибо что может его ограничить?’ {Для первого аргумента ср. La dfense de mon oncle XXVII, 181. Вольтер здесь повторяет доказательство бытия Божьего, отправляясь от ‘homme machine’ 6. Ср. Hist. de Jenni, XX, 399-400. Второй аргумент в более сжатой форме мы находим в Homlie sur l’athisme, XXVII, 108, здесь Вольтер называет этот аргумент ‘un lancement divin de notre raison’ 7.}.
Первый аргумент Вольтер развивает в своих произведениях с особенною любовью. Не только тело человека, вся вселенная представляется ему ‘достойною удивления машиною, поэтому существует в мире достойная удивления интеллигенция, где бы она ни находилась. Аргумент этот стар, но от этого он нисколько не хуже’ {Dict. philosoph., статья Athisme, XVI, 351.}.
‘При виде порядка, чудесного искусства, механических и геометрических законов, царящих во вселенной, при виде способов существования (moyens) и бесчисленных целей всех вещей, я исполняюсь восторгом и уважением. Я немедленно заключаю, что если творения людей и мои собственные принуждают меня признать в нас интеллигенцию, я должен признать также интеллигенцию, действующую в гораздо более сильной степени во множестве стольких творений. Я допускаю эту высшую интеллигенцию, не опасаясь, что когда-нибудь меня заставят переменить свое мнение. Ничто не может потрясти во мне этой аксиомы: всякое творение доказывает творца’ {Philosophe ignorant, XXVI, 344, ср. Histoire de Jenni, XX, 404, ‘machine du monde’ 8. Discours de l’empereur Julien. XXVIII, p. 188, примеч. 2.}.
Подтверждение своего взгляда на мир, как на достойную удивления машину, Вольтер нашел в открытом Ньютоном законе тяготения. Ньютон сделался его главным союзником в борьбе против атеистов {Относительно системы Ньютона, как доказательства бытия Божьего, ср. ‘Les adorateurs’, XXIX, 141, письмо к патеру Турнемин от конца 1735 г., XXXIII, 342, письмо де Мэрану, 11, IX, 17389, письмо Мопертюи, X, 1738. XXXIII, 266, 280, послание в стахих маркизе дю Шателе о философии Ньютона, IX, 232-4.}. В этой борьбе язык и ход мыслей Вольтера достигают иногда большого поэтического подъема, вытекающего из восторга перед красотой вселенной.
‘Я размышлял эту ночь,— пишет он,— я был погружен в созерцание природы, я восторгался огромностью, движением, отношениями этих бесконечных миров (globes), которыми масса не умеет восторгаться.
Еще более я дивился интеллигенции, господствующей над этими обширными силами (vastes ressorts). Я говорил себе: ‘Нужно быть слепым, чтобы не быть ослепленным этою картиною, нужно быть глупцом, чтобы не признавать ее творца, нужно быть безумным, чтобы пред ним не преклоняться…» {Dict., philosoph. art. religion, XIX, 243.}.
Развитию указанных мыслей Вольтер посвятил лучшие страницы своего философского романа ‘История Дженни’. В конце романа ангел Задиг говорит герою в выспренних выражениях о незыблемости законов, управляющих вселенною, закономерность во вселенной побуждает Вольтера высказать положение, что природы нет, а существует только искусство. ‘Все искусство без исключения’. ‘Нет природы, все искусство во вселенной, а искусство вещает о творце’,— вот формулы, в которых Вольтер суммирует выражения своего восторга перед красотою и закономерностью мира {Hist. de Jenni, XX, 399, Dialogues d’vhm&egrave,re, XXXI, 324.}.
Конечно, аргументация Вольтера не блещет особенною глубиною, оригинальностью или убедительностью, однако из нее выясняется с полною очевидностью, что существование Бога для него философская аксиома {Сам Вольтер в своем анализе философии Ньютона устами Ньютона отдает предпочтение доказательству телеологическому перед космологическим, XXIII, 284-5.}. Поэтому истинные философы, с его точки зрения, ‘апостолы Божества, такие апостолы необходимы для всякого рода людей: приходской преподаватель Закона Божьего (catchiste) говорит детям, что существует Бог, а Ньютон это доказывает мудрецам’ {Dictionnaire philosoph. art. Athe, XVI, 317.}.
Однако при всей своей необходимой разумности идея Божества не прирождена людям, Вольтер прекрасно знает, что идея Божества является плодом ‘развитого разума’, что поэтому многие дикие народы и дети совершенно не имеют никакого представления о Боге-творце {Trait de mtaphysique, XXIII, 122. Essai sur les moeurs et les esprits X, 8, XI, 224. Philosophe ignorant, XXVI, 362.}.
В качестве ученика Локка Вольтер вообще отрицал все прирожденные идеи {Philos. ignorant, XXVI, 362.}, однако это не мешало ему признать, что идея Божества необходимым образом вырабатывается все яснее и яснее в поступательном развитии нашего разума. Эта идея ‘вытекает из чувства и естественной логики, которая развивается параллельно с возрастом даже в наиболее невежественных людях’ {Dict. philosoph., XVII, 354, art. Dieu.}. Мы приобретаем знание о Боге так же, ‘как мы доходим до некоторых математических знаний и метафизических идей’ {Trait de mtaphysique, XXIII, 122.}.
Ход развития представления о Божестве Вольтер постарался вкратце начертить в своем философском словаре {Art. Dieu, XVII, 254, ff.} и детальнее, в своем ‘Опыте о нравах и духе народов’ {X, 8, ff.}. При этом он приходит к следующему окончательному результату:
‘Не будем бояться слишком сильно настаивать на той исторической истине, что зачаточный человеческий разум поклонялся какой-нибудь мощи, какому-нибудь существу, которое он считал более могущественным, чем обыкновенная сила,— солнцу, луне, звездам, что развитой человеческий разум поклонялся, несмотря на все свои заблуждения, высшему Богу, господину элементов и других божеств, и что все образованные народы, начиная с Индии и кончая глубиною Европы, в общем верили в загробную жизнь, хотя некоторые философские секты придерживались противоположного мнения’ {Essai sur les moeurs et l’esprit des nations, X, 59.}.
О выраженном здесь мнении Вольтера о загробной жизни мы подробнее скажем ниже, теперь же следует подчеркнуть, что мысль о присутствии идеи высшего Божества у всех более или менее образованных народов высказывалась Вольтером неоднократно. ‘Чем более мы будем подвигаться вперед в ознакомлении с народами, обитающими землю, тем более мы будем убеждаться в том, что они почти все имеют одно высшее Божество, или чем более мы знакомимся с образованными народами, тем чаще мы повсюду открываем одного Бога’ {Dieu et les hommes, XXIX, p. 11.}. ‘Все народы поклоняются одному Богу от крайних пределов Японии до скал Атласа: это дети, взывающие к своему отцу на разных языках’ {Sermon de Josias Rosette, XXVII, 229-300.}. ‘Доказано, что все образованные народы поклонялись одному Богу, творцу мира, и что некоторые создали для Бога двор, в котором он не нуждается’ {Canonisation de Saint Cucufin, XXVIII, 167. Ср. ту же мысль, но с оттенком ‘Бога, карающего и награждающего’ — Profession des theists, XXVII, 343 и L’A.В.С, XXVIII, 147.}. Этот единый Бог был объектом почитания посвященных в мистерии {Ibidem, XVIII. 281. XIX, 98, 373. Ср. Essai sur les murs et l’esprit, X, 84.}.
Согласно с подобным взглядом Вольтер логически должен признать, что все языческие народы всегда имели идею одного высшего Божества. Действительно, ‘хотя он и боится ошибиться, но все памятники доказывают ему с очевидностью, что древние образованные народы признавали одного высшего Бога. Нет ни одной книги, медали, ни одного барельефа, ни одной надписи, которые бы говорили о Юноне, Минерве, Нептуне, Марсе и о других богах, как о творце, суверене всей природы. Напротив, самые древние светские книги, которые мы имеем, Гезиод10 и Гомер, представляют Зевса, как единственно мечущего молнии, как единственного господина богов и людей’ {Dict. philosoph., XVII. 255, XIX, 251.}. Что же касается до философов и поэтов, то у них у всех имеется ‘идея высшего существа, его провидения и вечных решений’ {Dict. philosoph., XIX, 329. Ср. еще Sermon des cinquante, XXV, 298.}.
Таким образом, идея Божества есть результат культурного развития, и развития при этом абсолютно необходимого. Как постулат разума, она не только доказуема рациональным путем, она, кроме того, еще неизбежный факт в прогрессе цивилизации.
Но если существование Бога и доказуемо и вера в него общий исторический факт, то все же природа Божества для нас непознаваема. Мы даже не можем с уверенностью сказать, ‘является ли божественная интеллигенция чем-то совершенно отличным от вселенной, приблизительно как скульптор отличен от статуи, или же эта душа мира связана с миром и проникает его приблизительно так же, как то, что я называю душою, соединено со мною, согласно с идеей древности, так прекрасно выраженною Виргилием: ‘Mens agitt molem, et magno se corpore miscet’ (дух движет массою и смешивается с большим телом)11 или Лукианом — ‘Iupiter est quodcumque vides, quocumque moveris’ (куда ни посмотришь, куда ни повернешься, повсюду Юпитер)’ {Philosophe ignorant, XXVI, 344. Ср. Les adorateurs, XXIX, 141-142. О значении поставленного здесь вопроса для правильного понимания так называемого деизма Вольтера будет сказано ниже. Ср. письмо к маркизу Виллевьейль 26, VIII, 1768. XXXII. 14813.}12. Бога мы знаем не в его существе, а лишь в его творениях (effets) {Dict. philosoph., XIX, 314.}. В своем существе Бог предмет метафизики {Ibidem, XIX, p. 44. Ср. письмо Фридриху Великому X, 1737. XXXIII, 98 Dialogue entre Lucr&egrave,ce et Posidonius — XXV, 17.}. Творением Бога является сотворенный и живущий по твердым неизменным законам мир. Таким образом’ Вольтер подходит к вопросу о детерминизме. Логически он должен его признать. Раз закономерность мира главное доказательство бытия Божьего, то, конечно, с точки зрения Вольтера, произвольное нарушение этой закономерности даже Богом немыслимо. Все навеки связано и предопределено незыблемыми законами, и действительно, Вольтер безусловный детерминист везде, где в своих произведениях он философски-научно анализирует идею Божества. Уклонения встречаются иногда лишь там, где над интересом философским доминирует интерес практический, как, например, при доказательстве вреда атеизма или опасностей, вытекающих из детерминизма для морали.
‘Существует ли мир по своей собственной природе, по своим собственным физическим законам, сотворило ли его высшее существо по своим высшим законам,— в обоих случаях эти законы неизменны, в обоих случаях все необходимо’ etc. {Dict. philosoph., XVII, p. 246, важно для понимания деизма Вольтера, см. ниже, стр. 242.} ‘Всякий человек, не просвещенный верою (ирония), знает, что в мире все связано неразрывными цепями, он знает, что Бог неизменяем, а поэтому и его законы. Если вечное существо, все предвидевшее, все устроившее, всем управляющее на основании неизменных законов, впадет в противоречие с самим собою, то это может случиться лишь ради пользы всей природы. Но было бы противоречием предположить случай, в котором господин всего мог бы изменить порядок мира ради блага мира. Ибо или он предусмотрел эту предполагаемую необходимость, или не предусмотрел ее. В первом случае он позаботился о том, чтобы все было в порядке с самого начала, во втором — он уже более не Бог’ {Essai sur les moeurs et l’esprit des nations., X, 72. Cp. Questions sur les miracles, XXVI, 165 — сходное рассуждение. Детерминизм является также основою рассуждения в Philosophe ignorant, XXVI, 313 и passim.}. Может быть, наиболее ярким образом детерминистическая точка зрения высказана Вольтером в памфлете ‘Нужно решиться, или Принцип деятельности’ (Il faut prendre parti, ou le principe d’action). Пункт VII его рассуждения озаглавлен: ‘О том, что все существа без исключения подвержены вечным законам’.— ‘В чем заключаются,— спрашивает Вольтер,— проявления (effets) вечной мощи, царящей существенным образом в природе? Я вижу лишь 2 проявления: существа, не одаренные чувствительностью, и одаренные ею.
Эта земля, эти моря, эти планеты, эти солнца кажутся достойными удивления существами, но лишенными духовных способностей (brutes) и всякой чувствительности. Улитка, испытывающая желания, имеющая некоторые восприятия, вступающая в любовные сношения (fait Tamour), пользуется во всем этом большим преимуществом, чем весь блеск солнц, озаряющих пространство. Но все эти существа одинаково подвержены вечным и неизменным законам’ etc. {XXIX. 283.}
Словом, ‘безграничный мир является вечным рабом рока, и Бог подчинил природу неизменным законам’ {Epitre Henri, IV, IX, 296.}.
С точки зрения неизменных и вечных законов, управляющих вселенной, обращение к Творцу с молитвами и просьбами представляется по меньшей мере бесцельным, то, что Бог сделает в ответ на наши молитвы, будет лишь следствием из заранее созданного закономерного строения мира, молитва в этом ничего не может изменить. Напрасно монахиня молит Бога даровать здоровье ее воробью {Dict. philos., XIX, p. 208-209.}, браман поучает иезуита, что лучшая молитва состоит в подчинении всемогуществу Бога: ‘Господин патер, молиться значит покоряться’ {Dialogue entre un brahmane et un jsuite, XXV, 12.}. ‘Философы, относящиеся с большим уважением к Высшему существу и менее снисходительные к человеческой слабости, не желали иной молитвы кроме резиньяции. Действительно это все, что, как мне кажется, приличествует отношению между Творцом и творением’ {Dict. philosoph., XIX. 193-194.}. ‘Бог всех миров (globes) и всех существ, молятся 50 теистов, единственная молитва, которая является подходящей для Тебя,— покорность, ибо о чем молить того, кто все предписал, все предвидел, все связал с начала всех вещей’ {Sermon des cinquaute, XXV, 297. Cp. Les oreilles du comte de Chesterfield. XXVII, 421.}.
Философская дедукция Вольтера идет еще дальше. Как все явления мира, и решения нашей воли подчинены вечным и неизменным законам. Детерминизм, установленный по отношению к вселенной, относится в не меньшей степени и к человеческой воле: она не свободна, а заранее предопределена. Правда, одно время Вольтер защищал и старался философски обосновать свободу воли, но уже очень скоро сознал полную несостоятельность этой попытки {Нельзя, конечно, отрицать желание у Вольтера, по крайней мере одно время, доказать свободу воли, но мне кажется, что в этом вопросе нельзя говорить о ‘полном перевороте’ во взглядах Вольтера, как это делают Штраус (Voltaire, 6-ое, 8-ое изд., стр. 170) и Геттнер. II, 201 (hat seine frhere Denkweise gerade zu auf den Kopf gestellt)14. И Штраус, и Геттнер основываются при этом на письмах Вольтера к Фридриху Великому от 1737 и 1738 гг. и на трактате о метафизике. Действительно, и там и здесь Вольтер из кожи лезет вон, чтобы доказать свободу, однако аргументы его производят впечатление неясности и вымученности. Он должен сознаться, что, с точки зрения божественного предвидения, одного утверждения свободы ‘очень мало’, что это более ‘признание, чем разрешение вопроса’ (письмо 23.1.1738, XXXIII, р. 150), что он не может ‘понять согласования предвидения и свободы’ (письмо от 8.III.1738, ib., p. 180), что свобода ‘un pouvoir tr&egrave,s born’ 15 (23.1.1738, XXXIII, p. 149, ср. письмо Х.1737, ib., 102). Затем, то он определяет свободу ‘как способность мыслить или не мыслить о какой-нибудь вещи, действовать или не действовать согласно выбору нашего духа’ (Х.1738, ib., 101, ср. 23.1.1738, ib., 146), то он утверждает, что ‘свобода заключается в том, чтобы действовать или не действовать, а не в том, чтобы желать или не желать’ (Х.1738, ib., 104. Ср. Trait de mtaphysique, XXIII, 139), т. е. подходит очень близко к своей более поздней точке зрения, отвергающей свободу в смысле свободы внутренней мотивации поступков и усматривавшей ее лишь в возможности поступать согласно желаниям. Отсюда мы можем сделать вывод, что Вольтер уже в это время колебался в своих воззрениях, что свобода не была его прочным убеждением. Этот вывод безусловно подтверждается следующими данными. Во-первых, в своем анализе философии Ньютона, тоже написанном в 1738 г., Вольтер уже совершенно склонился на сторону детерминизма и Локка (XXIII, 293). Во-вторых, еще гораздо раньше, в Генриаде (в песне VII), написанной в 1723 г., он уже говорит, что вечное божество в книге судеб заранее начертало все наши желания, горести и радости, что лишь цепь, связующая свободу, невидима (VII, 118). Эти стихи он впоследствии признал лучшим, что было написано по поводу свободы (Connaissances des beauts et des dfauts etc., XXIV, 259). В-третьих, в письме к Гельвецию от 11.IX.1738 г. (XXXIII, 271) он прямо сознается, что ‘благо общества требует свободы человека… и что если бы фатализм к несчастью был истиной, то он не желал бы столь жестокой истины’. Мне кажется, что Пеллисье в своей книге ‘Voltaire philosophe, Paris, 1908’ правильно усмотрел в этом мотиве причину защиты Вольтером свободы, тем более, что сам Вольтер в том же письме, где он ее защищает, сознается, что, может быть, дал себя увлечь чувством гуманности.— Pellisaler, p. 174.}.
Во всех своих произведениях, написанных после 1738 г., он уже безусловный сторонник полного детерминизма. В философском словаре, в трактате ‘Philosophe ignorant’ 17 он выразил этот взгляд наиболее резко и определенно (XVIII, 117-119, 407, XXVI, 341,369).
‘Опыт и разум его убеждают, что мы лишь машины, сотворенные, чтобы идти некоторое время и так, как угодно Богу’ (Письмо к Фридриху Великому от 26.1.1749 г. XXXV, 110. Ср. люди = марионетки Бога. Les oreilles du comte de Chesterfield18, XXVII, 420).
Отвергнув свободу воли, Вольтер логически вынужден идти все дальше и дальше, вплоть до отрицания нашей ответственности перед Божеством. Все наши так называемые грехи и преступления — ведь не что иное, как результат вечных Его законов: с этой точки зрения понятия зла и добра совершенно не существуют для Него. ‘По отношению к Богу нет ни добра ни зла, на физического, ни морального’.
‘…Так как мы не можем сделать Богу никакого зла, то с помощью просвещенного разума (независимо от веры, которая из себя представляет нечто совершенно иное) ясно, что нет морального зла по отношению к Божеству’ {Dictionnaire philosophique, XVI, 436-437.}.
Вольтер не останавливается и перед тем, чтобы подчеркнуть правильность этой точки зрения и по отношению к тем преступлениям, которые люди совершают друг над другом.
‘Нерон убивает своего учителя и свою мать: другой убивает своих родственников и соседей, один первосвященник отравляет, душит, давит 20 римских сеньеров, поднявшись с постели собственной дочери. Все это не имеет для Всеобщего существа, для души мира, больше значения, чем овцы, пожранные волками или нами, или мухи, поеденные пауками. Для Всевышнего нет зла, для Него существует лишь действие великой машины, движущейся беспрестанно силою вечных законов’ {De l’me, XXX, 80-81.}. Та же самая мысль, лишь еще в более резвой форме, выражена в Философском словаре: »Смерть самое великое зло среди физических зол, война — безусловно самое великое моральное зло, она влечет за собою все преступления: клеветы в декларациях, обманы в договорах, грабежи, опустошение, боль и смерть во всех формах’. Все это — физическое зло для человека, а по отношению к Богу не является большим моральным злом, как бешенство дерущихся собак. Говорить о том, что лишь люди убивают друг друга — столь же неверное, как и слабое, общее место: волки, собаки, кошки, петухи, перепелки etc. дерутся между собою, вид против вида, древесные пауки пожирают друг друга, все самцы дерутся из-за самок. Эта война — следствие законов природы, свойств (principes), заложенных в их крови, все связано, все необходимо’ {XVI, 437-438.}.
В полном соответствии с только что изложенным рассуждением Вольтер отказывается признать за зло и великие катастрофы в природе, вроде вулканических извержений или наводнений. Устами одного из собеседников романа Дженни, Фрейнда, он их сравнивает с действием усовершенствованной гидравлической машины, орошающей целую провинцию и делающей ее плодородною, но одновременно губящей несколько насекомых {XX, 404.}. Подобная точка зрения в высшей степени важна при решении проблемы добра и зла, собственно говоря, живущая по вечным законам вселенная находится по ту сторону добра и зла: добро и зло, однако, в виде страдания и наслаждения является неоспоримыми фактами нашей психики. Поэтому можно поставить вопрос о том, почему Бог не освободил нас от всех неприятных ощущений, почему он не сделал своих тварей безусловно счастливыми {Вопрос поставлен именно так в Dict. philosoph., XIX, 212.}.
Ведь никакие рассуждения о закономерности и гармоничности вселенной не уничтожат моих физических страданий. Образование камня в пузыре, например, может быть само по себе ‘достойным удивления механизмом’, но это нисколько не облегчает моих мучений {Dict. phil., XVI, 441. Philosophe ignorant, XXVI, 353. Ср. Po&egrave,me sur le dsastre de Lisbonne, VIII, 395 ff.}. Таким образом, если и можно отрицать добро и зло, так сказать, объективно, без отношения к человеку и одушевленным тварям, то в ощущении одушевленных существ оно представляет из себя несомненную реальность, которую нам трудно, если не невозможно, примирить с идеей гармонии и совершенства вселенной, созданной Богом. В этой плоскости проблема зла и добра и возникает перед Вольтером. Он ее рассматривает с двух точек зрения: с точки зрения божественной мощи и с точки зрения божественной благости и справедливости, причем, однако, не различает их ясно одну от другой. Ответ Вольтера вполне определен: предотвратить зло не было во власти Божества, ибо Бог не может сотворить невозможного. ‘Безусловно существуют вещи, которых высшая интеллигенция не может предотвратить: например, чтобы прошлое не существовало, чтобы настоящее не было в постоянном течении, чтобы будущее не было следствием настоящего, чтобы математические истины не были истинами. Она не может сделать так, чтобы содержимое было больше содержащего, чтобы женщина родила слона через ухо, чтобы луна прошла через отверстие иголки. Список этих невозможностей был бы весьма длинен: поэтому, еще раз, весьма вероятно, что Бог не мог предотвратить зла’ {Lettres de Memmius Ciccron, XXIX, 233. Совершенно тожественную мысль мы находим в ‘Dialogues d’Evhmere’, XXXI, 325-326.}.
‘Если бы Великое существо было бесконечно могущественно, то не было бы причины, по которой оно не сделало бы тварей, одаренных способностью чувствовать, бесконечно счастливыми, если оно этого не сделало, значит, оно не могло этого сделать. Все школы философов потерпели крушение о подводные камни физического и морального зла. Остается лишь допустить, что Бог действовал наилучшим образом и не мог действовать лучше. Эта необходимость разрешает все трудности и прекращает все споры. Мы не имеем дерзости сказать: ‘Все хорошо’, мы говорим: ‘все наименее плохо, сколь было возможно» {Dict. philos., XIX, p. 211-212. Ср. Il faut prendre parti ou le principe d’action, XXIX, 301-302, здесь Вольтер объясняет зло из необходимости различия между Богом и творением: ‘Ты не мог сделать богов, необходимо, чтобы люди, обладая разумом, имели также и дозу безумия подобно тому, как неизбежны трения во всех машинах. Каждый человек по своему существу имеет дозу безумия и несовершенства вследствие того, что Ты совершен и мудр. Человек не должен быть постоянно счастливым вследствие того, что Ты всегда счастлив’.}.
К этому рассуждению Вольтер, однако, везде присоединяет еще соображения о благости и справедливости Бога в том смысле, что он отрицает всемогущество Бога не только с точки зрения невозможности и для Него сотворить невозможное, но желая также спасти идею Его благости. ‘Некоторые философы мне кричат: ‘Бог бесконечен, вечен, всемогущ, он поэтому мог запретить злу войти в свое достойное удивления здание. Остерегайтесь, мои друзья, если он это мог сделать и не сделал, вы его объявляете злым, вы делаете его нашим гонителем, нашим палачом, а не нашим Богом» {Lettres de Memmius Ciccron, XXIX, 229-230. При всех своих рассуждениях по данному вопросу Вольтер всегда говорит о ‘благости Бога (bont или bienfaisance)’. Ср. Dialogue d’Evhmre, XXXI, 325 (в конце). L’A.В.С, XXVIII, 145. ‘Lettres de Memmius’, XXIX, 233. etc.}.
Но с точки зрения непостижимости Божества нельзя приписывать Ему такие качества, как благость, сам Вольтер в философском словаре признал невозможность приложения к Божеству наших нравственных категорий справедливости, добра и мудрости путем возведения их в бесконечную степень {XVIII, 314-315.}. В данном случае мы имеем перед собою любопытную непоследовательность мысли, которая ниже нам даст возможность осветить один из наиболее любопытных вопросов в религиозных взглядах Вольтера.
Но как бы ни ставил Вольтер вопроса, вывод всегда будет один и тот же: зло, как факт страдания одушевленных существ, и людей и животных, представляет из себя нечто необходимое. ‘Я неудержимым образом принужден верить в необходимость зла, раз оно существует. Я не вижу другой причины его, кроме этого существования’ {Lettres de Memmius Cicron, XXIX, 332. Здесь будет уместно сделать несколько замечаний относительно пессимизма и оптимизма в мировоззрении Вольтера. При этом нужно исходить из следующих несомненных положений: во-первых, как только что было доказано, существующий мир — наилучший из всех возможных, во-вторых, зло в смысле страданий одушевленных существ реально существует в нем, поэтому формула ‘tout est bien’ 19 — иллюзия (Dsastre de Lisbonne, VIII, 400), в-третьих, человек по своей природе не зол, а лишь может сделаться таким (Dict. philosoph., XIX, 28, L’A.B.C., XXVIII, 101), в-четвертых, отсюда вывод: ‘si tout n’est pas bien, tout est passable’ 20 (L’A.B.C., XXVIII. 102, cp. Hist. de Jenni, XX, 484 — на 1000000 домов в течение века извержениями самое большее разрушается один). Роман ‘Candide ou l’optimisme’, который особенно часто приводят для доказательства пессимистического взгляда Вольтера на жизнь, ничего не доказывает, ибо, во-первых, это сатира, которая, как всякая другая, написана гиперболически, во-вторых, эта сатира направлена против формулы ‘tout est bien’, a не против ‘tout est passable’ 21, в-третьих, она во всяком случае менее характерна для Вольтера, чем разговор ‘L’A. В. С.’ или ‘Histoire de Jenni’, из которых первый написан в 1769 г., а вторая в 1775, т. е. и тот и другая являются как бы резюме Вольтера но данному вопросу в конце его жизни. В заключение нужно прибавить, что Вольтер безусловный сторонник идеи прогресса, как будет доказано ниже, теперь же можно ограничиться указанием на то, что даже в поэме ‘Dsastre de Lisbonne’, написанной под свежим впечатлением этой ужасной катастрофы, Вольтер высказывает надежду, что ‘un jour tout sera bien’ 22 (VIII, 400).}.
Итак, зло является неизбежным результатом действия вечных законов, а поэтому даже сам Бог не может его уничтожить, т. е. и Бог ограничен этими законами, или же Он сам не что иное, как олицетворенный закон природы. Действительно, если внимательно присмотреться к тем терминам, которыми Вольтер определяет Божество, то окажется, что часто нет никакого различия между Богом и законом природы. Например, Бог это ‘необходимое существо, это интеллигенция, принцип, причина всех явлений (effets) {Remarques sur le bon sens, XXX, 387.}. Или — вечный, общий, действующий принцип’ {Il faut prendre parti, XXIX, 280.} или единая, вечная сила (puissance), с которой все связано, от которой все зависит {Philosophe ignorant, XXVI, 348. Cp. L’A.B.C., XXVIII, 145, Dict. phil., XVIII, 270. Tout en Dieu, XXVIII, 351.}. Еще ближе подходит Вольтер к такому отожествлению Божества и закона природы, когда он слово Бог заменяет словом природа. Так, например, в своем ‘Опыте о нравах и духе народов’ он употребляет безразлично термины Бог и природа для обозначения той силы, которая влагает нам в душу принципы морали {X, 17, 119-120. XI, 211, 523. Ср. письмо к маркизе дю Деффан23 от 10.IV.1772 г., XXXXIV, 13., de la loi naturelle, VIII, 376. Dict. philosoph., XVII, 163.}. Вольтер ведь, как мы видели уже выше {Стр. 232.}, даже не знает, существует ли Бог отдельно от мира, как скульптор от статуи, или проникает его так же, как душа тело. Он ссылается на древних писателей, у которых мы находим формулу, что, куда ни посмотришь, повсюду Юпитер, т.е. Бог. С того же самого сомнения об отношении Бога и мира он начинает свою поэму о ‘естественном законе’: он не знает, ‘покоится ли материя в лоне Бога, или он царит вдали от нее’ {VIII, 375. В памфлете ‘Diner du comte Boulainvilliers’24 Вольтер говорит словами Марка Аврелия25: ‘Бог повсюду и во мне: осмелюсь ли я осквернить Его преступными и низкими деяниями, грязными словами, мерзкими желаниями’. XXVII, 278.}. Уже во всем этом, во всех этих колебаниях мысли и терминологии чувствуется сильное приближение Вольтера к пантеизму. Оно еще более скажется тогда, когда он подойдет к проблеме творения и ее отношению к вечности материи. Дилемма для Вольтера заключается в том, что он должен допустить или вечность материи, т. е. абсолютный дуализм, или же создание из ничего. Однако ни то, ни другое положение для него неприемлемы. Первое потому, ‘что, если Бог и материя существуют с вечных времен, как полагала древность, то мы имеем 2 необходимых существа, если же имеются 2 необходимых существа, то их может быть и 30. Одни уже эти сомнения, являющиеся зерном бесчисленных соображений, по крайней мере убеждают нас в слабости нашей познавательной способности’ {Dict. philosoph., 255. Ср. XIX, 26. Вольтер здесь утешается мыслью, что ‘вечность материи не повредила ни у одного народа культу Божества. Религия никогда не возмущалась тем, что вечный Бог признавался господином вечной материи’. Однако далее он указывает на то, что вечность материи предполагает и вечность движения, протяженности и непроницаемости, как ее вечных свойств, что опять-таки ведет к массе затруднений, поэтому ‘система вечной материи встречает очень большие трудности, как все системы’.}.
Что касается второго положения, т. е. творения из ничего, то это ‘бессмыслица’, наш ум никогда этого не поймет {Dict. philosoph., XVIII, 312-313. XIX, 145. Ср. письмо Фрид. Великому 17.IV.1737 г., XXXIII, 59.}.
Чтобы избежать указанных трудностей, остается предположить лишь одно, что материя не что иное, как эманация Божества. Вопрос именно так и поставлен в статье ‘атомы’ и ‘камень’ Философского словаря: ‘Одни с верою принимают вселенную созданною из ничего, другие, неспособные понять подобной физики, полагали, что все существа — эманации Великого существа, Высшего и Всеобщего’ {XVI, 361.}. ‘Нужно принять одно из двух: или нужно допустить вечность материи через себя самое, или материю, истекающую из вечного, могущественного, интеллигентного существа’ {XIX, 146.}. В конце своей жизни, в трактатах ‘Philosophe ignorant’ (1766 г.) и ‘Tout en Dieu’ (1769 г.)26, Вольтер решительно стал на сторону идеи эманации {XXVI, 346. XXVIII, 351.}. Не стоит, конечно, распространяться о том, насколько эта идея сближает его концепцию Божества с пантеизмом. Однако это не мешает ему всячески открещиваться от пантеизма, но, может быть, его полемика со Спинозой, как представителем пантеизма, лучше всего показывает, насколько он чувствовал для себя опасность быть увлеченным в эту сторону. Полемику эту мы находим в ‘Philosophe ignorant’ глава XIV, в ‘Lettres S.A. M-gr le prince de Brunswick-Luneburg’ (письмо X) и в Философском словаре в статье ‘Dieu’27. Во всех трех местах Вольтер упрекает Спинозу, во-первых, в том, что он отрицает телеологическую точку зрения на мир (causes finales)28, во-вторых, в том, что он вместе с Декартом допускает полноту всего и отрицает пустое пространство {XVI, 261-262. XXVI, 350-351. XXVII, 261.}.
Что, однако, гораздо важнее, Вольтер подметил, что Спиноза в сущности атеист, а не пантеист {XXVI, 350. XXVII, 261.}, причем он доказывает это, во-первых, тем, что Бог Спинозы ‘является материей и духом, а поэтому нужно предположить (что бессмысленно), что Бог одновременно и активен и пассивен, причина и следствие (sujet), творящий зло и страдающий от него, что он сам себя любит и ненавидит, сам себя убивает и ест’ {Ibidem.}. Второй аргумент Вольтера в доказательство атеизма Спинозы заключается в том, что он допускает лишь ‘вечность, бесконечность и необходимость вещей, и что сотворение мира непонятно’ {Ibidem.}. Но ведь сам Вольтер, как мы видели, указывал на неприемлемость дуализма вечной материи и вечного Бога, почему и ищет выхода в идее эманации, а что касается до вечности и необходимости всех вещей, то он тоже признал, что признавать ли Бога или нет, картина закономерно существующей вселенной от этого нисколько не изменится {Ср. стр. 232-233.}. Вольтер протестует против таких соображений Спинозы, на которые он сам же ссылается в других местах. Очевидно, что логический ход его мыслей влечет его к пантеизму {В виду изложенного, я не могу вполне согласиться с Штраусом, что Вольтер был безусловным дуалистом (Strauss. Voltaire, 6-8 p. 163). Правильнее в данном случае точка зрения Лансона, указывающая, что ‘toutes les fois qu’il essaye de la prciser il tend au pantisme’ 29 (вопрос поставлен об идее Божества). Lanson. Voltaire, 1906, p. 177. Когда впоследствии Вольтеру пришлось столкнуться с настоящим атеизмом и с чисто механическим объяснением мира в ‘Системе природы’ Гольбаха, он не преминул выдвинуть против него Спинозу, допускающего интеллигенцию, распространенную в природе. Ср. письмо барону Гримм, от 10.VII.1770 г. и наследному прусскому принцу от 11.1.1771 г., XXXXIII, р. 108, 120, 228, письмо Кондорсе от 1.IX. 1772 г., XXXXIV, 65.}. Так почему же он так противится ему? Ответ на этот вопрос мы постараемся дать ниже, теперь же можно лишь подчеркнуть, что даже если и допустить идею сотворения мира в противоположном пантеизму Спинозы смысле, то понятие Бога Вольтера выиграет очень мало с точки зрения религии. Его деизм останется совершенно нерелигиозным. Между его Богом и миром не существует никаких постоянных отношений. Раз созданный, мир развивается по неизменным предопределенным из предвечности путям, молитвенные обращения людей к Богу представляют из себя бесполезную трату времени, понятия добра и зла, в сущности, неприложимы к Божеству, а если и ставит вопрос, почему оно допустило зло как факт страдания одушевленных существ, то оказывается, что оно не имело силы ему воспрепятствовать так же, как оно не может уничтожить действия вечных законов. Божество Вольтера не только детерминирующее, но и детерминированное существо. Логическое развитие этой мысли привело его к концепции Божества, неумолимо исключающей все то, на чем строится религиозное понимание Бога, т.е. постоянные отношения человека к Нему и ощущение нравственной ответственности перед Ним. В таком виде Божество Вольтера не объект убеждения чувства, а философского познания. С точки зрения всех религий, его Бог, в сущности, представляет из себя нуль, ибо является лишь способом объяснения закономерного порядка вселенной, из которого нельзя извлечь никаких особых принципов для построения человеческой жизни.
Сам Вольтер прекрасно понимал, что его идея Божества не может послужить основанием для религии {Ср. стр. 252.}: ‘Многие люди,— пишет он,— спрашивают, является ли теизм, рассматриваемый отдельно, без всяких других религиозных церемоний, в действительности религией. Ответ найти легко: тот, кто признает лишь Бога-творца, кто видит в нем лишь бесконечно могущественное существо, а в тварях лишь достойные удивления машины, так же мало религиозен по отношению к Нему, как и европеец, дивящийся китайскому царю, еще не является в силу этого его подданным. Но тот, кто думает, что Богу угодно было установить связи между собою и людьми, что Он их сотворил свободными, способными к добру и злу, что он им подарил здравый смысл, являющийся инстинктом человека и основою естественного закона, несомненно обладает религией, и гораздо более совершенной, чем все секты, находящиеся вне нашей церкви, ибо все эти секты ложны, а естественный закон — истина. Наша откровенная религия не что иное и не может быть ничем иным, как усовершенствованным естественным законом. Таким образом, теизм является здравым смыслом, еще не просвещенным откровением, а другие религии — здравым смыслом, испорченным суеверием’ {Dict. philos., XIX, 367.}.
‘Теисты,— говорит он в другом месте,— распадаются на две группы: одни думают, что Бог сотворил мир, не даровав человеку правил зла и добра, ясно, что эти заслуживают лишь имени философов. Другие полагают, что Бог дал человеку естественный закон, и несомненно, что эти имеют религию хотя и без внешнего культа’ {Ibid., XVI, 346-347.}.
Вот почему Вольтер подчеркивает, что Ньютон внутренним образом (intimement) был убежден в существовании Бога и понимал под этим словом не только существо ‘бесконечное, всемогущее, вечное и творящее, но и господина, установившего связь между собою и тварями, ибо без этой связи познание Бога не более как бесплодная идея, которая могла бы поощрить к преступлению надеждою безнаказанности всякого мыслящего человека (raisonneur), рожденного с извращенными инстинктами’ {lments de la philosophie de Newton, XXIII, 283.}.
Идея божественной кары тесно связана с вопросом загробной жизни. Вольтер еще более усиливает нерелигиозность своей, нами только что прослеженной концепции Божества, придерживаясь в данной проблеме скептической точки зрения с ясною склонностью в сторону отрицания бессмертия.
Вопрос о душе интересовал Вольтера в течение всей его деятельности, причем он остался верен тем положениям, которые были им приняты уже очень рано, в начале 30-х годов, под влиянием Локка. Главным из них является утверждение, что Бог имел полную возможность дать материи способность мыслить. Мы встречаемся с этим тезисом уже в письме к Форману30, VI, 1733 г. {XXXII, 183.}, он же повторен в Философском словаре {XVI p. 103, XIX 24, 25, ср. ст. Ame. passim.} и других произведениях Вольтера, относящихся к последнему периоду его жизни {Philosophe ignorant, XXVI, 357 L’A.B.C., XXVIII, 99.}. Аргументация его сводится, в сущности, к 3 пунктам: во-первых, он указывает на то, что абсолютное отрицание возможности мыслительной способности у материи несовместимо с идеей всемогущества Бога, этим аргументом он особенно пространно пользуется в полемике с противниками, принадлежащими к духовному званию, как, например, патером Турнемин {Письмо 1735 г., XXXII. 307, 311, 337, ср. XIX, 24, 25.}, во-вторых, Вольтер утверждает, что мы ничего не знаем достоверного о материи, так что не можем с уверенностью говорить о несовместимости материи и мышления {XXXII, 337. XXXIII, 59 (письмо Фрид. Вел. от 18.IV. 1737 г.), XXIV, 41 (Rponse aux objections contre la philosophie de Newton). XXVI, 357 (Philosophe ignorant). XIX, 25 (Dict. philosoph.).}, в-третьих, Вольтер устанавливает следующую дилемму: или мы должны признать, что Бог мог одарить материю мыслью, или же мы принуждены допустить, что и животные имеют имматериальную и бессмертную душу. Последнее предположение он высмеивает {XXVIII, 99 (L’A.B. С), письмо патеру Турнемин 1735 г. XXXII, 339, письмо Фридриху Вел. 17.IV.1737, XXXIII, 59. Dict. philosoph., XVI. 104, ср. XXXII, 308, письмо патеру Турнемин, XXXII, 355, письмо Форману от 13.1.1736 г.}.
Во всех этих рассуждениях ясно видна склонность Вольтера к признанию материалистического объяснения душевных явлений. Что касается самой души, то в особенности в последний период он резко подчеркивал полную непознаваемость души, как самостоятельной субстанции, для нашего ума {Ср. статью Ame. Dict. phil., XVI passim, Philosophe ignorant, XXVI, 356.}, душа, поскольку она нам известна, не что иное, как способность мыслить и желать {XVI, 16. Cp. XXXIII, 98, письмо Фрид. Вел. X, 1737.}.
Материалистическое объяснение душевных явлений, к которому склонялся Вольтер, толкало его и в сторону отрицания индивидуального бессмертия. Правда, он не раз подчеркивал, что приписывание материи душевных явлений — мысли и желания — еще нисколько не противоречит идее бессмертия души, он старается доказать это тем, что Бог мог сохранить на веки веков способность мышления за неразделимым вечным атомом или за вечною протяженностью или за вечной частью материи. Однако эту оговорку мы находим преимущественно в его переписке с духовными лицами или же в произведениях, в которых, ввиду их назначения для широкого распространения в читающей публике, Вольтер должен был маскировать и смягчать свои мысли {lments de la philosophie de Newton XXIII, 298, письмо патеру Турнемин 1735, XXXII, 337, 338, и декабря 1739 г., XXXIII, 332. Ср. стр. 253.}. Там же, где он мог не стесняться, он выражался гораздо откровеннее. В Трактате о метафизике, написанном для маркизы дю Шателе в 1734 г. и не предназначавшемся к опубликованию, Вольтер прямо заявил, ‘что он не имеет доказательств против спиритуальности и бессмертия души, но все вероятности против них, и равным образом несправедливо и неразумно требовать доказательства в исследовании, в котором уместны лишь одни конъюнктуры’ {XXIII, 139.}.
В диалоге ‘Софроним и Аделос’, написанном в 1765 г., Вольтер устами Софронима убеждает Аделоса в том, ‘что мы преходящие орудия вечной силы’ и что было бы противоречиво допустить, ‘что орудие будет действовать, когда его больнее не будет’, к этому он прибавляет, что долгое время боялся опасных для морали выводов из такого взгляда, что ему и ‘мешало открыто проповедывать эти принципы в школах, но что теперь он нашел выход из этого лабиринта’ {XXVI, 234, уже в 1736 г. в письме к аббату Оливе от 12-го февраля Вольтер называл ‘жалкими так называемые доказательства бессмертия души, приводимые Платоном’, в особенности по сравнению с философией Локка, XXXII, 369.}. Действительно, в Философском словаре он уже, нисколько не стесняясь, жестоко осмеивает представление об индивидуальном бессмертии. Он издевается над системами, которые стараются изобразить, ‘как будет ощущать душа, покинув тело, с которым она ощущала, как она будет слышать без ушей, обонять без носа и осязать без рук, в какое тело она затем облечется, в то, которое она имела в 2 года или в 80 лет: каким образом сохранится ‘Я’, тожество личности, каким образом душа человека, впавшая в глупость в 15 лет и умершая глупою в 70 лет, вновь найдет нить идей, которые она имела в отроческом возрасте’ etc. {XVI, 125.}
В переписке последних годов мы находим одно письмо, которое Штраус очень метко назвал ‘последним интимным признанием’ — vertrauliches Schluszbekenntnis — по данному вопросу {Strauss. Voltaire, 169.}. Письмо написано маркизе дю Деффан: ‘Я знал,— пишет Вольтер,— человека, который твердо был убежден в том, что после смерти пчелы прекращается и ее жужжанье. Он полагал вместе с Эпикуром и Лукрецием, что нет ничего более смешного, чем предположение о существовании непротяженного существа, управляющего, и притом очень плохо, протяженным существом. Он присовокуплял, что весьма дерзко соединять бессмертное со смертным. Он говорил, что наши ощущения познаются так же трудно, как и наши мысли, что природе или творцу природы дарование идей двуногому животному, называемому человеком, не более трудно, чем дарование ощущения земляному червяку. Он говорил, что природа так устроила все вещи, что мы думаем головою так же, как ходим ногами. Он нас сравнивал с музыкальным инструментом, не дающим, будучи сломанным, больше звука. Он утверждал, что совершенно очевидно, что человек устроен так же, как и все другие животные и растения, а, может быть, как и все другие вещи во вселенной, сотворенные для того, чтобы существовать и затем погибнуть.
По его мнению, эта идея утешает во всех горестях жизни, ибо все эти так называемые горести были неизбежны: таким образом, этот человек, достигши возраста Демокрита, смеялся над всем, как и он31. Посмотрите, сударыня, на чьей вы стороне — Демокрита или Гераклита?32 Если бы вы захотели прочесть ‘Вопросы энциклопедии’, вы могли бы в них найти кое-что из этой философии, хотя и немного замаскированной’ {XXXXIV, 13.}.
Последние строки доказывают, что человек, о котором говорит Вольтер,— он сам, ибо ‘Вопросы энциклопедии’ — произведение Вольтера, впоследствии соединенное с Философским словарем в издании, вышедшем в городе Кель.
На основании приведенных соображений и цитат, думается, не покажется слишком смелым выставленное нами выше положение, что Вольтер склонялся в сторону отрицания бессмертия души. Таким образом, его концепция Божества близко подвела его к пантеизму и во всяком случае ничего не изменила в понимании вселенной, как развивающегося по неизменным и вечным законам целого. В вопросе же о душе он подошел вплотную к материалистическому толкованию этой проблемы {Грань, отделяющая его от материализма, заключается лишь в том, что он не утверждает, будто бы тело само по себе способно мыслить, но что Божество даровало частице нашего тела эту способность.}. Если мысль его, напуганная призраком пантеизма, стала вновь настаивать на идее творения, несмотря на полную ее непонятность, т.е. вернулась к дуализму, то в вопросах о душе и бессмертии он остался монистом, тем самым впадая в грубое противоречие. Во всяком случае, философская дедукция довела его до выводов, которые, как мы уже указали выше, абсолютно нерелигиозны, если не антирелигиозны. Отсюда, может быть, станет понятным тот факт, что, несмотря на бесчисленные заверения Вольтера в своей вере в Бога, уже при его жизни, а, может быть, еще более после его смерти стали раздаваться голоса, упрекавшие его в атеизме. Мы не имеем никакого основания заподозрить искренность этих упреков, тем более что они исходят преимущественно от людей церковного лагеря. И действительно, для представителей церковной религиозности или вообще всякой, не желающей жертвовать живым общением человеческой души и Божества, мировой строитель Вольтера, или вечная интеллигенция, или верховный принцип, как бы красиво он ни завершал телеологическое рассмотрение мира, как произведения искусства, означает нисколько не больнее, чем вечная, развивающаяся из себя самой материя материалистов {Ср. Шахов. Вольтер и его время. Изд. 1907 г., стр. 65. ‘Понятно, что люди глубоко верующие, последовательные католики были до глубины души возмущены теорией деистов и чистосердечно обзывали деистов безбожниками, атеистами’ и т. д. Прекрасно поняв нерелигиозный характер философской концепции Божества у Вольтера, Шахов, однако, не сумел оттенить того факта, что у Вольтера есть еще другое понимание Бога, отличное от только что изложенного и не менее ярко выраженное, а именно — идея Божества, карающего и вознаграждающего. Шахов, правда, упоминает о ней, но как-то не отличает ее от идеи Бога, творца мира, видя всю разницу лишь в способах доказательства, стр. 65 и 66.}.

ИДЕЯ БОЖЕСТВА, КАРАЮЩЕГО И ВОЗНАГРАЖДАЮЩЕГО

Однако на ряду с только что разобранной концепцией Божества мы находим у Вольтера еще совершенно иной и иначе построенный ряд мыслей, в особенности тогда, когда ему приходится полемизировать с атеистами. В своей полемике он постоянно напирает на то, что атеизм опасен с точки зрения морали и общественного порядка, особенно когда он проникает в среду некультурных народов или в мировоззрение государей. Подобную борьбу Вольтер не может вести во имя Божества, которое все связало и само связано наперед вечными и ненарушимыми законами, перед которым нет различия добра и зла, которое не могло предупредить зла, понимаемого в смысле страданий живых существ, из которого не вытекает необходимо идея бессмертия души и которое часто трудно отличить от природы. Очевидно, что, указывая на опасность атеизма для нравственности и социального порядка, он должен исходить из совершенно иного представления о Божестве. Вопрос этот требует подробного рассмотрения. Вольтер сам подвергал его не раз тщательному анализу, можно даже сказать более — этот вопрос занимает одно из главных мест среди проблем, интересовавших его в последний, так называемый фернейский период его жизни.
Вольтер признает вместе с Бэйлем возможность существования общества из атеистов, однако оно должно было бы состоять из философов. ‘Атеисты ведь большею частью смелые, впавшие в заблуждение мыслители, которые плохо рассуждают, ‘кабинетные атеисты почти всегда спокойные философы» {Diction, philosoph., XVI, 345, 357-358, 359, XVII, 270, ср. Homlie sur l’athisme: ‘Доказано, что атеизм, самое большое, может сохранить (laisser subsister) социальные добродетели в спокойной апатии частной жизни и что он должен привести ко всем преступлениям в бурях общественной жизни’. XXVII, 118.}.
Однако в народе атеизм был бы весьма опасным. ‘Мне кажется,— пишет Вольтер,— что необходимо различать между народом в собственном смысле слова, и обществом философов, стоящим над народом. Весьма правильно, что во всех странах народная масса (populace) нуждается в самой крепкой узде и что, если бы Бэйлю пришлось управлять пятью или шестью стами крестьян, он не преминул бы им возвестить Бога карающего и вознаграждающего’ {Dict. philosoph., XVI, 350.}33.
‘Бог вознаграждающий и карающий’ — вот излюбленная формула Вольтера в борьбе с атеистами. ‘Великая проблема, великий интерес заключается, как мне кажется, не в метафизических доказательствах, а в рассуждении о том, нужно ли ради общей пользы всех нас остальных несчастных и мыслящих животных допустить Бога, вознаграждающего и карающего, который был бы для нас одновременно и уздою и утешением, или же мы должны отбросить эту идею, предавшись нашим несчастьям без надежды и нашим преступлениям без угрызения совести’ {Ib., XVII, 267, XVI, 349.}.
Вольтер разрешает эту проблему в первом смысле.
‘Эта высокая система необходима для человека,
Она священная связь общества.
Первая основа святой справедливости.
Узда злодея, надежда праведника’
{Epitre l’auteur de livre des treis imposteurs, IX, 307 и passim.}.
Та же идея является лейтмотивом рассуждения Вольтера, известного под названием ‘Бог и люди’.
‘Какую другую узду можно было положить на жадность, на тайные и безнаказанные преступления, кроме идеи вечного господина, который нас видит и будет нас судить до наших сокровеннейших мыслей? Мы не знаем, кто первый учил людей этой доктрине. Если бы я его знал и был бы уверен, что он не пошел дальше этой идеи, что он не испортил лекарства, предложенного им людям, я воздвиг бы ему алтарь’ {XXIX, 3.}.
‘Кто твердо верит в Бога, награждающего добродетель и карающего преступление, затрепещет в момент, когда он уже будет готов убить невинного человека, и кинжал выпадет из рук его’ {Письма принцу Брауншвейг-Люнебургскому — XXVII, 228.}.
Можно смеяться над адом, выдуманным церковью, ‘но никто не будет смеяться над Богом, вознаграждающим и карающим, на награду которого за добродетели будут надеяться, и бояться кары за преступление, не зная, какого рода будут награды и кары, но с твердою уверенностью в том, что они будут, ибо Бог справедлив’ {Diner du comte Boulainvilliers, XXVII, 283.}.
Вот почему ‘разумный культ справедливого Бога, карающего и вознаграждающего, составил бы несомненно счастье общества’ {Ibidem, p. 282.}.
Если вообще все люди нуждаются в страхе перед божественною карою и в надежде на божественную награду для борьбы с дурными страстями, то особенно опасно безверие сильных мира сего, в первую голову государей. Вольтер не хотел бы ‘иметь дело с государем-атеистом, который нашел бы выгодным для себя приказать растолочь меня в ступке, и я уверен в том, что я был бы растолчен. Я не хотел бы, если бы был государем, иметь дело с придворными-атеистами, в интересах которых было бы меня отравить, мне бы пришлось на всякий случай ежедневно принимать противоядие. Поэтому абсолютно необходимо для государей и народов, чтобы идея Высшего существа, творца, управителя, карающего и вознаграждающего, была глубоко начертана в душах’ {Dict. philosoph.,XVI, 359.}. ‘Король-атеист более опасен, чем Равальяк-фанатик’ {Histoire de Jenni, XX, 413.}. ‘Система природы’ Гольбаха ‘губительна для государей и народов’ {Письмо наследному принцу прусскому Фридр. Вильгельму от 28.XI.1770 г. XXXXIII, 19134.}. Без узды, налагаемой верою в Бога, наказывающего и прощающего, министры и государи, с точки зрения Вольтера, ‘хищные звери’ {Письмо маркизу де Виллевьейль от 26.VIII.1768 г. XXXXII, 150. Ср. Homlie sur l’athisme, XXVII, 114.}. Более того: Вольтер понимает, что, как только мы станем на точку зрения справедливости, мы не можем признать другого Бога, кроме карающего и вознаграждающего.
‘Нужно признать Бога, вознаграждающего или карающего, или вообще никакого Бога. В этом вопросе нет середины: или Бога нет, или он справедлив. Мы имеем идею справедливости, мы, познавательная способность которых столь ограничена, каким образом эта справедливость не могла бы быть в высшей интеллигенции? Мы понимаем, насколько бессмысленно было бы сказать, что Бог невежествен, слаб, лжив, осмелимся ли мы утверждать, что он жесток? Лучше было бы придерживаться мнения о фатальной необходимости всех вещей, лучше было бы допустить лишь один непобедимый рок, чем Бога, создавшего хотя бы одно существо, чтобы сделать его несчастным…’ {Homlie sur l’athisme, XXVII, 112-113.— Мы видим, насколько первая идея Божества, все предопределившего, расходится с излагаемой.}.
Если, как мы видели выше {Ср. стр. 230, 231.}, по мнению Вольтера, идея Божества встречается у всех народов, то иногда этому всеобщему Божеству он приписывает именно признаки вознаграждения и кары. ‘Наша религия, о, великий человек! говорят теисты, обращаясь к Фридриху Великому, единственно общая, самая древняя и единственно божественная. Народы, заблудившиеся в лабиринте тысячи различных сект, теизм — основа ваших фантастических построений, на нашей истине вы построили ваши бессмыслицы. Неблагодарные дети, мы — ваши отцы, и вы все признаете нас вашими отцами, когда вы произносите имя Бога. Мы с начала времен поклоняемся Божеству, единому, вечному, вознаграждающему добродетель и карающему преступление. До этого пункта все люди согласны, все люди за нами повторяют это вероисповедание’ {Profession de foi des thist.- XXVII, 343, ср. Homlie sur l’athisme ib. 113. L’A.B.C., XXVIII, 147.}.
Отвергая идею божественной кары и вознаграждения, мы, в сущности, упраздняем всякое отличие деизма и атеизма. ‘Подумайте серьезно, сын мой, Дженни,— говорит Вольтер устами Фрейнда,— не ожидать от Бога ни кары, ни вознаграждения значит быть, говоря искренно, атеистом. К чему нужна была бы идея бога, не имеющая над вами никакой власти? Это тоже самое, как будто бы сказали: ‘В Китае есть очень могущественный царь’, я отвечаю: ‘Желаю ему всех благ, пусть он останется в своем доме, а я в своем, я не более забочусь о нем, чем он обо мне, он не имеет большего права юрисдикции над моей личностью, чем какой-нибудь каноник в Виндзоре над членом вашего парламента, тогда я сам для себя бог, я жертвую всем миром ради моих фантазий, если к этому представится случай, я живу без закона, я только имею в виду себя. Если другие существа — овцы, то я сделаюсь волком, если они куры, то я буду лисой…» {Histoire de Jenni, XX, 412-413. Ср. стр. 243.}.
Вряд ли можно с большею определенностью и ясностью с точки зрения человеческой нравственности подчеркнуть полное отсутствие разницы между атеизмом и деизмом, признающим Бога лишь в смысле творца, все заранее предопределившего и самого предопределенного вечными законами, чем это сделал Вольтер в этом месте. Идея карающего и вознаграждающего Бога заставляет Вольтера идти все дальше и дальше по пути уклонения от тех выводов, которые вытекали из его первой идеи о Боге. Он не может не признать, что земная жизнь вряд ли может быть рассматриваема как период, в котором мы несем наказание за все наши преступления и получаем награду за все наши добрые поступки. Правда, в диалоге Софронима и Аделоса он делает попытку примирить идею кары и вознаграждения с отрицанием загробной жизни, указывая на угрызения совести, как на более действительное наказание, чем все ужасы ада, и на сознание исполненного долга, как на истинную награду добрых, более действительную, чем Елисейские поля, ‘в которых бессмысленно бродит наше тело, когда оно уже больше не существует’. Но, с одной стороны, Вольтер тут же к угрызениям совести считает необходимым прибавить ‘месть людей’, а к сознанию исполненного долга ‘одобрение народов’, т. е., очевидно, толкование кары и наказания, лишь как известных состояний нашей психики, его самого не удовлетворяет, а, с другой стороны, слабость этого аргумента заключается в том, что, строго говоря, невозможно судить с безусловною достоверностью о том, что происходит в душе человека {Sophronime et Adelos, XXVI, 234-235.}. Что же касается до людской мести и одобрения народов, то Вольтер слишком хорошо знал историю, а поэтому и цену этого аргумента. ‘Достаточно известно,— говорит он,— что земля покрыта счастливыми преступниками и подавленными невинными, а отсюда сам собою напрашивается вывод, что по необходимости нужно было обратиться к богословию более многочисленных и образованных народов, которые давно уже сделали наказания и награды основою своей религии, полагая их в развитии человеческой природы, которая, вероятно, представляет из себя новую жизнь’ {Homlie sur l’athisme, XXVII, 113.}. Таким образом идея вознаграждающего и карающего Божества соединяется с признанием загробной жизни. Действительно, цитированный выше отрывок из романа ‘Histoire de Jenni’ {Стр. 250-251.} является у Вольтера логически связанным с идеей бессмертия души {XX, 412. Ta же связь в Homlie sur l’athisme, XXVII, 112.}. Правда, доказать это бессмертие невозможно, но также и нельзя его опровергнуть. ‘Правда, мы не знаем хорошо, что такое душа,— пишет Вольтер наследному прусскому принцу Фридриху Вильгельму,— никто ее никогда не видел. Все, что мы знаем, это то, что Вечный господин (Matre ternel) природы даровал нам способность мыслить и познавать добродетель. Не доказано, чтобы эта способность жила после нашей смерти, но и обратное доказано не более. Несомненно возможно, что Бог даровал мысль монаде, которую он заставит мыслить и после нас,— нет ничего противоречивого в этой идее’ {Письмо от 28.XI.1770 г., XXXXIII, 191.}.
Можно было бы предположить, что в данном случае Вольтер старается лишь подделаться под воззрение принца {Ср. письмо принца от 12.XI.1770 г., XXXXIII, 183.}, если бы та же самая идея не встречалась у него и в других трудах, и притом в трудах наиболее зрелого возраста, причем везде она поставлена в связь с вопросом морали. ‘Мы не знаем того, что в нас мыслит, а потому мы не можем знать, переживет ли это неведомое существо наше тело. Физически возможно, что существует неразрушимая монада, сокровенное пламя, частица божественного огня, существующая постоянно под разными видимостями (sous dee apparences diverses). Я не скажу, чтобы это было доказано, но, не желая обманывать людей, можно утверждать, что мы имеем столько же оснований к отрицанию, как и к утверждению бессмертия мыслящего существа’ {Homlie sur l’athisme, XXVII, 112, та же самая мысль в Histori de Jenni, XX, 412. Philosophe ignorant, XXVI, 357. Ср. стр. 245.}. Идея бессмертия не только не противоречит разуму, но, кроме того, еще полезна с точки зрения морали. ‘Философия, согласно вашему мнению,— пишет Вольтер, полемизируя с Гоббзом,— не представляет никаких доказательств загробного счастья, но вы не имеете и никакого доказательства противного. Возможно, что существует в нас неразрушимая монада, чувствующая и мыслящая, хотя мы и не знаем ничего относительно того, как эта монада устроена. Разум нисколько не противится этой идее, хотя разум один ее не доказывает. Но разве это мнение не имеет чудовищного преимущества пред вашим? Мое мнение полезно для человеческого рода, ваше пагубно, оно может, что бы вы ни говорили, поощрять Неронов, Александров VI и разбойников, вроде Картуша35, мы же можем их удерживать’ {Diction. philosoph., XVII, 218.}. В чем же заключается польза бессмертия для морали? Почему Вольтер называет ее ‘самою надежною опорою добродетели’? {Discours de l’empereur Julien, XXIX, 183, прим. 1.} Отчасти ответ уже дан в последних словах приведенной цитаты. Вера в бессмертие является силою, одерживающей наши скверные наклонности. Иногда выражению этой мысли Вольтер придает в высшей степени фривольную форму: ‘Мы имеем дело,— пишет он,— с массою мошенников, которые мало размышляли, с массою маленьких людей, грубых, пьяниц, воров. Если вам угодно, проповедуйте им, что нет ада и что душа смертна. Что касается меня, я буду им кричать в уши, что они подвергнутся вечной каре, если будут меня обворовывать, я буду подражать тому сельскому священнику, который, будучи жестоко обворован своими духовными детьми, сказал им в своей проповеди: ‘Я не знаю, о чем думал Иисус Христос, когда умирал за таких каналий, как вы» {Dict. philosoph., XVII, 397.}. Можно, конечно, сколько угодно философствовать о религии. Вольтер людей, занимающихся этим, сравнивает с любителями, дающими концерт из ученой и утонченной музыки, но он их предостерегает давать этот концерт перед грубой и невежественной массой народа, она может, пожалуй, разбить инструменты о головы ученых музыкантов {Ibidem, XIX, 242.}. С точки зрения человека, верующего в загробную жизнь, прекрасно также разрешается проблема зла и добра, понимаемых в смысле страдания и наслаждения одушевленных существ, проблема, которая привела Вольтера, как мы видели выше {Стр. 237 и дальше.}, к признанию ограниченности Божества законами природы. В ‘Homlie sur l’athisme’36 Вольтер, указав на то, что ‘зло наводняет мир’, разбирает различные способы объяснить это явление и приходит к следующему выводу: ‘Какое мнение остается нам принять? Не мнение ли, которое приняли все мудрецы древности в Индии, Халдее, Египте, Греции, Риме, т.е. веру, что Бог переведет нас из этой несчастной жизни в жизнь лучшую, которая будет состоять в развитии нашей природы? Ибо в конце концов ясно, что мы уже испытали разного рода существования. Мы существовали до того времени, когда новое соединение органов заключило нас во чреве матери, наше существование в течение 9-ти месяцев было весьма отлично от предшествующего, детство не похоже на эмбриональное состояние, зрелый возраст не имеет ничего общего с детством: смерть может нам дать новый способ существования’ и т. д. {XXVII, 112. Несколько дальше следует уже цитированный нами (стр. 250-251) отрывок, доказывающий, что нужно признать во имя справедливости или Бога карающего и вознаграждающего, или вообще никакого Бога.}. Потрясенный ужасным землетрясением в Лиссабоне, Вольтер пришел к такому же пересмотру возможных объяснений зла, при чем подробнее всего остановился на идее загробной жизни:
‘Или человек рожден виновным, и Бог карает его род,
Или этот неограниченный господин бытия и пространства,
Без гнева, без сожаления, спокойный и бесстрастный,
Следует вечному потоку своих первоначальных решений (dcrets),
Или бесформенная материя, возмущающаяся против своего господина,
В себе самой заключает недостатки, столь же необходимые, как и она сама,
Или же Бог испытывает нас, и наша земная жизнь (sjour mortelle)
Не что иное, как узкий проход к вечному миру?
Здесь мы испытываем преходящие горести:
Смерть — благо, кончающее наши несчастья’.
{VII, 398. К этому примечание Вольтера: ‘Вот вместе с признанием двух принципов все решения, которые представляются человеческому духу в этом большом затруднении’. Ср. ibidem, 401, прим. 1.}
Во всяком случае, если этот вопрос и неразрешим, то вера в бессмертие то же самое, что берег для пловца, потерянного в море. ‘Мы все плывем в море, берега которого никто из нас не видал. Горе тем, кто дерется, плывя. Пусть пристает, кто может, но тот, кто мне кричит: ‘Вы плывете напрасно, гавани нет’, меня лишает смелости и отнимает у меня все силы’ {XVII, 268. Dict. philosoph.}.
Если идея бессмертия вытекает из идеи карающего и вознаграждающего Бога, то она должна быть и таким же общим достоянием образованных народов. Вольтер и полагает, ‘что эта доктрина является криком природы, к которому прислушивались все древние народы и который был заглушён лишь на время у евреев, чтобы потом раздаться со всею своею силою’ {Homlie sur l’athisme, XXVII, 113.}. Поэтому Вольтер и может без страха настаивать на том, что все культурные народы от Индии и до глубины Европы в общем верили в будущую жизнь, хотя некоторые философские секты придерживались иного мнения {Essai sur les moeurs et l’esprit des nations, X, 59. Ср. письмо маркизу д’Аржанс де Дирак37, от 24.11.1761 г.: ‘Весьма занимательно, что все древние народы верили в бессмертие души, между тем как иудеи ни слова не верили относительно нее’, XXXVIII. 199.}.
Идея карающего и вознаграждающего Божества, являясь неразрывно связанной с идеей загробной жизни, представляет из себя одно из тех верований, которые даже в том случае, если бы они были предрассудками, необходимы и всеобщи, на них покоятся нравственность и добродетель. Известная фраза Вольтера о том, что, если бы Бога не было, то необходимо было бы его выдумать38, относится именно к карающему и вознаграждающему Божеству. Это Божество не может безразлично относиться к добру и злу, напротив, оно само вписывает в сердца людей нравственный закон, способность различения добра и зла, как мы видели выше, Вольтер в этом пункте усмотрел одно из важнейших отличий религиозной идеи Божества от чисто философской, Бога верующих и Бога философов.
‘Все философы на земном шаре, обладавшие религией, всегда говорили: ‘Существует Бог, нужно быть справедливым’. В этом состоит всемирная религия, установленная во все времена и у всех людей’ {Dict. philos., XIX, 299.}. ‘Природа подарила человеку предрасположенность к состраданию и способность понимать истину. Эти два дара Божьи являются истинною основою гражданского общества’ {Ibidem, XVII, 163. Мы видим здесь ясно смешение понятий ‘природа’ и Бог.}. ‘Мораль одинакова у всех людей, значит, она происходит от Бога’ {Ib. XVI, 347.}.
‘Бог нам даровал некоторый принцип всеобщего разума так же, как птицам перья и шубу медведям. Этот принцип столь постоянен, что он сохраняется, несмотря на все страсти, которые с ним борются, несмотря на тиранов, которые желают потопить его в крови, несмотря на обманщиков, стремящихся уничтожить его в суеверии. Это приводит к тому, что даже самый невежественный народ в конце концов прекрасно научается судить о законах, которые им управляют, ибо он чувствует, соответствуют ли эти законы принципам сострадания и справедливости, начертанным в его сердце или нет’ {Essai sur les moeurs et l’esprit des nations, X, 17.}.
Пожалуй, прекраснее всего Вольтер эту мысль выразил в своем стихотворении ‘О законе природы’:
‘Бог, создавший меня, создал меня не напрасно.
На чело смертных он положил свою божественную печать.
Я не могу не знать того, что мне предписал мой господин:
Он даровал мне свой закон, потому что он дал мне бытие…
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Этот высший закон, признанный в Китае и Японии,
Воодушевил Зороастра, просветил Солона.
От конца до конца мира он говорит, он вещает:
Поклоняйся Богу, будь справедлив и люби свое отечество’ {VIII, 377.}.
Несколько дальше Вольтер еще раз повторяет ту же мысль: ‘Все люди вместе с умственною способностью (intelligence) получили от неба узду справедливости и совести’ {Ibidem, p. 380, cp. Homlie sur l’interprtation de l’ancien Testament, XXVII, 133. Questions sur les miracles, XXVI, 174.}.
Из приведенных цитат с полною очевидностью вытекает, что Божество представляется ему творцом нравственного закона в душе человека, причем этот нравственный закон совпадает с понятием справедливости и сострадания {Подробнее о воззрениях Вольтера на мораль будет сказано ниже.}. Невольно напрашивается вопрос: совместимо ли с представлением Божества, заложившего чувство справедливости в душу человека, учение о несвободе воли, в особенности если это Божество наказывает нас за нарушение нравственного закона. Ответ только и может быть отрицательным, если не принять учения о предопределении в том виде, как его развил Кальвин, учения, отвергающего возможность рассматривать вечные решения Божества под углом зрения нашей человеческой справедливости. Правда, развивая свою философскую идею Божества, Вольтер сам указывал на невозможность приложения к Божеству наших нравственных категорий, но тогда уже мы установили у него известное колебание, некоторую непоследовательность в этом вопросе {Ср. стр. 238.}. Очевидно, он не мог отделаться вполне от идеи справедливости, даже по отношению к философской концепции Божества. Еще менее, конечно, способен он к такому отрешению, говоря о Божестве карающем, вознаграждающем и вписывающем нам свой закон в сердце. То, что мы ощущаем как справедливое, уже больше не наше суждение, не наше ощущение, а суждение и ощущение, дарованное Божеством. Вот почему идея предопределения в духе Кальвина39 вызывает у Вольера лишь одно чувство отвращения. Он возмущается, что вообще осмеливаются приписывать подобные намерения Богу, существу вечному и в высшей степени доброму (souverainement bon). Подобное Божество походило бы на мароккского султана Мулей Измаила, который обратился к своим 500 детям со следующей речью:
‘Я Мулей Измаил, я произвел вас на свет ради моей славы, ибо я очень славолюбив. Я вас всех нежно люблю, я забочусь о вас, как курица о своих цыплятах. Я решил, чтобы один из моих детей владел царством Тафалет, другой навсегда бы обладал Марокко, что же касается до 498 остальных моих дорогих детей, я приказываю колесовать одну половину и сжечь другую: ибо я государь Мулей Измаил’ {XVIII, 199. Dict. philos., ср. Cinqui&egrave,me discours sur l’homme, VIII, 341.}.
Таким образом, Вольтеру ничего не остается другого, как признать философски отверженную свободу воли. ‘Я вам в конце концов признаюсь в том,— пишет он Гельвецию,— что, проплутав достаточно долго в этом лабиринте, тысячу раз порвав связующую нить, я вернулся к утверждению, что благо общества требует, чтобы человек признавал себя свободным. Мы все поступаем согласно с этим принципом, и мне кажется немного странным допускать в практике жизни то, что мы отвергли бы в спекулятивном рассуждении. Я, мой дорогой друг, начинаю придавать больше ценности жизненному счастью, чем истине, и если, к несчастью, фатализм был бы истиною, я не желаю столь жесткой истины. Почему высшее существо, даровавшее мне мыслительную способность, которая не может себя познать, не могло бы мне даровать немного свободы? Мы чувствуем себя свободными. Разве Бог нас всех обманул? Вот бабьи аргументы (arguments de bonne femme). Я вернулся к чувству, заблудившись в рассуждении’ {Письмо от 11.IX. 1738, XXXIII, 271, ср. письмо к Фридриху Великому от октября 1737 г., ibidem p. 98.}.
Вот почему Вольтер и утверждает, что лишь те люди религиозны, которые верят в Бога, сделавшего нас свободными и способными к добру и злу {Dict. philosoph., XIX, 367.}.
Антагонизм философской мысли, отрицающей свободу, и нравственного чувства, неспособного отказаться от нее, является содержанием второго ‘рассуждения о человеке’, причем устами небесного посланца Вольтер высказывается в пользу признания свободы {Discours sur l’homme, VIII, 330-333 passim. Следует отметить, что это стихотворение написано в 1738 г., a Dictionnaire philosophique в конце шестидесятых годов XVIII века. Таким образом, в этом вопросе Вольтер остался весьма постоянным.}.
Подведем итоги. Все, что Вольтер высказывает о Божестве, как об объекте философского познания, отрицается в выше проанализированном ряде мыслей, вытекающем из идеи Божества, карающего и вознаграждающего. Философский Бог совершенно не заботится об отдельном человеке, карающий и вознаграждающий — находится с ним в постоянной связи, философский Бог не знает добра и зла, карающий и вознаграждающий, влагая нам в душу естественный закон, является источником этого различения в нашем сознании, философский Бог все заранее предопределил и связал неизменными законами и сам ими связан, карающий и вознаграждающий сделал нас свободными, идея философского Бога не требует признания бессмертия души человека, или столь же мало, как и бессмертия других животных, понятия кары и вознаграждения неразрывно связаны с признанием загробной жизни. Оба ряда мыслей, обе концепции Божества диаметрально противоположны. Первая, по собственному признанию Вольтера, иррелигиозна, вторая, по его мнению, заключает в себе существенное содержание религии. Как разрешить эту антитезу? В какого Бога верует Вольтер, в философского или карающего и вознаграждающего? Ответ на первый взгляд найти не трудно. Ведь доказывает Вольтер лишь философского Бога, а карающего и вознаграждающего он постулирует лишь в общественных интересах, однако горячность его полемики с атеистами, глубокий часто восторг, с которым он говорит о справедливости Божества, связанной с понятием воздаяния за наши грехи и добродетели, уполномочивает нас предположить и следующую возможность: может быть, его идея карающего и вознаграждающего Бога не только регулятор общественно опасных сил и инстинктов, но и плод стремящейся к удовлетворению потребности веры, не пугающейся и не отступающей даже перед противоречием со строгой логикой мысли. Может быть, в основе этой идеи лежит не только одно соображение общественного интереса, а также мистический подъем души, который, действуя по ту сторону логики, достигает непосредственного ощущения Божества, как факта.
Может быть, и идея загробной жизни не только пугало для преступников, но непосредственное ощущение необходимости продолжения нашего бытия к все большему и большему совершенству. Может быть, и свобода воли у него строится не только на доказательстве справедливости кары и вознаграждения, но и на чувстве безусловной ответственности перед вечным существом, нас создавшим. Однако предположение подобной возможности наталкивается на несколько весьма крупных затруднений. Во-первых, следует отметить тон, которым Вольтер иногда говорит о бессмертии {Ср. стр. 254.} и о свободе воли, называя их бабьими аргументами {Ср. стр. 259.}. Во-вторых, отношение Вольтера к проблеме веры в Философском словаре, где он как бы резюмировал свои религиозно-философские воззрения, вызывает серьезные сомнения в истинности нашего предположения. С его точки зрения ‘вера и разум — вещи совершенно противоположной натуры’ {XVI, 113.}. ‘Вера состоит в признании не того, что кажется правильным нашей познавательной способности, а неправильным’ {XVIII, 85.}. ‘Объекты познания и веры различны, нельзя верить в то, что кажется истинным, ничто не может казаться истинным иначе, как одним из трех следующих способов: или путем интуиции, чувства, например — я существую, я вижу солнце, или путем накопления вероятностей, заменяющих собою достоверности, например — есть город под названием Константинополь, или путем доказательства, например — треугольники, имеющие равное основание и равную высоту,— равны. Вера не относится ни к одному из этих случаев, а поэтому она так же мало может быть мнением (croyance), убеждением (persuasion), как и желтою или красною. Поэтому она не может быть ничем иным, как самоуничтожением разума, как благоговейным молчанием (silence d’adoration) перед непонятными вещами’ {XVIII, 86.}.
Антитеза веры и разума сама по себе еще ничего не доказывает в пользу отрицания первой и признания второго. Ведь, например, и Лютер в этом вопросе чувствовал и высказывал то же самое противоречие. Разница, однако, заключается в том, что Лютер разрешает это противоречие в пользу веры, а Вольтер наоборот. В своей полемике с Гоббсом он ведь как раз указывал на то, что, например, идея бессмертия хотя разумно и не доказуема, но, с другой стороны, и не противоречит разуму {XVII, 268.}. Поэтому она не является объектом веры в собственном смысле слова. Но что же тогда является объектом веры? Ответ находим в отрывке, следующем за только что приведенной цитатой. Объектом веры Вольтер признает догматические учения, например, учение о св. Троице, которые он тут же осыпает ядовитыми издевательствами, что, впрочем, составляло главное занятие всей его жизни. Но ведь и признание свободы воли несовместимо с разумным рассуждением, почему Вольтер, защищая ее в письме к Гельвецию, и перешел на почву чувства — от ‘raisonnement’ к ‘sentiment’ {XVIII, 87.— Вера — neredulit soumise, т. е. самообман, ср. стр. 52.}40.
Таким образом, вместо того, чтобы прямо объявить идею карающего и вознаграждающего Божества постулатом своего иррационального чувства веры, т. е. найти единственную возможность для разрешения указанной выше антитезы 2-х идей о Божестве в пользу второй идеи, Вольтер окончательно запутался. Один из выводов из идеи карающего и вознаграждающего Бога, т.е. бессмертие души, он не считает объектом веры, т.е. признает его рационально допустимым, второй же вывод — о свободе воли — остается в противоречии с разумным рассуждением, однако Вольтер и его нигде не ставит объектом веры, а указывает лишь на область догматических споров, как на домен веры. А если к этому прибавить, что Вольтер отличает понятие ‘croire’41 от понятия ‘foi’42, то путаница делается неразрешимой. Мы и не беремся разрешать, нам лишь важно было установить, насколько велики затруднения, встречаемые предположением о том, что вторая идея Божества у Вольтера строится на запросах иррационального чувства.
В-третьих, к указанным двум затруднениям, т.е. к тону, в котором Вольтер говорит о бессмертии и свободе воли, и к его колебаниям в вопросе о вере, следует еще прибавить формальное признание Вольтера в том, что идеи, изложенные им в его поэме ‘О законе природы’, не выдерживают критики. Если же присмотреться к содержанию этой поэмы, в особенности к ее заключению, то мы в ней найдем много общего с выводами из идеи Божества, карающего и вознаграждающего, хотя и не в особенно отчетливой и определенной форме. Истинною целью своей поэмы Вольтер выставляет терпимость. ‘Естественная религия же не более как предлог, и если эта естественная религия ограничится тем, чтобы быть хорошим отцом, другом и соседом, то от этого не будет большого зла’ {Письмо Фридриху Великому 1752 г. (август?), XXXV, 426.}.
Однако и это признание Вольтера еще не решает окончательно формулированной нами выше антитезы двух концепций Божества в пользу первой, как это думает Пеллисье {Pellicier. Voltaire philosophe, стр. 175. Скажем тут же, что Пеллисье, в сущности, единственный исследователь, подчеркнувший двойственность идеи Бога у Вольтера, но, к несчастью, и он не остановился на подробном сравнительном анализе этой антитезы в связи с общим религиозно-нравственным мировоззрением Вольтера, как это мы пытаемся сделать здесь и ниже.}. Во-первых, оно недостаточно определенно, а, во-вторых, подобные признания в письмах Фридриху в ответ на критику короля не имеют особенного веса, особенно ввиду того, что Вольтер в данном случае, может быть, лишь подделывался под мнение своего коронованного друга, не желая ему противоречить в это время назревающего разрыва и королевской немилости. Но более того, нам думается, что не только это признание, но вообще все отмеченные нами затруднения, мешающие допустить убежденность Вольтера в идее карающего и вознаграждающего Бога, не решают антитезы. Дело в том, что мысль и чувство Вольтера могут пойти еще и другим путем к признанию бессмертия души и карающего и вознаграждающего Божества: Вольтер, как мы еще подробно увидим ниже, являлся безусловным сторонником признания существования общей морали, общих основных моральных принципов у всего человечества. Исходя из общности этих принципов, он мог бы построить моральное доказательство существования бессмертия, свободы воли и божественного воздаяния, т. е. вступить на путь, по которому впоследствии с такою гениальною силою пошел Эммануил Кант в своей критике практического разума, другими словами, вопрос в том, может ли Вольтер считаться в некотором роде предшественником Канта или нет. Такой прекрасный знаток истории философии, как Виндельбанд, считает возможным ответить утвердительно. Вольтер, по мнению Виндельбанда, конечно, не может побороть теоретических сомнений в бессмертии, ‘но тем сильнее держится он за моральную веру в нее. Стремление к нравственному совершенствованию кажется ему бессмысленным, если в основе его не лежит надежда на исполнение в загробной жизни. …Все яснее выступает у него ряд мыслей, который можно рассматривать как смутное предчувствие или как несовершенную подготовительную ступень учения Канта’ {Windelband. Geschichte der neueren Philosophie, I, 384-5, издание второе, 1899 г.}. Виндельбанд в данном месте выразил мнение, уже раньше высказанное Фридрихом Альбертом Ланге в его знаменитой истории материализма43. Ланге говорит, что в Вольтере ‘очевидно бродил грубый, бессознательный зачаток кантовской точки зрения’, что истинное мнение Вольтера в том, что идея Божества необходимо нужна для сохранения добродетели и справедливости {F. A. Lange. Geschichte des Materialismus, I, 304.}.

УЧЕНИЕ ВОЛЬТЕРА О МОРАЛИ

Это согласное утверждение двух крупнейших авторитетов обязывает нас подвергнуть воззрения Вольтера на мораль особенно тщательному анализу. Для ясности, забегая вперед, скажем, что если признание существования общей морали Вольтером окажется связанным логически лишь с идеей Божества философского, то тем самым будет и опровергнуто мнение Виндельбанда и Ланге, ибо философский Бог Вольтера, как это мы уже не раз указывали, в сущности, не что иное, как олицетворение закономерности природы, т.е. нечто совершенно другое, чем кантовский Бог в критике практического разума. Как уже можно видеть из цитат, приведенных нами выше {Ср. стр. 256 и дальше.}, Вольтер верит в существование общей для всех людей морали, скажем даже более: эту идею он защищает и доказывает почти так же часто, как существование Бога, строителя мира. Приведем еще несколько мест из его сочинений для лучшей иллюстрации этой мысли:
‘Есть только одна мораль, господин Ле Бо {Автор огромного 22-томного труда ‘Histoire du Bas Empire’, умер в 1778 г.}44, так же, как только одна геометрия. Но, ответят мне, громадное большинство людей не знает геометрии. Совершенно верно, но стоит только заняться ей немного, как все согласны. Земледельцы, чернорабочие, ремесленники (artistes) не прошли курса морали, они не читали ни ‘De finibus’45 Цицерона, ни этики Аристотеля, но как только они начнут мыслить, они делаются, не зная этого, учениками Цицерона, индусский красильщик, татарский пастух и английский матрос знают, что справедливо и что несправедливо. Конфуций не изобрел своей системы морали так, как строят системы физики. Он нашел ее в сердцах всех людей…

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Мораль не заключается ни в суеверии, ни в церемониях, она ничего общего не имеет с догматами. Нельзя достаточно часто повторять, что догматы все различны, а мораль одна и та же у всех людей, которые пользуются своим разумом. Итак, мораль исходит от Бога, как свет. Наши суеверия один лишь мрак. Читатель, пораздумайте: развейте эту истину, извлеките выводы’ {Dict. philosoph., XIX, 71-72. Ср. Entretiens chinois, XXVII, 327.}.
Более того, Вольтеру хотелось бы, чтобы моральный принцип распространялся на всю вселенную: ‘Свет один и тот же для звезды Сириуса и для нас, мораль должна быть одна и та же. Если чувствующее и мыслящее животное на Сириусе рождено нежными родителями, которые заботилась о его счастье, оно обязано им такою же любовью и такими же заботами, как и мы здесь на земле по отношению к нашим родителям. Если кто-нибудь в млечном пути увидит калеку и, имея возможность облегчить его участь, не сделает этого, он повинен перед всеми мирами (globes). Сердце везде имеет одни и те же права: на ступенях трона Божьего, если существует трон, и на дне преисподней (abime), если существует преисподняя’ {Dict. philosophique, XIX, 243-244.}. ‘О святая мораль, о мой Господь, творец ее,— восклицает в восторге Вольтер,— я не замкну вас в границы одной провинции, вы царите над всеми мыслящими и чувствующими существами. Ты — Бог Иакова, но Ты и Бог вселенной’ {Homlie sur l’interprtation de l’ancien testament, XXVII, 133. Ср. Росте sur la loi naturelle passim, 7.VIII. 375 ff., в особенности первая и вторая песни, и Dict. philosoph., XVIII, 383-384.}.
Этот общий всем людям моральный принцип столь же мало представляет из себя прирожденную идею, как и идея Божества. Вольтер, как истинный ученик Локка, всю свою жизнь полемизировал с учением о врожденных идеях. Но моральный принцип необходимо и неизбежно должен развиться в нас. ‘Кто нам даровал чувство справедливости и несправедливости? Бог, даровавший нам мозг и сердце. Но когда разум научает нас тому, что существует добродетель и порок? Тогда, когда он нас научает тому, что дважды два четыре. Нет врожденных идей, по той же самой причине, как и нет деревьев, покрытых листвою и плодами в момент произрастания из земли. Ничего не врождено, т.е. ничего не рождается в развитом виде, но, повторим еще раз, Бог нас создает с органами, которые по мере своего развития дают нам возможность чувствовать все, что необходимо чувствовать нашему виду (esp&egrave,ce) для сохранения его’ {Diction. philosoph., XVIII, 383.}.
‘Я соглашаюсь с Локком,— пишет Вольтер Фридриху Великому,— что действительно нет ни одной врожденной идеи: отсюда очевидно следует, что нет никакого врожденного морального предписания (proposition) в нашей душе. Но из того, что мы не родились с бородою, разве вытекает, что мы, обитатели этого материка, не рождены с тем, чтобы обрасти бородою в известном возрасте? Мы не рождаемся с силою ходить, но родившийся с двумя ногами будет когда-нибудь ходить. Таким же образом никто не приносит с собою при рождении идеи, что нужно быть справедливым, но Бог так устроил органы людей, что все в определенном возрасте сходятся в признании этой истины’ {Октябрь 1737, XXXIII, 99.}.
‘Все зреет со временем и развивается благодаря употреблению’ {Po&egrave,me sur la loi naturelle, VIII, 381-382. Ср. Philosophie ignorant, XXVI, 358. ‘Чем больше я видал людей, отличающихся друг от друга климатом, обычаями, языком, законами, культом, степенью умственного развития, тем больше я замечал, что у них у всех та же самая основа морали. Все они имеют смутное представление о том, что справедливо и несправедливо, не зная ни слова из богословия, они все приобрели то же самое представление в возрасте, когда разум развивается так же, как они все естественным путем приобрели искусство поднимать тяжести палками и переплывать через реку на куске дерева, не изучивши математики’.},— говорит Вольтер в другом месте по тому же самому поводу.
Учение о всеобщей, необходимо развивающейся из общего физиологического предрасположения наглей природы морали Вольтер заимствовал у Боллингброка и в особенности у Бэйля. Давно уже установлено, что Боллингброк, Бэйль и Локк оказали самое большое влияние на философско-религиозное мировоззрение Вольтера. Это обстоятельство очень важно, ибо ни у Боллингброка, ни у Бэйля учение об общей морали нисколько не связывается с признанием существования Божества или, тем паче, загробной жизни, в особенности у Бэйля это учение не только иррелигиозно, но даже антирелигиозно, поскольку дает ему основание сделать попытку совершенно оторвать мораль от религии и даже поставить с ней в противоречие, ибо мораль вытекает из разума, а разумную религию Бэйль считал невозможной {Относительно Боллингброка см. Hettner, II, 324 ff. Относительно Бэйля, Windel-band, о. с. I, 373-374 и особенно новейшая работа — Devolve, Religion, Critique et philosophe chez Pierre Bayle, 1906 — особенно Premi&egrave,re partie section III, chap. III, Deuxi&egrave,me partie section I, chap. IV, V, VI, VII, VIII, IX, X, и section II, chap. III (особенно важно). У Devolve указана в приложении и вся литература о Бэйле.}.
Во-вторых, в определении содержания универсального морального принципа Вольтер колеблется между двумя точками зрения. То он определяет моральный принцип чисто формально, т.е. так, что под него можно подвести самые разнообразные положительные нормы нашего поведения, то он вводит в него указание на определенные действия, как совместимые с ним или противоречащие ему.
В первом случае он обыкновенно заимствует свою формулу у христианства: ‘Не делай того другому, что не хочешь, чтобы сделали тебе самому’, или: ‘Поступай с твоим ближним так же, как хочешь, чтобы поступали с тобою’ {Dict. philosoph., XVI, 348. XVIII, 36, 163. Ср. Essai sur les moeurs et les esprits, XI, 211. Elments de la philosophie de Newton, XXIII, 296-297.}. Вольтер к этой формуле делает специальную оговорку о том, что обычай поедать престарелых родителей, существующий в некоторых странах, покоится именно на только что формулированном принципе всеобщей морали, ибо ‘какой отец, спрашиваю я вас, не предпочтет составить хорошее кушанье лучше для своего сына, чем для врага своей нации? Кроме того, тот, кто поедает своего отца, надеется на то, что сам, в свою очередь, будет съеден своими детьми’ {XVI, 348. XXIII, 296-297. Отметим, что в данном случае Вольтер мог много позаимствовать у Бэйля, тоже формулировавшего чисто формальный принцип универсальной морали, хотя более глубоким и близким Канту образом, ср. Devolve, о. с, р. 110. Различие между Вольтером и Локком в данном вопросе заключается в том, что, хотя оба и исходят из отрицания врожденных моральных идей, Вольтер все же полагает, что в конце концов с необходимостью у всех людей должен развиться тот же основной принцип морали, формулированный им в приведенных выше словах, Локк же стоит на разнообразии моральных принципов. Поэтому мы не можем согласиться с Шаховым (Вольтер и его время, изд. 1901 г., стр. 86), будто бы между обоими мыслителями в данном вопросе по существу нет различия. Конечно, формальное определение морального принципа прекрасно может быть согласовано с признанием исторического развития морали по содержанию (против Шахова, стр. 87).}.
Мораль, таким образом, не что иное, как некоторый альтруистический принцип, делающий наше отношение к нам самим абсолютною нормою наших отношений к другим людям. Этот принцип для Вольтера идентичен с понятием справедливости ‘justice’. Справедливость необходимое качество Божества, справедливость и определяет основной характер универсального морального принципа, несмотря на все различия в законах и обычаях.
‘Законы, создаваемые нами, непостоянны и хрупки,
крайне недолговечны (ouvrage d’un moment) и повсюду различны…
Здесь отец избирает наследника по своему усмотрению,
А там — счастливый старший сын является владетелем всего.
Усатый поляк с гордою осанкою
Может одним словом остановить всю свою республику,
Император ничего не может предпринять без своих дорогих курфюрстов,
Англичанин имеет кредит, а папа почести.
Обычаи, интересы, формы культа, законы — все различно.
Нужно быть справедливым, все остальное произвольно’.
{Po&egrave,me sur la loi naturelle, VIII, 378.}
Отождествление универсального принципа морали, называемого Вольтером иначе естественным законом, со справедливостью — одна из любимейших и наиболее часто повторяющихся мыслей Вольтера. ‘Существует Бог, нужно быть справедливым’ {Dict. philosoph., XIX, 299.}. ‘Что такое естественный закон? — Инстинкт, делающий нас способными ощущать справедливость. Что называете вы справедливым и несправедливым? То, что представляется таким всей вселенной’ {Dict. philosoph., XVIII, 425 и дословно то же самое в L’A. В. С, XXVIII, 105. Ср. Philosophe ignorant, XXVI, 358. ‘Po&egrave,me sur la loi naturelle’, часть I и II passim и т.д. Ср. стр. 256.}.
Иногда Вольтер развивает подробнее эту идею справедливости, указывая на действия, ей соответствующие, а поэтому и уважаемые всеми народами, или стоящие с ней в противоречии, а поэтому повсюду и отвергаемые. Я называю, пишет он, ‘естественными законами’ такие законы, которые природа указывает во все времена всем людям для поддержки той справедливости, которую, что бы ни говорили, природа вписала в наше сердце. Повсеместно воровство, изнасилование, убийство, неблагодарность по отношению к родителям, благодетелям, клятвопреступничество ради нанесения вреда, а не ради помощи невинному, заговоры против отечества являются очевидными преступлениями, караемыми более или менее сурово, но всегда справедливо {Commentaire sur le livre des dlits et des peines, XXVI, 295. Cp. Philosophe ignorant, XXVI, 359. Здесь еще указывается на клевету, как на преступление, презираемое всеми людьми. Здесь же Вольтер доказывает истинность идеи справедливости тем, что худшее из преступлений — войну — всегда стараются представить справедливой.}.
Существуют ли, спрашивает Вольтер в другом месте, понятия, общие всем людям, служащие для того, чтобы заставить их жить в обществе? {Отметим эту цель, приписываемую здесь нравственным законом.}
‘Да. Я путешествовал с Павлом Лукою и повсюду, где мы проезжали, я видел, что уважают отца и мать, что считают себя обязанным сдерживать обещания, что везде жалеют угнетенных, невинных и ненавидят гонение, что рассматривают свободу мысли, как естественное право, и врагов ее, как врагов человеческого рода. Люди, мыслящие иначе, показались мне плохо организованными существами, чудовищами, как те, что рождаются без глаз и без рук’ {Dict. phil. XIX, 70.}.
Еще подробнее высказывается Вольтер в трактате о чудесах. Здесь он влагает в уста проповедникам следующие необходимые и полезные учения:
‘Уважайте и любите ваших отцов и матерей, подчиняйтесь закону, никогда ничего не совершайте против вашей совести, сделайте счастливой вашу жену, не лишайте себя ее из-за пустых капризов, воспитывайте ваших детей в любви к справедливости и честности, любите родину, поклоняйтесь вечному и справедливому Божеству, знайте, что, будучи справедливым, оно наградит добродетель и накажет преступление’.
В этих словах Вольтер находит ‘символ справедливости и разума’ {Questions sur les miracles, XXVI, 174. Ср. L’A. В. С, XXVIII, 106, nDict. philos., XVIII, 425. Histoire de Jenni, XV, 411.}.
Любопытно, что Вольтер к признанным всеми людьми нравственным принципам причисляет и любовь к отечеству. Мысль эту он высказывал не раз. В поэме о естественном законе мы уже встретились с формулой: ‘Люби Бога, будь справедлив и обожай (chris) отечество’ {VIII, 377.}. В Философском словаре он утверждает, ‘что мы найдем массу людей, которые не нашли ничего прекрасного (beau) в 3/4 Илиады, но никто не будет отрицать, что самопожертвование Кодра ради своего народа, если оно только истинно, в высшей степени прекрасный поступок’. Причина этой разницы в том, ‘что прекрасное, поражающее лишь наши чувства, воображение и то, что называется умом (l’esprit), часто сомнительно, прекрасное же, поражающее сердце, не заключает в себе ничего сомнительного’ {XVI, 421.}.
К справедливости, составляющей по мнению Вольтера содержание нравственного закона, присоединяется еще иногда сострадание и благотворительность. ‘Мы все обладаем двумя чувствами, которые являются основою общества — состраданием (commisration) и справедливостью’ {Essai sur les moeurs et les esprit, X, 17.}. Вместо сострадания мы встречаем у него иногда термин благосклонность — bienveillance — к нашему роду, ‘которая родилась вместе с нами и постоянно действует в нас, поскольку она не подавляется себялюбием, всегда одерживающим верх над ней. Таким образом, человек всегда склонен помочь другому человеку, если это ему ничего не стоит. Дикий, хотя бы самый грубый, возвращаясь из резни и облитый кровью своих врагов, которых он пожрал, смягчится при виде страданий своего товарища и подаст ему посильную помощь’ {Trait de mtaphysique, XXIII, 147.}.
Вольтер думает, что в человеке особенно существует предрасположение к состраданию, так же широко распространенное, как и наши другие инстинкты {lments de la philosophie de Newton, XXIII, 297.}. В полном согласии с только что изложенным Вольтер в рассуждении о человеке объявил ‘благотворительность’ — bienfaisance — словом, ‘соединяющем в себе вместе много добродетелей’, это идея, ‘которую должен обожать весь мир’ {VIII, 352.}.
Иногда у Вольтера с понятием справедливости и естественного закона соединяется еще и уважение к собственности и свободе, впрочем, в немом согласии с Локком, который, хотя и не признавал всеобщего нравственного закона, все же поместил собственность в разряд естественных прав. Такое сопоставление собственности и справедливости дает Вольтеру возможность сделать ядовитый выпад против Руссо, в особенности против его диссертации о происхождении неравенства {L’A.B.C., XXVIII, 99, 100 и 106. Dict. phil., XVIII, 425.}. Однако эта идея в общем выступает у него менее ярко.
Затем, при внимательном разборе только что приведенных взглядов Вольтера на содержание нравственного закона выясняется с полною очевидностью, что те конкретные нормы, которые он находит в нем, служат не столько для нравственного усовершенствования отдельного индивидуума, сколько для пользы и блага общества. Справедливость, сострадание, благотворительность, любовь к отечеству, предрасположенность к нашему роду, уважение к свободе и собственности представляют из себя качества, проявление которых лишь возможно в тех или иных формах общественности, другими словами, хотя Вольтер и не раз подчеркивал, что мораль вложена нам в душу самим Божеством, она все же имеет в своем практическом осуществлении отношение не к нему, а к обществу, к нашим ближним. Вольтер поэтому и не раз подчеркивал, что он не понимает никакой другой морали, кроме той, которая полезна для общества. Понятия добра и зла, добродетели и порока имеют значение лишь для общества, во взаимоотношении человека к человеку.
‘Что такое добродетель? Благотворительность по отношению к ближнему. Могу я назвать добродетелью нечто другое, чем то, что мне приносит пользу? Я беден, ты щедр, я нахожусь в опасности, ты мне помогаешь, меня обманывают, ты мне говоришь правду, мною пренебрегают, ты меня утешаешь, я невежествен, ты меня поучаешь,— я без затруднения назову тебя добродетельным. Но что будет тогда с ‘кардинальными и богословскими’ добродетелями? Некоторые из них останутся в школах. Что мне до того, что ты воздержан? Это лишь исполняемое тобою предписание относительно здоровья, ты будешь вследствие этого чувствовать себя лучше, с чем я тебя и поздравляю. Ты питаешь веру и надежду, с чем я тебя поздравляю еще больше,— они добудут для тебя вечную жизнь. Твои ‘богословские’ добродетели — небесные дары, но они не добродетели по отношению к твоему ближнему. Осторожный приносит пользу себе, добродетельный — другим людям. Св. Павел был прав, говоря тебе, что любовь (charit) выше веры и надежды.
Но что же, неужели нельзя допустить других добродетелей кроме тех, что приносят пользу ближним? Как же, однако, допустить другие? Мы живем в обществе, поэтому ничего не является для нас добрым в истинном смысле кроме того, что составляет благо и для общества. Отшельник будет умерен, благочестив, он будет облачен одною власяницею, и прекрасно, он будет святым, но я назову его добродетельным лишь тогда, когда он совершит какое-нибудь добродетельное дело, от которого будут иметь пользу другие люди… Добродетель между людьми является обменом благодеяниями, тот, кто не принимает участия в этом обмене, не должен приниматься в расчет’ {Dict. philosoph., XIX, 418.}.
Ту же самую мысль Вольтер высказал уже в 1734 г. в своем трактате о метафизике:
‘Добродетель и порок, моральное добро и зло во всех странах являются тем, что полезно или вредно обществу, и во всех странах и во все времена того, кто больше всего жертвует ради общественности, назовут наиболее добродетельным. Поэтому оказывается, что добрые дела не что иное, как действия, из которых мы извлекаем выгоду, а преступления — действия, которые нам вредны (contraires). Добродетель — привычка делать вещи, приятные людям, порок — привычка делать вещи, неприятные им’ {XXIII, 147.}.
‘Мораль может быть основана лишь на наших взаимных потребностях’, замечает Вольтер по поводу положения Гольбаха о том, что обоснование морали на Божестве означает обоснование ее на капризе и фантазии людей {Remarques sur le bon sens, XXX, 390-391.}. Общественное благо во всех странах, начиная с Пекина и кончая Ирландией, признается неизменным правилом добродетели: ‘то, что будет полезно обществу, будет добром во всех странах. Одна эта идея сразу примиряет все противоречия, которые как будто бы существуют в морали людей’ {Письмо Фридриху Великому, окт. 1737 г., XXXIII, 99. Ср. L’A. В. С, XXVIII, 115-117,— люди, более других поддерживающие общество, ближе всего придерживаются и естественного закона.}.
Исключительно социальный характер морального мировоззрения Вольтера выступает еще ярче, когда он старается доказать, что все моральные качества и воззрения не что иное, как необходимый результат социального инстинкта человека. Социальный характер человека, аристотелевское — — человек общественное животное — Вольтер доказывает неоднократно:
‘Каждое животное имеет свой инстинкт, а инстинкт человека, укрепленный разумом, толкает его к обществу так же, как к еде и питью. Эта потребность в обществе не только не унизила человека, а, наоборот, его унизило удаление от общества’ {Dict. philosoph., XVIII, 254.}. ‘Ни один человек не может обеспечить себя один от зла и добыть себе добро, он нуждается в помощи, поэтому общество старо, как мир’ {Ibidem, XIX, 165.}. ‘Мы занимаем, если я не ошибаюсь, высшую ступень (если так можно выразиться) животных, живущих обществами (en troupe) как пчелы, муравьи, бобры, гуси, куры, овцы… Все животные имеют свой непреодолимый инстинкт, которому они подчиняются необходимым образом. Что из себя представляет этот инстинкт? — Устройство органов, функции которых развиваются со временем, этот инстинкт не может сперва развиться, потому что органы еще не достигли своей полной силы… Все люди живут в обществе, разве можно против этого утверждать, что они когда-то жили иначе? Разве это не будет то же самое, если бы из того, что в настоящее время быки имеют рога, заключали, что они их имеют потому, что не всегда их имели. Человек в общем был всегда тем, чем он является теперь, это еще не значит, что он всегда имел красивые города, пушки, выбрасывающие бомбы в 24 фунта, комические оперы и женские монастыри. Но он всегда имел тот же самый инстинкт, который его побуждает любить себя самого в подруге своих наслаждений, в своих детях, в своих внуках, в произведениях своих рук. Вот что неизменно от одного конца вселенной до другого. Основание общества существовало всегда, а поэтому всегда существовало какое-нибудь общество, поэтому мы и не созданы, чтобы жить наподобие медведей’ {Essai sur les moeurs et les esprits, X, 14,15. Cp. L’A. B.C., XXVIII, 116 ‘Les homes insociables corrompent l’instinet de la nature humaine’ 46.}.
Правда, инстинкт человека не влечет его к образованию благоустроенного общества, как, например, общество муравьев и пчел, но при рассмотрении его потребностей, страстей и разума, прекрасно видно, что он не должен был долгое время остаться в совершенно ‘диком состоянии’. Далее Вольтер поясняет, что к соединению с людьми нас влечет ‘благорасположение к ним’ (bienveillance), но что могущественные империи и цветущие города являются результатом себялюбия (amour propre) и действий великих страстей — честолюбия, жадности, зависти, которые Вольтер считает ветвями себялюбия. ‘Эти страсти, злоупотребление которыми поистине приносит столько зла, действительно являются главною причиною порядка, который мы в настоящее время видим на земле’ {Trait de mtaphysique, XXIII, глава VIII, 143 и т. д.}.
Таким образом, и себялюбие, противоположное благорасположению по своему существу, может посредством возникающих из него страстей содействовать развитию государственных и городских общежитий. Общественный инстинкт человека поэтому всего удобнее будет определить как совокупность всех психических мотивов, по необходимости влекущих нас к общественному устроению жизни, хотя бы даже корни их отчасти лежали в эгоизме.
Но нет общества, которое могло бы существовать без идеи справедливости и несправедливости. Где есть общество, там по необходимости и будут существовать эти основные понятия морали. Другими словами мораль — необходимый продукт общественности. Вольтер согласен с Ньютоном, что ‘предрасположение к жизни в обществе, свойственное нам всем, является основою естественного закона, усовершенствуемого христианством’ {lments de la philosophie de Newton, XXIII, 297.}.
‘Для меня очевидно,— писал он в несколько раз уже цитированном нами письме к Фридриху Великому в октябре 1737 года,— что Бог хотел, чтобы мы жили в обществе так же, как он дал пчелам инстинкт и органы, приспособленные для выделки меда. Наше общество не может существовать без идей справедливости и несправедливости, поэтому Он нам дал, чем их приобрести’ {XXXIII, 99.}.
‘Действительно, способ, которым Ты меня создал,— обращается священник де-Френ к Богу,— и которым Ты меня сохраняешь в постоянной зависимости от помощи других людей, является доказательством того, что Ты меня предназначил к совместной с ними жизни в разумно устроенном обществе, но общество это не может существовать без справедливости и доброты. Я вследствие этого должен быть справедливым и добрым по отношению к моему ближнему, т. е. каждому позволять свободно наслаждаться самим собою, своею честью, своим добром, делать добро моему ближнему, зависящее от меня и которое я желал бы получить от него и т.д.’ {Pri&egrave,re de cur de Frne, XXX, 398-399. Ср. начало второй части поэмы о естеств. законе, VIII, 378.}.
Если моральное добро и зло тожественны с общественно полезным и вредным, то отсюда можно сделать вывод, что все те удовольствия, которые не приносят вреда обществу, безусловно разрешены. Этот вывод особенно важен ввиду того, что общество XVIII века, в частности высшие его слои, в которых вращался Вольтер всю свою жизнь, так называемая ‘bonne campagnie’47, заходило очень далеко в своей снисходительности к удовольствиям всякого рода, которые мы теперь назвали бы развращенностью. Вольтер в данном отношении нисколько не выше своего века, и для него то, что мы называем ‘развращенностью’ этого времени, представляется не иначе как совокупностью совершенно допустимых, ибо не вредных с общественной точки зрения развлечений и наслаждений. С этой точки зрения в особенности характерны его отношения к маркизе Помпадур, которой он воскуривал фимиам в течение всей ее придворной карьеры, оправдывая в качестве ‘доброго гражданина’ ее придворные обязанности при особе короля, как нечто, ‘составляющее удовольствие (charme) всех порядочных людей’ {Письмо от апреля 1747 г., XXXV, 71-72.}. В особую заслугу он ей ставил, конечно, поощрение художников и литераторов {Ср. посвящение Танкреда маркизе (от 1739 г.), V, 1-3. Ср. Crouslc. La Vie et les oeuvres de Voltaire. Paris. 1899.1, 191. Круле48 вообще очень сильно напирает на легкомысленный характер моральных воззрений и поступков Вольтера. Ср. еще I, 12, 13, 23, 91, 297 и особенно II, 277 и дальше.}. Можно было бы к этому для полноты картины припомнить его глубокую симпатию к известной куртизанке Нинон де Ланкло, симпатию не только к ее личности, но и к ее пониманию жизни {Ср. Dialogue entre M-me de Maintenon et M-lle de Lenclos, XXIV, 319.}. Для нас, однако, не столь интересны эти подробности биографии Вольтера, за которыми мы отсылаем к книге Круле и к известным трудам Денуартерра, сколько то обстоятельство, что Вольтер в своем понимании морали, как чисто социального понятия, уделяет иногда большое место наслаждению.
Любопытно с этой точки зрения, как у него мешается формальный закон нравственности, о том, что мы не должны другим делать то, чего не желаем испытать сами. ‘Вы мне говорите о добре и зле, о справедливом и несправедливом: мне кажется, что все, что нам дает наслаждение без вреда для других,— очень хорошо и очень справедливо, что приносит вред людям и не доставляет удовольствия нам — отвратительно, и что то, что дает нам наслаждение, приносит вред другим, хорошо для нас в данный момент, но очень опасно для нас самих и скверно для других’ {Entretien d’un sauvage et d’un bachelier, XXV, 184.}. Кто знает жизнь и кто читал произведения Вольтера, пожалуй, согласится с тем, что многочисленные ‘наслаждения’ общества XVIII века он относил к первому из приведенных здесь случаев. Недаром он ‘воспел’ наслаждение, как средство, которым природа нас влечет к Богу {Discours sur l’homme, часть 5-я, VIII, 341 и дальше.}.
Отсюда и понятно утверждение Вольтера, что общество может существовать среди прелюбодеяний и педерастии, но не среди людей, усматривающих нечто славное в обмане {Trait de la mtaphysique, XXIII, 147.}. Под таким заявлением с удовольствием подписался бы любой из отчаяннейших ловеласов XVIII века. Вольтер и не постеснялся воспеть жизнь и времяпрепровождение ‘модного кавалера’ (mondain)49, причем признался откровенно, что он любит свое время, его роскошь, даже чувственность, все наслаждения, искусства, чистоту, вкус, украшения, и оправдывает их тем, что мы обязаны им развитием торговли и промышленности {Le mondain и Dfense du mondain, VII, 204-211 (стихотворения относятся к 1736 и 1737 годам).}.
Мы видим, что общественная мораль Вольтера на практике не далеко ушла от того состояния общества XVIII века, которое мы привыкли называть упадком.
Но даже опуская эту сторону нравственных воззрений Вольтера, мы можем подвести итоги, которые нам позволят отвергнуть мнения Виндельбанда и Ланге о том, будто бы Вольтер смутно предчувствовал нравственное учение Канта и мог, исходя из него, утвердиться в вере в загробную жизнь и карающее и вознаграждающее Божество. Главные положения Вольтера сводятся, как мы видели, к следующему: во-первых, мораль имеет отношение лишь к общественно полезному и вредному, во-вторых, люди одарены Божеством непреодолимым инстинктом общественного единения, в-третьих, так как общество не может существовать без различения добра и зла, т.е. вредного и полезного для его интересов, то моральные идеи являются не чем иным, как необходимым плодом общественности и общественного инстинкта, другими словами, различение добра и зла не есть нечто абсолютное, а лишь результат неудержимо развивающейся у людей потребности в общежитии. Так как это развитие совершается с естественною необходимостью, то в деле поддержания нравственности можно обойтись собственно и без веры и в божественную кару и награду и в бессмертие души. Бог, даровавший нам общественный инстинкт, с легкостью может быть заменен понятием природы {X, 17.}. Бэйль, основываясь на подобных соображениях, совершенно логически и сделал вывод о независимости морали от веры и религии. Вольтер не заходит так далеко. По крайней мере, мы имели неоднократно случай убедиться в том, что он считает веру в карающего и награждающего Бога, в бессмертие души и свободу воли необходимой в интересах общества и часто даже говорит об этом в весьма прочувствованных патетических выражениях.
По-видимому, мы имеем здесь дело с противоречием в его воззрениях. Действительно, с одной стороны, он ставит Бога по ту сторону добра и зла, затем Бога, карающего и вознаграждающего, превозносит как творца этого различения в нашем сердце, а в конце концов оказывается, что это различение является результатом необходимо развивающегося социального инстинкта, влагаемого нам в душу Богом-природой. Другими словами, хотя Вольтер и не раз объявлял идею карающего и вознаграждающего Божества необходимой для морали, анализ его учения о морали нас привел к тому, что все это учение упирается в конце концов все же лишь в идею Бога философского, творца вселенной, за которой он сам не признал религиозного характера. В этом смысле мы вполне можем принять мысль, брошенную Лансоном, ‘что Бог Вольтера необходим для морали не как санкция, а лишь как ее основа’ (fondement), т. е. ‘что мораль Вольтера божественна, но это только значит естественна’ {Lanson. Voltaire, 178.}. Этим самым, конечно, мы отвергли мнение Виндельбанда и Ланге.
Однако, не отрицая в данном вопросе известной путаницы и непоследовательности мысли Вольтера с точки зрения логики, мы думаем, что можно найти известный исход, если вопрос о морали осветить психологически и исторически, с точки зрения исторического развития религиозной и моральной психологии массы.
Допустим, что моральные принципы вырастают по необходимости из социальных потребностей человека, однако это развитие совершается крайне медленно, с частыми перерывами, в постоянной борьбе со страстями, затемняющими наш разум, правда, и страсти иногда могут быть полезны для общественного развития, но злоупотребление ими всегда есть зло {Ср. стр. 273.}. Антитезу рациональной морали и страстей, мешающих ее распространению, у Вольтера мы встречаем не раз, особенно важно то, что он ее подчеркивает в своем главном историческом труде, в ‘Опыте о нравах и духе народов’. ‘Принцип универсального разума (из контекста ясно, что Вольтер говорит о всеобщем нравственном законе) так прочен, что он существует невзирая на все страсти, которые борются против него’ {X, 17.}. Или: ‘Все эта народы (дело идет о народах Востока) походят на нас лишь страстями и всеобщим разумом, вписывающим во все сердца следующий закон: не делай того, чего не хочешь, чтобы сделали тебе’ {XI, 211.}. Та же самая мысль встречается и в Философском словаре, в статье о совести. ‘Чистая религия, чистая мораль, внушенные достаточно рано, так формируют природу человека, что приблизительно с семи годов до шестидесяти-семидесяти нельзя совершить дурного дела без того, чтобы совесть не сделала вам упрека. Затем появляются сильные страсти, которые борются с совестью и иногда ее заглушают’ {XVII, 163.}.
Таким образом и можно прийти к вопросу, не является ли вера в карающего и награждающего Бога хорошим средством для борьбы со страстями, особенно со страстями грубой массы.
Вольтер высказывается именно в этом смысле в своем памфлете ‘Боги люди’:
‘Нации, называемые цивилизованными, потому что они были злыми и несчастными в городах, а не на открытом воздухе или в пещерах, не нашли более могущественного средства против яда, пожирающего большую часть сердец, чем обращение к Богу карающему и вознаграждающему.
Городские власти напрасно старались издавать законы против воровства, прелюбодеяния, их обворовывали в их же жилищах, в то время как они обнародовали свои законы на народной площади, а жены их пользовались этим временем, чтобы издеваться над ними со своими любовниками.
Какую другую узду ввиду этого можно было наложить на жадность, на тайные и безнаказанные преступления, кроме идеи вечного господина, который нас видит и нас будет судить до конца наших самых сокровенных мыслей’ {XXIX, 3.}.
Таким образом, вера в карающего и вознаграждающего Бога не является абсолютно необходимой с точки зрения нравственности. Рано или поздно и без нее общественный инстинкт по необходимости приведет к укреплению нравственных норм. Но эта вера прекрасное средство для борьбы со скверными инстинктами массы, а поэтому разрушение ее грозит весьма глубокими потрясениями обществу. Более того, сама эта вера может быть не только искусственным созданием отдельных лиц или групп, заинтересованных в послушании массы, но и продуктом того же самого общественного интереса, неизбежно вырабатывающего ее на определенных стадиях развития, как прекрасное средство борьбы с антисоциальными элементами и страстями {Этот вывод напрашивается сам собою, если вспомнить, что Вольтер утверждает существование идеи карающего и вознаграждающего Бога у всех народов.}. Философски она, конечно, условна и не истинна, исторически она необходима. Философ, знающий ее условность и лично для себя не нуждающийся в ней, все же не будет неосторожно колебать исторически необходимых предрассудков, понимая, что всякое неосторожное прикосновение к ним должно вызвать нежелательные потрясения и задержки в развитии рациональной морали, конечно, эти потрясения рано или поздно улягутся, успокоятся, но все же очень неприятно, если масса вздумает разбить слишком усовершенствованные музыкальные инструменты о головы слишком смелых и неосторожных философских музыкантов.
Мы можем здесь остановиться. Думается, что в достаточной степени ясно определились основные черты философско-религиозного мировоззрения Вольтера. Безусловно убежден он лишь в существовании философского Бога, создателя мира, архитектора, строителя гармоничной вселенной. Его существование такой же научный тезис, как и выводы математики. Бог же, карающий и вознаграждающий, со всеми связанными с ним выводами в сторону бессмертия души и свободы воли, не что иное, как психологически и исторически необходимый предрассудок, порождаемый общественным инстинктом самосохранения от опасностей, грозящих от человеческих страстей.
Однако остался еще один темный пункт. Если Вольтер верит лишь в философского Бога, который все предопределил и сам определен своими вечными законами, то почему он так яро борется с атеизмом не только во имя Бога, карающего и вознаграждающего, что было бы понятно, но и во имя своего Бога, архитектора вселенной? Почему он так боится пантеизма, что даже готов признать его атеизмом? Ведь мы уже указывали выше на то, что его Бог-природа, вечный закон, первый принцип, даже с его точки зрения, ничего не дает для построения человеческой жизни, или так же мало, как атеизм, не говоря уже о пантеизме. Почему Вольтер, говоря о философском Боге, часто не может отделаться от идеи добра и справедливости по отношению к нему? С точки зрения поставленных вопросов особенный интерес представляет один из самых последних памфлетов Вольтера под названием ‘Нужно решиться’ (il faut prendre un parti). В этом памфлете, написанном в 1772 году. Вольтер начинает с утверждения, что для него и для других важно знать, существует ли Бог или нет. Далее идет полное доказательство существования философского Бога, все детерминирующего и детерминированного вечными законами. Устами же теиста этому Богу приписываются признаки — добрый и мудрый (bon et sage) {XXIX, 278-304 passim.}. Правда Вольтер не говорит здесь, почему важно знать, существует ли подобный Бог, но если вспомнить, что как раз к этому времени относится и его полемика с атеистами, то ответ найти не трудно,— что важно знать, конечно, в интересах нравственности и общества. Но ведь, в сущности, эти интересы гораздо лучше оберегаются идеей Бога, карающего и вознаграждающего.
С другой стороны, чем объяснить неподдельный иногда жар, с которым Вольтер защищает идею карающего и вознаграждающего Бога, если он не может в него верить ввиду вытекающих из этой идеи противоречий с философским мышлением? {Ср. в особенности Homlie sur l’athisme.} Поставленные вопросы, может быть, разрешаются следующими соображениями.
Громадное большинство верующих людей верит в существование Бога, не отдавая себе ясного отчета в том, какие признаки и качества можно и нельзя ему приписать, не впадая в противоречие с логическою мыслью, вопрос этот даже их и не интересует, они просто ощущают Бога, как факт, необходимый для их жизни и счастья. Но существует не мало верующих людей, которые не отказываются от философского углубления своих религиозных верований, в том же случае, если логическая мысль требует от них отрицания таких качеств Божества, которые необходимы для живого ощущения Его, они, отвергнув применение логических законов к Божеству, останутся верными тому, что им подсказывает их религиозное чувство, другими словами — Бог будет для них иррациональным постулатом чувства, которое не обязано считаться с логическими законами. Но, конечно, для такого исхода необходима большая сила этого чувства, этого живого ощущения Божества, как факта, имеющего громадное значение для нашего существования. Где же это чувство слабо, там оно может прийти в колебание, неуверенность, ослабеть еще более или даже умереть совершенно. Нам кажется, что нечто подобное случалось с Вольтером. Он попросту верил в Бога как личность, как сознательную волю, и в ее огромное значение для человеческой жизни. Это его исходная точка, исходное чувство, однако не особенно сильное, ввиду преобладания у него интеллекта над чувством. Затем, когда он стал доказывать существование этого Божества доводами и аргументами, заимствованными у английского деизма и согласованными с требованиями разума, он своего Бога, так сказать, потерял, т.е. пришел к такой концепции Божества, при которой оно превратилось как бы в олицетворение закона природы или живой силы вселенной. От этой концепции оставалось сделать лишь один шаг или в сторону атеизма или пантеизма. Этого шага ни в ту ни в другую сторону Вольтер не сделал, хотя так и не мог объяснить, чем его Бог — олицетворение закона природы — более важен или менее опасен, чем атеизм или пантеизм с точки зрения человеческой жизни. Что он этого шага не сделал и, не представив указанного объяснения, все же продолжал защищать преимущество своей философской концепции Божества перед атеизмом и пантеизмом, объясняется именно тем, что он был связан остатком живого, непосредственного, иррационального ощущения Божества как факта первостатейной важности для нашей жизни {Этим же можно объяснить, что Вольтер философскому Богу приписывает иногда признак справедливости и доброты.}. С другой стороны, в тех местах своих произведений, где философская аргументация отступает на задний план, а выдвигается интерес нравственности и общежития, этот остаток непосредственного религиозного чувства давал ему возможность искренно говорить о карающем и вознаграждающем Божестве, о Боге, как о отце, и так далее, т. е. о вещах, абсолютно неприемлемых с точки зрения его логики и разума. Этим же остатком непосредственного религиозного чувства, думается нам, объясняются и те нотки, скажем сейчас же — очень редкие нотки искреннего религиозного подъема, встречающиеся у Вольтера. Позволю себе привести наиболее характерные места.
В ‘Философском словаре’, в статье ‘Любовь Бога’ Вольтер сравнивает изумление перед величием Божественного творения с любованием предметами искусства. ‘Это почти единственный способ,— говорит он,— которым мы можем объяснить наше глубокое удивление и порывы нашего сердца к вечному архитектору мира. Мы видим творение с изумлением, смешанным с чувством уважения и нашей ничтожности (anantissement), и наше сердце, насколько оно может, поднимается к создателю (ouvrier).
Но что это за чувство? Это нечто неясное и неопределенное, охваченность (saisissement), не имеющая ничего общего с нашими обыкновенными аффектами, душа более чуткая, чем другие, более оторванная от земных дел (plus desoccupe), может быть так сильно тронута картиною вселенной (spectacle de la nature), что ощутит желание взлететь к вечному господину, создавшему ее’ {XVI, 133.}.
Не менее глубоко прочувствованно заключение поэмы о естественном законе:
‘О Бог, неправильно понимаемый, о Бог, возвещаемый всею природою,
Услышь последние слова, произносимые моими устами!
Если я ошибался, я это делал, ища твой закон.
Мое сердце может заблуждаться, но оно полно Тобою.
Я без беспокойства ожидаю наступления вечности,—
Я не могу думать, что Бог, даровавший мне жизнь,
Что Бог, изливший на мою жизнь столько благодеяний,
Будет вечно мучить меня после окончания моих дней’ {VIII, 389.}.
Сходно чувство, выраженное и в конце поэмы ‘О разрушении Лиссабона’:
‘Некогда один калиф в свой смертный час
Обратился к обожаемому им Богу вместо молитвы со словами:
Я приношу тебе, о единственный царь, единственное безграничное существо,
Все, что Ты не имеешь в Твоей бесконечности,
Недостатки, сожаления, страдания, невежество’.
Но он мог бы прибавить еще — ‘надежду’.
{VIII, 401. В примечании к слову ‘надежда’ Вольтер поясняет, что имеет в виду надежду на загробную жизнь.}
Ввиду всего сказанного, мы можем согласиться с мнением Пеллисье, что вера Вольтера в Бога ‘не простое признание разума, она исходит также и от сердца’ {Pellissier. Voltaire philosophe, 66.}. Однако нужно к этому прибавить, что у Вольтера мы имеем дело лишь с остатком религиозного чувства, при несомненно сильном преобладании рассудочности {Ввиду сказанного мы не можем согласиться с Круле, будто бы Вольтер вообще совершенно не понимал чувства общения с Божеством. Crousle. La vie et les oeuvres de Voltaire, II, 268.}. Вот почему Вольтер в конце концов и не мог выйти на путь иррационального построения веры на чувстве, на который с таким блеском вышел Руссо, вот почему он плохо понимал мистические порывы, а еще хуже борение мысли и языка выразить в рациональных формулах религиозное содержание чувства, борение, на котором, в сущности, построены вся догматика и многочисленные спекулятивные философские системы, начиная с Платона и кончая Лейбницем.
С точки зрения только что изложенных соображений религиозно-философские воззрения Вольтера можно признать катастрофою деизма.
Действительно, деизм, как приложение рационалистического метода к религии, в конце концов должен был прийти к отождествлению Божества с законом природы, к некоторой умственной абстракции, бесплодной для сердца и чувства, не имеющей никакой цены для религиозных людей, думается, что этот неизбежный вывод ярко вырисовался перед нами на примере Вольтера. А отсюда лишь один шаг к тому, чтобы вообще выбросить идею Бога, и так уже лишенную жизни и силы, и сохранить лишь веру в закономерный характер вселенной, и этот исход намечается у Вольтера, когда он отождествляет Бога и природу. Правда, исходя из такого отождествления, можно было бы избежать атеизма и прийти к пантеизму, если бы деисты вообще, а Вольтер в частности, были способны к той сильной дозе мистического ощущения, которая заключена во всяком пантеизме.
Третьим исходом было бы смелое признание иррациональности веры и неподчиненности ее требований логическим законам, построение религии на чувстве в духе Жан-Жака Руссо.
Таким образом, из анализа философско-религиозных воззрений Вольтера с полною отчетливостью выясняются главнейшие линии дальнейшего развития философии после крушения рационалистического деизма: во-первых,— атеизм, во-вторых,— пантеизм и, в-третьих, вера в личного Бога, находящегося в постоянных сношениях с миром и людьми, вера, способная оживить и укрепить те исторические формы религии, на которые всю свою жизнь нападал Вольтер.
Конечно, говоря о крушении деизма, мы далеки от того, чтобы отрицать его громадное значение, как известной стадии религиозного развития. Стадия эта определяется моментом, когда ослабевшее старое религиозное чувство, с одной стороны, не могло уже больше в самом себе найти достаточно силы для непосредственной веры в Божество и поэтому обратилось к разуму, ожидая от него и доказательства существования Божества, и очищения идеи Божества от всех тех наростов, которые возмущали чувство в исторически сложившихся церковных учениях и формах, однако, с другой стороны, это чувство недостаточно еще ослабело, чтобы позволить смело выйти к выводам атеистического и пантеистического характера. Обращение же к рационалистическому методу построения религии было постольку исторически необходимо, поскольку те старые церковные организации, против косности и нетерпимости которых направлялся деизм, сами пока что еще не только мало умели ценить, мало понимали иррациональную сущность веры, а, напротив, в своей догматике и в своем богословии старались построить свои учения и воззрения тем же рационалистическим способом. Поэтому критика старой церковности сперва только и могла пойти путем доказательства непримиримости разума и церковного учения. И в этом деле деизм имеет несомненные заслуги. Нельзя даже при самом положительном отношении к историческим формам религии и церковности забывать, что в XVII и первой половине XVIII века эти формы были искажены неслыханными суевериями и преисполнены духа страшной нетерпимости, поскольку деизм своею критикою способствовал освобождению церкви от этих изъянов, он совершал благое дело, то обстоятельство, однако, что он при этом сам, так сказать, потерял живого Бога, превратив Его в безжизненную формулу, объясняющую лишь факт существования закономерного мира, сделало его la longue50 неприемлемым для всех тех, кто не мог обойтись без идеи живого, находящегося в постоянных сношениях со вселенною Божества. Выход для таких людей напрашивался сам собою: ни старое богословие, ни деизм, работавшие с помощью рационалистического метода, не могли дать удовлетворение пытливой и философски образованной религиозной совести: первое страдало от противоречия своих догматов и своего метода, второй приводил в существе дела к упразднению религии, отсюда ясно, что решение религиозной проблемы следует искать за пределами разумных критериев в непосредственной уверенности иррационального чувства. Тот писатель и мыслитель, который сумеет ярче и глубже других почувствовать необходимость такого выхода и дать ему соответствующую формулировку, и будет апостолом нового времени, и его успех будет тем более велик, чем сильнее его поэтический дар, способный, как ничто другое, усилить впечатление от призыва к чувству. Таким писателем был Руссо. Конечно, нельзя отрицать, что его влияние на последующее религиозное развитие неизмеримо глубже влияния Вольтера, но нельзя и забывать, что успех Руссо, т.е. поворота к иррациональному чувству, был лишь возможен после того, как рационалистический деизм на самом себе показал невозможность чисто рационального построения религии, а своей критикой отнял эту возможность и у старой церкви.
Восставая против догматической, часто непримиримой с разумом стороны исторических вероисповеданий и церквей и против их внешнего, часто слишком развитого культа, Вольтер старался всегда выдвинуть мораль, как истинную сущность религии. Действительно, если религия совпадает с моралью, то очень удобно оставить в стороне все рассуждения о Боге, в которых, как мы видели, Вольтер сам чувствовал себя не вполне уверенным.
‘Естественная религия,— писал он в ‘Элементах философии Ньютона’,— не что иное, как закон, известный всей вселенной: поступай так, как хочешь, чтобы поступали с тобой’ {XXIII, 296-297.}.
Из изучения происхождения и развития христианства Вольтер делает следующий вывод:
‘После стольких кровавых ссор из-за непонятных догматов нужно оставить все эти фантастические и ужасные догматы ради всеобщей морали, которая одна является истинною религией и истинною философией’ {XXX, 358. Histoire de l’tablissement du christianisme.}.
‘Одним словом, пусть ваша религия будет здоровою моралью в теории и благотворительностью на практике’ {Questions sur les miracles, XXVI, 197.}.
Ведь религия ‘безусловно заключается в добродетели, а не в дерзком ворохе богословских учений’ {Dieu et les hommes, XXIX, 84.}.
Иногда эта формула соединяется с требованием любви к Богу: ‘Любите Бога и будьте справедливы’, или ‘Любите Бога и вашего ближнего’ {Cp. Homlie de Pasteur Burn, XXVIII, 30. Homlie sur la communion, XXVIII, 228, Entretiens chinois, XXVII, 326. Dict. philosoph., XIX, 247. Histoire de Jenni, XX, 382.}.
Вольтер полагает, что подобная религия осуществлена в Китае. Среди местных образованных людей {Dieu et les hommes XXIX, 6. Ср. Идеализацию китайской религии в Essai sur les moeurs et les esprits, X, 41, 42, 43 и дальше вся XVIII глава введения и гл. . р. 134 и дальше. Необходимо здесь же отметить, что отождествление религии и морали приводит к тому, что Вольтер говорит о религии, имея в виду мораль, и тогда утверждает относительно нее такие вещи, которых он не может признать истинными по отношению к религии — в смысле известной суммы воззрений на Божество и его отношения к нам. Так, например, в статье ‘expiation’ Философского словаря он утверждает, что ‘до всех культов существовала естественная религия, смущавшая сердце человека, когда он в своем невежестве или в запальчивости совершал какой-нибудь бесчеловечный поступок’, XVIII, 7. Из контекста ясно, что здесь речь идет не о религии в собственном смысле, а о моральном инстинкте.}.
Содержание религии, таким образом, совпадает с моралью, но ввиду того, что, с одной стороны, эта мораль находит могущественную поддержку в идее божественной кары и награды, бессмертия души и свободы воли, а с другой — сам Вольтер не совсем отвязался душою от Божества, мы и находим в его произведениях целый ряд формулировок естественной и разумной религии, вводящих в ее понятие более многочисленные признаки.
Наиболее полный перечень их мы находим в Философском словаре, в статье ‘religion’.
Оговорившись иронически, что католическая религия единственно хорошая, необходимая, доказанная и откровенная, Вольтер ставит вопрос о том, может ли человеческий ум представить себе религию, которая бы, за исключением католической, была лучше, чем все остальные на земном шаре. Затем он перечисляет те признаки, которыми эта религия должна обладать.
Во-первых, она должна требовать ‘поклонения Высшему существу, единому, бесконечному, вечному, создателю мира, оживляющему и приводящему мир в движение, которому нет ни равного, ни сходного’, и ‘соединять нас с Существом существ в награду за наши добродетели и разъединять с Ним в наказание за наши преступления’.
Во-вторых, она должна допускать лишь очень ограниченное количество ‘догматов, вымышленных честолюбивым безумием и являющихся вечными предлогами для споров, и проповедывать чистую мораль, о которой никогда бы не спорили’.
В-третьих, она не должна полагать существенное содержание культа в пустых церемониях, как, например, в плеваньи в рот, в обрезании и т. д.
В-четвертых, она должна учить нас служить ближнему из любви к Богу, вместо того чтобы его преследовать и избивать во имя Бога, и терпимо относиться ко всем другим, заслуживая этим самым любовь всех, а поэтому и оказываясь способною сделать из человеческого рода один народ из братьев.
В-пятых, она могла бы иметь величественные церемонии, способные поразить грубую массу, не прибегая к таинствам, которые могли бы возмутить мудрецов и раздразнить неверующих.
В-шестых, она должна людей побуждать более к социальным добродетелям, чем к искуплениям за разврат.
В-седьмых, она должна обеспечить своим слугам достаточный доход для умеренного существования и не позволять им захватывать должности и власть, способные их сделать тиранами. Она должна устроить убежища для старых и молодых, но ни в каком случае для бездельников {XIX, 248, ср. 253 и 388, ср. Ides de la Mothe le Voyer, XXIV, 315-316,— здесь прямо указывается на то, что истинная религия должна признавать справедливого Бога, карающего и вознаграждающего (пункт IX).}. В истории установления христианства Вольтер указывает на учение о каре и награде и о загробной жизни, как весьма полезное качество христианства, к которому в остальном он относится вполне отрицательно.
‘Будете справедливы, и вы будете любимцами Бога, будете несправедливы, и вы будете наказаны. Вот великий закон во всех обществах, которые не находятся в состоянии полной дикости’.
‘Если существование душ и затем их бессмертие приняты у людей, то ничто не является более подходящим, как сказать: Бог может нас наградить и наказать после нашей смерти по нашим делам’. ‘Сократ и Платон, первые развившие эту идею, оказали тем самым большую услугу, налагая узду на преступления, которых законы не могут наказать’ {XXX, 355.}.
Все указанные мысли Вольтер в их совокупности выражает в следующей сжатой формуле:
‘Культ — необходим, добродетель — обязательна, страх перед будущей жизнью — полезен, догмат — дерзок, спор о догмате — опасен, преследование — отвратительно, мученичество — безумно’ {Penses, remarques, observations, XXX, 369.}.
Другими словами, признавая мораль существенным содержанием религии, Вольтер согласен расширить это содержание исторически необходимыми элементами, вытекающими из веры в карающее и награждающее Божество и загробную жизнь, причем безусловно отбрасывает все внешние, исторически сложившиеся формы церковной жизни и непонятные для разума церковные учения и догматы, как безусловно вредные. К этим догматам и к этой внешней системе церковного благочестия Вольтер всю свою жизнь будет относиться с величавшею враждебностью. Сам обладая лишь очень слабым остатком живого религиозного чувства, он никогда не сможет понять, что многие догматы и обряды, отвергаемые им, представляют из себя колоссальную ценность для других людей, и поэтому при всем отрицании их требуют крайне бережного и осторожного обращения. В этом уже заключается одна из причин, почему Вольтер не мог быть безусловно терпимым. Если, далее, истинное содержание религии — мораль, а мораль лишь совокупность полезных для общественной жизни норм поведения, то ценность религии тем больше, чем полнее она согласована с потребностями данной общественной организации. Этот вывод и является тем углом зрения, который определяет собою все отношение Вольтера к религии.
‘Религия установлена лишь для того, чтобы удерживать людей в порядке и заставить заслужить милость Бога добродетелью. Все, что в религии не направлено к этой цели, нужно рассматривать как опасное или постороннее {Dict. philos., XVII, 307.}. Люди поэтому и не могли сделать ничего лучшего, как допустить религию, похожую на лучшее государственное управление’ {Histoire de l’tablissement du christianisme, XXX, 355.}.
Ученик и поклонник Вольтера, Фридрих Великий, выразил ту же мысль в словах: ‘Религия всегда выигрывает от своей связи с общественным благом’ {La religion gagne toujours par ses liaisons avec le bien public, Oeuvres, XX, 185 — письмо пастору Эрман.}.
Таким образом, соображения общественного блага определяют собою отношение к религии. У человека, лишенного почти совершенно истинного, глубокого религиозного чувства, эти соображения могут сделаться в достаточной степени неприятными для религии. Религия перестает быть чем-то самоценным, а отсюда также может развиться нетерпимость к ней, лишь не во имя богословских и вероисповедных, а государственных интересов. Таким образом, мы вплотную подошли к проблеме терпимости, которая и составит предмет второй части нашего исследования.

КОММЕНТАРИИ

Впервые: Вульфиус А. Г. Религиозные воззрения и терпимость Вольтера // Журнал Министерства народного просвещения. 1909. No 10. С. 225-289, 1910. No 4. С. 291-350.
Данная работа была напечатана в несколько расширенном виде (за счет гораздо большего количества сносок и цитат в сносках на языке оригинала) в книге: Вульфиус А. Очерки по истории веротерпимости и религиозной свободы. Вольтер, Монтескье, Руссо. Критическое исследование. СПб.: тип. М. А. Александрова, 1911. [2], XII, 338 с. (Записки историко-филологического факультета Санкт-Петербургского университета. Ч. 103) (С. 21-168).
Печатается по: Журнал Министерства народного просвещения. 1909. No 10. С. 225-289. Печатается первая часть работы Вульфиуса, посвященная религиозным воззрениям Вольтера.
Вульфиус Александр Германович (1880-1941) — историк. С 1911 г. заведующий и профессор женского педагогического института, а также заведующий в немецкой школе. После революции преподавал в Ленинградском университете, профессор. Репрессирован, умер в лагере. Автор работ по истории французского Просвещения, а также по истории гуманизма и Реформации. Автор учебников по средневековой и новой истории. В 1911 г. защитил магистерскую диссертацию ‘Очерки по истории идеи веротерпимости во Франции в XVIII в.’, на основе которой была опубликована его книга ‘Очерки по истории веротерпимости и религиозной свободы. Вольтер, Монтескье, Руссо. Критическое исследование’ (СПб.: тип. М. А. Александрова, 1911). Воззрения Вольтера им рассматриваются также в книге: Вульфиус А Г. Основные проблемы эпохи ‘Просвещения’. Пг.: Наука и школа, 1923.
1 В статье Вульфиуса письма Вольтера цитируются по изданию: Oeuvres compl&egrave,tes de Voltaire — Paris: L. Hachette, 1876-1900, a произведения, как правило, по знаменитому изданию Луи Молана Voltaire: uvres compl&egrave,tes de Voltaire, d. Louis Moland. Paris, Garnier, 1877-1885.
Эталлонд Жак Мари Бертран Гайар д’ (Jacques Marie Bertrand Gaillard d’tallonde) (1749-1788) обвинялся вместе с де ла Барром, но бежал в Пруссию, где поступил в армию под именем Мориваль д’Эталлонд.
Здесь опечатка, исправленная в книге А. Г. Вульфиуса ‘Очерки по истории веротерпимости и религиозной свободы. Вольтер, Монтескье, Руссо. Критическое исследование’ (СПб.: тип. М. А. Александрова, 1911. С. 21.) Имеется в виду не маршал д’Анкр, а его жена. Речь идет о процессе, возбужденном против жены Кончино Кончини (маршала д’Анкр) Элеоноры Галигаи (1571-1617), обвиненной в колдовстве. Жена маршала была казнена.
О генерале Лалли см. коммент. 25 в разделе ‘Вольтер в газете Санкт-Петербургские ведомости’.
2 ‘Трактат о веротерпимости’ (фр.).
3 О деле Монбальи см. статью Писарева.
4 См. об этом: Voltaire. (Euvres compl&egrave,tes de Voltaire, d. Louis Moland. Paris, Garnier, 1877-1885 T. 1, 286 ssq.
5 ‘Я присоединяюсь к мнению, что существование Верховного Существа наиболее правдоподобно и наиболее вероятно’ (фр.).
6 ‘Человек-машина’ (фр.). Рассмотрение человека и животных как механизмов было распространено среди представителей французского Просвещения. Ламетри, например, написал книгу ‘Человек-машина’.
7 ‘Проповедь об атеизме’ (фр.). ‘Божественное стремление нашего разума’ (фр.).
8 ‘Машина мира’ (фр.).
9 Репе- Жозеф де Турнемин (1661-1739) — иезуит, редактор периодического издания ‘Записки Треву’.
Жан-Жак Дорту de Меран (Jean-Jacques Dortous de Mairan) (1678-1771) — французский математик, астроном и геофизик.
10 Гесиод (Гезиод) (VIII-VII до н. э.) — древнегреческий поэт.
11 Публий Вергилий Марон (70-19 до н.э.) — древнеримский поэт, автор ‘Буколик’, ‘Георгик’ и ‘Энеиды’. Вольтер цитирует ‘Энеиду’ (VI, 724-727).
12 Здесь опечатка, исправленная в книге Вульфиуса. Речь идет не о Лукиане, а о Марк Аннее Лукане (39-65) — древнеримском эпическом поэте. Вольтер цитирует поэму Лукана ‘Фарсалия, или Поэма о гражданской войне’ (кн. IX, ст. 580).
13 Филипп Шарль Франсуа Паве, маркиз де Виллевьей (Виллевьейль) (Philippe Charles Franois Pavce, marquis de Villevieille) (1738-1825) — друг и корреспондент Вольтера.
14 Произошел полный переворот в его образе мыслей (нем.).
15 ‘Возможность очень ограниченная’ (фр.).
16 Пеллисъе Жорж (Pellissier, Georges) (1852-1918) — французский литературовед и историк общественной мысли, автор многочисленных исследований и антологий по французской литературе.
17 ‘Незнающий философ’ (фр.).
18 ‘Уши графа Честерфильда’ (фр.).
19 Все хорошо (фр.).
20 Все если не хорошо, то сносно (фр.).
21 Все приемлемо (фр.).
22 Однажды все будет хорошо (фр.).
23 Мари де Виши-Шамрон, маркиза Дю Деффан (Marie de Vichy-Chamrond (ou Champrond), marquise Du Deffand) (1697-1780) — хозяйка литературного салона, друг и интимная подруга многих знаменитых людей того времени, друг и корреспондент Вольтера, автор обширной переписки.
24 ‘Обед у графа де Буленвилье’ (фр.).
25 Марк Аврелий Антонин (121-180) — римский император (161-180), философ, представитель позднего стоицизма, автор знаменитого сборника афористических мыслей ‘К самому себе’.
26 ‘Незнающий философ’ (фр.). ‘Все в Боге’ (фр.).
27 ‘Бог’ (фр.).
28 ‘Конечные причины’.
29 Во всех случаях, когда он пытается ее (идею Божества) уточнить, он склоняется к пантеизму (фр.).
Лансон Гюстав (Lanson Gustave) (1857-1934) — французский литературовед, автор знаменитой ‘Истории французской литературы’ (1894), биографии Вольтера, а также других французских писателей (Боссюэ, Буало, Корнеля).
30 Формон Жан Батист Никола (Formont Jean Baptist Nicolas) 1694-1758) — друг и корреспондент Вольтера.
31 Демокрит (ок. 460 до н. э.— ок. 370 до и. э.) — древнегреческий философ-атомист. Прожил долгую жизнь. Удивлял окружающих тем, что без причины разражался смехом, настолько смешны казались ему дела людей на фоне мирового порядка, получил прозвище ‘смеющийся Демокрит’.
32 Гераклит Эфесский (544-483 до н. э) — древнегреческий философ-диалектик. В противоположность Демокриту его называли плачущим.
33 Этот аргумент Вольтер приводит в статье ‘Атеизм’ из ‘Философского словаря’ (Вольтер. Философские сочинения. М., 1989. С. 631).
34 Фридрих Вильгельм II (1744-1797) — племянник Фридриха II (Фридриха Великого) — являлся наследником прусского престола, а затем после смерти Фридриха II в 1786 г. — королем Пруссии. Его переписка с Вольтером датируется 1770-1771 гг.
35 Луи-Доминик Бургиньон по прозвищу Картуш (Louis Dominique Bourguignon, dit Cartouche) (1693-1721) — знаменитый французский разбойник.
36 ‘Проповедь об атеизме’ (фр.).
37 Франсуа Ашар Жумар Тизон, маркиз д’ Аржанс, сеньор де Дирак (Argence Franois Achard Joumard Tison, marquis d’) (?-?) — поклонник и корреспондент Вольтера.
38 См. об этой фразе коммент. 1 к отрывку из ‘Очерка истории философии с древнейших времен до настоящего времени’ H. H. Страхова.
39 Кальвин Жан (1509-1564) — французский религиозный деятель, основатель кальвинизма — течения в протестантизме. Для кальвинизма характерна доктрина предопределения. Бог изначально предопределил одних людей к спасению, а других — к погибели.
40 От рассуждения к чувству (фр.).
41 Верить, полагать (фр.).
42 Вера, верование, религия (фр.).
43 Виндельбанд Вильгельм (1848-1915) — философ, знаменитый историк философии, основатель баденской (фрейбургской) школы неокантианства. Его ‘История новой философии’ (1878-1880) многократно переиздавалась.
Ланге Фридрих Альберт (1828-1875) — немецкий философ, представитель марбургской школы неокантианства, автор знаменитого труда ‘История материализма и критика его значения в настоящее время’ (1866).
44 Шарль Ле Бо (Charles Le Beau) (1701-1778) — французский историк, автор книги ‘Histoire du Bas-Empire en commenant Constantin le Grand’ (‘История поздней Римской империи, начиная с Константина Великого’).
45 Имеется в виду трактат римского философа, оратора и политика Марка Туллия Цицерона (106-43 до н. a.)’De finibus bonorum et malorum’ (‘О пределах добра и зла’).
46 Люди, сторонящиеся себе подобных, извращают природный инстинкт (фр.).
47 ‘Общество хорошего тона’ (фр.).
48 Леон Круле (Lon Crousl) (1830-1903) — французский литературовед, автор исследования ‘Жизнь и произведения Вольтера’ (‘La Vie et les uvres de Voltaire’. Paris, H. Champion, 1899, 2 vol), монографий, посвященных Боссюэ и Фенелону, а также трудов по грамматике французского языка.
49 Современный перевод: ‘светский человек’. Вольтер издает поэму ‘Светский человек’ (Le mondain), a затем ‘Защиту светского человека’ (Dfence du mondain).
50 Со временем (фр.).
51 Искупление (фр.).
Вульфиус Александр Германович
Прочитали? Поделиться с друзьями:

Читайте также:

  1. Новый журнал, Шестов Лев Исаакович, Год: 1905
  2. Письмо профессору Е. Е. Голубинскому, Барсов Елпидифор Васильевич, Год: 1880
  3. А. Н. Гиляров, Проф. Ун. Св. Вл. что такое философия? что она может и чего не может дать?, Бердяев Николай Александрович, Год: 1900
  4. Георгий Гурвич. Руссо и Декларация прав. — Идея неотъемлемых прав индивида в политической доктрине Руссо, Новгородцев Павел Иванович, Год: 1921
  5. Письмо к издателю, Негри Александр Фёдорович, Год: 1811
  6. Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве, Ленин Владимир Ильич, Год: 1894
  7. Уриэль Дакоста, Луппол Иван Капитонович, Год: 1934
  8. В. П. Боткин и И. С. Тургенев, Бродский Николай Леонтьевич, Год: 1930
Электронная библиотека