Религиозное 'обновление' наших дней, Астафьев Петр Евгеньевич, Год: 1891 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 52 минут(ы)

П.Е.Астафьев

Религиозное ‘обновление’ наших дней.

Умственная жизнь современного культурного человечества за последнее десятилетие представляет нам всё более ясные и несомненные признаки происходящей в этой жизни крупной и глубокой перемены. Совершается, по-видимому, духовный поворот, настолько резко отрицающий самые общие и основные мотивы нашего ещё недавнего прошлого, что в нём можно даже видеть предвестника наступающего духовного кризиса. Всё громче и настоятельнее начинают заявлять о себе в умах лучшей части общества, сохранившей ещё свежесть, живость и силу мысли, интересы и вопросы, о которых ещё недавно можно было думать, что они уже навеки похоронены, навсегда заглохли. Эти вопросы и интересы — важнейшие во внутренней жизни человека, ибо определяющие его понимание внутреннего смысла, ценности и задачи своей собственной жизни. Лишенные какого-либо прямого утилитарного или политического значения и отнимающие у интересов жизни чисто-политической, промышленной, технической и т.п., в глазах глубоко проникнутого ими общества огромную долю их важности и ценности, они даже выдвигаются на первый план, оттесняя последние, ещё недавно безраздельно властвовавшие над умами. После долгой и шумной оргии всеобщей, беззаветной, ни пред чем не останавливающейся и ничем не сдерживаемой погони человечества за наслаждением, властью, успехом и всякими внешними благами, отвоевываемыми у жизни в беспощадной и ничем не стесняющейся борьбе с окружающим миром и обществом, — это человечество как бы жаждет отдыха и мира в забытой среди дикого разгула, но все ещё дорогой духовной родине своей. После исключительного и страстного увлечения великолепными, подавляющими громадностью своих результатов успехами, открытиями и приобретениями нашего века в области политической, экономической, прикладных знаний, технической, — человечество как бы невольно начинает вспоминать о себе самом, о своей забытой внутренней, духовной жизни. Эта жизнь, очевидно для всех, не только не углубилась, не расцвела полнее от всех тех успехов и приобретений, но оскудела содержанием, измельчала, утратила свое значение и ценность. И вот, там, где ещё недавно умы и страсти волновались только вопросами о переходе власти и влияния от одной политической партии к другой, о той или другой перемене в учреждениях и лицах, о новостях биржи и новых условиях спекуляции, о новейших открытиях и изобретениях, сулящих человеку новое удобство жизни, новый источник наслаждения или новое орудие в борьбе с окружающим и новую власть, — снова все решительнее начинают привлекать к себе внимание и интерес неутилитарные, долго считавшиеся праздными вопросы философии, вопросы о смысле и задаче жизни, о её нравственных основах.

Оживление в обществе собственно философского интереса за последнее десятилетие есть факт совершенно несомненный для каждого, следящего за литературою, общественною и умственною жизнью. И это оживление сказывается очень яркими, недвусмысленными признаками во всех образованных обществах современности, за исключением, может быть, одной современной Германии, и всего ярче и недвусмысленнее — в России, Франции и Северной Америке. Повсеместное основание и быстрый рост разных философских, религиозно-нравственных и психологических обществ, все определеннее выступающая, на место прежней политической и социальной, нравственно-философская окраска произведений новейшей публицистики, критики и беллетристики, новый для конца нашего века преимущественный интерес университетской молодежи ко всему, имеющему нравственное и философское значение, преобладающий интерес большого читающего европейского общества к произведениям таких писателей, как Достоевский и Л.Толстой: — все это факты слишком заметные и красноречивые. Наряду сними всё усиливается и распространяется и самая беспощадная критика прежнего, чисто-утилитарного и социально-политического строя мысли.

Не менее, если не более, несомненно, но очевидно ещё более глубоко жизненно и знаменательно видимое оживление в современном обществе интересов религиозно-нравственных, пробуждение в нём вопросов, которые так недавно ещё почитались частью решенными, частью навсегда упраздненными положительною наукой и политическою, социальною и экономическою мудростью ХIХ-го века. Религиозная идея, о которой в интеллигентном обществе недавнего прошлого и его литературе было просто ‘не принято’ упоминать и считалось неудобным как-нибудь высказываться, — к которой большинство в лучшем случае относилось индифферентно, как к тем книгам, которые graeca sunt, non teguntur¹ — не только снова признается мыслью в её глубочайшем жизненном значении, но и горячо и искренно обсуждается в частных беседах, в светской литературе, в ученых обществах. С нею связываются снова самые основные и все решающие вопросы мировоззрения и воззрения на нравственную жизнь и её задачи. На неё опираются самые разнообразные теории нравственного и общественного строя жизни, возникающие даже на такой почве, которая, по-видимому, совершенно от религиозной области отмежевана, как, например, почва положительного знания, науки. Даже на этой почве пытаются возвести здание новой религии и религиозной нравственности, — религии и нравственности ‘научной’. Даже и здесь, где исходят из признания, что старая христианская религиозная идея износилась, устарела, и для человечества, выросшего уже из возраста поучения притчею и басней, более негодна (P.Carus)²,- религиозная идея вообще почитается необходимою основой нравственного мировоззрения, а выражение её в христианстве высоко чтится как чистейшее и святейшее из её исторических выражений. Какое скудное и рассудочное, мелкое содержание ни влагали бы в эту ‘научно-религиозную’ идею — важно то, что содержанию этому пытаются придать религиозное, нерассудочное значение. В наши дни клич Прудона: guerre a Dieu!³, — его воззвание к борьбе против ‘всякого идеала’ — остался бы, по-видимому, бездействен, не собрал бы уже вокруг него толпы фанатиков-последователей. В наши дни, по-видимому, число равнодушных к религиозной идее или в принципе отрицающих её становится всё ограниченнее, Толпа тех, чья мысль не хочет или не может забыть, во имя требования окружающей жизни и собственного духа, затверженный в молодости урок позитивно-утилитарной мудрости, как он ни оказывается, при живом испытании действительности, бессодержательным и бесплодным, всё редеет. Среди тех современников, которые не держатся безнадежно и упорно за мертвые формулы своей старой школы, но живут и чему-нибудь учатся у жизни, кто смотрит не в похороненное и осужденное прошлое, но в будущее и на него надеется, нет уже ни отрицающих религиозную идею, ни серьезно к ней индифферентных. Здесь есть только или опирающиеся на христианское учение, стремящиеся глубже, полнее и яснее усвоить его и провести в жизнь, или неудовлетворенные христианством, не уразумевающие его и ищущие ‘новой’ религии. На какие ложные пути ни уклонялись бы эти ищущие нового религиозного начала, — то в фантастической ‘религии человечества’, то в ‘религии прогресса’, то в религии ‘мировой эволюции’, — в какой ложный мистицизм они на этих путях не впадали бы, — важно, что ‘религиозная идея’, а не какая-либо иная, и для них остается руководящею — краеугольным камнем их нравственного мировоззрения. И они в ней именно ищут ответа на свои вопросы о смысле жизни, её задачи и ценности, и они поднимают эти упраздненные вопросы.

Эта потребность в связи нравственно-философских понятий с идеею религиозной, как последним ‘основанием’ нравственного мировоззрения, сказавшаяся оживлением религиозной идеи одновременно с оживлением интереса к вопросам нравственной, внутренней жизни, составляет едва ли не самую характерную черту того процесса, который совершается в умственной жизни современного общества последних десяти-пятнадцати лет. Черта эта, — совершающаяся перемена в строе духовного мира современного человека — конечно, очень знаменательна и решительна для дальнейшей будущности его. Она не менее знаменательна, чем некоторые, давно уже подмеченные признаки готовящейся крупной перемены и во внешнем строе его жизни, каковы упадок престижа чисто-политической жизни и веры в её интересы и формы, усиливающееся сознание ненормальности порядка, подчиняющего государственную власть борющимся частным социальным интересам, очевидно, близящийся конец долгого господства над миром денежной буржуазии и созданного ею царства рубля и т.п.

Насколько же действительно глубоко, насколько решительно затрагивает самые корни духовной жизни современного человечества это характеризующее наши дни оживление в нём религиозной идеи, наряду с оживлением нравственных интересов, пробуждением вопроса об истинно-нравственной, духовно-осмысленной жизни? Настолько ли глубока и жизненна эта перемена, что мы в ней можем видеть действительный предвестник готовящегося духовного кризиса, начало действительного духовного ‘возрождения’? Или же перемена эта ещё далеко не полная и не коренная, но затронула лишь поверхностно и односторонне важнейшие вопросы духа, а самое возрождение, поэтому, представляется ещё и далеким, и сомнительным?

Конечно, несомненным и крупным шагом к умственному возрождению представляется уже сам по себе один тот факт, что в духовном мире человека, мельчающем, все более глохнущем среди всецело поглощавших его забот, лихорадочно-напряженной, ничем высшим не осмысленной и никаких высших потребностей не признающей и не удовлетворяющей внешней жизни, поднимаются снова, во всем своем глубоком Жизненном значении, такие вопросы, как религиозный и нравственный, — вопросы о смысле и оправдании жизни. Уже это одно сосредоточие духа на себе самом, на живых источниках своей собственной жизни и её временно-забытых силах, запросах и нуждах не может пройти бесследно. Оно не может не отразиться в подъёме духовных сил человека, в углублении и увеличении энергии его замиравшей внутренней жизни, в умиротворении и освежении его настроения, ставшего уже в целых народных массах или озлобленным, или болезненно-пессимистическим.

У нас, призыв человека, забывшего о себе самом в суете и блеске внешней жизни, к заложенным в нём самом живоносным и неиссякающим источником жизни, — принадлежит за последнее время Ф.М.Достоевскому. Этот призыв был настолько могуч силою искреннего убеждения, что его голос заглушил и эту полную злобы и разврата суету, и этот мишурный блеск окружающей жизни во имя борьбы за власть и наслаждение, и был услышан всякою живою душой. Произведения Достоевского подняли не только в умах огромной массы русского общества, но и на Западе, в глубоко деморализованной буржуазной Франции, вопрос религиозно-нравственный, временно заглушённый всеми похотями политической борьбы и погони за наживой, но незабытый. Благодаря им, человек того времени, долго не признававший никакой задачи, кроме борьбы на жизнь и смерть со всем и со всеми, ради власти, успеха и наслаждения, почувствовал неодолимую власть над собою этого вопроса, сознал невозможность жить дальше без его разрешения, обходить его или забывать о нём.

Начатое Достоевским дело искреннего оживления в умах религиозного и нравственного интереса нашло себе много продолжателей и развивателей. Оно всё шире и глубже охватывало мысль общества, вызывало всё более полное и подробное обсуждение и истолкование нравственно-религиозного вопроса, ближайшее выяснение его действительного содержания и ставимых им задач. Отрицательный результат этого умственного движения — постепенное разрушение, обнаружение во всей их тщете и бесплодности утилитарных и буржуазно-положительных взглядов на жизнь и искание иных идеалов её и иного её смысла и оправдания, чем личное наслаждение и благополучие, постепенно приобретал в умах все более силы и признания. Критика утилитарно-социальных, мелкобуржуазных идеалов жизни, в начале робкая, становится всё смелее, резче, беспощаднее в руках самых разномыслящих писателей (напр. П.Леруа-Болье⁴, Л.Толстой, Ницше). Но в положительном определении самого существенного содержания, в выяснении основных положительных требований религиозно-нравственной задачи, возникшей перед мыслью во всём своём глубочайшем значении и горячо, и искренно признанной его за ‘первую и важнейшую’ из её задач, поступательное движение возрождающейся мысли далеко не так цельно и несомненно. Слишком глубокие следы оставило в этой мысли более, чем вековое господство чуждого религиозно-нравственных интересов, позитивного и утилитарного воззрения на мир и жизнь. Эти следы почти неизбежно отразились и более или менее явно, более или менее к ущербу действительно-религиозных и нравственных начал, в первых новых попытках современного человечества точно сформулировать свой ответ на религиозно-нравственный вопрос. Они отразились на его попытках положительно определить свои понятия о задаче жизни, ставимой ей требованиями религии и нравственности, так же, как и о том отношении, в котором стоит религия к нравственности.

В этом отношении влияние прежнего господствующего мировоззрения (скептицизм и критицизм) с его вытекающим из них отрицанием всего, что не есть опытное явление или порядок явлений, с феноменизмом, позитивизмом и соответствующею этикой утилитаризма, приспособления и борьбы за существование и т.п., выразилось в одной особенности современной нравственно-религиозной мысли, не менее резко и определенно характеризующей её, как и самое оживление этой мысли за последние годы. Особенность эта состоит в общем стремлении современной мысли весь смысл, всё содержание и всё значение религии свести исключительно к задаче утилитарной и опытной: быть источником закона для жизни и деятельности человека на земле, нормою его отношений к своим земным ближним и окружающему его опытному миру. Всё иное содержание религии, не имеющее прямого отношения к этой практической задаче — быть источником ‘закона для нравственной земной жизни’, — с этой точки зрения признается или несущественным, лишним, или же и вовсе ложным и вредным, и прямо, как такое, отрицается. Вопрос теологический и метафизический, догмат и культ — всё более лишаются своего значения, всё решительнее уступают место вопросу практической, земной морали. Оживление религиозно-нравственного интереса здесь оказывается, как видно, по существу непосредственным оживлением лишь интереса практически-‘нравственного’ (и социально-нравственного). Религиозной же идеи оно касается лишь настолько, насколько последняя связана с нравственною деятельностью человека среди ему подобных, в земной обстановке общежития. Такое понимание отношения задач нравственности и религии, несомненно, очень далеко расходится с их традиционным пониманием. Оно неизбежно придаёт и той, и другой совершенно своеобразное значение и особенное содержание, и этим-то своеобразным пониманием значения и содержания религии и нравственности, — из которых первая всецело исчерпывается, будто бы, задачею обоснования и санкции второй и в нравственном общежитии вполне, без остатка, находит своё выражение и осуществление {Такова основная мысль ‘религии человечества’ О.Конта⁵. Здесь за упразднением всякого вопроса о чём-либо внеопытном, трансцендентном, и за сосредоточением всех стремлений духовной жизни человека в мире опытном, феноменальном, на долю религии остается лишь религиозное чувство. Оно выражает, будто бы, лишь неясное сознание какой-то высшей силы, которой подчинены индивидуальные судьбы. Но — на земле в единственно-открытой позитивизмом для мысли области опыта, таковою высшею силой для человека является человечество, — Grand Etre Humanite!}, — и характеризуется оживившаяся в последние годы религиозно-нравственная мысль современности. От оценки такой основной и обшей тенденции этой мысли и будет зависеть признание нами за её настоящим движением значения полного духовного возрождения человечества, или же только — первого, ещё смутного проблеска зари грядущего возрождения, зари, в которой мрак пережитой ночи ещё борется со светом нарождающегося дня, колеблющимся и призрачным.

II.

Тенденция — видеть выражение всей религиозной идеи, осуществление всей религиозной задачи в устроении идеально-нравственных отношений на земле между членами общежития и человеком и природою, или в содействии делу нравственно-социального прогресса, реформы земных отношений и учреждений в духе требований религиозного учения, — для современной религиозно-нравственной мысли решительно наиболее характеристична. Ею проникнуты все без изъяна наиболее крупные и влиятельные формы, в которых выражается духовное движения современности, от наиболее популярных, распространенных в массах религиозных сект и до носящих на себе чисто-личный характер философских учений об истинно-нравственной жизни. Не говорим здесь о западной Европе и Америке, в которых протестантизм и рационализм за несколько веков уже успели подготовить особенно восприимчивую почву для мысли о ‘только нравственном’ значении и содержании религии. В приуроченной к чисто-земным нуждам и задачам религии — место и для признания самих религиозных догматов и таинств лишь со стороны того поучения для земной нравственной жизни, какое можно из них вывести. Здесь место и для отрицания всей метафизической, мистической и обрядовой стороны религии, и для скептического отношения ко всему сверхопытному, трансцендентному. Здесь, на этой почве, не только среди ‘свободных мыслителей’, но даже и среди служителей и учителей церкви можно встретить (например, в Англии) открытое и мотивированное признание, что учение о личном Боге, личных отношениях к нему человека, о личном бессмертии и т.п. или вовсе не существенны, или по важности совершенно исчезают перед значением задачи морализации земной жизни, устроения на земле и для земли идеальных нравственных отношений, ‘царствия Божия’ в условиях земной действительности, Здесь возможно, что какое-либо духовное лицо (напр. ‘достопочтенный’ Мак-Дональд) совершенно серьезно указывает, в религиозном собрании на заслугу унитаризма⁶, что он ‘напомнил нам, что рядом со сверхъестественным есть нечто более полезное, более интересное и, в сущности, более влияющее на людей — естественное’! Здесь возможны и всякие — Вуазеи, Конуэи, Юлиаки и Казеи⁷, — отрицающие собственное существо религии ради будто бы религиозных мотивов {Для Вуазея ещё существенна вера в личного Бога и загробную жизнь, это единственные догматы его религии, которая ‘основана на нравственности, а не наоборот’ Но уже Конуай признаёт одно религиозное чувство вне какого-либо определенного догмата. Oт ‘верующего’ он требует уже только, чтобы он не возводил в своего рода догмат отрицания бытия Божия. Он требует лишь признания некоторого высшего принципа, тщательно избегая дать ему какое-либо точное определение: выражение его он видит лишь в наших собственных интеллектуальных и моральных силах, — их отождествляет. Наряду с Моисеем поклоняется он Вольтеру, а Христос для него — только тип высочайшей человечности (representative man). ‘Достопочтенный’ Казей уже пишет прямо ‘катехизис’ христианского пантеизма, то есть — христианства, не признающего личного Бога’ И всё это выступает на кафедрах, в собраниях ‘верующих’ в качестве религиозного учения!! Всё это связывается с некоторым культом, гимнами, пением (хотя молитва, напр. у Конуэя исключается) и т.д.!!}.

Но и в современной России, несмотря на некоторые присущие русскому народному характеру черты, решительно несовместимые ни с холодным, формальным рационализмом, ни с отождествлением нравственности с правильным поведением, ни с замкнутостью мысли в сфере одной наличной окружающей действительности, её задач и интересов и т.п. мы встречаемся с тою же тенденцией: разрешить всю религиозную идею в систему законов земной нравственной жизни, в устроении ‘царствия Божия’ здесь, в земных условиях, без всякого отношения к миру трансцендентному. Наиболее успешно и быстро распространяющееся у нас, преимущественно на юге и юго-западе, за последние годы среди масс сектантское учение, подкапывающееся под самые основы православного вероучения, упраздняющее и догматическую, и обрядовую сторону религии во имя морализации жизни, есть резко отмеченное указанною тенденцией, протестантски-рационалистическое учение штундизма⁸. Та же тенденция составляет самую душу, самый жизненный нерв учения гр. Л.Толстого. А оно оказало такое огромное и глубокое умственное влияние, увлекая за собою все далее и далее от догматических и мистических основ христианства, не только на незрелые умственно, но искренне чувствующие неправду в своей жизни и ищущие из неё выхода, полуобразованные и преимущественно юные массы, но и на вполне умственно-зрелых людей, становящихся его апологетами, вроде, например Н.Н.Страхова {Имеем здесь в виду его защиту религиозного характера учения графа Л.Н.Толстого в статье IX книги журнала ‘Вопросы философии и психологии’, озаглавленной: ‘Толки об Л.Толстом’.}. Что, в самом деле, как не признание за единственно-существенное в религиозной идее её ‘практически-нравственного’, опытного содержания, выводимых из неё ‘законов земной жизни’, могло побудить Н.Н.Страхова к утверждению, что гр. Л.Н.Толстой, отвергший всю метафизическую и догматическую, всю мистическую и всю обрядовую стороны христианского вероучения, заменивший личного Бога ‘разумением жизни’ и законом жизни, не признающий ни личных отношений человека к личному Богу, ни личного спасения и бессмертия, — что этот самый гр. Л.Толстой ‘впервые открыл нам настоящий дух Христова нравоучения’? Что могло оправдать в его глазах отрицание глубокой враждебности исключительно практически-нравственного учения гр. Л.Толстого всякому религиозно-догматическому учению вообще — на том только основании, что ‘центр учения гр. Толстого составляют не какие-либо догматы, а христианские правила жизни, изложение и объяснение наших обязанностей (I. 113)?! Очевидно, только убеждение, что в ‘правилах жизни’, в добром поведении, а отнюдь не в трансцендентных догматах, верованиях, чаяниях и стремлениях исключительно-важное содержание религиозной идеи. Только поэтому оказывается не враждебным будто бы последней отрицание и разрушение всей трансцендентной, идущей ‘далее’ всех возможных земных отношений и задач, части религиозного учения и настроения. Только под давлением этой практически-рационалистической, не признающей ничего сверхопытного, трансцендентного мысли, мог Страхов сознательно признать Л.Толстого ‘истолкователем’, а не отрицателем Евангелия, из которого именно все идущее далее сферы земных отношений и нужд, далее сферы опыта — графом ‘исключено’, как ненужное, ненравственное и ложное. Только под влиянием этой мысли, быть может, несознаваемым отчетливо, мог Н.Н.Страхов bona fide⁹ приравнивать учение гр. Л.Толстого к тем историческим христианским учениям, ‘в которых на первое место ставилась практика святой жизни, осуществление нравственных идеалов (с.117). Этого, однако, — забывает он—те ‘христианские’ учителя и достигали, и искали, отнюдь не отрицая трансцендентного ни в содержании религии, ни в религиозном настроении верующего человека, не отрицая ни личного Бога, ни церкви, ни молитвы и обряда.!

Недоразумение в этой апологии учения Л.Толстого слишком очевидно и слишком явно покоится на характеризующем современность убеждении, что вся религиозная задача лежит в области практической нравственности, в ней выражается и ею всецело осуществляется, — к полной замене, иными словами, религии, опытною практическою нравственностию, святою жизнию на земле, в земных условиях. Будучи свободен от этого общераспространенного в наше время убеждения, Н.Н.Страхов вспомнил бы, прежде чем защищать ‘религиозный’ характер нравственного учения графа Л.Толстого, о факте, которого он, при свое высоком образовании, не знать не мог о существовании в истории человечества массы нравственных учений, самых филантропических, либеральных и чистых, созданных не только ‘независимо’ от какого-либо религиозного учения и настроения, но и на почве прямого отрицания, какой бы то ни было, религии, какого бы то ни было Бога, (например, у Прудона, многих энциклопедистов, в морали ‘свободного идеала’ Гюйо¹⁰, в морали Летурно¹¹ и др.).

Но если у Н.Н.Страхова общая и коренная тенденция нравственно религиозной мысли современности слишком явно сказывается в очевидных натяжках и софизмах его апологии гр. Толстого, то у другого нашего писателя В.Соловьёва, она выражается в гораздо более философски обоснованной, с виду глубокой и систематической форме. Это — проповедь христианства, перерождающего человека и мир путем ‘нравственно-социального прогресса’, водворяющего на земле царство Божие, возводящего до последнего царства мирское, и в этом имеющего всё свое значение. Вл.Соловьёв, конечно, очень далёк от принципиального отождествления религии с земной, практическою нравственностью в форме прямого отрицания трансцендентного, идущего за пределы земной действительности с её задачами и силами, начала в религиозной идее и религиозном настроении. Он придает высокое значение метафизическому и религиозному догмату, хотя и ищет ему обыкновенно как бы ‘оправдание’ в его практически-нравственном истолковании, в практическом нравственном поучении, которое можно из него извлечь, крупное место отводит он, далеко расходясь с рационализмом, в своём мировоззрении и началу мистическому. И, тем не менее, последовательно развитие его понятия о религии, как о ‘норме действительности’, существо которой в том, чтобы дать ‘законы жизни, законы взаимных отношений между людьми и отношений человечества к опытному миру’, приводит его к той же замене задачи религиозной задачею социально-нравственной, какой отмечена вся современная мысль о религиозно-нравственном вопросе¹².

Справедливо признаёт он, что духовное перерождение, спасение, принесенное миру христианством, есть не внешний для человечества и только принятый им роковой совершившийся факт, никаких требований человечеству не ставящий, но ‘задача’, осуществляемая делом, подвигом самого этого спасённого под условием нравственной самодеятельности человечества. Но эту деятельность, вне которой религиозная задача не осуществляется, он видит исключительно в нравственно-социальном прогрессе, в устроении на земле между людьми таких идеально-нравственных отношений, при которых мирская жизнь обратилась бы в царствие Божие. Отношения людей друг к другу в общежитии и к миру, учреждения, в которых эти отношения утверждаются и которыми они поддерживаются, словом, — нравственно-социальная жизнь, вот та чисто-земная, опытная сфера, которою для него ограничиваются существенные требования и задачи религиозной идеи. Но в эту сферу не входят ведь, прежде всего, личные отношения человека не к членам своего земного общества и наличному опытному миру, а к самому трансцендентному миру и к Богу! Никакими нравственно-социальными задачами и подвигами в опытном мире эти отношения не заменяются и не осуществляются! И вот Вл.Соловьёв, верный своему определению религии, как только ‘нормы действительности’, ‘закона жизни’, скептически и отрицательно относится к той именно стороне религиозной жизни и настроения, которая совершенно чужда задаче социально-нравственного прогресса, и в которой выражаются именно эти отношения человека не к земной действительности и её нуждам, но к миру трансцендентному {Мысль свою Вл.Соловьёв изложил в последний раз в реферате ‘О причинах упадка средневекового мировоззрения’, сущность напечатанных тезисов которого мы и приводим здесь.}. Задача личного душеспасения для него является потому несоответствующей ‘христианской общественности’ и ‘эгоистическим индивидуализмом’, не становящаяся практическою, приложимой, живою нормою действительности, христианская истина превращается для него в отвлеченный теоретический догмат, порождая односторонний и нетерпимый ‘догматизм’, а это ограничение духа областью теоретической веры и субъективной нравственности, рождает бессильный ‘спиритуализм’ {Всё это, по убеждению Вл.Соловьёва, три главные ‘болезни’ средневекового христианского мировоззрения, приведшие его к упадку.}.

Всё это вызвало, как он думает, ‘по справедливости и необходимости’ разлагающее критическое движение жизни и мысли. А последнее приводит к христианству ‘общественному и универсальному’, выражающемуся в нравственно-социальном прогрессе, в устроении человеческой жизни согласно идеалу царствия Божия {Таким образом, для г. Соловьёва оказывается, что людьми, горячо отрицающими Христово учение, более сделано для торжества христианской идеи, чем исповедавшими её, и что антирелигиозное вообще, разлагающее критическое движение мысли и жизни последних веков более, по своему духу, христианское, чем ‘болевшее догматизмом, спиритуализмом и личным душеспасением средневековое христианство’.}, хотя это движение и чуждается Христова учения и отрицает всякую религию. Практически нравственная задача, таким образом, и для Владимира Соловьёва составляет самое существо идеи религиозной, и то, что к этой задаче не относится, делу устроения жизни в духе ‘социально-нравственного прогресса’ не служит, с этой точки зрения осуждается, признается стоящим ниже истинного религиозного духа и отрицается (догматизм, личное душеспасение, спиритуализм). И здесь коренная тенденция — в сведении содержания религии на практическую нравственность. Это та же, как и указанная уже нами в учении графа Л.Толстого, тенденция, общая всему последнему времени начинающегося возрождения нравственно-религиозного духа в современном, переболевшем и скептицизмом, и позитивизмом, и утилитаризмом, и не стряхнувшем еще с себя их оковы человечестве.

Что же в этой тенденции должно быть признано истиною или заблуждением? На истинный или же ложный путь направляется ею и самое проникнутое ею возрождение?

Внутренний смысл характерной тенденции нашего религиозно-нравственного возрождения, о которой мы говорим, совершенно ясен, с каких различных точек зрения она бы ни проводилась, в каких разнообразных формах, от философского рассуждения до церковной проповеди разных ‘достопочтенных’ Мак-Дональдов ни выражалась бы. Совершенно ясно также, с каким именно общим историческим направлением мысли, с каким мировоззрением эта тенденция сливается, в каком русле она поддерживает дальнейшее движение мысли.

Основная мысль всего современного нравственно-религиозного движения, — мысль, что всё содержание религиозной идеи состоит в установлении — закона для земной жизни, для земных отношений между людьми и людей к земной же природе в условиях земной обстановки, сферу религиозной жизни, мысли и деятельности определяет совершенно точно и недвусмысленно. Земные отношения, задачи, учреждения, факты наличной или возможной доступной опыту, временно-пространственной действительности с её нуждами, силами и надеждами — вот эта сфера. Осуществлением в ней, в этой опытной, чувственной и рассудочной сфере земной жизни, в её отношениях ‘закона жизни’ или ‘нормы действительности’,— должна всецело исчерпываться задача религиозной жизни. На этих вопросах о земных отношениях и задачах, — об устроении жизни на земле и для земли, должны сосредотачиваться всецело и религиозное мышление, и религиозное настроение человека! Мир сверхчувственный, никогда не доступный никакому опыту, лежащий за пределами всякой доступной нашему знанию и воздействию земной природы и жизни, здесь игнорируется. Мысль о нём и стремление к нему признаются праздными я лживыми. Этот мир — вне сферы каких-либо деятельностей, осуществляющих ‘закон жизни’ в отношениях общежития, общественных формах и учреждениях, служащих какому-либо ‘нравственно-социальному прогрессу, и вне сферы познающей опытную действительность мысли. В этом понимании религии и нравственности ничто трансцендентное места не находит. Это — религия и нравственность человечества, отвернувшегося от всякого помысла о чём-либо трансцендентном, не опытном, существующем не для земли, не в её условиях и не для её задач. В них человечество осудило и мысль о таком трансцендентном мире рядом с земною жизнью и выше её, за её пределами, так же как и стремление человеческой души из этого окружающего её опытного земного мира в тот высший, трансцендентный. Мысль о трансцендентном и стремление к нему, и упование на него здесь признаны бесплодными и вредными, они лишены всякого нравственного и религиозного значения, ибо с утверждением ‘закона жизни’ с ‘нравственно-социальным прогрессом’ действительности ничего общего не имеют, но лишь отвлекают человека от его истинной религиозно-нравственной задачи на земле и для земли. Опытная действительность с её задачами и нуждами здесь упраздняет стремление человеческой души за пределы этой не удовлетворяющей её земной действительности в область трансцендентного. Мысль, воля и чувство человека замыкаются в область земного, опытного, чувственно-доступного и рассудочно-понятного, полезного и доброго в условиях земных отношений, область же трансцендентного или крайне суживается и лишается своего верховного значения для нравственно-религиозной жизни человека, или же понятие о ней, как прямо лживое, бесплодное и даже вредное для нравственных и религиозных задач, прямо как старый, ненужный хлам, выкидывается за борт.

Этого прямого смысла движущей современным нравственно-религиозным оживлением мысли нельзя не видеть. Он ясен, будь он высказываем прямо и откровенно, как у графа Л.Н.Толстого, французских ‘контистов’, общими силами сочиняющих свою религию, Grand-Etre Humanite, или американских обновителей нравственности с П.Карусом, пророком ‘научной религии’ во главе, — или облекайся он, как у Владимира Соловьёва, в требование общественного и универсального ‘живого христианства’, устанавливающего учреждение ‘царствия Божия’ на земле, и в осуждение ‘эгоистического личного душеспасения’, ‘мёртвого, непрактического догматизма’ и ‘одностороннего спиритуализма’ прежнего христианства и т.п. Везде, во всех этих формах, сказывается одно стремление: упразднение или возможное ограничение значения мысли о трансцендентном мире в нравственно-религиозной жизни и ограничение последней областью опытной, земной действительности, её пользы и нужд. Везде одна мысль: упразднить небо, свести его на землю, сделать его земным.

Непосредственно предшествовавшее современному умственному движению прошлое человеческой мысли дает нам достаточное объяснение этого основного стремления к ограничению духовной жизни одним миром опыта и к упразднению мира трансцендентного даже в сфере религии и нравственности. Это ограничение и борьба против всего неопытного, против всего ‘трансцендентного’ в области научной мысли и философии, составляет характерный мотив, любимую, наиболее распространенную и наиболее повлиявшую на умы тему умственной жизни целого предшествующего пятидесятилетия¹³. Отрицание метафизики и всяких безусловных, неопытных начал, позитивизм, признающий непознаваемость всего, что не есть данное в опыте явление или порядок явлений, и пытающийся из этого исключительно материала явлений и их опытных единообразии построить все теоретическое и нравственное мировоззрение, — влечет за собою отрицание и игнорирование всех тех вопросов мысли, которые на этой почве неразрешимы, как призрачных, бесплодных и вредных. Признание реального значения только за почерпнутым из опыта и к нему приложимым знанием и только за оправдываемыми опытными условиями наличной действительности утилитарными задачами деятельности — такова программа мысли, ‘не отстававшей от своего века’ в это пятидесятилетие. Если здесь и допускалось, наряду с миром опытных явлений и их единообразий, какая-либо ‘вещь в себе’ и т.п., то от этого нисколько не изменялось самое ‘научное мировоззрение’. В содержание последнего все это входило, оставаясь только предельными, останавливающими дальнейшее стремление мысли понятиями. В этом мировоззрении, по-прежнему, оставались под запретом всякие рассуждения о деятельных силах, воле, о душе, безусловном бытии и т.п.

В мире, ограниченном таким образом одними опытными явлениями и их порядками, с исключением всякой метафизики и всякой мысли о чем-либо трансцендентном, и нравственная деятельность, естественно, должна была исчерпываться утилизацией фактов наличной действительности. И она ограничивается приспособлением человека к ним и их к нуждам наличного, не имеющего к трансцендентному никакого ‘рационального’ отношения, человека. Условная мораль утилитаризма и приспособления (эволюционизма) естественно должна была признавать всякую задачу, неосуществимую в данных опытных условиях, за ложную. Всякий неуспех, происходящий от разлада с этими условиями, она должна признать за безнравственность и всякое стремление за пределы этих условий, как по существу непрактичное, за болезненное и призрачное, О религии и религиозной нравственности, как о предметах, не подходящих под признанные требования ‘научной мысли’ и ‘здравой’, т.е. условной, опытной морали, в то время вовсе не говорили. На них не распространяли этих требований, просто исключая их из своего мировоззрения.

Дальнейший шаг такого распространения ограничения мысли и деятельности сферою опытной действительности и отрицания всего, идущего за пределы последней, трансцендентного, — шаг приспособления задач самой религии и религиозной морали к практическим нуждам той же опытной земной действительности, принадлежит уже новейшему времени. Требования позитивизма и феноменизма, господствовавшие дотоле лишь в сфере теоретической науки и философии, распространены только этим временем и на религию и религиозную мораль с того момента, как интерес к последним в обществе, после долгого забвения, сразу чрезвычайно оживился. Только такое распространение на область религии понятий феноменизма, отрицающих все трансцендентное и безусловное, и составляет существенное в разбираемой нами характерной тенденции современного религиозно-нравственного движения. Последнее является в своем существеннейшем стремлении только прямым продолжателем заветов и верований позитивизма и утилитаризма, недавно ещё безраздельно господствовавших над умами.

Быть может, в этом именно обстоятельстве кроется и одна из главных причин той быстроты и силы, с которыми волна нового религиозно-нравственного движения охватила сразу огромные массы современных умов, раскрыв и воодушевив их снова к интересам и вопросам, долгое время преданным забвению. От мысли, привыкшей за несколько поколений обращаться только с предметами, доступными чувственному опыту, измерению и вычислению, и сосредотачивать всю энергию своих интересов в области непосредственно-осуществимых и наглядных полезностей, — мысли, отвернувшейся от всяких далёких и непрактичных ‘заоблачных, идеалов’ и явно отвыкнувшей от подъёма духа над нуждами и заботами данной окружающей обстановки, — здесь не требовалось непосильного отказа от своих привычек и задач. Русло, в котором текла долгое время умственная жизнь, чуждая какого-либо идеализма, положительная, трезвая, без увлечений и ненужных подъёмов духа, ограниченно-практичная, осталось прежнее. Вся перемена состояла только в том, то в это же русло, не допускавшее в себя никакого идеализма, ничего трансцендентного, мистического и практически непосредственно неосуществимого, была принята и стоявшая дотоле вне его, в стороне от течения, религиозная идея: Результат такого введения её в строй мысли феноменизма и утилитаризма, уже давно и глубоко укоренившийся в умах, оказался изменением её содержания, приспособляющим это содержание к строю феноменизма и утилитаризма. Феноменизм и утилитаризм, ограничение областью опытных, земных отношений и непосредственно-осуществимых на земле земными же средствами практических задач, вместе с отрицанием всего трансцендентного, мистического и непрактически-нравственного. были внесены и в область религии, бывшую дотоле свободною от посягательства феноменизма и утилитаризма. Приспособленная к требованиям последних, религия естественно должна была обратиться в чуждую метафизического догматизма и мистических стремлений и верований опытную основу практической земной нравственности, в закон земной жизни и её разумение.

Но для такой религии, ограниченной сферою чисто-рассудочных понятий, задачи вопросов целесообразности, обеспечивающей успешное достижение признанной задачи,— и вера, коренящаяся в нравственной воле, движимой не рассудочным расчетом целесообразности, но безусловным долгом, оказывается ненужною. Приуроченная к утилитарным, опытным земным нуждам, новая религия выступает прямо с заявлением, что она опирается не на ‘простую’ веру, а на знание, утверждаемое исследованием и доказательством, как у всех учителей ‘научной религии’ (образчик у P.Carus ‘The ethical problem’)¹⁴. Соображения рассудка, житейского опыта, здравого смысла — вот в чём указываются основы её. Согревавшая душу прежнего человечества и делавшая её непобедимою никакими жизненными неудачами и страданиями, непоколебимою никакими противоречиями житейского опыта с её стремлениями и чаяниями, вера должна здесь уступить торжеству неизбежной очевидности бесстрастных истин разума. В нём одном отныне — и весь источник душевной энергии, и вся надежда и опора человека…

Так изменённая, принятая в течение позитивной и утилитарной мысли человечества XIX-го века, религиозная идея не восполнила односторонней ограниченности этой мысли, не внесла в неё от себя нового идеального содержания и идеальных задач, требующих подъёма духа над уровнем положительно-рассудочного и полезного. Напротив, она сама подчинилась ограниченности существующего направления мысли, сама была низведена до соответствующего ему уровня мелкой положительной рассудочности и непосредственной полезности, практичности. Она сама вынуждена была поступиться тем своим идеальным, метафизическим и мистическим содержанием, которое ставило её дотоле вне господства общего позитивизма и утилитаризма. Такое возвращение мысли к вопросам и интересам религии является, очевидно, не возрождением религиозной идеи, не торжеством её над побежденными феноменизмом и утилитаризмом, но новым торжеством последних в последней заветной, остававшейся, ещё недоступною для них областью идеала. Не подъём погрязшего в мелочах и грязи земной жизни духа к небу, но ещё теснейшее замыкание его в оковах этих мелочей и грязи! А такая, подчинившаяся общим требованиям рассудочного феноменизма и утилитаризма религия, побеждённая ими, но не победившая их, естественно должна и основы иметь только опытные, но не мистические и не откровенные. Она должна быть свободна и от метафизики, и от догмата, и назначение должна иметь непосредственно-практичное, как закон жизни, норма нравственно-социального прогресса и выражающих его общественных отношений, учреждений и т.п. Эту-то именно идею ‘новой’ религии и выяснило пока современное религиозно-нравственное движение в разнообразных формах научной (на почве опыта) религии американских позитивистов, религии человечества французских контистов, очищенного от всего метафизического, откровенного, неопытного, нерассудочного и непрактичного Евангелия графа Л.Н.Толстого, так же как и в религий ‘нравственно-социального прогресса’, исчерпываемой устроением жизненных отношений на земле, учреждающим здесь царствие Божие, Вл.Соловьёва. Для каждой из этих форм новой, позитивно-утилитарной религии, по меньшей мере, несущественны и догматы, и личные отношения человека к трансцендентному Богу, если последний признаётся. Несущественны и задача личного душеспасения (признаваемая даже эгоистичною) и вообще всякое стремление души к миру неземному, трансцендентному. Все это здесь или прямо отрицается (как, например, у графа Л.Н.Толстого), или признается за искажающую самое практическое существо религии односторонность, мертвящую живой религиозный дух (как, например, относительно христианского догматизма, спиритуализма и личного душеспасения у Вл.Соловьёва в его ‘О причинах упадка средневекового мировоззрения’). Там — позитивизм на почве эмпирии, теоретического сенсуализма, здесь — позитивизм на почве политической, теократической идеи, — вот в чем все их различие!..

Такова общая тенденция той новой религиозной идеи, которая овладевает всё шире и глубже современными умами, обратившимися снова к обсуждению и решению религиозно-нравственного вопроса, — тенденция позитивизма и утилитаризма, ранее вовсе отрицавших и религию, и религиозную мораль. Относительно религиозных понятий американских, английских и французских обновителей нравственности и религии — позитивистов, совершенно очевидно, что эти понятия выросли у них именно на почве учений феноменизма, позитивизма и утилитаризма. Сами проповедники этих учений на этот счёт высказываются вполне определённо и ясно. Гораздо уже труднее установить, помимо логического сродства идей, ту же историческую связь его религиозных понятий с мировоззрением наших ‘реалистов’ шестидесятых годов, у графа Л.Н.Толстого, — хотя эта связь во многом уже достаточно ясно подмечена {Например, в книгах и брошюрах о графе Л.Толстом профессора Гусева¹⁵.}. Необъяснимым представлялся бы для нас пока лишь странный союз с позитивно-утилитарным мировоззрением давнего и сильного врага его, Вл.Соловьёва, — если бы не его увлечение идеалами теократии, осуществления религиозной идеи всецело в земном опыте.

Но не этот историко-литературный вопрос занимает нас здесь. Найдя, что по своей основной тенденции возрождение в обществе религиозно-нравственной идеи есть в сущности лишь продолжение и расширение того же позитивно-утилитарного направления мысли, которым отмечена умственная жизнь последнего пятидесятилетия (и более), мы теперь стоим перед вопросом, есть ли это продолжение и расширение позитивизма и утилитаризма в области религиозной идеи действительное возрождение последней, по поводу которого следует ликовать и умиляться вместе с Н.Н.Страховым и многими другими? Не духовное ли вырождение — это скорее?

III.

Уже давно совершающееся на наших глазах, но лишь в последние годы захватившее своею волной и область религиозной жизни, систематическое исключение из умственного обихода человечества всякого помысла о мире трансцендентном, лежащем за пределами всего опытного, всяких земных, нравственных и безнравственных отношений, всяких осуществимых в земном, опытном мире задач и надежд, — представляется нам убийственным и для духовной жизни человека вообще, и для его религиозной жизни и настроения в особенности. Религия, не признающая никакой области трансцендентного — ничего, лежащего за пределами земного, опытного мира и жизни, и никаких личных отношений человека к этому трансцендентному миру, — есть всё что угодно, только не религия. Самая потребность человечества в религии, от самой колыбели его до последних дней, — есть именно потребность в мире трансцендентном, восполняющем все несовершенства, исправляющем всё зло, всю неправду и всю бессмысленную, часто ничем видимым не оправдываемую случайность и муку его опытного, земного бытия. Ни на какой ступени своего умственного и нравственного развития, ни на низшей, ни на высшей, не даёт ему это его бытие удовлетворения его глубочайшие жизненнейших потребностей, — логических и нравственных. Никогда не даёт оно ему и достаточной опоры и руководства в жизни.

Никогда не законченное, случайное и изменчивое, вечно спорное и сомнительное знание окружающего его и доступного его опыту мира, полная невозможность даже гадательного понимания этого мира, не выходя за пределы того, что человеку непосредственно дано в его опыте и что само по себе о своём смысле не говорит, — обращает для него этот опытный мир в вечно-таинственную, немую загадку, ключ к решению которой сокрыт не в самом опыте о нём. Умозрительные, метафизические попытки, построения этого мира, столь знакомого мысли и вместе столь загадочного, выводя уже мысль из границ непосредственно данного ей в опыте, открывают ей просвет в новые области, но и они все-таки не решают данной в нём загадки. Объединяя, приводя в порядок и внутреннюю связь многообразия опытной действительности, придавая ей большую мыслимость и хотя бы приблизительную цельность и законченность, они оставляют, однако, нерешенным главный для мысли вопрос. Это — вопрос о внутреннем смысле, значении этой действительности, один механический строй которой лишь более или менее разъяснив разумом. Действительность эта, со всеми её тайнами, и этими попытками оставляется для мысли только данной ей действительностью, случайным фактом или совокупностью фактов, оправдание которой из её внутреннего смысла ещё не найдено. Но ограничиться пониманием окружающего мира и собственного бытия как фактов, которые только случайно даны и о которых более или менее известно лишь как они даны и протекают, но не почему и для чего они даны, существуют, — значит для мысли остановиться на признании и бытия известного ей мира и собственного бытия со всеми его заботами, трудом и страданием за голую, ничем не оправдываемую случайность. Это значит и покорно подчиниться этой случайности, как чему-то неизбежному, хотя и ничем не осмысленному. Что может быть безотраднее!?

Но, конечно, против такой мысли, обращающей всё бытие в бессмысленный случай, возмущаются и мысль, и чувство. Удовлетвориться ею человек не может ни логически, ни нравственно! Не в ней может он почерпнуть и необходимую для того, чтоб пройти жизненный путь со всеми его испытаниями, уверенность в своих задачах и живую, стойкую энергию воли. При таком взгляде на мир — в нечто случайно обращаются для человека и мысль его, и деятельность, и жизнь, с её страданиями и подвигами. Исчезают и осмысленные цели жизни, и какое-либо незыблемое внутреннее руководство в ней. Для того же, чтобы отнять у мира, жизни и мысли о них этот характер случайного, только данного как факт, но ничем не осмысленного и не оправданного внутренне факта, чтобы внести в них требуемые и мыслью, и волею смысл и значение, необходимо признать, что этот опытный, данный мир — не всё. Необходимо признать, что за его пределами и в его основе есть другой, высший мир, придающий смысл и значение и этому, опытному, — мир трансцендентный.

Понудительная сила потребности человеческой мысли в признании трансцендентного мира, разумного и совершенного в себе, и придающего разумность и ценность миру опытному своими отношениями к последнему, такова, что человечество никогда, ни на какой ступени своего развития, не обходилось без каких-либо гаданий об этом более разумном и совершенном трансцендентном мире. Как бы грубы, нелепы и жестоки не были первобытные представления человека о Разумном и совершенном, — он искал последнего не в этом опытном, непосредственно окружающем его и доступном его прямому опыту и воздействию мире, но за его пределами. За эти пределы, в тот высший трансцендентный мир, направлялись и его жизненнейшие упования. В нём он чаял удовлетворения и тем глубочайшим требованиям своего духа, которые на всяком шагу грубо нарушались и отрицались бесчисленными и неотвратимыми случайностями и нелепостями окружающей его и переживаемой им опытной жизни. Так было с тех пор, как на земле жизнь представляет на всяком шагу глубокий разлад с самыми общими нравственными и логическими требованиями духа. Так было с тех пор, как человек видит в этой жизни то массу ни для чего не нужного и ни к чему не ведущего страдания, ничем не заслуженного мучения и гибели лучших и торжества злых, то бесконечность нелепых и непредрасчислимых случайностей, делающих тщетными самые высокие начинания, самые лучшие подвиги мысли и воли, и доставляющих невероятный успех самым низким побуждениям, глупости и бессилию. Так было с тех пор, как кругом столько всякой очевидной и, тем не менее, неизбежной и непобедимой неправды, губящей хорошее и взращивающей дурное.

С тех самых пор, как все это замечено, — человечество, верное требованиям своей нравственной и логической природы, не мирится спокойно с постоянным и очевидным разладом житейского опыта с этой своей природой. Оно неизбежно ищет исхода. Исход же из этого разлада его нравственного существа с нелепою, полною неправды, зла и бессмысленного, но неотвратимого страдания окружающею действительною жизнью, представляется только двоякий. Это — или отчаяние пессимизма, безнадежное и всецелое осуждение и мирового, и собственного бытия, кончающее в мёртвенном, бездеятельном и занятом только ожиданием конца несносной земной муки квиэтизме¹⁶. Такой исход, прямо принятый Шопенгауэром, лишь несколько замаскирован в таких учениях, как, например, у гр. Толстого, учениях аскетических и квиэтистических. Или — там, где вера в нравственные и логические требования духа, духовная жизненность, настолько сильна и полна, что непоколебима зрелищем всей неясности, неправды и муки земной жизни — такой исход в обращении к миру трансцендентному. В нём эти требования ‘найдут’ свое удовлетворение и оправдание, ибо ‘должны’ его найти, — ибо они не призрачны, не праздны и случайны, но составляют самую, выше, чем земную, природу нашего духа, в которой никакой опыт его самого не заставит усомниться.

А дилемма эта, необходимость избрать один из двух исходов, для человека неизбежна, в каком бы положении он ни находился, какого умственного и нравственного развития не достиг бы, на каком бы мировоззрении, хотя бы даже и самом спокойно позитивном и утилитарном, не успокоился бы своею мыслию. Если бы он и был способен закрыть глаза на торжество зла, корысти и тупости, незаслуженную гибель доброго, неправду, ложь и нелепую, ничем не устранимую и смеющуюся над всякой логикой случайность, в судьбах окружающих его людей, живя исключительно своею личной жизнью, — то и в этой его личной жизни, как бы исключительно благоприятно она ни сложилась, разлад неизбежно рано или поздно даст себя знать, И в неё неизбежно вторгнется и нелепая случайность, и болезнь, и неожиданный неуспех, и упорная людская несправедливость, ни к чему не ведущее страдание. И для него наступит момент, когда его рассудочные расчеты жизни не оправдаются, окажутся ненадежными и никуда не годными, когда он будет вынужден уже не рассчитывать умом хладнокровно последствия своих и чужих действий, но или просто отчаиваться, или надеяться и верить. Никакие самые усовершенствованные позитивные и утилитарные ‘убеждения’ не помещают ему в этом отчаянии утратить веру в себя и свои задачи жизни, вместе с энергией и жаждой жизни, или — наоборот — почерпнуть в той надежде новые силы, новую уверенность и энергию для дальнейшей борьбы!

Но, конечно, надежды этой и он не будет возлагать на ту же самую действительность, которая обнаружилась перед ним именно как поприще торжества нелепой, все расчеты разбивающей случайности, неправды и лжи, как источник неотвратимого разлада и страдания. Если твердая почва для такой надежды, — что справедливость и разум одержат конечное торжество, не суть пустые, праздные слова, но заслуживают доверия и не побеждены опытною неправдою, — ещё остается, — то этой почвы остается искать в иной области. Её можно искать лишь в чистом царствии разума и правды, не данном в окружающей опытной действительности, трансцендентном. Или признать последнее, или отказаться от всякого серьезного значения слова ‘разум’ и ‘нравственная правда’, вечно опытом не оправдываемых, перед его судом вечно являющихся иллюзиями, — такова дилемма! И в дилемме этой человечество (за исключением отдельных лиц и некоторых особенно тяжелых исторических эпох) доселе всегда выбирало первый член. В признании трансцендентного мира оно обеспечивало для своего духа непоколебимую никакими противоречиями опыта правду и реальность своих понятий о разумном и справедливом. В трансцендентном мире оно сохраняло для этого духа и последнее убежище, недосягаемое для всей неправды, нелепости и зла, для всех обид и незаслуженных страданий земной действительности. В этом убежище оно всегда искало и находило отдых, успокоение от своих сомнений и отчаянии, обид и несносных страданий, черпая среди их смены вечно новые силы для жизни и новую уверенность.

Необходимое дня внутренней крепости, осмысленной полноты, цельности и законченности духовной жизни вообще — признание за пределами и в основе, земной действительности трансцендентного мира, чуждого ей несовершенства и неразумия, выражается наиболее полно и отчетливо в форме религии. Оно составляет и тот всеобщий естественный этический мотив, в силу которого человечество никогда не жило без какой-либо религии с того момента, как начинало вообще жить сознательно, стремясь как-нибудь понимать окружающий мир и самого себя. Без какого-либо понятия о трансцендентном мире и отношениях к нему человека, без неба — не обходилась ещё ни одна религия прошлого, как бы, повторяю, ни были дики, грубы, материальны и нелепы представления того или другого народа, той или другой эпохи о разумности и совершенстве, приписываемых относимым в этот мир силам или существам. Самое существо религии состоит в понятии о том или ином определенном отношении опытного земного мири человека к сверхопытному, трансцендентному миру, трансцендентной силе, трансцендентному существу.

‘Религия’ обозначает, прежде всего, связь, соединение или воссоединение, она установляет отношения, нечто разнородное между собою связующие. Чего же именно связь, воссоединение осуществляется и выражается в религии? Это не связь между предметами и группами предметов, сил и явлений опытно-познаваемой действительности: такая связь составляет задачу науки и философии. Это не связь в жизненных отношениях между людьми, нормирующая их деятельность в этих отношениях, последняя связь — дело нравственности, права и политики. Это связь именно всей земной действительности, во всем её объёме, с миром необходимым для духовного мира человека, поставленного среди этой действительности, но не исчерпываемого ею. — Это связь действительности с миром трансцендентным, который не менее реален, чем самый духовный мир человека.

С мотивами, вызывающими неизбежно стремление человеческого духа к этому миру, устанавливающими отношения личного духа к нему и делающими, без этих отношений, личную духовную жизнь жертвою безвыходного сомнения, бессилия и внутреннего разлада, мы уже познакомились. Но мотивы эти, конечно, утрачивают весь свой смысл и значение там, где трансцендентный мир перестает быть трансцендентным, лежащим вне пределов земной опытной действительности, её отношений и задач. Они исчезают там, где трансцендентное всецело вносится в эту действительность, в ней представляется всецело осуществленным. И отношений к трансцендентному миру требуют эти мотивы именно для личного духа, и притом таких отношений, которые, как отношения к трансцендентному, недосягаемому для всех несовершенств земной действительности, никакими земными отношениям и не заменяются и не упраздняются, ни в каких земных отношениях и задачах не могут исчерпывающе выразиться и осуществиться. Отнять у трансцендентного мира его неземной, трансцендентный характер, сделать его позитивным, как стремится теократия, отринуть отношения личного духа к этому неземному, ни в чём земном не выразимому и неосуществимому миру, или заменить эти отношения, с точки зрения земной действительности, помимо задач личного духа, непрактичные и бесплодные, какими бы то ни было земными отношениями, — значит отвергнуть самые основные мотивы какого бы то ни было ‘религиозного’ мировоззрения вообще. Значит это, в то же время, и отнять у человечества тот источник непоколебимой веры в действенную силу и реальную правду его нравственных требований, то последнее убежище от всякой земной муки и скорби, без которых он бессилен против сомнений, обид и отчаяний, осаждающих его со всех сторон в его полной случайности, непоправимого зла и неправды опытной земной жизни.

С этой точки зрения нам становится ясно, как мало отвечают существу религиозной идеи новые религиозные учения, которые видят всю сущность религия в том, чтобы она была ‘нормою земной действительности’, ‘законом жизненных отношений’ между людьми, двигателем ‘социально-нравственного прогресса’, источником ‘практической святости’ и т.п. Во всех этих учениях, имеющих в виду исключительно практически-нравственное, полезное, с точки зрения задач и нужд земной жизни, значение религии — самый трансцендентный мир — упраздняется в своей трансцендентности, во имя живых, практически-осуществимых в действительности задач. В этих учениях и отношения личного духа к миру трансцендентному упраздняются теми же практически-осуществимыми задачами и отношениями. Упраздняется, таким образом, с этим требованием, исключительно практического направления религии, самый существенный трансцендентный элемент религиозной идеи.

Не будем повторяться, указывая на те, возникающие за последнее время и встречающие себе в массах горячо-сочувственный прием учения ‘новой’ религии, как будто бы ‘религиозной’ нравственности, в которых отрицание трансцендентного элемента религии и всего, с ним связанного, высказывается прямо и откровенно. Таковы религиозно-нравственные учения, сознательно примыкающие к позитивизму и утилитаризму, на Западе, таково же и у нас учение графа Льва Толстого, отрицающего в своей религии всякий догмат, всякое таинство и обряд, всё метафизическое и мистическое, всё не непосредственно-осуществимое на земле и не служащее земным нуждам и задачам, до личного Бога включительно. Все это обращается им в безличное ‘разумение жизни’ или закон жизни и личных отношений человека к этому безличному Богу. Здесь нет ничего, кроме учения о ‘нравственно-доброй’ жизни в земных условиях и границах, о нравственных, свободных от греха и неправды, отношениях между людьми, понявшими ‘истинное благо’ безгрешности. Называть это учение земной нравственности, хотя бы и пересыпанное обильно текстами Священного Писания, религиозно-нравственным — можно только забывая, что множество нравственных доктрин, проповедывавших и любовь к ближнему, и святую, безгрешную жизнь, ничему живому не вредящую, строилось на почве религиозного индифферентизма и даже отрицания всякой религии. Нравственная доктрина может быть и весьма чистою и высоконравственною как доктрина, но религиозный характер и, главное, полную действенность она приобретает лишь тогда, когда не ограничивает эту задачу нравственного существа одними непосредственными задачами и отношениями его земной деятельности. Она становится религиозною лишь, когда признаёт нечто высшее этих задач, отношений и благ, и к этому высшему призывает его дух, поднимая его стремления над уровнем непосредственно-практичного, полезного и осуществимого в область неутилитарного, бескорыстного, чисто-идеального. Только вместе с этим становится она вполне и действенною против всех сомнений и отчаяний опыта, ибо для них недосягаема. В этом отношении трудно найти нравственное учение, более непосредственно утилитарное и неидеальное, отрицающее всё ‘непрактичное’, чем учение графа Л.Толстого, который даже и задачи-то науки и искусства признает лишь, поскольку они могут быть полезны для человека, o6лeгчaть ему тяготы жизни. Куда уже тут до какой-либо мысли о чем-либо трансцендентном, чуждом практической осуществимости!!! Этой последней мысли в учении графа Л.Толстого никто, конечно, и не ищет и не найдет, сколькими бы священными текстами изложение этого учения ни было лицемерно изукрашено и затемнено…

Но гораздо более сложное явление, менее ясное по своему отношению к трансцендентному и неутилитарному элементу религиозной идеи, представляет нам теократическая проповедь Вл.Соловьёва за последние годы. Г.Соловьёв — человек, по-видимому, глубоко и искренно-религиозный. Он не ‘исправляет’ евангелия, очищая его от ненужных, с точки зрения практической нравственности и пользы, метафизических, мистических, чудесных, трансцендентных элементов. Он признаёт и догмат, и таинство, и чудо, и искупление, и спасение, и обряд, и молитву, он много глубокого и превосходного сказал уже об этих предметах {Например, в ‘Духовных основах жизни’. }. Но рядом с этим он считает возможным утверждать, что сущность религии состоит исключительно в том, чтобы быть ‘нормою действительности’, осуществляемой собственною нравственною деятельностью человека на земле, поскольку эта деятельность служит ‘нравственно-социальному’ прогрессу, водворению в земных отношениях, учреждениях и формах — ‘царствия Божия на земле’.

Как вся жизнь, с точки зрения этого требования ‘царства Божия на земле’ (теократического), во всём своём строе, во всех своих делах, и крупных и мелких отношениях, должна быть всецело проникнута религиозным началом, так и наоборот — религиозное начало должно всецело быть осуществлено, выражено в строе жизни, всяком её деле и отношении. В этом требовании — источник не одного подъёма действительности до высоты идеала, но и принижение идеала до уровня действительности. Подчиняя опытную, земную действительность во всем её содержании господству религиозной идеи, этот теократический идеал неизбежно приурочивает вместе и самую религиозную идею к условиям опытной земной действительности, её учреждениям и отношениям. Что религиозная идея от этого приурочения к опытному теряет и в глубине, и в полноте, и в жизненности, так сказать, грубеет, материализуется и вульгаризуется, — это мы видим везде, где теократически сложилась действительно вся жизнь, до последних её обыденных мелочей, как, например, у евреев или китайцев. В результате здесь получается отнюдь не господство высших, идеальных стремлений духа, но царство полнейшего отрицания их, чистейшего утилитаризма. Религия становится делом мелкого житейского обихода! Как далеко отсюда, по-видимому, до исходного пункта, до теократического идеала осуществление царствия Божия на земле! А между тем, к этому оскорбляющему и мысль, и чувство, так сказать, размениванию глубочайшего и драгоценнейшего духовного достояния человека на мелкую монету житейских нужд, дрязг и форм — естественно приводит самая основная мысль — всецело воплотить религиозную идею в земном деле, трансцендентный мир — в опытном, условном.

Поистине несчастная мысль!

Человек, способный к бескорыстной мысли об истине и бескорыстному, эстетическому созерцанию красоты, — человек, который со всей энергией, к какой только он способен, восстал бы против проповеди чисто-утилитарных, приуроченных лишь к достижению разных практических житейских задач искусства и науки, — требует, однако, этой утилитарности, этого приурочения для религии!! В области искусства и науки он готов признать, что, переставая преследовать бескорыстные задачи познания истины и красоты, безотносительно к каким-либо пользам, становясь утилитарно-тенденциозными, и наука, искусство мельчают, пошлеют, грубеют, перестают быть искусством и наукой. Только одну религию не боится он лишить её глубины, высочайшей ценности и значения, подчинив её задачам практическим, утилитарным задачам и тенденциям, только от неё не боится он требовать оправдания её практической приложимостью, осуществимость её идеала в наличной действительности!!

Измельчание, упадок и творческое бессилие в науке и искусстве, как неизбежные спутники их утилитарно-тенденциозного направления, приурочения к условиям наличной действительности — факты, достаточно удостоверенные всею предшествующею историей науки и искусства. Нельзя понять мир ни в философской мысли, ни в эстетическом созерцании тому, кто в этом мире видит и ценит только средства для осуществления своих собственных практических задач и стремлений! Почему же забывают об этом, когда говорят о религиозной задаче, требуя её практического приложения, осуществления в полном объеме в окружающей опытной действительности? Или задача религии менее теряет в глубине и ценности от такого приурочения к нуждам и условиям последней, чем задачи науки или искусства? Конечно нет! Даже наоборот — упадок науки или искусства с усвоением ими чисто-практического, утилитарно-тенденциозного направления, никогда не сказывается в истории человечества такими яркими, неизгладимыми и глубокими чертами, как упадок религии в тех же условиях. Это так уже просто потому, что и наука, и искусство составляют преобладающий интерес в духовной жизни только ничтожной части человечества, тогда как религиозный интерес захватывает в свою область всю массу этого человечества, захватывает и не одну какую-либо сторону его духовной жизни, но всю её полноту, в самых её глубоких основах. И ни в одной области не представляет история такого яркого примера упадка самой идеи вследствие требования от неё всецелого оправдания воплощением её в опытной действительности, как именно в области жизни религиозной. Римский католицизм потребовал такого воплощения религиозной идеи, учреждения видимого ‘царства Божия на земле’, и пришёл — к обоготворению самой земной Церкви, заслонившей от человека того истинного Бога, который есть ‘на небеси’¹⁷. Сделав из царствия Божия земное учреждение, стремящееся к главенству правом и силою над прочими среди борющихся общественных и политических интересов и партий, он сам низвел Церковь до положения одной из этих партий, представительницы одного из этих интересов, хотя бы и главного. Он сам искусственно создал целые организованные партии, ради земной вражды с притязаниями земной церкви отринувшие самый дух религии, саму религиозную идею, создал искусственно и религиозный индифферентизм масс и официальное безбожие католических государств Запада. Это ли — осуществление ‘Царствия Божия на земле?’ Это ли историческое оправдание теократического идеала?!

На тот же путь ведет эта мысль и г. Соловьёва, несмотря на глубину и искренность религиозных стремлений его личного духа. И он, в своем служении западному идеалу теократии, устроения царствия Божия на земле, уже явно приходит к сужению сферы религиозной жизни духа, к существеннейшему ограничению содержания самой религиозной идеи. Теократический идеал приводит его к тем же выводам, к каким ведет и прямое отрицание всего сверхопытного в сенсуализме и феноменизме.

С его точки зрения, истинная, живая религия состоит лишь в практическом осуществлении в жизни известных начал и норм, и вне этого практического осуществления становится чуждою настоящего религиозного духа. Такими чуждыми религиозного духа, болезненными односторонностями, враждебными и христианской общественности, и реальной, практически воплощающей религиозную идею в жизнь, природе человека и мира, Вл.Соловьёв признаёт, как мы видели, отвлеченный, чисто-теоретический догматизм, замкнутость религиозно-нравственных сил и задач в тесных пределах индивидуального душеспасения и ‘трансцендентных парений’, так же как и отчужденный от реального мира односторонний спиритуализм средневекового христианства. Здесь — совершенно очевидное недоразумение! Если признается нечто трансцендентное в религиозной идее, то не всё её содержание практически осуществимо и выражается в практической нравственной деятельности. Это неизбежно, так как ‘трансцендентное’ — вне всяких условий деятельности, осуществления, и доступно, прежде всего, вовсе не практической деятельности, но лишь созерцанию и стремлениям сердца. Но тогда — вместе с признанием в религии трансцендентного начала должна быть признана и законность обращенного на него ‘чисто теоретического’, не справляющегося с задачами практической нравственности и не приурочивающегося к ним догматизма, так же как и только выражающего его трансцендентность, несоразмерность с земною природой человека и мира спиритуализма. Узаконивается, вместе с этим признанием трансцендентного, и сфера прямых, яичных стремлений и отношений к Нему личного, индивидуального духа, т.е. задача индивидуального душеспасения. И всё это, как вызванное отношениями мысли, волн и чувства к высочайшему, совершеннейшему трансцендентному Началу, не только узаконивается в религиозной жизни и мировоззрении, но и приобретает значение, бесконечно важнейшее, чем значение той или другой задачи практической нравственности в отношениях между людьми, той или другой формы социального прогресса, усиления ‘христианской общественности’ и т.п. Если же, наоборот, все дело религиозно-настроенного духа — в задачах практической нравственности, социального прогресса, улучшения общественных форм жизненных отношений и т.п., то для такого духа, конечно, не важны и неистинны и догматизм, и спиритуализм, и индивидуальное душеспасение. Но нет ему также дела и до самого существа религии, до чего-либо трансцендентного, лежащего, как таковое, совершенно вне области задач и условий практической деятельности, жизненных отношений, учреждений и форм и т.п. Подобный взгляд не должен ли быть признан не только несогласным с православием и даже христианством, но и, в принципе, враждебным всякой религии вообще? В религии тенденция свести всю её задачу к задачам практической нравственности, земной, хотя бы и самой святой и полезной деятельности и жизни, упраздняет, как мы видим, во всех выдающихся новых учениях этого направления и догматизм, и спиритуализм, и заботу индивидуального душеспасения. Но, вместе с тем, упраздняет она и самый тот трансцендентный мир, в отношениях духа, к которому состоит, однако, самое существо религии.

Как же относиться к тому ‘возрождению’ религиозно-нравственной идеи, которое прямо начинает с упразднения самого понятия о трансцендентном, как делает это современное религиозно-нравственное движение? Чего ожидать от этого возрождения в будущем, какое будущее может предстоять ему самому?

IV.

Человечество девятнадцатого века долго жило без всякого безусловного идеала, с одною верою в наличную окружающую действительность. Познавая эту действительность, утилизируя её силы и приспособляясь к ней, возможно, по-видимому, для человека достижение поставленных им себе целей, группирующихся около одной центральной цели: личною или общего благополучия, благоденствия. Вера в осуществимость этой цели в данных, хорошо понятных условиях действительности — вот что и было единственною и необходимою почвой всей нравственной жизни этого человечества, источником энергии и бодрости его собственной воли, критерием его представлений о нравственном и безнравственном, добром и этом. С утратой этой веры, с сомнением в действительном значении самой намеченной цели, возможности благоденствия, или с сомнением в существовании путей осуществления этой цели, действительно безошибочно целесообразных, никакою случайностью не обращаемых в тщетные, исчезала и самая почва его нравственной жизни, всякая опора и руководство его воли.

Без внутреннего, независимого от случайностей внешней обстановки, руководства, непоколебимого и из себя, а не отвне черпающего свою энергию, без какого бы то ни было безусловного долга, независимого от осуществимости или неосуществимости вовне идеала, — без идеи долга, с одними понятиями целей и средств для направления своей нравственной жизни, человек в этой жизни своей неизбежно подчинялся всем колебаниям и условности этих целей и средств. Пока для него оставались ясны и несомненны эти цели и средства, его утилитарная мораль достаточно ясно указывала ему его жизненный путь. Но стоило этим целям и средствам оказаться тщетными, неверными и иллюзорными, и от всей его утилитарной, условной морали ему ничего не оставалось! Он оказывался в неосвещенном хаосе, не имея для руководства ничего, кроме инстинктов, теряя всякий ясный критерий добра и зла. А жизнь, неизбежно своими непредотвратимыми и непредрасчисленными случайностями, нелогичностью и сложностью своих условии, никаким расчетам не поддающихся, своими неудачами и уроками, колеблет его веру в свои внешние, не от него зависящие цели и средства, показывает ему тщету и иллюзорность того, ради чего он жил, на что твердо полагался!! Та или другая форма воображаемого благополучия, к которой он стремится, оказывается, по её достижению, обманчивою, ничуть его не удовлетворяющею, или, но условиям, и вовсе недостижимой! На всяком шагу возникает вопрос о наиболее целесообразном из путей к намеченной задаче, вопрос тем более неразрешимый, чем самая задача отдаленнее, общее, выше, чем условия её осуществления сложнее! Какой путь действия безошибочно приведет к увеличению в мире ‘суммы жизни’ или ‘суммы сознания’, или к ускорению и облегчению мировой эволюции? Как отзовется этот мой поступок на общей экономии счастья в мире, или на судьбах всех грядущих поколений? Каковы, несомненно, эти отдаленные судьбы и мои задачи, ставимые мною уже теперь, немедленно? Все это — вопросы, на которые только крайнее легкомыслие или не выдерживающее первого натиска жизни доктринерство могут решиться давать точные, вполне определенные ответы…

Таких ответов здесь быть не может, ибо действительное разрешение каждой из этих предложенных задач зависит от бесконечной массы условий, внешних человеку, стоящих вне его власти и расчета, и в громадном большинстве даже вовсе ему и неизвестных. А без ответов на эти вопросы, человеку, руководствующемуся в своей нравственной жизни только осуществимыми вовне целями и целесообразными средствами, человеку условной утилитарной морали, возможно прожить, лишь пока не возникли перед ним самые вопросы! Весь нравственный интерес своей жизни сосредоточив в области внешних, колеблющихся и независящих от его собственной мысли и воли условий и отказавшись от мысли — в себе самом, в собственном духе, найти независящее от условий, незыблемое и бесспорное руководство, — человек утилитарной морали, в конце концов, остаётся вовсе без всякой определенной, бесспорной и независящей от жизненных случайностей морали. Для его нравственного существа оказывается не по силам ‘житейское море, воздвигаемое зря напастей бурею’. У него нет не иссякающего и всегда надежного источника бодрой уверенности в пути, по которому он идет, энергии и стойкости, среди всяких житейских сомнений и невзгод.

Естественно поэтому, что человечество в своей попытке прожить одною утилитарною моралью, без всяких не условных идеалов и принципов, постепенно утрачивало и нравственную энергию, и веру в свое нравственное призвание, и даже способность не только любить жизнь и наслаждаться ею, но просто её переносить, терпеть до конца, переходя к мрачному пессимизму и вырождению последних лет. Естественно, что оно изверилось, наконец, и в силу и действенность своей позитивной, утилитарной и условной морали, страстно возжаждало оживить себя, укрепить и ободрить забытыми идеалами, которые подняли бы его дух и волю над уровнем бессильного утилитаризма. Естественно, что в надежде обрести искомый идеал, оно горячо и радостно приветствовало с первых же шагов новое религиозно-нравственное движение, поднявшее снова вопросы об идеале, и искренне отдалась этому движению, возбуждающему в нём давно уже неиспытанный подъём духа.

Но если этот подъём духа действительно живителен, а не болезненная, лихорадочная вспышка, если эта пробудившаяся, по-видимому, в человечестве тоска по идеалу, жажда идеала, действительно глубока и искренна, а не искусственно подогрета, — то перед общим сознанием не замедлит обнаружиться и иллюзия всех этих выплывших вначале движения на поверхность ‘новых’ религий в замену старого, будто бы износившегося христианства. Сознанию не замедлит, в этом случае, выясниться, что никакого нового, животворного и дающего опору нравственной жизни идеала, ничего, кроме новой версии старого, отрицающего безусловный идеал, бессильного утилитаризма не дают человечеству все эти позитивные, научные и опытные религии без личного Бога и отношений к Нему человека, без трансцендентного мира, связью с которым человеческий дух возносится выше всяких сомнений, неправд и лжи земной действительности. Выясняется бесплодность — всех этих религий, обращенных в закон практической нравственности, разумение жизни, норму нравственно-социального прогресса и т.п.

Во всех этих религиях не замедлят обнаружиться старый позитивизм и утилитаризм, упраздняющие великий, безусловный и бескорыстный идеал в самом принципе и оставляющие человеку лишь условную, зависящую от первой внешней случайности и колеблющуюся почву для нравственной жизни. Говорим, что безусловный идеал в самом принципе упраздняется мировоззрением, не признающим никакого трансцендентного мира, лежащего вне и независимо от всех условий земной действительности. Говорим это потому, что только в таком трансцендентном мире идеал получает утверждение своей несомненной жизненной правды и реального значения. Действительность всегда представляла и будет представлять, какой бы громадный нравственно-социальный прогресс не совершился в обществе, своей случайностью, неправдою и неразумностью, постоянный вопиющий протест против идеалов, против их реальности и действенности. Не на ту, приносящую ему столько горьких сомнений, обидной несправедливости и страдания действительность будет опираться мысль человека для сохранения в себе непоколебимой уверенности в реальности и правде своих идеалов разумного и совершенного. В трансцендентном, в чуждом нелогичности и неправды земной действительности, и недосягаемом для них, — только там несомненна реальность и ничем непоколебима правда не условного идеала, там и неодолимая для всех житейских зол и невзгод, недоступная обессиливающему духу отчаянию твердыня оживляемого и руководимого идеалом духа!

В нравственной жизни необходимость такой твердыни, признания трансцендентного мира, особенно убедительно. Ведь формальное начало нравственности (начало закономерности поступков, подчинения их общему, объективному критерию) лежит в самой природной организации самосознающего (судящего о себе) духа — оно обще всем временам и людям, независимо от их мировоззрении и религиозных верований. Отсюда и сходство правил, предписаний нравственности и человечности, независимо от различия последних. Но не эти, общие всем умам, — и религиозным, и нерелигиозным, и идеалистическим, и утилитарным, — нравственные формулы придают нравственной жизни того или другого человека крепость, энергию и сознание безусловного долга. Безусловный долг остаться во всяком данном случае верным нравственному предписанию, требованию совести, как бы ни сложились внешние условия, есть нравственный идеал, имеющий почву не во внешней опытной действительности, хотя бы и закономерной, но именно в трансцендентном мире, в котором устранен раз навсегда всякий вопрос об условиях осуществимости, о последствиях и т.п. Идея безусловного долга коренится только в этой области, и ей нет места там, где трансцендентный мир вовсе отрицается, и не признаётся ничего, кроме опытной действительности с её условностью, гадательным ‘соображением последствий’ и целесообразностью, как руководящими волею началами. Поэтому вместе с идеею трансцендентного мира отнимается у человечества и единственная действенная и прочная опора ею нравственной жизни, источник его нравственной энергии среди всех недочетов жизни, — идея безусловного долга.

Так много отнимая у человечества, что же дают ему взамен эти новые учения религии и религиозной нравственности без идеи трансцендентного? Ничего, кроме старого позитивизма и утилитаризма, — никакого идеала, ничего возвышающегося над уровнем самого скудного, безжизненного, серенького реализма, учащего мудрости жить изо дня в день так, как позволяют жить сложившиеся обстоятельства… В этой ли фарисейской мудрости тот идеал, которого так горячо и тоскливо ищет в наши дни жаждущее обновления человечество?!

То ли нашло человечество в изложенных учениях, чего искало?

Конечно, нет, и не с этой стороны засияет нам заря духовного обновления. Замыкая своею чисто-практическою, утилитарною тенденцией и религиозно-нравственную жизнь духа в круге земных, осуществимых в опытных условиях действительности задач и отношений, эти новые религии без Бога и без неба закрывают духу последний просвет в высший мир, последний доступ к действительному идеалу, стоящему вне условий данной действительности. А без такого идеала и самая задача практической нравственности становится условною и неопределённою. Место руководящих волею, точно и не двусмысленно указующих ей должное нравственных начал, принципов, занимает колеблющееся и гадательное соображение последствий поступка, целесообразности и т.п. Прикованный к миру земных, вечно меняющихся, никакому уму недоступных во всей своей бесконечно-сложной совокупности и случайном, не предрасчислимом течении условностей, дух лишается твердого и ясного нравственного критерия, уверенности и бодрой стойкости. Он теряет свою свободу от случайностей окружающего, ибо эта свобода — только в идеале, а идеал-то здесь и упразднён!

Гадательное представление о грядущем нравственно-социальном совершенстве жизни, и уже даже менее чем гадательное, с начала до конца спорное и не выходящее из самых неопределенных общностей представление о тех путях и средствах, которыми ‘нравственно-социальный’ прогресс осуществит некогда эту совершенную жизнь на земле, — не заменят, конечно, для нравственной мысли руководства точной и ясной идеи безусловного долга. Не примирят они эту мысль и с тягостью, неправдой и неразумием переживаемого, не гадательного и не спорного, но мучительно чувствуемого настоящего, не укажут ясных путей в нём и не поддержат слабеющей в безуспешной борьбе энергии. Они всегда — удел отвлеченной доктрины, которого удовольствоваться человек может лишь пока спокойно созерцательно благодушествует и рассуждает, пока жизнь своим жестким прикосновением не ставит ему жутких, серьезных, требующих действительной нравственной силы задач.

Там же, где мысль отнеслась к делу серьёзнее и осознала нравственное бессилие и бесплодность этих гаданий и неопределенных мечтаний о прогрессе, возводимых в нравственные критерии, — как, например, в учении графа Л.Н.Толстого, — исход ещё безотраднее, чем легкомысленное доктринёрство всех этих ‘религий прогресса’, ‘человечества’, ‘эволюции’ и т.п. Этот исход — в таком крайнем, до последнего, сужении задач нравственной жизни, при котором возможность ошибки и зла доведена до minimum’а, ибо до minimum’a доведено и самое содержание жизни, весь смысл которой сводится на то, чтобы прокормить себя своим трудом, не заедая чужой жизни! Без идеала — только такая жизнь, из которой исключена всякая высшая, более сложная и человечная задача, чем ‘кормиться для того, чтобы работать и работать для того, чтобы кормиться’, — и представляется одна обеспеченною от греха и заблуждения, как обеспечена она, прибавим от себя, и от всякой возможности осмыслить её и облагородить! Это ли идеал? Это ли вознаграждение человеческого духа за отнятую у него, ради земных, ‘практических’ целей, мысль о небе, о Боге, о Трансцендентном?!

Это ли то духовное обновление, которого жаждет человечество от новых учителей религии, и которое они ему обещают?!

Очевидно, нет его во всех этих характеризующих современность псевдо-религиозных учениях, практически-утилитарных и окончательно отвергнувших и в религиозной области всякий помысел о Трансцендентном и стремление к нему. Здесь, повторяем, только попытка внести враждебную всякому идеалу и всякому подъёму духа позитивно-утилитарную тенденцию в стоявшую доселе вне сферы её господства область религии. Это — не духовное обновление, а простое продолжение того же позитивно-утилитарного умственного движения, которое владеет мыслью XIX века уже много лет и только принарядилось на этот раз в новую, ещё не испробованную ранее форму выражения, ‘Закон нравственно-социальной жизни’ в качестве религии — недоразумение, специально принадлежащее утилитаризму и позитивизму последнего времени, недоразумение, от которого оставался свободен начавший у нас движение действительно религиозно-нравственного возрождения Ф.М.Достоевский, но на котором зиждется всецело все заслонившее учение графа Л.Н.Толстого, а за последнее время и теократическая проповедь Вл.Соловьёва.

Нужно же понять, наконец, что ‘норма нравственно-социальной жизни и прогресса’, ‘закон нравственной жизни и деятельности’ не есть религия, если только религия установляет связь и отношения между миром опыта, миром нашей жизни и деятельности, и иным, высшим, трансцендентным, — если трансцендентное (Бог, ‘небо’, безусловный идеал) существенно в содержании религиозной идеи. Если трансцендентное действительно трансцендентно, т.е. по самому понятию своему вне и выше опыта, то оно в опытном мире, в его формах и отношениях никогда не может быть ни исчерпывающе выражено, ни осуществлено, никогда не может быть задачей практической деятельности, но всегда остается ‘царством не от мира сего’. В этот земной опытный мир помысел о трансцендентном и стремление к нему вносит только человеческий дух, поскольку он сам ‘не от мира сего’, т.е. возвышается над последним с его задачами, интересами и судьбами, освобождается от тесных уз ‘мира сего’ составляющим его внутреннюю жизненную силу идеалом. В этом сильном, живом и освобожденном своим безусловным идеалом духе и лежит то царствие Божие, о котором сказано, что оно ‘внутрь нас есть’.

Только в живых и личных отношениях носящего в себе это царствие личного духа к Трансцендентному, с одной стороны, и другим, личным же, окружающим духовным существам — с другой, и проявляется оно, и может оно проявляться в земной жизни. Только в отношениях лично-нравственных, неутилитарных, но не в общественных, правовых или государственных формах и учреждениях, не в ‘нравственно-социальном прогрессе» Оно, как трансцендентное, не становится через нашу деятельность данным опытным фактом, не вводится в цепь взаимоуславливающих и ограничивающих опытных фактов, само не условливается и не ограничивается. Для области опытных фактов, как и для мысли и воли, которые этой областью ограничивают себя, оно может быть только высшим, ‘предельным’ понятием. Лишь стремлениям нравственной воли, в нём находящим свое оправдание и обоснование, утверждение своей реальности, правды и действенности, открыта и доступна его положительная сущность. Поэтому-то и достигается эта высшая трансцендентная область лишь путем веры, составляющей самое существо нравственной воли, которая себя сама в деятельности и знает, и реализует, а не отвне получает действительность, — но не путем готовых форм, охраняемых принудительным законом учреждений или несвободного же, но вынужденного очевидностью опытных, данных мысли фактов знания. Там, где нет веры и опирающейся на свою внутреннюю силу, на свои идеалы, нравственной воли, но есть лишь положительный закон, учреждение, положительная задача утилитарной деятельности и положительное, опытное знание — там идея о трансцендентном отсутствует и должна отсутствовать по самому существу дела. Истинная родина её и область её жизни — религия и личная религиозная (т.е. не упраздняющая религии и не заменяющая ее, но на неё опирающаяся) нравственность. С этой точки зрения, замена религии практически-утилитарными задачами общественной нравственности, прогресса, целесообразной деятельности и т.п. составляет столь же враждебное трансцендентной идее перенесение её в чуждую ей область, такое же бесплодное недоразумение, каким была бы и попытка ввести её в область положительного знания и в ней выразить, сочиняя, напр., христианскую или магометанскую астрономию, физику или химию. От таких, смешивающих совершенно разнородные понятия и задачи попыток, равно теряют и действительная религия с одной стороны, и ‘общественность’, жизнь права и государства, как и астрономия, физика или химия с другой. Область веры и область положительного знания, утилитарной деятельности и нравственно-социальной, государственной и правовой жизни навсегда и несоизмеримо различны, как мы и убедимся далее.

Вера — вот что составляет самую душу, движущее начало нравственной воли.

Установляя нерасторжимую внутреннюю связь этой воли с безусловным и вечным идеалом, с миром сверхопытного, недосягаемого для всех колебаний, внутренних противоречии и неразумной случайности окружающей действительности, вера отрешает волю от ограничений этой опытной действительности, ставит её выше их. Только благодаря такому отрешению от мира, данного в непосредственном опыте, возвышению над ним, воля и становится действительно творческою силою, нечто новое из себя в этот мир данных фактов вносящею, в нём способною действительно созидать. Творческая воля, как созидающая, идущая далее всего, когда-либо данного в опыте, есть сама нечто, по самому существу своему, сверхопытное, трансцендентное, никакими своими обнаружениями в сфере опыта не исчерпываемое и не осуществленное. Её природа — трансцендентна, её родина — мир трансцендентного, мир безусловного идеала. Без последних — нет ни воли, как действительно творческой силы, ни воли нравственной, идущей далее ‘приспособления’ к обстоятельствам, — этого нравственного оппортунизма, худшего из всех, — нет ни безусловного руководства нравственной жизни, ни религии, ни религиозного настроения!

Ничего этого не дает познающий рассудок сам по себе, — предметное знание. Не рассудком даже, не из внешних признаков и отношений познаётся деятельная, творческая воля, но непосредственно, во внутреннем опыте¹⁸.

Рассудок сам по себе ничего не полагает, не творит, но лишь познаёт то, что ему дано, перед ним положено. Сфера его действия ограничена пределами данного опытного факта: он по природе своей реалистичен и далее познания фактов и их взаимных отношений человеческого духа вести не может. Безвольный и бесстрастный —он занят только вопросом о том, что есть, но не о том, что должна быть. Не он, поэтому, ставит воле её цели, отвечает ей на вопрос: куда она должна идти? Компетентность рассудка не идёт дальше ответа на вопрос о целесообразных средствах, дальше указания, что если воля хочет достигнуть такой-то цели (например, благополучия, спокойствия духа и т.п.), то при данных опытных условиях, она должна идти таким-то путём, им отвечающим. Руководства в самом направлении своей жизни, в постановке её целей, человек в области предметного знания не найдёт: я могу очень хорошо знать механику и оптику, вовсе, однако, не стремясь только потому к постройке машин или усовершенствованию очков. Роль предметного знания в экономии жизни, таким образом, — только указание средств, условий целесообразности, роль служебная. Главное же — определение самой цели — принадлежит не ему. Это дело нравственной творческой воли, с её верою, идеалом и стремлением в сферу сверхопытного. Там же, где нет ни веры, ни идеала, ни этого стремления, — определение цели принадлежит простой потребности, данной, как факт, подобный всякому другому опытному факту, о котором мы знаем, что он есть, но не то, что он должен быть, — будь эта потребность добрая или злая, высокая или презренная. Оценки потребности не заключается в самом том факте, что она дана, или существует. И там, где постановка целей жизни, определение её направления предоставлено исключительно факту потребности — там и вопрос может быть уже лишь о целесообразности — единственная этика, которая может развиться на этой почве голого опытного знания, без веры и без идеала. Здесь, повторяем, нет места ни для творческой воли, ни для не условной морали, ни для религии и религиозного настроения, немыслимых без Трансцендентного, как нет места и для веры, упраздненной опытным знанием.

А между тем, этим-то упразднением, в духе современного человечества веры — опытным предметным знанием, нравственного безусловного идеала — учреждением, положительным законом и благом, отмечены все те новые псевдорелигиозные учения, в которых выразилось наиболее характерно религиозное движение наших дней, — от ‘позитивной’ и только ‘нравственной’ религии П.Каруса до теократической проповеди Вл.Соловьёва. Все они или прямо исходят из отрицания веры, безусловного идеала и Трансцендентного, во имя практических опытных нужд и задач, или приводят к этому отрицанию.

В псевдо-религиях позитивизма это отрицание выражается совершенно ясно и точно. Здесь прямо говорится, что религия есть только — этика, что она, исходя из опытных фактов и приводя к ним же, должна быть устанавливаема теми же способами исследования и доказательства, как и всякая другая опытная наука (П.Карус). Вере, а, следовательно, и трансцендентному Богу здесь нет места, благодаря совершенно ложному, хотя и весьма распространенному понятию о вере, не как об акте самосознающей нравственной воли, а как о некотором низшем роде знания (не вполне доказанное знание). Если бы вера была действительно только низшим родом знания, а не прямым выражением и самосознанием творческой воли, то есть высшего творческого и сверхопытного начала, то она, конечно, должна бы уступать высшему роду знания, — результату полного исследования и доказательства. Гексли¹⁹ был бы тогда совершенно прав, признавая веру за безнравственную леность ума, вообще там, где мы можем знать научно. Но дело в том именно и заключается, что здесь не признают самого сверхопытного творческого начала в воле, первое выражение и сознание которого есть именно вера, а, потому и замыкаются в сфере только опытного, рассудочного предметного знания, чуждого самой идеи творчества.

Отрицает все, выходящее за эти пределы, всякую веру, всякое творческое начало, или волю, и граф Л.Н.Толстой, со своим чисто-практическим и опытным, но и чисто-отрицательным понятием о задаче жизни, как состоящей лишь в том, чтобы просуществовать на земле, не делая зла.

Хорошо ‘дело’, состоящее исключительно в том, чтобы чего-либо ‘не сделать’!!…

Чрезвычайно умаляет значение веры, трансцендентного мира и трансцендентной задачи жизни и практический, теократический идеал жизни, проповедуемый Вл.Соловьёвым. Его требование заключается в сосредоточении всех помыслов и стремлений человечества на осуществлении царствия Божия на земле, в мире опыта, в земных учреждениях.

Внутреннее самопротиворечие такого идеала жизни совершенно очевидно.

Во имя чего, в самом деле, требуется осуществление царствия Божия на земле, перенесение неба всецело в сферу земного опыта?.. Во имя самой земной, опытной реальности царствия Божия? Но это было бы нелепо уже потому одному, что не только религиозное учение, но и положительная наука предрекают предстоящий конец опытной земной жизни, причем та или другая форма её уже никак не может быть последней, безусловной задачей²⁰.

Если же участие в деле осуществления царствия Божия на земле требуется не во имя опытной, земной реальности этого царствия, самой по себе, а во имя вечного ‘спасения души’ участника, во имя его трансцендентных задач и стремлений (любви к Богу), — то в последних, а не в земной реальности царствия Божия, не в теократии и социальном прогрессе все дело, в них — последняя, конечная цель. Середины здесь нет и быть не может…

Окончательно осуждаются все эти псевдо-религиозные учения, или вовсе отрицающие веру и сверхопытный мир, или подчиняющие их опытному рассудочному знанию и опытным задачам земной жизни, одною общею им всем и коренною чертой, — осуждаются, притом, с их же собственной точки зрения. Все они хотят быть учениями практическими, учениями об идеальной жизни, указанием норм действительной жизни, путей, как человеку нужно жить. И все они кончаются полным отрицанием самой жизни, самой своей практической задачи, сводятся к указанию путей, ведущих более или менее успешно, целесообразно, не к высшему и лучшему бытию, но к прекращению жизни, — к смерти!

Во всех этих учениях — исполнение закона, который они считают за высший закон жизни, упраздняет самую жизнь, делает её далее или невозможною, или бессмысленною, ни на что не нужною. Во всех этих учениях практическая задача и смысл жизни, заключается, — risum tenlatis²¹, — в её упразднении.

Так именно поставлен вопрос совершенно открыто и сознательно в учении графа Л.Толстого. Здесь прямо высказана мысль, что по осуществлении на земле закона жизни, достижении задачи, жизнь становится уже не нужна, и человечеству незачем продолжать бесцельное существование {См. ‘Крейцерову сонату’.}. До того же времени вся задача этого существования сводится лишь к тому, чтобы не делать зла, не нарушать закона, — задача очевидно не положительная, но чисто-отрицательная. Достигается она, естественно, тем успешнее, чем ограниченнее число человеческих дел и преследуемых человеком задач, чем меньше содержания остается в нашей жизни. И вот — осуждаются здесь не только вероучение, наука и искусство, не только народность, государство, церковь и собственность, но даже и всякое личное чувство, оставляется нетронутым только простое, безобидное, безыдейное и бесстрастное существование, прокормление себя собственным трудом и содействие в том же другим! Глубоко-пессимистический, отрицающий положительный смысл и задачу жизни, аскетический квиэтистический характер этого учения совершенно очевиден. Оно — учение не жизни, но смерти, — полной, по осуществлении на земле закона жизни, неполной, не затрагивающей ещё физического существования — до конечного осуществления этого закона. Идеал, — здесь — та же Нирвана старых и новых буддистов!

Признание, что исполнение закона жизни есть её конец, — смерть, — существенно необходимо и для тех из рассматриваемых нами учений, которые веру в вечное Трансцендентное, всецело или частию, думают заменить верою в прогресс, осуществляющий высочайший идеал в условиях земной, опытной действительности. Насколько высочайший идеал осуществлён в последней, сделался фактом опыта, настолько же и упразднена, выполнена задача жизни. Конечное осуществление идеала жизни совпадает с полным упразднением жизненной задачи: — это рассуждение неизбежно во всяком мировоззрении, признающем только идеал осуществленный или осуществимый в опыте, то есть идеал не трансцендентный, не сверхопытный. А таково всякое учение прогресса {Всякий прогресс конечен, предполагает своё завершение в достигнутом идеале. Бесконечно может быть только развитие, бесконечный же прогресс — contradictio in adjecto²².}, будь оно теократическое, как у Вл.Соловьёва, или грубо-эвдемоническое²³, как у проповедников грядущего ‘всеобщего благоденствия’.

Не случайно высказал Вл.Соловьёв, что когда полное торжество христианства в нравственно-социальном прогрессе обнаружится, тогда наступит и конец мирового процесса, смерть. Высказал он это, влекомый внутреннею, неизбежною логикой усвоенной им в последнее время идеи прогресса. Не дают себе ясного, сознательного отчета в этой неизбежной логике своей руководящей идеи другие сторонники идеи прогресса, стоящие на иной, не теократической, но позитивно-утилитарной почве, но избежать вывода этой логики — смерти, как руководящего идеала жизни, и они не могут. Чего, в самом деле, требует их идеал прогресса от тех бесчисленных человеческих поколений, которые должны служить делу его полного осуществления? Самоотречения, жертвы своей жизни, подчинения всех задач и стремлений личной жизни каждого из принадлежащих к этим поколениям — грядущему благу поколения, имеющего народиться в отдаленном будущем, когда идеал осуществится. Умаление, отрицание своей жизни во имя этого грядущего благополучия будущих поколений, — вот что требуется этикой прогресса от каждого из нас, потому ли, что он есть служебный член организма целого человечества (Стефен²⁴), потому ли, что он участник в одной общей душевной жизни человечества от первых её доисторических проблесков и до отдаленнейшего будущего (П.Карус) и т.п.

Но чем оказывается то состояние грядущего благополучия, во имя которого требуется эта более или менее полная жертва своей жизни, своих стремлений и задач со стороны бесчисленных служащих прогрессу поколений? Оказывается ли оно действительно приростом жизни, подъёмом сил и углублением её содержания у тех отдаленных будущих поколений, для которых должны служить простым удобрением почвы настоящие? Отнюдь нет, полное приспособление организмов к среде и среды к организмам, не требующее уже ни напряженного подвига, ни пытливой мысли, чуждое разлада, страдании и отчаяния, но чуждое также и радостей надежды, однообразно и автоматично повторяющееся без конца для всех от рождения до смерти — вот чем характеризуется это грядущее ‘идеальное’ благополучие! Жизни в нём не больше, но несравненно меньше, чем на подготовительных, предшествующих неидеальных ступенях, меньше здесь и энергии воли, и теплоты чувства и даже сознания. Они ведь рождаются и растут не в мирной приспособленности к данной среде, не в осутствии идеалов и стремлений за её пределы, но именно в этих стремлениях, в борьбе и подвиге! Не повышенную жизнь найдем мы в том осуществленном, застывшем идеале прогресса, но мирное и автоматичное, безыдейное и бесстрастно-однообразное и правильное прозябание существ, ни к чему не стремящихся, ни на что не надеющихся и ни о чем не жалеющих {См. мою брошюру ‘Смысл истории и идеалы прогресса’ М.1886 г. (издание 2), вторую часть.}. И ради этого-то состояния духовной смерти грядущего человечества должны быть приносимы в жертву бесчисленные, полные страсти и духовных стремлений жизни всех предшествующих ему поколений?! Ради той, уже вовсе безнадежной и бессмысленной смерти духа, требуются все эти предварительные смерти и ею должны быть оправданы?!

Никогда не помирится с этим чудовищным требованием человеческая мысль, никогда не признает выставляющее его учение за мораль жизни или за религию жизни! Не в этом учении, говорящем человеку, прежде всего, что его собственная жизнь, его радости и страдания, его стремления и надежды, сами по себе, не имеют никакого смысла и значения, получают же свои смысл лишь от жертвы их гадательному благополучию отдаленных поколений, — найдёт человек и твердую опору, и надежное руководство для своей нравственной жизни. Здесь — отрицание внутреннего, самостоятельного смысла жизни и в самом принципе, в точке отправления учения, и в его представлении о конечной задаче, — осуществленном на земле идеале благополучия.

Отрицая, по неизбежной внутренней логике, какое-либо самостоятельное значение духовной личности (оно здесь только орудие прогресса), учение прогресса естественно вынуждено отрицать и самостоятельное безусловное значение задач личной нравственности и личного душеспасения. Ни нравственная, ни религиозная жизнь не находят в нём своей опоры и оправдания’ как не находит их в нём ни стремление к сверхопытному идеалу, ни вера, упраздняемая здесь опытным знанием, ни нравственная водя, которой нет без идеала и веры.

Но, не отвечая основным нуждам нравственной и религиозной жизни, это учение, упраздняющее мир трансцендентный — во имя мира опыта, веру — во имя рассудочного знания, не заменяет этих основ духовной жизни и для самой специальной области ‘прогресса’, для сферы общественной и государственной жизни. Всякие формы этой последней окажутся бессильными и бесплодными, ведущими не к благу и жизни, а к неправде, страданию и смерти там, где само человечество, в этих формах живущее, вполне утратило и веру, и стремление к сверхопытному идеалу, и энергическую волю, став бесстрастно и безыдейно-рассудочным. Никакое усовершенствование этих форм и учреждений не вернет снова душу человечеству, обратившемуся в ходячий труп, который продолжает ещё двигаться, только подражая жизни из приличия. Без веры, без стремления за пределы опыта, без энергии творческой воли — человечество уже умерло, и все его учреждения — только немые мавзолеи! Нет для него, при таком упразднении веры рассудком и трансцендентного опытным, и никакой ‘практической благодати’, могущей обращать его дела на благо человечества, как та, которую нарочно сочинил Вл.Соловьёв для возвеличивания своих неверующих в Бога служителей делу Божию путем социального прогресса. Дело человека без веры и одушевленной безусловным идеалом нравственной воли, — человека духовно-мертвого, — само мертво, никакой благодати на нём не почиет и ни к какому благу оно не ведёт. А люди, отрицавшие веру и безусловный идеал ради рассудка и опыта, отрицавшие Бога ради социального прогресса, ведущего к общему благополучию, и суть именно те самые пионеры ‘социального прогресса’, разлагающего, критического движения мысли, которых Вл.Соловьёв пытается представить лучшими слугами дела Христова, хотя и отрицавшими Христа. И что же этими врагами веры, Бога и безусловного идеала сделано, с их ‘практическою благодатью’, для действительного блага человечества, у которого они, сколько было в их силах, отняли и веру, и идеал, и энергию воли? ‘Смягчение нравов’, — отвечает Вл.Соловьёв, уничтожение инквизиции, феодального строя, крепостного рабства и т.п. А рабство капиталистического строя? — спросим мы, — а господство буржуазии, подчинение мира презренному культу рубля? А обращение политической власти, путем парламентаризма, в гарантию и орудие личного корыстного интереса, а государственной жизни — в поприще борьбы личных интересов, отрицающей и историю, и народ, и государство во имя ни чем даже не прикрашенной личной похоти? А прежде и важнее всего — утрата человечеством всех своих идеалов, общее разъедающее отчаяние пессимизма, повальная безвольность современного человечества, его неумение и нехотение жить и тоскливое стремление к Нирване, даже у юношей и детей? — не их же ли это все дела, — этих неверующих ‘благодетелей’ человечества и слуг Христовых, по мнению Вл.Соловьёва?!

Все эти ужасы, ведущие человечество к духовной и культурной смерти, к озверению, — неужели же они представляют ‘социальный прогресс’, выражают собою дух Христова учения и свидетельствуют о почиющей на их творцах и слугах особой практически-нравственной благодати?!

Нет, без веры в душе, без трансцендентного Бога, без безусловного идеала своей воли, человечество не может жить, но может только разлагаться духовно, утрачивая постепенно все более и более и способность, и волю жить дальше. И ‘обновление’ этому человечеству принесут, конечно, не вызванные этим же самым духовным разложением его, ‘критическим движением’, псевдорелигиозные учения, упраздняющие систематически и веру, и трансцендентный мир, и безусловный идеал. Вера нужна, прежде всего, для духовной жизни нашей, а веры-то именно и нет в них!

Примечания к публикации.

Статья П.Е.Астафьева была первоначально опубликована в газете ‘Московский Листок’, 1891 г., NoNo 311-344, а затем включена в книгу ‘Вера и знание в единстве мировоззрения’, М.: 1893 г., стр. 1-53. В настоящей публикации исключены ссылки автора на дальнейшие главы этой книги и исправлены очевидные опечатки, орфография приведена в соответствие с современными нормами /в тех случаях, когда это не искажает авторский стиль/.

1. ‘это по-гречески, это не читается’ /лат./ — то есть ‘китайская грамота’, нечто непонятное.

2. Карус, Поль /1852-1919/ — американский философ, по происхождению немец. Наиболее известен как издатель журналов ‘Открытый Суд’ (The open court) и ‘Монист’ (The Monist), в которых пропагандировалась идея религиозного мировоззрения, построенного на ‘строго научной основе’.

3. Прудон, Пьер Жозеф /1809-18б5/ — французский социолог и экономист, теоретик анархизма, лозунг ‘войной на Бога!’ выражал ‘антитеизм’ как составную часть его мировоззрения.

4. Леруа-Болье, Поль /1843-?/ — французский публицист и экономист. Его брат Анатоль /1842-1912/ — член французской Академии, автор трёхтомного сочинения ‘Империя царей и русский народ’./’L’Empire des Tsars et les Russes’, 1881—3/.

5. Конт, Огюст /1798-1857/ — французский философ и социолог. Его концепция человечества как ‘великого существа’ (le Grand Etre), достойного религиозного поклонения, оказала несомненное влияние на В.С.Соловьёва /см. статью последнего ‘Идея человечества у Августа Конта’, Собрание Сочинении, т. VIII, с. 225/.

6. Унитаризм /от лат. unitas — единство/ —течение в протестантизме, отрицающее догмат троичности в пользу учения о ‘едином Боге’, в духе иудейского монотеизма, В XIX в. центр унитаризма переместился из Европы в США.

7. Перечисляются англо-американские ‘реформаторы’ различного толка, из которых наиболее известен Даниель Конуэй (Conway) /1832-1907/ — американский священник и писатель, присоединившийся к ‘церкви’ унитариев, автор сочинений ‘Демонология’, ‘Вечны и жид’ и др.

8. Штундизм /от нем. die Stunde — час/ — сектантское течение, появившееся в России после реформы 1861 года в результате деятельности протестантских проповедников в немецких колониях и распространившееся среди крестьянства /в основном, малороссийского/, для которого устраивались т.н. ‘библейские часы’ /Bibelstunden/. Впоследствии штундизм влился в общее течение баптизма, с характерным для него требованием заботы не только о душе, но и о ‘теле’ ближнего.

9. доверчиво, вполне искренне /лат./.

10. Гюйо, Жан-Мари /1854-1888/ — французский философ, наиболее известное произведение ‘Безверие будущего’ /L’irreligion de 1’avenir, 1887/ дважды появлялось в русском переводе. Стремясь, подобно Ницше /и ранее него/ объединить мотивы идеализма и биологизма, Гюйо выдвигал принцип ‘расширения жизни’ в качестве ‘естественной основы’ нравственных ценностей.

11. Летурно, Шарль Жан Мари /1831-1902/ — французский социолог и этнограф, автор книги ‘Эволюция морали’/L’evolution de la morale, 1887/ и др., многие из которых переведены на русский язык.

12. ‘Сущность религии в том, что её истина—утверждается как норма действительности, как закон жизни’ /В.С.Соловьёв, Собрание сочинений, t. VI, стр. 353, курсив автора/. ‘Человек — существо социальное, и высшее дело его жизни, окончательная цель его усилий лежит не в его личной судьбе, а в социальных судьбах всего человечества’ /там же, стр. 301 и далее/.

13. Астафьев имеет в виду период господства крайнего материализма и позитивизма в ‘послегегелевскую’ /умер в 1831 г./ эпоху европейской культуры, сменившийся в 80-е годы ростом ‘религиозно-обновленческих’ настроений.

14. Рецензия Астафьева на книгу П.Каруса ‘Этическая проблема’ была помещена в журнале ‘Вопросы философии и психологии’, кн.6, 1891 г. В книге 8 помещён ответ П.Каруса /в форме письма в редакцию/.

15. Впоследствии вышло капитальное сочинение А. Ф. Гусева ‘О сущности религиозно-нравственного учения Л.Н.Толстого’ 2-ое изд., Казань, 1902 г.

16. Квиэтизм /от лат. quietus — спокойный, безмятежный/ — исторически—течение в католицизме XVII в., доводившее требование подчинения воле Бога до фаталистического безразличия к собственному спасению.

17. Не случайно первым проповедником построения ‘царствия Божия на земле’ стал в России прокатолически настроенный П.Я.Чаадаев /см. вводную статью/.

18. Развитие этого положения см. в книге ‘Вера и знание в единстве мировоззрения’, М., 1893 г., гл. IX и след..

19. Гексли /Хаксли/ Томас Генри /1825-1895/ — английский биолог, популяризатор Дарвина, отстаивал ‘агностицизм’ /отказ от утвердительного или отрицательного суждения о существовании Бога/ как единственно верное ‘научное’ отношение к религии.

20. Астафьев имеет в виду, вероятно, закон возрастания энтропии (Р.Клаузиус, 1865 г.) и опирающуюся на него теорию ‘тепловой’ смерти Вселенной’. Вопрос о её применимости к ‘миру в целом’ остается предметом научно-философских дискуссий и до сего дня,

21. удержитесь от смеха /лат./.

22. противоречие между определяемым словом и определением /лат./.

23. эвдемонизм /от греч. eudaimonia — счастье/ — этическое учение, признающее ‘счастье’ /понимаемое в широком спектре значений, от чувственного наслаждения до ‘душевного равновесия’ и даже апатии/ высшей целью и критерием нравственности.

24. Стефен, Лесли /1832-1904/ — английский биограф и эссеист, автор книг ‘Свободомыслие и разговор начистоту’ /Free thinking and plain speaking/ 1873/, ‘Апология агностика’ /An agnostic’s apology, 1893/ и др.

Оригинал здесь

П.Е.Астафьев

Религиозное ‘обновление’ наших дней.

Примечания к публикации.

Читайте также: