А. Н. Веселовский
А. Н. Веселовский
Противоречия итальянского Возрождения
Противоречия итальянского Возрождения
I
I
II
II
III
III
IV
IV
Противоречия итальянского Возрождения, Веселовский Александр Николаевич, Год: 1887
Время на прочтение: 37 минут(ы)
Понятие итальянского Возрождения — сложное, и разъяснения ему я не нахожу в новейших трудах Гейгера и Кёртинга, специально ему посвященных. Возрождение предполагает нечто отжившее и мертвое, снова возникающее к жизни, дело идет об образовательном классическом предании, между тем именно в Италии оно никогда не замирало не только в школе, но и в бытовом обиходе и в остатках древних институтов, в обилии вещественных памятников древности. Нормандские школы XII века произвели более блестящую латинскую поэзию, чем современные ей в Италии, но это было делом старания и выучки, скоро уступившим схоластическому течению мысли. В Италии классическая традиция не знала таких проблесков, но держалась ровнее, потому что ее средой была не школа, а общество, сознававшее в ней нечто свое, элемент делового и культурного общения. Оттого здесь долее, чем где-либо, латинский язык сохранил значение литературного, в известном смысле живого языка, а итальянский явился в первой роли позже других романских, ибо в его обособлении дольше не чувствовалось нужды. Зато, когда итальянская поэзия освободилась от влияния провансальских и сицилианских образцов, формально ее определивших, она сразу заявляет себя в руках болонских поэтов и флорентийских представителей нового поэтического стиля продуктом страны, в которой образовательное предание древности издавна питало и философское сознание, и вкус к изящному, разумеется, в границах своей доступности и сохранности и в пределах, допускаемых христианством. На вершине этого развития стоит Данте, он заканчивает собою средневековый период итальянского развития. Кёртинг (Die Anfange der Renaissance in Italien, I, стр. 106 — 107) не допускает этого термина для Италии: в ней не было ничего ‘mittelalterlich’ [Средневекового (нем.)], он не в меру принижает в ее развитии значение христианского элемента и спасается от наглядного противоречия заявлением, что Данте не столько итальянский, сколько общечеловеческий (средневековый, христианский) поэт. Построение совершенно не нужное, по крайней мере, для Кертинга, оно понятно было бы в системе, которая усмотрела бы в явлении Возрождения лишь крайнее и более яркое выражение никогда не прекращавшегося процесса, в этом процессе пришлось бы отвести место и для Данте и в угоду целостного впечатления затушевать христианские силуэты картины. Но ведь, по Кёртингу, почин Возрождения принадлежит Петрарке, и Альбертино Муссато, и Брунетто Латини, и Феретто — лишь его провозвестники. Стало быть, преувеличение оказывается лишним.
Говоря о ‘средних веках’ в Италии, я не смешиваю их понятия с параллельным развитием по ту сторону Альп, которое мы отмечаем тем же названием. Разница между тем и другим явлением в количестве образовательных факторов. Вне Италии таким фактором являлась Церковь: она — носительница и христианского учения, и латинской грамотности, под ее сенью показываются и первые всходы того, что названо было, едва ли правильно, средневековым Renaissance (Карл Великий, Отгоны), всходы, быстро увядшие, ибо под ними не было питающей почвы. Чем-то не церковным, классически плотским отзываются лишь резвые песни голиардов, странствующих клириков, но их протест — протест фабльо: он не принципиален, не опирается на направление, которое в силах было бы потягаться с влиянием Церкви. Все эти движения, отрицательные по виду, и выходили из нее, и к ней возвращались, когда, позднее, влияния итальянского Возрождения коснулись Германии, они быстро вошли в течение церковной реформы.
В Италии рядом с Церковью, вооруженной преданиями римской администрации и латинской школы, всегда существовало светское образовательное предание классицизма, начиная от учителей и риторов готско-лангобардской поры до традиции средневекового ученого нотариата. Здесь, стало быть, находились налицо два образовательных фактора, не практически, но принципиально противоположных. На деле между ними происходило примирение, характерное для всех средних веков, не выключая и Италии: содержание классической образованности, насколько оно было доступно, втягивалось в жизнь и литературу христианского общества, располагаясь по его клеткам, обогащая его, но и поступаясь частью своей сущности. Как классические образы троянских героев и Александра Македонского приняли в средневековой эпике обличие и нравы современных рыцарей, так Вергилий явился провозвестником Христа, а в мудрости древних философов искали подтверждения изречениям Соломона и Отцов Церкви. При таких условиях происходило насыщение новой культуры содержанием, если не духом, античной, что в Италии, при богатстве ее народно-классических воспоминаний, этот процесс должен был совершаться быстрее и полнее, понятно само собой. Как далеко можно было идти в этом направлении, — показывает лучше всего ‘Божественная Комедия’, поэма средневековая, но возможная лишь в Италии.
Но в Италии же должно было совершиться и то обратное движение, которому специально дают название Возрождения, привязывая его почин к имени Петрарки. Не римляне опускаются, как прежде, на землю, чтобы обратиться в итальянцев, а итальянцев зовут назад, к временам Римской республики и империи. Центр симпатии переместился, и понятно почему. Именно в Италии обилие и народность классических воспоминаний должны были ранее всего повести к специальному занятию ими, к выделению их в особую область ведения, к объективизации науки о древности. В научном смысле это был шаг вперед: устранялась та чересполосица, то наивное смешение своего и чужого, древнего и нового, которое еще характеризует миросозерцание Данте, в обособлении древности, как чего-то самостоятельного, получилась точка отправления для критики, и критическое чувство изощрялось. Но тут же начинаются и недочеты: пристальное занятие древностью достигалось усидчивым, поглощающим трудом, притупляющим живой интерес к жизни и ее практическим спросам. Так было с Петраркой: отчуждение от жизни тем более опасное, что оно им не ощущалось, ибо и в его сознании, как в сознании людей предшествовавшего ему поколения, современная Италия была лишь продолжением старого Рима, могучего и славного, обязывавшего своей славой к подражанию. Там он искал политических откровений для итальянцев XIV в.: империя или республика, Карл IV или Кола di Rienzo — все равно, практически это безразлично, ибо то и другое можно обосновать достоверно на свидетельствах римских классиков.
Так разошлись, в противоположность к простодушному синкретизму Средних веков, жизненные требования с идеалами, навеянными ученым уединением. Если впоследствии они спускались к жизни, чтобы римскою параллелью оправдать свершившийся факт, тиранницида или республики, то это явление совершенно другого рода.
К этому противоречию присоединилось и другое. Чем отвлеченнее и объективнее занимались Петрарка и люди Renaissance классической древностью, тем шире раскрывалась пропасть между ними и христианством, обусловившим новую культуру. Если старому равеннскому грамматику Вильгарду явились демоны — любимые им классические поэты, чтобы поблагодарить его за предпочтение, которое он им оказывал перед Священным Писанием, то это — наивная церковная легенда додантовской поры, Петрарке демоны сомнения проникали в душу, идеи аскетизма и славы, личного счастья и христианского самоотречения боролись в нем, одни, унаследованные воспоминанием, другие, воспитанные его увлечением. Борьба не новая, хорошо знакомая средневековому человеку, с той разницей, что многое грешное и мирское, что прежде относилось на счет демонского соблазна, получило теперь освещение римского прецедента и, являясь в ореоле древнего величия, и пугало, и привлекало вместе. Борьба, знакомая и блаженному Августину, которого так любил цитировать Петрарка, но тот выходил из расторженности религиозных и философских учений своего времени к успокоительному синтезу христианства, этот всецело стоит в нем, но подновляет в его временном, церковном проявлении элементы разлада, которые ни в нем самом, ни в следующих поколениях никогда не окрепли в цельное миросозерцание, равносильное христианскому. Оттуда внутренняя и новая расторженность Петрарки, оттуда, в известной мере, и так называемая безнравственность Renaissance: естественный продукт быстрого роста итальянского общества, она не создана была противоречиями христианской и языческой этики, но могла находить себе оправдание в существовании двух нравственных критериев, из которых один был обязателен, как христианский, другой принадлежал народно-классической традиции, обновленной гуманизмом, поддержанной идеей римской солидарности и эстетическими предпочтениями народа-художника.
Итак, противоречия практики и теории, язычества и христианства, христианской и языческой нравственности, этики и эстетики — таково впечатление итальянского Renaissance, разложившего видимую цельность итальянской средневековой культуры. Присоедините к этому и исконную двойственность ее источников, классических и христианских, привнесенных со стороны и туземных литературных направлений, и я оправдал заглавие предлагаемого обзора некоторых новых книг, посвященных Италии.
Итальянские республики были первые, попытавшиеся отменить у себя законодательным порядком крепостное право, явления рабства и личной зависимости. Первые шаги в этом отношении сделаны были еще в начале ХШ в. Сиеной, затем Падуей (1235) и Брешией (1239): в 1256 г. Болонская коммуна скупила всех сервов своей области, запрещая им под страхом смерти вступать в какие бы то ни было отношения личной зависимости к частному лицу. Наконец, в 1289 году флорентийский народ положил, чтоб отныне никто не имел права ни продавать, ни покупать сервов, колонов и т.п. ни в постоянную, ни во временную собственность, ибо подобные сделки будут признаны недействительными и обложены пеней, право такого приобретения переходило всецело к Флорентийской коммуне, личный сервитут заменен государственным.
Что не одни соображения человечности руководили итальянскими городами в этом деле освобождения, понятно само собой. Занелли (с. 7) представляет себе, что до горожан и правительственных лиц могли доноситься стоны закрепощенного деревенского населения, и что эти стоны могли вызвать реакцию чувства в обществе, снова водворившем у себя рабство полстолетия спустя после акта освобождения! Последнее обусловлено было практическими нуждами горожан, борьбой Флорентийской коммуны, в которой только что восторжествовала партия гвельфов, с гибеллинскими баронами пригородья, опиравшимися именно на своих вассалов и колонов. Освобождая их, город отнимал главную силу у своих врагов, но интересно заметить, какими общими соображениями обосновывалась эта мера, внушенная необходимостью самозащиты: флорентийский закон начинается с заявления прирожденной человеку свободы и свободной воли, которую люди (jus gentium) склонили под иго рабства, болонский ‘Paradisus voluptatis’ — книга, в которую вписаны были имена освобожденных — говорит о том же, но начинает с воспоминания об искупительной жертве Христа за человечество. Христианский принцип явился освещением свершившегося факта.
Немногим более полстолетия спустя после приведенного нами флорентийского закона рабство было восстановлено во Флоренции (около половины XIV в.) и в других итальянских городах, и не только восстановилось, но и нашло себе новое принципиальное оправдание. На этот раз дело шло не о туземных сервах и колонах, а о факте другого разбора. Уже начиная с VIII в. слышатся нарекания на торговлю рабами, которую вели венецианцы: с развитием итальянских колоний в Крыму определяется и ее главный рынок для Италии. Генуэзские колонисты Каффы, потворствовавшие генуэзской торговле рабами, сами начинают принимать в ней деятельное участие, впоследствии к ним присоединяются и флорентийцы, и итальянские семьи наполняются невольными представительницами всех возможных народностей. Из 339 рабынь, купленных во Флоренции в промежуток между 1366 и 1397 г., — 259 были татарки, 27 гречанок, 7 русских, 7 турчанок, 3 славянки, 3 черкешенки, 2 из Боснии и Албании, одна арабка, одна сарацинка (?) и одна родом из Кандии (Zanelli, с. 36). Акты купли и продажи дают точные подробности: 9 апреля 1412 г. десятилетняя русская девочка Маргерита была продана во Флоренции за 36 дукатов, в 1414 г. девятилетняя боснячка Andreola за 20, в 1422 — болгарка Катерина за 50 (там же, с. 47, 48, 49, прим.): встречаются абхазки (там же, с. 52, de genere Avogassioram?), под 1467 г. значится, что какие-то славянские торговцы во Флоренции (fiorentini schiavoni?) привезли на продажу рабынь из Рагузы (там же, с. 58, прим. 2: donne Rangeie, т.е., вероятно, Rausce, Ragusce, cл. Morpurgo — Riv. crit. della litterat. Italiana, II, 2, с 59). Вообще, начиная с конца XV в., татарские рабыни встречаются реже, зато чаще сербки, болгарки, гречанки и албанки (там же, с. 94). Они входят в семьи в качестве мамок, служанок, чернорабочих, но нередко приобретают в ней хотя незаконное, но влиятельное положение. Их умеют выбирать, когда Филипп Строцци затевает жениться, его мать пишет ему в Неаполь в 1465 г.: советую обзавестись рабыней, русские нежнее комплексией и красивее, говорит она, — черкешенка крепка (forts sangue), хотя все они этим отличаются, лучше и выносливее всех татарки (там же, с. 73).
Новому бытовому факту личного рабства отвечало и новое законодательство, черпавшее свои положения из идей римского права. Торговля и обладание рабами обставлены были целым законоположением, выработанным до мелочей и все предусмотревшим: внешние приметы и число лет, наказание за побег и за совращение к бегству, наконец, факт беременности, если он не был оговорен в купчей крепости, ибо он умалял ценность рабыни.
Как примирялось это новое закрепощение личности с торжественным заявлением закона 1289 г. — о прирожденной человеку свободе? Евреи и язычники исключались из благодеяний того закона, и это исключение легко было перенести на новых рабов, между которыми большинство были язычники и магометане (там же, с. 21). Но дело в том, что новые хозяева их обыкновенно крестили, и инородческие имена вроде Stimati, Zoniaek, Cali, Cadobala, Cullofa и т.п. (с. 51, прим.) заменялись христианскими: Маргерита, Магдалина и т.п. Факт рабства с этим не прекращался, и явилась казуистика, упрочивавшая неволю христианина. На вопрос, дозволено ли продавать и покупать иноверного раба, крестившегося уже в состоянии рабства, известный новеллист XIV в. Саккетти отвечает утвердительно, ибо раб крестился будучи уже таковым и находился как бы в положении заключенного в тюрьму, лишенного права поручаться за себя и вступать в какие бы то ни было сделки. Крестить таких людей то же, что крестить быков, ничто не мешает отпустить невольника, если он добрый человек и христианин, но освобождать людей, каковы в большинстве рабы, хотя бы они были и христиане, дурно и грешно, ибо, лишив их страха палки, ты даешь ему возможность чинить зло (там же, с. 21 — 22). Подобные воззрения приводил и св. Антонин, епископ Флоренции, опирая существование рабства на божественном, человеческом и каноническом праве и допуская, что раб, крестившийся в неволе, может оставаться рабом, ибо ‘что не запрещено, считается допущенным’. Юрист Marquado de Susanis говорит существенно то же самое, явилось даже оправдание рабства с гуманной точки зрения. ‘Слышал я от стариков, — говорит Понтано, — что купцы, торгующие в Черном море, выкупали из скифского (татарского) плена фракийцев и греков, дабы они не были в рабстве у варваров, ибо достойнее казалось, чтоб они прожили некоторое время в услужении, пока не окупят заплаченного за каждого из них, чем быть им добычей варваров и в вечной неволе, к посрамлению христианства’. То же делается и ныне по отношению к тем, которых зовут черкесами и болгарами (‘quos burgaros et circassos vocant’), прибавляет автор.
Подобно освобождению сервов в 1289 г., и обновление рабства в половине XVI в. имело основание в жизни флорентийской коммуны, лишь впоследствии обобщенное в принцип и мотивированное законом. Бонги (‘Le schiave orientali in Italia’ [Рабы с Востока в Италии (ит.)], в ‘Nuova An-tologia’, v. II, 1868) усматривает причину развития рабства в чуме 1348 г., умалившей число рабочих рук и поднявшей заработную плату, это и усилило спрос на привозных невольников и невольниц. Иначе понимает дело Занелли (с. 26 и сл.), связывая явление рабства с упадком древних флорентийских порядков, который обнаруживается с начала XIV в. в постепенном ограничении демократических учреждений, приведшем к тирании Медичи. Упадок политической свободы шел об руку с общественным, с понижением нравственного уровня и семейного строя, здесь и пустило корни рабство. Полагаю, что оба объяснения могут быть приняты совместно, не выключая друг друга в известных границах.
Древние формы итальянского брака, заключавшегося от рода к роду и от касты к касте, без счетов с чувствами брачующихся, должны были расшататься под влиянием индивидуализма, ранее, чем где-либо, проснувшегося в Италии и характерного для весенней поры ее Возрождения. Унаследованные условия семьи более не удовлетворяли, и личная жизнь искала себе пищи вне ее. В XIV в. женщина так же связана законом и обычаем, как и прежде, ее по-старому выдают и продают в чужой род, но она выработала в себе ловкость и хитрую сметку и характер, позволяющие ей пользоваться известной свободой в отношениях семейного рабства. При тех же условиях личного развития мужчина ищет удовлетворения вне семьи, браки становятся так редки, что Флорентийская коммуна поощряет наградами тех, кто женится к известному сроку, и налагает пени на нежелающих. Развитие содомии во Флоренции вв., в Венеции XV и XVI в. достигло ужасающих размеров, венецианский совет издает против нее строгие постановления, куртизанки жалуются в 1511 г. патриарху Антонио Контарини, что у них отбивают заработок, тогда как флорентийские приоры пытаются остановить развитие порока, покровительствуя проституток. Все это дополняет картину начавшегося разложения семьи, в которой редко встречается строгий дантовский образ жены-матери, домовитой, прядущей и сторожащей у очага. Умаление численности рабочих рук вследствие чумы 1348 г. и упадок семейной деловитости вследствие отвлечения интересов в сторону индивидуальной жизни: обе причины могли одинаково содействовать усилению спроса на рабский труд. Мы уже слышали совет одной флорентийской gentildonna [благородная дама (ит.)] сыну: обзаводясь женой, обзавестись и работницей-невольницей. Что эти черкешенки, боснячки и татарки, введенные в семью, могли способствовать ее дальнейшему разложению и из положения рабынь переходить к рангу любовниц — не трудно себе представить (Zanelli, с. 31). ‘Нет большего горя, говорит в XIV в. Саккетти, — как видеть рабыню, мамку или служанку в роли барышни, за которой ухаживают родовитые люди, и не только ухаживают, но и женятся на них и заводят семью’.
Е qual maggior dolore
che veder la fancella,
schiava, balia о ancella
damigella — mostrarsi?
E li gentili con loro infardara
e spesso ammogliarsi — e far famiglia.
(Morpurgo, 1. c, p. 59).
Правда, показания, собранные Занелли (с. 40 и след.), представляют нам флорентийских рабынь последней трети XIV в. в далеко не привлекательном свете: в их ‘паспортных’ отметках преобладает отдел увечий, порезов, встречаются даже указания на тавро, на следы оспы и т.п. Это, разумеется, не устраняет исключений, влиявших на разложение семейной среды. Роль рабов и рабынь в итальянской комедии XVI в. не была лишь отражением популярных тогда комедий Теренция, а вместе и известной роли, какую получил в обществе восстановленный римский институт рабства. И в этом случае, как в вопросе о безнравственности Возрождения, самостоятельно выработавшиеся формы жизни покрывались и оправдывались, случайно или нет, формулами римской. Я готов присоединить к этой параллели и другую: гетер обновленной традиции римской комедии и итальянских cortegiane [куртизанки (ит.)] XVI в., среди которых нередко встретишь образованных и по-своему развитых писательниц, вроде Вероники Франко или знаменитой Tullia D’Aragona, которую герцог Козимо освободил от позорной обязанности — носить вуаль или кайму желтого цвета, знак ее профессии. Льгота давалась ей как поэтессе, действительно отблагодарившей герцога посвящением ему своего ‘Диалога о бесконечности любви’ (см. S. Bongi, II velo giallo de Tullia DAragona, в Riv. Crit. Delia Litterat. Italiana, III, 3).
Безнравственность Renaissance, ее Unsittlichkeit, которую Кёртинг (Boccaccio’s Leben und Werke, c. 657) вменяет, между прочим, ‘Декамерону’ — факт необходимой общественной эволюции, совершившейся в Италии ранее, чем в других странах Европы. Мы можем определить его несколькими словами: разложение бытовой семьи под влиянием индивидуализма. Общество, изображаемое средневековыми фабльо, не менее представляет соблазнов, чем общество ‘Декамерона’, но оно цельнее, и его смех над какой-нибудь неблаговидной проделкой монаха или шашнями неверной жены не исключает их осуждения перед лицом христианской морали, хотя бы она и не высказывалась. Иначе в ‘Декамероне’: те же соблазнительные рассказы и тот же смех, но вместо одностороннего осуждения или признания является обсуждение, анализ мотивов, интерес к эстетической стороне поступка вне его нравственной оценки, ибо критерий нравственности стал разнообразнее с тех пор, как индивидуализм расшатал исключительность старого этического кодекса. Из того, что иные скабрезные новеллы рассказываются именно дамами, еще нельзя делать заключения (Korting, там же, р. 658) о нравственном уровне общества: ведь сюжеты новелл были унаследованы вместе с наивным отношением к некоторым явлениям половой жизни, о которых позже нельзя было говорить без зазора, если осуждать эту сторону дела, то осуждение распространится и на фабльо, и на целые полосы средневекового развития. Дело не в содержании, а в новых отношениях к содержанию рассказов, в стремлении отыскать в них учительный элемент, отношение к общим вопросам жизни.
На эту дидактическую сторону ‘Декамерона’, которую слишком часто забывают за его потешною и сатирической, обратил недавно внимание Биаджи (Riv. Crit. Delia litterat. Italiana, 1, 2, стр. 61 — 62), сообщая один любопытный, дотоле неизданный отзыв современника Боккаччо: о том, какими глазами смотрели на ‘Декамерон’ и что в нем ценили современные ему люди. Да будут похвалены те, кто обращает свои труды на утешение прелестным дамам, ибо они — утеха света, так начинает свою речь безымянный автор. Чем больше у кого добродетели и знания, тем более он должен к тому стремиться: мудрые поэты пусть пишут книги, соединяя приятное с обилием поучений, дабы, читая их, либо слушая их чтение, дамы получали и удовольствие, и пользу: музыканты пусть сочиняют бал-латы и мадригалы, дабы они наслаждались, их распевая или слушая их пение. Такое служение дамам не новое: глубокие ученые отдавали им свое знание, храбрые рыцари сражались ради них до смерти на турнирах, поэты называли их ангелами. Сказать по правде: нет такого строгого проповедника, осуждающего красоту и роскошь нарядов, который застоялся бы долго на кафедре, если бы в числе его слушателей не было замужних и вдовых дам. Чтоб их развеселить, он вставляет в проповедь, рядом с евангельским рассказом, какую-нибудь потешную новеллу, если бы довериться ему, то от смеха недалеко было бы и до чего другого. Иной раз в церкви какой-нибудь магистр или бакалавр толкует сидящим вокруг него дамам о житиях святых, внушая слушательницам необходимость чаще посещать монастырь, т. е. живущих в нем монахов, и не поднимется с места, если в то время келарь позвонит к трапезе, готов отказаться от еды и питья, лишь бы продолжить беседу. Одной он даст свою сорочку, другой — скапуларий и говорит: эти портные портят нам платья, шить не умеют, а вот дамы, те строчат ровно, точно бисером нижут. Так, порицая их с амвона, он тайно их похваливает, но Господь да накажет ту, которая пойдет, по отношению к ним, далее шитья и починки! И автор рассказывает по этому поводу совершенно боккаччиевский анекдот о своей соседке, пошедшей исповедоваться в келью и унесшей на своем белом платье слишком ясные следы черной монашеской рясы. Но не будем говорить об этом из уважения к священному сану, а похвалим тех, которые, во уважение нас, приложили труд к написанию некоторых прекрасных и приятных творений. Между теми, которых я теперь припоминаю, особой славы и похвалы заслуживает мессер Giovanni di Boccaccio, которому Господь да продлит жизнь и пошлет все по его желанию. Некоторое время тому назад он начал писать, в прозе и стихах, прекрасные и потешные книги в честь прелестных дам, которых помыслы обращены на хорошее и добродетельное и которые с удовольствием слушают или читают те книги и рассказы, отчего ему прибывает хвалы, а вам удовольствия. Между прочим, он сочинил одну прекрасную и потешную книгу, под названием ‘Декамерон’, и т.д.
Так выделяется в ‘Декамероне’, в оценке современника, элемент реального и скандального от поучительного, вызывающего на размышление, и последнему дается перевес: соединение и предпочтение, которые могли казаться немыслимыми, пока его не обновил современный французский роман реалистического направления. Я не приравниваю друг к другу оба явления, но только указываю на параллели. Та, что отделяет новеллу ‘Декамерона’ от средневекового фабльо, общество Renaissance от средневекового, это элемент личной рефлексии, обращенный хотя бы и к низменным сторонам жизни. Зарождалась индивидуальность, ‘Декамерон’ — выражение общества, тронутого ее новым поднятием, развитием самоопределенной личности, тогда как — мы видели — в его основах и нижних слоях человек не только не преуспевал в свободе, но и сильнее закрепощался в новом явлении рабства. Эту черту, может быть, не следует упускать из вида при оценке итальянского Renaissance, по крайней мере, его начал. Развитие гуманной, обогащенной самосознанием личности и параллельное развитие личной неволи указывает, что первое в известной мере совершалось на счет и силами второго, что одни освобождались для себя, перенося тяжелое иго труда на чужие плечи. Противоречие ли это Renaissance, и случайна ли аналогия с римским миром?
Разбирая сложение ранней итальянской Renaissance, как она выразилась в рассказах и миросозерцании ‘Декамерона’, не следует упускать из вида и момент рыцарства. В Италии это был захожий, не выросший из жизни институт, явившийся со своим условным кодексом нравственности и выражавшей его поэзией в среду, представлявшую совершенно другие условия развития. Занесенные в Италию песни трубадуров говорили о служении даме сердца, выделенной из связи семьи и брака, о любви, обставленной целым ритуалом феодально-рыцарских отношений и искусственных поэтических формул. Поэты сицилианской и старофлорентийской школы подражали этим формулам, как чему-то данному, непререкаемому, не углубляя и не будучи в состоянии углубить их идеального содержания, ибо углубление не давалось жизнью. Она была слишком реальна и среди бесконечных перепевов провансальских образцов нередко давала себя знать проблесками реализма, начиная от Cielo dal Camo до флорентийских веристов XIII — XIV веков. Обновление провансальско-рыцарской поэзии совершилось на почве поэзии так называемого ‘нового стиля’, среди которой стоит Данте: Мадонна провансальцев осталась, сохранился и ее культ, но содержание любви одухотворилось: Мадонна стала символом, олицетворением чего-то высшего, любовь, обращенная к ней, переходит за свою непосредственную, земную цель к добродетели, к высшему благу, поэзия получает символический и аллегорический характер, ее настоящей задачей становится представление какой-нибудь философской истины, облеченной в красивые образы, как определял поэзию Данте (Gaspari у Crescini, 1. с, стр. 136). Образ дан действительностью, реальным увлечением, но ему дается поэтическое значение лишь под условием, что оно может быть обобщено до какого-нибудь этического принципа, просветляющего и материальный образ любимой женщины. Такова любовь Данте к Беатриче, таково и последнее слово рыцарско-провансальского течения — в области итальянской поэзии.
Иное значение получил рыцарский кодекс в отражениях итальянской жизни и быта. Здесь он застал семью, в которой индивидуализм уже начал проявлять свое разрушительное действие, создавая новые отношения, освобождая чувство любви от стеснений ригористического обычая. Рыцарский кодекс помог упорядочить эти отношения, сообщив им прочность своего этикета и внешний блеск, не изменяя их сущности. Богатые горожане подражают рыцарям не только в Провансе, но и в Италии: устраивают турниры, охотятся, ухаживают за дамами, толкуют о вопросах любви в corti d’amore, занесенных из Прованса, но содержание любви осталось свое, реальное, ограниченное ближайшими целями удовлетворения, узкое и вместе более полное, пластически-определенное. В этом сложном понимании любви, в котором итальянский реализм прикрыт идеалистическими отношениями рыцарства, первый элемент должен был найти поддержку и оправдание в эстетических критериях древней поэзии, вновь раскрытой Возрождением XIV и последующих веков. Такова любовь в ‘Декамероне’, такова любовь и самого Боккаччо. Петрарка воспевает Лауру, в сущности, как трубадур, новое в его поэзии — не содержание идеала, а мощный субъективизм поэта, его художественная виртуозность, воспитанная чтением классиков. По отношению к содержанию идеала Лаура настолько архаистичнее Беатриче, насколько поэзия нового флорентийского стиля была хотя бы и односторонним прогрессом против провансальской. Итальянское Возрождение и его понимание любви мы находим в отношениях Боккаччо к его Фьямметте.
Благодаря остроумным работам Крешини, мы можем теперь глубже заглянуть в историю этой привязанности, которую Кёртинг пытался недавно обелить, удалив из нее все казавшееся ему предосудительным, главным образом момент действительной, чувственной страсти. Опровержение этого взгляда не заставило себя долго ждать, странным кажется, как близко, так сказать, на виду лежали некоторые автобиографические откровения Боккаччо, мимо которых проходили без внимания, пока не указал на них Крешини.
Боккаччо родился в Париже в 1313 г., мать его, Жанна, была из дворянского рода: преимущество, которым сын впоследствии любил гордиться. Отец его, приезжавший в Париж по торговым делам, увлек бедную девушку обещанием брака к связи, плодом которой был наш Джованни Боккаччо. Покинув Жанну, отец уехал в Тоскану, женился там на Маргарите di Gian Donato de’ Martoli и выписал к себе малолетнего сына. Жизнь в отцовском доме была невеселая: отец был практик, помешанный на обогащении и скряжничавший, когда дела, по обыкновению, шли плохо, если Боккаччо не может простить ему поступка с его матерью, то в этом едва ли не следует видеть отголоска отношений, установившихся между мачехой и пасынком. Этим объясняется, почему еще мальчиком Боккаччо был отдан на сторону, в выучку к купцу, а впоследствии послан в Неаполь, чтоб усовершенствоваться в торговом деле, которое, впрочем, с дозволения отца он оставил для канонического права. Но и это занятие не было по сердцу молодому поэту: его более интересовали беседы с неаполитанским астрономом Andalone del Negro, кружок ученых, собравшихся под сенью двора короля Роберта, общество юного итальянского Renaissance, где блестящие формы французского рыцарства легли на чувственный фон итальянского быта, народно-классические воспоминания жили на Байском берегу, у гробницы Вергилия, и новая наука древности находила себе привет у короля, покровителя Петрарки. В этом обществе сложился эротический идеал Боккаччо, дающий нам ключ к его ‘Декамерону’, пережитый им по всей лестнице увлечений — до той страсти включительно, которая надолго и серьезно им овладела, до страсти к Марии, побочной дочери короля, которую Боккаччо воспевал на все лады под именем Огонька, Fiammetta. Это была страстная, чувственная красавица, окруженная толпой обожателей, которых она капризно меняла, без жалости ‘разбивая сосуд, из которого напилась’. Беззаветная страсть Боккаччо заинтересовала ее, она обнадежила его, робкого и нерешительного, и, отдавшись ему, завладела им всецело. Его canzoniere полон мотивов этой начинающей и торжествующей любви, его ‘Filostrato’ написан им в пору томительных ожиданий, что и ему будет то же, что Троилу, и его осчастливит своей любовью Fiammetta — Criseida. Еще более подобных автобиографических указаний в другом романе Боккач-чо, ‘Filocolo’, в котором, по желанию своей милой, он пересказал старую поэтическую сагу о Florio и Blancheflore [Флуар и Бланшефлёр], Florio — это он, Blancheflore — Fiammetta. Но роман и действительность вскоре разошлись. Fiammetta изменила, начатый в Неаполе, ‘Filocolo’ дописан во Флоренции уже под впечатлением утраты и жгучих воспоминаний. В серой, будничной обстановке, в доме нелюбимого отца-старика Боккаччо снится лазурная декорация Байского берега и красавица Fiammetta. Он любит ее так же страстно, как и прежде, и все еще надеется, его ‘Filocolo’, ‘Ameto’, ‘Amorosa visione’ [‘Любовное видение’ (ит.)] говорят все о том же: несколько раз, в разных эпизодах и по разным поводам он рассказывает историю своей любви, свое первое посещение Фьямметты в отсутствие мужа, когда, изумленная, она сопротивлялась лишь тому, чего сама желала. Прелесть первого свидания — вот образ, который он постоянно лелеет, он не в силах отвязаться от него, анализ ощущений, вызванных изменой и разлукой, является для него необходимостью, наслаждением. Его чувство не ослабело, но оно должно было стать более спокойным и объективным, когда вслед за откровениями ‘Filocolo’ и ‘Ameto’ он писал свою ‘Fiammetta’. Мы знаем, что его покинули, и он томится ревностью: в ‘Fiammetta’ отношения воображаются обратные: оставлена Фьямметта и на нее перенесены все муки ожидания и постоянно обманутых надежд, что ее милый еще вернется. Самая возможность такого художественного акта, переносящего вне себя, в иную личность историю глубоко выстраданного чувства, показывает, что его страстный тон понизился. Отношения к Фьямметте более не восстановились, но благодарная память любовника еще долго будет хранить ее образ. В этом образе нет ничего идеального, что называется платоническим. То и другое могло явиться и явилось в самом деле в посмертных воспоминаниях — когда Фьямметта умерла, все счеты с землею кончены, страстным мотивам не было более места, и усопшая могла явиться в обычном просветлении небожительницы, с ореолом Беатриче и Лауры — по смерти. Вообразить себе подобное просветление при жизни, представить себе чувственные формы Фьямметты на стезях неземного видения, по которым так воздушно парит Беатриче, едва ли кому удастся. Не удалось это и Боккаччо, если он попытался это сделать, то это одно из противоречий, насилующих вкус, нередких в переходный период стилей и идеалов, когда старые еще окружены уважением и участием и обязывают к подражанию, когда интимное их понимание уже ослабело. Поэты ‘нового стиля’ выработали особые приемы поэтической идеализации, в которой аллегории и отвлечению отводилось первое место, а Боккаччо был поклонником Данте. На путях его страсти к Фьямметте недостижим был достойный ее апофеоз, и вот Боккаччо заимствует его внешние формы у поэтов другого направления, как бы не замечая противоречий. Так в ‘Amorosa visione’, где и в образах, и в сновидениях так резко бьет струя чувственности, Фьямметта могла явиться символом руководящей добродетели, ее дщерью, figlinola di virtu [дочь добродетели (ит.)]. Еще страннее поражает это сочетание своего и чужого в Ameto. Мы в классическом пейзаже: Лия и шесть других нимф просвещают грубого охотника Ameto, воспитывая в нем человечность, в заключение является Венера. В числе нимф названа и Фьямметта: под личиной классических кличек живые люди и местные воспоминания, которые отчасти удалось разгадать. До сих пор сочетание естественно, классическая травестия стоит в уровень с содержанием рассказов, посвященных любви. Мопса рассказывает о себе, что она с юности посвятила себя служению Палладе, когда же пришла в лета, ее выдали замуж за человека, одно имя которого, Нерон, наводило на нее ужас. Недовольство мужем заставило ее тем прилежнее отдаться культу своей богини. Однажды она увидела с берега красивейшего юношу в ладье, боровшегося с морскими волнами, впоследствии она узнала, что его зовут Афрон. Увлеченная им по велению Венеры, она манит его к берегу, но напрасно, ее мольбы и просьбы не трогают юноши, который продолжает отдаваться бешеной игре волн. Ее страсть растет: забыв женскую стыдливость, она обнажает свои прелести, и побежденный ими Афрон поворачивает ладью к берегу.
В том же роде рассказы других нимф, и мы останавливаемся в раздумье над загадочным их значением, когда по мановению жезла аллегории и нимфы, и вся классическая фантасмагория неожиданно разъясняются: Мопса — не что иное, как мудрость, Афрон — неразумный человек, пускающийся в житейское море, не слушая советов благоразумия и мудрости, которая становится деятельной, во благо людям, по побуждению госпожи — Венеры. Вначале ее помощь оказывается недействительной, но ее красота производит в конце концов свое действие на неразумных и преобразует их нравственно. Так было и с Афроном, говорит Мопса: когда он вышел на берег и удостоился моих объятий, он преложил грубость на мягкость, и нет теперь во всей нашей области и нашем деле имени, которое было бы окружено большей похвалой, чем его имя.
В этой связи и все другие нимфы разрешаются в аллегории добродетелей, их любовные рассказы — в повесть об обращении на путь истины, Фьямметта — не что иное, как надежда, поддерживающая Caleone — Боккаччо, который сам изображает отчаяние.
Эти попытки Боккаччо в области ‘нового стиля’, непоэтические сами по себе, любопытны для его литературного положения и для требований, какие в то время предъявлялись читателем. Если рассказ Мопсы мог представиться поучительным, почему бы и новелла ‘Декамерона’ не могла получить такое же значение? При оценке его этической стороны надо принять в расчет привычку читать за строками, воспитанную литературой аллегоризма.
Когда, забывая о ней, Боккаччо ограничивался сочетанием современного или нового содержания с фабулами и формулами древней поэзии, указанным противоречиям не было места, хотя и не всюду достигалось желанное единство стиля. Иной раз, как, например, в мифологических партиях Filocolo, классический элемент является со стороны, как условно-торжественная обстановка, обременяющая ход рассказа, не овладевающая им. В других случаях Боккаччо глубоко проникается интересом античного сказания, когда, например, пользуется ‘Фиваидой’ Стация для своей ‘Тезеиды’. Что он способен был на лучшее в этом направлении, тому служит блестящим доказательством литературная история его ‘Fiammetta’. На психологический момент, представленный этим романом в жизни поэта, указано было выше: Боккаччо долго страдал и не раз повествовал о своих страданиях, когда вслед затем у него явилась мысль перенести эту внутреннюю борьбу на другое лицо, в сердце обманувшей его красавицы, нам интересно узнать литературный повод к такому объективированию. Была ли здесь простая виртуозность поэта, продолжавшего играть остывшим чувством по старой любви к его анализу? Это вероятно, хотя несомненно также, после указаний Крешини, что именно ‘Героиды’ Овидия навели Боккаччо на сюжет любящей женщины, покинутой неверным любовником и рассказывающей о своем неутешном горе. Вместо Филлиды, оплакивающей своего Демофонта, явилась Фьямметта, сетующая о Panfilo — Boccaccio, тот и другой удалились на родину, обещая вернуться через четыре месяца, срок прошел, а милого все нет. И вот Фьямметта плачет, обращаясь к отсутствующему другу: ‘Скажи мне, Панфило, сделала ли я что-либо такое, чем заслужила быть преданною тобой с таким коварством? Никакого проступка я не совершила, кроме того разве, что неразумно влюбилась в тебя и больше чем должно доверилась тебе и полюбила тебя, — но за этот поступок я не заслужила от тебя такого наказания. Одно злодеяние я знаю за собой, совершив которое навлекла на себя гнев богов: это то, что я приняла тебя, преступного и безжалостного юношу, на свое ложе, допустила твоим чреслам коснуться моих… Увы! отчего день, предшествовавший той ночи, не был мне последним, чтоб умереть мне честной!.. Не подумал ты разве, как мало тебе чести в том, что ты обманул доверившуюся тебе женщину? Моя простота заслуживала большей правдивости, чем твоя, а я не менее доверилась тебе, чем призванным тобой богам, которых умоляю: пусть будет лучшей частью твоей славы то, что ты обманул женщину, любившую тебя более самой себя’.
Все эти излияния оказываются нередко дословным переводом Овидиевой ‘Героиды’ (II, 27 — 30, 57 — 66), где так жалуется Филлида:
Die mini, quid feci, nist non sapienter amavi?
Crimine te potui, demeruisse meo.
Unum in me scelus est quod te, scelerate, recept,
Sed scelus hoc merit) pondus et instar habet.
………………………………………………………..
Turpiter hospitium lecto cumulasse jugali
Poenitet, et lateri conseruisse latus.
Quae fuit ante illam, mallem suprema fuisset
Nox mini, dum potui Phyllis honesta mori.
Speravi melius, quia me meruisse putavi.
Quaecunque ex merito spes venit, arque venit.
Fallere credentum non est operosa puellam
Gloria: simplicitas digna favore fuit.
Sum decepta tuis, et amans et femina, verbis.
Dii faciant, laudis summa sit ista tuae.
Подражание не могло быть более близким, подобных параллелей к Овидию и заимствований у него можно указать еще несколько. В пору страстных волнений ревности эта выборка из классика для выражения своих личных ощущений поразила бы нас своей деланностью и набросила бы тень на характер чувства, но ‘Fiammetta’ представляет как бы выход из страстного периода к более спокойной, хотя еще и волнующей, жизни воспоминаний, и здесь мыслимо художественно-объективное отношение к пережитому. Так создался первый психологический роман в европейских литературах, как по справедливости назвали ‘Fiammetta’: условия его даны итальянским Возрождением, почин принадлежит Боккаччо, формы указаны ‘Героидами’ Овидия.
Если их материал и общие места, насколько они были пригодны, вошли, так сказать, без остатка в содержание ‘Fiammetta’, так что без знакомства с ее литературными образцами мы никогда не заподозрили бы ее цельности, то в ‘Ninfale Fiesolano’ [‘Фьезоланские нимфы’ (ит.)] Боккаччо стоит еще выше в смысле непосредственно-поэтического воспроизведения античного стиля. Античного и вместе с тем нового: таково впечатление сказки, напоминающей сюжет Овидиевых ‘Метаморфоз’, с классическим чудесным, вдвинутым в совершенно тосканский пейзаж, простая история любви, поэзия которой выгадывает от удаления в древность и вместе ощущается как свое и близкое. Такое соединение старого и нового, такое наивно-интимное соприкосновение древних образцов с течениями современности не давалось только эксцерпированием классиков, а всем характером среды, где оба течения сосуществовали в живом обращении, где и очертания ландшафта и памятники древности, освященные незабытой легендой, говорили, что старое не прошло, а лишь медленно влилось в новое русло, указанное историей. Здесь Аристей мог в самом деле влюбиться в Сафо, оставляя для нее прежние низменные привязанности: Аристей — Боккаччо, как он назвал себя в ХII-й эклоге, Сафо — древнее искусство и поэзия.
Вопрос о том, насколько то и другое и вообще струя классического предания удержались в народном обиходе, надолго, если не навсегда, останется не разрешенным. Ученое Возрождение XIV и следующих веков ввело в оборот так много обновленных им классических понятий и имен, что, встречаясь с иными из них, трудно бывает решить: имеем ли мы дело с фактами Возрождения или унаследования. Когда итальянец клянется: per Bacco наше решение может двоиться с одинаковой вероятностью в том и другом направлении. Ясен для нас лишь древний количественный перевес классического предания на стороне Италии, каким бы источником он ни определялся. Типические народные легенды о Христе и святых являются общим достоянием всей Европы, не исключая и Италии, легенды о Вергилии и недавно записанные сульмонские предания об Овидии принадлежат, как народные, ей одной, если только в понятие народности включать и древнее ее взаимодействие с преданиями светской школы. Укажу в пример на несколько наивных рассказов из Абруцц, собранных De Nino (‘Ovidio nelle tradizione popolare di Sulmona’, в ‘Usi e costumi abruzzesi’, vol. IV): о папе Целестине, вычитавшем будто бы в творениях Овидия, что в развалинах его виллы у Monte Morone хранится клад, который и был употреблен на построение монастыря Santo Spirito, об Овидии, волшебнике и первом ‘проповеднике’ Сульмоны, вблизи которой, в ‘fonte d’amore’, он жил с прекрасной феей и теперь еще стоит на страже своих сокровищ, о богородице, обучавшейся в языческой школе у святой Сивиллы (Sacra Subillia) и в свою очередь обучавшей сверстниц читать требник, пока учительница не дозналась о том и не велела девочкам сжечь все требники. Одна лишь богородица догадалась спрятать свою книгу под мышкой, с тех пор и образовалась у человека та впадина у верха руки, которая так зовется.
Недавно вопрос о том и другом классическом течении в развитии итальянской литературы был снова поставлен по поводу народного итальянского театра, единственного, заслуживающего это название, так называемой commedia dell’ arte [Комедия масок (ит.)]. Известно, что с XV века у итальянцев проснулась любовь к Плавту и Теренцию и явились блестящие подражания их стилю, укажу лишь на имена Биббиенны, Ариосто, Макиавелли. Обновились древние интриги, с невероятными переодеваниями и признаниями, оживали старые комические типы хвастливых воинов, лукавых рабов, умных и продажных гетер. Рядом с этим учено-литературным течением в области драмы существовало самостоятельно и другое народное: в Farse cavaiole, в которых выводились потешные типы крестьян из Cava, в commedia dell’ arte с ее вечно юными протагонистами: Pulcinella и signora Lu-cretia, Coviello и Fracassa и др. Как далеко восходит в древность это народное драматическое направление? Торрака (1. с, р. XXXV) предполагает, что Farse cavaiole могли быть популярными еще в конце XV в., это не исключает их большую древность и популярность, ограниченную местом их происхождения, чем ближе они были к очертаниям народно-песенного диалога, песенного прения, Соп-trasto, масляничного маскарада, тем ближе они держались почвы, их произведшей. Что касается до commedia dell’ arte, то Scherillo думает, что ее типы зародились в Италии не раньше конца XVI века и не являются фактом народного переживания — римских ателлан и мимов, как полагали многие. То и другое мнение грешит крайностью. Из того, что Pulcinieloo, Polecenella является впервые со своим именем в рисунках Callot (ум. 1635 г.) и в ‘Viaggio di Parnaso’ [‘Путешествие с Парнаса’ (ит.)] Кортезе (напечат. в 1621 г.), следует только, что имя у него может быть новое, что вовсе не обусловливает недавности типа. Очертания commedia dell’ arte сложились во всяком случае раньше, судя по сообщениям Camerini и Stoppato (1. с, р. 131 и след.) о пьесе, разыгранной итальянцами в Мюнхене в 1568 г. по случаю бракосочетания герцога Вильгельма. Из действующих лиц, обычных в commedia dell’ arte, здесь названы Pantalone и Zanne, Fritellino, другое типическое имя в комедии этого стиля, является уже в фарсе Serafino dell’ Aquila, разыгранном при мантуанском дворе в 1495 году (Torraca, 1. с, р. XXXIV). И здесь мы подошли к концу XV века, но ничто не мешает нам продолжить эту традицию, предположительно, и далее. Встретится ли она где-нибудь с традицией народного римского театра, сохранившейся в глуби итальянского населения? Ответить на это тем труднее, чем отрывочнее дошедшие до нас указания на содержание и типы ателлан, чем бесцветнее и общее нападения церкви на остатки древней драмы в глухую пору средних веков. Сопоставление римских Maccus, Bucca, Pappus, Dossennus и т. п. с Zanni, Pulcinella, Pantalone и т.д. потому останутся колеблющимися и субъективными (сл. Stoppato, p. 50), что о первых мы знаем не много более их имени, вторые подлежали постоянному развитию, и мы недоумеваем, какие первичные типы послужили им точкой отправления. Тип, например, Pulcinella, нам наиболее знакомый, сложился в половине прошлого века в фантазии бедного неаполитанского рабочего, Francesco Cerlone. У него Pulcinella — плутоватый парень, себе на уме под личиной простоты и придурковатости, которая и закупает, и смешит, и помогает ему вывернуться из беды, потешившись вдоволь над другими. Королю, спрашивающему его, какие его занятия, он отвечает, не обинуясь, что состоял при суде, адвокатом, при неаполитанских судах. ‘В деревне?’ — продолжает интересоваться король, Пульчинелла отвечает отрицательно, пока не договаривается наивно, что он был осужден на галеры. Из Неаполя он должен был бежать по разным причинам, между прочим, служил он у одного богатого аптекаря, однажды, когда хозяин задремал, назойливая муха то и дело садилась ему на лицо, чтобы дать ему поспать спокойнее, Пульчинелла вооружился тяжелым орудием (trerotola) и — хвать по мухе, она тут и осталась. ‘А хозяин что?’ ‘Более не просыпался, я, увидев, что он спит сладко, сладко, взял триста дукатов из его стола и был таков’. Так тебе и пришлось покинуть родину?’ ‘И все из-за мухи! Каково правосудие!’ Коварный насмешник, назойливый со слабыми и вместе трусливый, он не скрывает своей продажности и потешно рисуется своей трусостью. ‘Любишь ли ты меня?’ — спрашивает его Альбина. ‘Вот как люблю!’ ‘Что бы ты сделал ради меня?’ ‘Сделал бы безумные вещи: ради тебя я был бы способен (чего только не творит любовь?) побежать к морскому берегу, на край мола… из любви к тебе…’ ‘Ты бросился бы в море!’ ‘О нет! Я поглядел бы на него и вернулся бы домой’ (Scherillo, p. 40 и след.).
Таков Пульчинелла Черлоне, живым выхваченный из жизни, весельчак и материалист до мельчайшей черты, без тени какого бы то ни было идеалистического освещения, чуждого вообще комедии dell’ arte. Но это Пульчинелла XVIII в., в XVII его характер понимался иначе: Pier Maria Cecchini (1628) так наставляет актера, который взялся бы за его роль: он должен стараться переходить границы естественности, представлять простака (goffo), недалекого от дурня, и дурака, не в меру желающего показаться умным (Scherillo, стр. 9). Иначе у Cortese (1626): о придурковатости нет и речи. Пульчинелла — просто умный, веселый комик. Тип, стало быть, изменялся, если бы мы имели возможность, при помощи фактов, возойти и ранее, мы встретили бы постепенно и другие его эволюции и пришли бы к более грубым очертаниям одного из тех простейших драматических характеров, какие легко представить себе в начале развития всякого народного театра. Едва ли может быть сомнение в том, что этих начал следует искать в латинском элементе итальянского населения, как бы мы ни представляли себе их ближайшие отношения к традиции, например, ателлан. Это построение указало бы нам в истории светской народной драмы перспективу более глухую — ибо она не освещена историей, — но вместе и более далекую, чем та, в которой совершилось в Италии развитие народно-христианской драмы.
Я говорю не о литургической драме, сложившейся внутри церкви в связи с обиходом и латинским языком мессы, а о той народно-религиозной драме, которая является в Италии как непосредственный результат грандиозного покаянного движения XIII в. В 1258 г. Raniero Fasani, одетый в рубище, подпоясанный вервием, с бичом в руке, обходил умбрийские веси, проповедуя словом и делом покаяние. Проповедь подействовала: образовались общества бичующихся (Disciplinati), ходившие по городам и деревням, бичуя себя до крови в воспоминание страстей христовых и призывая господне милосердие. Движение было глубокое, страстно охватившее массу, перешедшее, как известно, и за границы Италии, отразившееся, далеким отголоском, и в новгородском движении стригольников. Все мирское было забыто и оставлено, не слышно было ни музыки, ни любовных песен, пишет падуан-ский монах, только жалобные песни кающихся. Последние, певшиеся во время процессий, либо в пору ‘страды’ самобичевания, характерны вообще для явления флагеллантства, в Италии они получили название laude, славословий, и только здесь они стали ячейкой, из которой вышла народно-религиозная драма. Вначале, вероятно, laude пелись антифонно: одна группа страдников подхватывала песню, начатую другой, и та продолжала ее в свою очередь и свое время. Эта антифония могла совпадать с чередованием лиц в ходе того евангельского или легендарного воспоминания, которое легло в основу laude. Богородице говорят, что ее сына схватили и подвергают истязаниям, она сообщает о том Магдалине, умоляет Пилата о пощаде, но тот отказывает, она обращается к Христу, который указывает ей на распятие, уже уготованное для него, следуют ее мольбы к кресту, беседа с распятым Спасителем, ее сетования. Таково содержание лауды, озаглавленной ‘Плач богородицы’ (Тоггаса, см. р. 8 — 12) и естественно распадающейся на диалогические части. Стоило только разобрать их отдельным лицам, участвовавшим в флагеллантской страде, придать действию более вероятия соответствующим костюмом, указания на которые встречаются в старых инвентариях покаянных братств, и мы придем к той форме, посредствующей между хоровой lauda и развитой религиозной драмой, которая получила название divozione. Оторванная от среды, создавшей ее в беспредельном увлечении религиозной идеей, перенесенная во Флоренцию, в обстановке ее искусства и декоративного блеска, она обратилась в драматическое представление (rappresentazione), отвечавшее более мирным художественным, чем церковным целям. Драма Лоренцо Медичи о святых Иоанне и Павле забыла о своем происхождении из недр того христианско-драматического движения, которым папство успело овладеть лишь отчасти в явлении францисканства и которое выразилось в явлении бичующихся, протестовало в проповедях Савонаролы, в видениях и в вещаниях блаженного Брандана в пору борьбы Сиены с Cosimo de’ Medici. Эти народно-религиозные порывы, нередкие в Италии, повторились и на наших глазах — в истории Лаццаретти и его последователей, которую с таким вниманием к фактам и их психическим посылкам изучил недавно Барцеллотги (там же, стр. 31 — 297). Точно Италия не страна языческого Возрождения, — так всецело переносимся мы к образам и мировоззрению — по ту сторону Данте.
Место действия — глухой, гористый уголок Тосканы, в провинции Гроссето, население — крестьянское, небогатое, но работящее, набожно настроенное, с склонностью к религиозной психопатии. Среди него вырос и пророк новой веры, Давид Лаццаретти, по ремеслу извозчик, родом из Arcidosso: высокий, стройный мужчина, с открытым, широким лбом, живыми, проницательными глазами и черной бородой, спускавшейся на грудь. Необычайно сильный и ловкий, обыкновенно смирный, но становившийся страшным, когда, бывало, расходится, невоздержный в божбе — он по природе был мистик, увлекавшийся и увлекавший других своими видениями, мистик с художественным и практическим пошибом итальянца. В 1848 г., когда ему было всего 13 лет, какой-то таинственный незнакомец предстал ему, предрекая все, что впоследствии с ним приключилось, и запрещая поведать о том кому бы то ни было. Прошло двадцать лет, Давид успел обзавестись семьей, видение, не остановившее его до тех пор на пути житейских соблазнов, повторилось снова, на этот раз с наказом — отправиться в Рим и обо всем рассказать папе, что он и сделал. С тех пор он стал другим человеком. Повинуясь новому откровению свыше, посетившему его во сне, он удалился в Сабинские горы, в пещеру блаженного Амедея, служившую когда-то пристанищем и другому святому, блаженному Леонарду из Porto Maurizio. Здесь он прожил некоторое время, общаясь лишь с соседним пустынником, пруссаком Игнатием Микусом, поселившимся там лет пятнадцать назад, и здесь было ему новое видение, определившее его посланничество. О нем он не раз рассказывал своим: тень закованного в доспехи рыцаря явилась ему, умоляя его вырыть в том месте пещеры, где Давид стоял коленопреклоненный, его кости и предать священной земле. Давид принялся за дело при помощи одного римского священника, свидетеля события, и действительно отрыл кости. После того тот же воин явился ему еще раз, в сообществе богородицы, апостола Петра, архангела Михаила и таинственного незнакомца первого видения, и открыл ему, что он — его предок, Lazzaro Pallavicino из Милана, сорок пять лет каявшийся в этом месте и здесь погребенный. При дворе Льва X в Риме он полюбил дочь графа di Pitigliano, убил, по ее наущению, ее отца и прижил с ней ребенка. Сражаясь за церковь и папу против какого-то французского короля, он попал к нему в плен, но был им пощажен, ибо оказался его прижитым вне брака сыном. К этим романтическим откровениям воина другие лица видения присоединили наставления и пророчества, а апостол Петр наложил на Давида печать ожидающего его подвига, которую с тех пор он всегда носил на лбу: два С, обращенные в разные стороны, с крестом посредине.
Я обращу внимание на внешнюю, декоративную обстановку видения: она отзывается стилем средневековой легенды. Давид знал Данте, читал житие св. Брандана, повлияло на него и сожительство с пустынником Микусом и местная память о другом странном анахорете, Балдазаре Одибере, будто бы бывшем члене конвента, явившемся в 40-х годах на родину Давида и там, среди покаяний и молитв, снискавшем в народе репутацию святого. Но рядом с образами аскетической легенды являются и другие: рыцари, закованные в латы, блестящий двор папы, любовь и тайна происхождения — от ‘Reali di Francia’. Эта торжественная часть обстановки не деланная: она позволяет нам заглянуть в художественные, чисто итальянские вкусы толпы, увлеченной мистическим учением Давида и несомненно увлекшейся фантастическими нарядами и именами его избранников и избранниц в торжественной процессии 1878 г.: тут были и князья-легионарии, начальники крестоносного войска св. Духа, апостолы, священники-пустынножители и ‘дщери песнопения’, все одетые в яркие цвета, с целым лесом белых, желтых, голубых хоругвей, веявших над толпой, когда она спускалась с гор под пение священных песен, сложенных Давидом.
Когда в 1868 г. он вернулся на родину, слава ‘божьего человека’ уже предупредила его, позднее его называли не иначе, как святым. Народ слушал его наставления и чудесные рассказы, нашлись и в местном священстве люди далеко не безграмотные, уверовавшие, что Давид в самом деле сосуд избрания, vas electionis. По его почину и при общем содействии крестьяне построили ему на соседнем Monte Labbro башню и недалеко от нее церковь со скитом (егето): все это вместе слыло под названием нового Сиона, a Monte Labbro перекрестили в Monte Labaro, ибо отсюда должно было явиться знамение (‘labarum’) нового религиозного возрождения. В церкви совершали требы два преданных Давиду священника, и он сам проповедовал народу, в скит собирались к ночи, иногда издалека, проводили время в благочестивой беседе, а с рассветом снова уходили на работу, не чувствуя усталости, точно обновленные. Заметим, что в числе сторонников Давида не было, собственно говоря, пролетариев, а, напротив того, много мелких собственников. Это бросает свет на затеянное и осуществленное им ‘общество христианских семей’, статут которого напечатан в числе других сочинений Давида. Целью общества было способствовать не только духовному я нравственному воспитанию сочленов, но и развить в них привычку к общему труду, как средству поднять состояние земледелия и ремесленного дела. Достояние всех членов считалось общим, и доход распределялся согласно с количеством капитала и труда, внесенным каждым из участвующих. Эти ‘коммунистические’ идеи любопытны в религиозном новаторе. Давид живал во Франции, в Лионе, и можно допустить для этой части его учения влияние посторонних, навеянных идей, но не следует забывать, что уже древнейшие народно-религиозные движения в Италии отличались сходной ‘социалистической’ подкладкой и что в XIV в. папы должны были открыто выступить против крайних учений, объявившихся в среде францисканских ‘братчиков’ (fraticelli), будто Христос и апостолы не имели собственности и обязывают своим примером.
Ту же долю своего и подсказанного необходимо признать и в религиозных воззрениях Давида. Его успех в народе должен был обратить на него внимание клерикальной партии в Италии и Франции, которая готова была воспользоваться случайным орудием для достижения своих целей. Несомненно, что в последних писаниях Лаццаретти чувствуется помощь какой-то посторонней руки, известная богословская рутина, нежданно вторгающаяся в мир видений. Этот мир всецело принадлежит Лаццаретти, он связывает его со средневековыми визионариями и объясняет его влияние на народную массу, еще жившую в их преданиях. Нравственное обновление церкви и церковно-духовной жизни в лоне католичества и под верховным водительством папы — таков идеал Давида. В деле этого обновления и ему суждена видная роль, но грядущим обновителем, дантовским Veltro будет другой: он выйдет из Италии, освободит и объединит латинские, католические народы и, предоставив царское право и достоинство папе, станет править заодно с ним. Италии будет принадлежать почин не только религиозного, но и народно-латинского возрождения: древняя, специально-итальянская идея, которая не раз сказывалась в попытках политических и церковных новшеств. Давид пошел и далее: Греция — такая же классическая страна, как Италия, также вошла в его кругозор и также обновится в союзе с романскими народностями. В видении, бывшем Давиду в 1868 г., какой-то монах взял его за руку и сказал: ‘Пойдем в Лаций, в страну великих людей’.
Но Давид был слишком большой фантаст, чтобы стать послушным орудием в руках какой бы то ни было партии. Клерикалы убедились в его непригодности. Рим, дотоле допускавший его, не только отнял у него поддержку, но и подверг его отлучению, и его церковь на Monte Labbro была закрыта. Давид остался один с толпой, которая продолжала в него веровать и ждать, и то, и другое питало в нем то, что он сам им передал, — уверенность в своем призвании. В этой последней стадии развития он совершенно переходит на точку зрения средневековых ‘милленариев’ и иоахимитов XII — ХIII в.: за ним нет ни Рима, ни папы, он сам тот монах-избавитель, о котором он так долго говорил, период ‘благодати’ кончился на земле, он водворит период ‘закона и правды’, преемственность пап прекратилась, вместо клика ‘Да здравствует Римская Церковь’, с которым должен был явиться, по прежним пророчествам Давида, ожидаемый избавитель, раздастся другой: ‘Да здравствует республика, царство Господне!’ В заключении ‘символа’, составленного им в эту пору, стоят знаменательные слова: ‘Веруем твердо, что наставник наш, Давид Лаццаретти, помазанник Божий, осужденный римской курией, есть воистину Христос, вождь и судья, в настоящем образе Господа нашего Иисуса Христа во втором его пришествии на землю’.
Далее идти было некуда, оставалось ‘объявить’ себя миру. Как и чем? Лаццаретти едва ли отдавал себе в том отчет, а толпа жаждала откровения, и оно совершилось в той фантастической, бесцельной процессии нового Мессии, о которой сказано было выше. Когда представитель общественной безопасности и синдик в сопровождении нескольких жандармов остановили ее на пути именем закона, Давид отвечал: ‘Я иду во имя закона правды и судии Христа, если желаете мира, я приношу вам мир, если милость, то милость, если хотите моей крови, то я — перед вами!’ И он раскрыл при этом руки. ‘Да здравствует республика!’ — раздалось в народе, когда взволнованный Лаццаретти обратился к нему с какой-то речью, но тут жандармы дали залп, и Давид упал, пораженный в голову. Безоружную толпу обуял ужас, последовали сцены невообразимого смятения, когда дым рассеялся, Давид лежая на земле, окруженный близкими. Они не верили, что он умер, как и до сих пор верят, что он вернется. Барцеллотти посетил, пять лет спустя после события, окрестности Monte Labbro и всюду нашел в кружках, близко стоявших к пророку, и спокойную веру в его посланничество, и надежду на его возврат. ‘Времена созрели, исполнилась чаша греха’, — говорил один старый крестьянин, устремляя глаза куда-то в даль, точно ему одному открытую. — Наказание близко. Он вернется, и мы еще увидим его до смерти’.
Я не сравниваю народно-религиозное движение лаццареттистов, ни другие подобные, бывшие и, может быть, возможные в Италии, с тем языческим течением XV — XVI в., которое вызвало, например, нарекания Эразма Роттердамского на Понтано и защиту последнего Флоридом Сабином. Этому противоречию легко подыскать объяснение: язычество ученого Renaissance, как оно водворилось с половины XIV столетия, держалось на верхах общества, определяя его вкусы и религиозный индифферентизм, который не трудно было принять за безверие, толпа могла жить своими собственными, средневековыми и христианскими интересами. Именно на ученое Возрождение падает вина той литературной и культурной розни, которая сделала литературу и поэзию достоянием немногих, обособив их из общей связи интересов и предоставив народу побираться остатками прошлого и крохами, случайно упавшими со стола богатых.
Другое сравнение раскрывает нам действительное противоречие. Религиозное миросозерцание простого итальянца, особливо южного, не раз представляли, как шаманизм или фетишизм на почве древних языческих верований, слегка подернутых христианством (Trolle, p. 96). Таково, говорят нам, по существу простонародное итальянское, да и вообще романское католичество, тогда как протестантизм — религия преимущественно германская. ‘Итальянцу не известно с такой полнотой, как жителю севера, чувство крайней зависимости человека от божественного существа, этот главный источник всякого глубокого религиозного движения. Смена времен года, их влияния на горе и радости человека не имеет здесь такого значения, как на севере. То, что мы, немцы, зовем Gemiit [Нрав, душа (нем.)], — понятие, для которого у романцев недостает соответствующего выражения, — коренится, главным образом, в тесной связи нашей духовной жизни, религиозной, равно как и художественной, с жизнью окружающей нас природы. Итальянец живет в ней более чем мы, но менее с нею. Почти постоянно сея и пожиная в одно и то же время, встречая на том же дереве наливающийся плод и душистый цвет, он не ощущает гнета зимы, погружающей в мертвый сон всю природу, побуждающей человека задуматься над своей бессильной ограниченностью, не знает и чувства радости при появлении весны и лета, все оживляющих и вызывающих чувство благодарности к создателю. Христианские праздники, совпадающие на севере с важными для населения отделами его природной жизни, не имеют для итальянца того же значения, у него нет повода видеть в празднике пасхи символ природы, воскресающей к новой жизни… В христианстве он видит более всего форму, притом по возможности изящную, ибо набожное настроение немыслимо у него без эстетического возбуждения’ (там же, стр. 97 — 99).
Итак, рядом с мистическими увлечениями францисканцев, бичующихся, лаццареттистов — другая народно-религиозная струя, более языческого пошиба, с культом изящного и древних героев и богов, обратившихся в христианские фетиши. На этот раз мы имеем дело с двумя соизмеримыми величинами, ибо там и здесь дело идет о проявлениях народно-религиозного сознания. Откуда их противоречие? Объяснить ли его неровной залежью культурно-латинского элемента, более сильного и устойчивого в известных областях, более слабого и уступчивого в других? Или дозволено говорить о разнообразном влиянии местных условий природы, дающих известный тон и окраску проявлениям религиозной мысли? Мистические порывы св. Франциска и целомудренно строгий колорит умбрийской школы живописи не раз ставили в связь с очертаниями окружавшей природы, вызывавшей те, а не другие настроения. Движение лаццареттистов произошло в таких же условиях пейзажа.
Я поставил эти вопросы, решение которых никогда не выйдет из пределов некоторой вероятности, ввиду книги Тролле, обещающей доказать влияние природы на физику и психику итальянского народа. Именно на эти два отдела распадается книга, приложившая к исследованию итальянской народности антропогеографиче-ский метод Ратцеля. Первым поставлен вопрос о влиянии природы на физические свойства народного организма, и собрано множество статистических данных под рубриками: болезни (кретинизм, малярия и т.п.), рост, красота, цвет кожи и глаз, период половой зрелости, число рождений и смертность. В отделе, посвященном психике, автор объясняет веселый характер итальянца теплым климатом, приветливой и разнообразной природой, без особого труда дающей необходимое ограниченному в своих потребностях человеку. К этому объяснению присоединяется и другое, не связанное с вопросом о влиянии природы: древнее преобладание в Италии городских центров над деревней и развитую вследствие того склонность к общественности. Мы, таким образом, зашли в область истории, но снова спускаемся к одному из естественных источников итальянской веселости: употребление преимущественно растительной пищи и вина делает человека остроумнее, подвижнее, богаче фантазией, приятнее в обращении. В этой характеристике итальянца, в его зависимости от овощей и вина, разнообразящейся по провинциям (I. с, р. 77 — 79), выдающейся чертой является его развитой субъективизм, самосознание личности и ярко очерченный характер со всеми вытекающими отсюда следствиями: любовью к жизни и малым, относительно, количеством самоубийств, преобладанием преступлений против личности над преступлениями против имущества и т.п. При этом забыто одно обстоятельство: исторический рост личности в Италии, который отмечали друг за другом все, занимавшиеся в последнее время периодом ее Возрождения, обстоятельство, не исключающее воздействия природы, но во всяком случае ограничивающее ее влияние в пользу других, более сложных факторов. То же самое замечание приходится сделать по поводу всего, далее сказанного автором, о религиозном миросозерцании итальянцев, об их искусстве, науке и народной поэзии: всюду раскрывается воздействие природных условий на характер психической производительности народа и не принимается в расчет накопление культурного предания, сделавшего итальянца Возрождения иным человеком, чем его предок два-три столетия назад.
Эта постановка вопроса определяет как точку зрения автора, так и сомнения в приложимости его метода вообще. Сомнения эти он предвидел и довольно ясно формулировал, но не опровергнул, полагая, вероятно, что этой цели ответит сама книга. Автор хочет объяснить нам особенности итальянской психики из влияния природы и географического положения страны, — но ведь та же страна населена была когда-то каннибалами, впоследствии римлянами, столь отличными от итальянцев, что они производят впечатление как бы другой народности: высокоразвитое художественное чутье, политическая неустойчивость, склонность к интриге, хитрость и коварство, способность быстро схватывать и восторгаться, все эти черты скорее сближают итальянцев эпохи Возрождения с эллинами, чем с римлянами (Korting, Anfange, I, p. 135 — 136). К этому присоединяется еще и следующее: с первых начал римского всемирного владычества и глубоко в Средние века в Италии происходило смешение народностей, приведшее к окончательному изменению ее этнического состава, так что, с точки зрения Ратцеля, мог бы подняться вопрос о влиянии не одной почвы, а многих почв, откуда взялись составные части итальянской национальности. Да и позволено ли вообще говорить о таковой, забывая разнообразие этнологических и географических особенностей?
Отвечая на эти возражения, автор заявляет, что антропогеография имеет дело с проявлениями свободной человеческой воли и необходимо должна отказаться от постановки точных законов, ограничиваясь вероятиями. Задачи, которые история ставит народам, побуждения и способности, которые она им дарует, имеют различное значение, смотря по степени народного развития. К чему служило Англии, четыреста лет тому назад, ее морское положение и неисчерпаемые запасы каменного угля? Теперь, благодаря именно этим двум обстоятельствам, она заняла в истории культуры место, когда-то принадлежавшее Италии, и уже объявился на далеком западе народ, которому суждено со временем, когда история человечества сделается мировой, лишить и Англию ее настоящего положения. Сама природа изменяется под рукой человека и, измененная, различно воздействует на него. В начале римской истории Италия была во многих, важных для народа отношениях не та, что ныне. Исчезли волки, являющиеся в легенде о происхождении Рима, климат был суровее и сырее, атмосферические осадки если не обильнее, то в более ровном распределении в течение года, например на лето, растительность отличалась более северным характером, приближаясь к среднеевропейской. Густые зеленые леса не только покрывали возвышенности, но и спускались к морю, лишь туго уступая перед пахотным полем, и то более на севере, в долине По. Эта область, ныне отличающаяся шелководством и чрезвычайно развитым земледелием, занималась во II в. до Р. X., подобно современной Сербии, разведением свиней, которыми снабжала европейские рынки, а залитая солнцем Лигурия ввозила, по словам Страбона, елей и вино и покрыта была пастбищами и мачтовым лесом. С уменьшением лесов изменился и климат: культура полбы, проса и ячменя сменилась возделыванием пшеницы, которую вытесняют теперь, по крайней мере в северной Италии, маис и рис. Огородничество, разведение плодов и овощей, столь важное для устроения народного быта, развилось лишь во времена Римской империи и далее усовершенствовалось в средние века. Прелестнейшие из плодов, agrumi [цитрусовые (ит.)], без которых мы не в состоянии себе представить роскоши южного ландшафта, принесены были из Китая лишь в 1548 г., сто лет спустя после водворения шелковицы. Не во всех отношениях это воздействие человека на природу было плодотворным. Вследствие неразумного уничтожения лесов усилились разливы рек и затопление ими долин и прибрежья при устьях, что умножило центры малярии, издавна существовавшие на широких пространствах, обращенных в пустыню системой римских латифундий и варварством первых веков по падении империи. Одним словом, страна, отвоеванная для культуры римлянами времен республики, должна была воздействовать на них иначе, чем на нынешних ее обитателей, пользующихся приобретениями своих предков и платящихся за их грехи.
Так формулирует автор одно из возражений против своего метода, основанное на необходимости различного влияния природы на последовательность поколений, ее последовательно изменявших. Что касается до изменений, происшедших в этническом составе итальянского населения, то, соглашаясь, что современные итальянцы так же мало потомки римлян, как нынешние немцы — потомки Арминия, Тролле утверждает, что не следует приписывать иноземцам, смешивавшимся с итальянцами, слишком большого влияния на психический тип последних. Всего менее можно допустить его для многочисленных провинциалов, наводнивших Италию в пору империи: волшебные слова: ‘Civis romanus sum’ [‘Я римский гражданин’ (лат.)] — преображали их так же быстро в римлян, как нынешние переселенцы по ту сторону океана становятся янки. Большее значение имели позднее лангобарды: если Лео приписывает им коренное обновление итальянского характера, то вернее будет ограничить их влияние физическим обновлением туземного типа, тогда как в других отношениях они сами поддались окружавшей их южной обстановке и через несколько столетий очутились итальянцами.
Как бы то ни было, заключает автор, мы можем предположить, что в половине ХIII в., т.е. незадолго до рождения Данте, национальное значение которого никто не станет отрицать, с основанием народной итальянской литературы, уже завершился процесс смешения, поглотивший германский элемент на севере Италии, греческий и арабский на юге и островах, приведя их к одной цельной народной единице — итальянской. Ее-то автор и анализирует далее, как нечто данное, прожившее с тех пор жизнью двадцати поколений. Как будто за это время не продолжался тот же процесс взаимодействия природы на человека и обратно, постоянно изменявший физический и психический состав народности. Как будто именно после Данте не совершилось того перелома, претворившего и физиономию культурного итальянца, и его художественные вкусы настолько, что мы говорим о Возрождении. Указание на половину XIII в. такое же произвольное, как и всякое другое, более раннее или позднее, ибо момент сложения народного типа не определим хронологически — оно постоянно во времени, и нет той точки, в которой мы могли бы его остановить. Но если б это и могло удаться, цель антропогеографического анализа все-таки не будет достигнута, и ему вечно придется орудовать с сложными величинами, ибо не только человека мы не найдем, не испытавшего влияния природного окружения, но и природы, не испытавшей воздействия культурной среды. О последней только здесь и идет речь — об обществе, жившем исторически, накопившем предания и воззрения, не раз навсегда и целиком определяющие народный облик, но всегда готовые к потенциальному воздействию, когда на них явится спрос. Так обновлялись, чередуясь в явлениях итальянского развития, его народно-классическое и христианское предания, поражая нас своими противоречиями, которых не объяснить никаким подбором антропогеографических данных.
Впервые опубликовано: ‘Журнал Министерства народного просвещения’. 1887. Ч. CCLIV. Декабрь. Отд. 2. С. 316-349.
Исходник: http://dugward.ru/library/veselovskiy_alexandr/veselovskiy_alexandr_protivorechia_italyanskogo.html