Карсавин Л.П.
Карсавин Л.П.
Пролегомены к учению о личности.
Пролегомены к учению о личности.
Журнал ‘Путь’ No 12
Журнал ‘Путь’ No 12
Л. П. Карсавин.
Пролегомены к учению о личности, Карсавин Лев Платонович, Год: 1920
Время на прочтение: 12 минут(ы)
Язык наш глубокомысленнее и ‘метафизичнее’, чем кажется. И в обычное словоупотребление не мешает вдуматься тому, кто занят вопросом о личности.
Слово ‘вид’ еще сохраняет свой старый смысл наружности, облика, лица. Но, говоря, о ‘виде’ (например — ‘грозном’, ‘величественном’, ‘веселом’ и т. п.) какого-нибудь человека, местности, строения, мы всегда обозначаем нечто целостное, объединенное, а вместе — преходящее и такое, в котором существенное, во всяком случае, не отличено от не существенного. Вид может быть обусловлен не только внутренним состоянием или качеством предмета, а и одними лишь ‘внешними’ обстоятельствами (например — освещением), иногда ‘вид’ — синоним субъективного состояния зрителя (ср.: ‘видеть’, ‘я вижу’).
Если же мы хотим указать на то, что ‘лежит за видом’ или объективно ‘находится в основе’ его, как нечто первичное, существенное и — хотя бы относительно — постоянное, мы, даже применительно к природе и предметам не ‘одушевленным’, пользуемся словом ‘лицо’. — ‘Лицо’ природы (из)меняется, ‘виды’ сменяют друг друга. Правда, и ‘вид’ может ‘меняться’, но ‘лица’-то природы или человека, во всяком случае, друг друга не ‘сменяют’. Лицо предмета в известном смысле соответствует субстанции ( — ), виды — акциденциям, ‘привходящему’ (). Пользуюсь этими терминами здесь, не вдаваясь в их анализ и оценку, — только для пояснения, хотя и думаю, что ‘субстанциализирование’ вида () сыграло роковую роль в Платоновом учении об идеях.
В применении к человеку слово ‘лицо’ означает нечто существенное и потому постоянное, своеобразное и неповторимое. Таков смысл выражений: ‘он — человек не безличный’, ‘у него есть лицо’ и т. п. Притом лицо во всех этих случаях необходимо мыслится, как единство множества, и не только в данный миг времени (что справедливо и для вида), но и в потоке временного изменения. Прилагательное ‘личный’ относит к одному и тому же ‘лицу’ все множество его ‘выражений’, ‘проявлений’, ‘осуществлений’ или —чтобы воспользоваться наименее обязывающим термином — ‘моментов‘.
Так мы приходим к менее всего ограниченному телесностью понятию ‘личности‘. Личность — конкретно-духовное или (что то же самое!) телесно-духовное существо, определенное, неповторимо-своеобразное и многовидное. Не может быть личности без и вне множества ее моментов, одновременных и временно взаиморазличенных. Иначе бы личность не была определенною, ибо — где же определение, если нет распределения, т. е. ‘внутреннего’ определения? Здесь корень понятий: ‘различать’, ‘отличать’, ‘различение’, ‘различие’, ‘различный’, ‘отличие’, ‘отличный’, ‘безразличный’, ‘безразличие’, ‘неразличимость’ и т. п. [Для людей, осведомленных в догматике, заметим, что в Троице нет разделения Ипостасей, но есть Их различение и различие. По отношению к разделению различение является оптически первичным и совершенным]. И это уже возносит личность над временно-пространственною ограниченностью, отнюдь не делая ее безвременною (не-временною) и внепространственною (непространственною), т. е. бестелесною. Ведь личность познаваема и определима, ‘отличима’ от всего, что не является ею (от других личностей и не-личного бытия), только по своим временно-пространственным проявлениям. Предполагать иное значит выходить за границы языка и опыта, т. е. сочинять гипотезу, еще нуждающуюся в обосновании, а может быть — и ложную. Но личность не простая совокупность разъединенных моментов. Она — их единство во ‘всем ее времени’ и во ‘всем ее пространстве’ и, следовательно, единство множества или многоединство, в идеале же и совершенстве своих — всеединство. Сомневающийся пусть подумает, почему он включает в свою личную жизнь не только ‘это’ свое мгновенное состояние, но и свое прошлое и свое будущее, свои детство, юность и старость. Пока он не преодолеет своего сомнения, он не в состоянии говорить с нами за отсутствием у него нужных понятий — как бессловесный и полу-немой. Obmutesce, bestia!
Синоним единства — дух (по крайней мере — для размышляющего о смысле употребляемых им слов). Единство личности нечто иное, как ее духовность. Напротив, множественность личности, т. е. ее делимость (это не противоречит приведенному выше в скобках замечание), определимость и определенность, не иное что, как ее телесность. Личность не тело и не дух, — но — духовно-телесное существо. Она не — ‘частью духовна, а частью телесна’. Ибо дух не участняем и не может быть частью. Подобное понимание личности, обуславливающее постановку нелепого вопроса о взаимодействии духа (души) и тела, подставляет на место личности нечто только телесное и является скрытым материализмом.
Личность всецело духовна и всецело телесна. Та же самая личность, которая есть дух, есть и тело. Дух и тело различаются ‘внутри’ личности (значит, собственно говоря, не ‘различаются’), и личность выше этого различения, его ставя и превозмогая. То же самое, хотя и с меньшею отчетливостью, высказываем мы, называя личность ‘конкретным духом или ‘духовным телом‘. {Здесь мы еще не касаемся различия между ‘телом духовным’ и ‘телом душевным’, что связано с различением духа и души () или, по первоначальному смыслу слова, ‘жизни’, и с проблемою совершенства. Неразъединимость духа и тела обладает абсолютным значением. А это ведет к важным выводам в области ангелологии, выводам, кратко в ряде моих работ уже намеченным. В данной связи указываю лишь на следующее. — Если мы пытаемся представить себе ангельский мир, как абсолютно-духовный или только-духовный, мы неизбежно мыслим его вне всякой связи с телесно-духовным миром. В этом случае ангельский дар становится абсолютно непостижимыми, утрачивает всякую определенность и возможность бытия. Он просто не может существовать, не говоря уже о том, что Бог сотворил один мир, так как и в творческом акте Своем не переставал быть единым. При подобном понимании миpa приходится либо вместе с Фомою Аквинским признавать за ангелами лишь родовое бытие, отрицая лично-индивидуальное, либо, что последовательнее, совсем отрицать ангельский мир. Св. отцы приписывали ангелам особую утонченную телесность, называя их духовными лишь ‘quoad nos’, ». Ангельский мир не ‘бесплотен’ и ‘бестелесен’, а ‘невидим’. (», ср. Символ Веры).}
[В обычном словоупотреблении указанный смысл духа и тела перекрещивается и смешивается, порождая ряд недоразумений, с другим. Под ‘духом’, ‘духовностью’ и ‘душою’ личности часто разумеют самое личность, поскольку она сама себя сознает и познает как бы изнутри или из себя самой, т.е. личность в порядке самосознания. Такое понимание или понятие личности я естественно применяю не только к ‘моей собственной’, а и к ‘чужим’. Равным образом под ‘телом’, ‘телесностью’ личности разумеют ‘личность в порядке знания‘ или, точнее, ‘предметного знания’, т. е. постольку, поскольку мы познаем личность ‘извне’: так же, как мы познаем внешний, инобытный нам и, в частности, вещный мир. ‘Извне’ же мы познаем не только чужие личности, а и нашу собственную, когда, например, видим, ощупываем, ощущаем наше тело, ‘воображаем’ наш затылок, наш мозг, наши внутренности. Следует, однако, помнить, что и в порядке самосознания мы познаем в нашей личности ее тело (очевидно — в уясненном выше смысле) И взаимопротивостояние духа и тела, как в порядке знания познаем не только телесность, а и духовность нашей личности (хотя бы — единство ее тела), опять же — ‘духовность’ и ‘телесность’ в первом смысле.
Анализ обоих словоупотреблений должен привести к определенной теории личного бытия, которая лежит в их основе и их примиряет, но которую здесь развивать не место, и прежде всего — к разрушению картезианского предрассудка, т. е. взгляда на индивидуальную личность, как на единственную реальность, и признания личности, личного самосознания за нечто раз навсегда определенное и неизменное в своем ‘объеме’. Но второе словоупотребление объясняет, почему никто не удивляется внутренней противоречивости или тавтологии в таких словосочетаниях, как — ‘множество духов’, ‘телесное единство’, ‘духовное единство’, ‘телесная множественность’.]
Как телесная, личность определена, и ‘имеет предел’, ‘предельна‘. Как телесная, она — данность, необходимость. В телесности, как таковой, т. е. — взятой отвлеченно: постольку, поскольку тело не ‘одухотворено’ и не духовно, нет свободы. Но в качестве духовной личность не знает определения, очерчения и предела. Как дух, личность не данность и не необходимость, а свобода. Дух — синоним не только единства, а и свободы. Единство и свобода в каком-то смысле должны совпадать. В самом деле, то, что необходимо, — обязательно и определено и, в конечном счете, определено извне и внешнею силою. Но тогда необходимое не единственно. Будучи же не единственным, т. е. — и ‘внутри себя’ относясь к иному, оно не может быть и единством.
Однако тут необходимы оговорки, особенно, если проницательный читатель заметил, что дух-то в нашем рассуждении отвлеченным понятием не был. На самом деле мы говорили не столько о духе, сколько о духовно-телесной личности. Ведь, называя личность духом и свободою, мы уже определяем ее, т. е. отрицаем то самое, что хотим о ней утверждать, именно — духовность и свободу. Мы, стало быть, говорим уже не о личности, как о свободе, единстве и духе, но о личности, как о данности-необходимости, множества и теле. Мы уже уподобляем единство — множеству, свободу — необходимости, дух — телу. В лучшем случае и при крайней осмотрительности мы вправе лишь говорить о единстве, свободе и духе так, как они проявляются для множества, необходимости и тела, во множестве, необходимости и теле. Поэтому, следует сказать: личность определимо и определенно едина, свободна и духовна (‘определимо’ и ‘определенно’ — т. е. соотносительно множеству, необходимости и телесности своим и, стало быть, относительно) потому, что она множественна, необходима и телесна. Тем не менее единство-свобода-духовность онтически первичнее, чем множество-необходимость-телесность. Поэтому: личность множественна, необходима и телесна потому, что она едина, свободна и духовна. Единство-свобода-духовность — ее начало и конец: множество-необходимость-телесность — ее середина. Почему же ‘середина’? — Да, потому, что в определенности единства, свободы и духовности они предстают, как высшее, как начало и преодоленность множества, необходимости и телесности. В середине же стыд.
Итак, нам ведомо существование единства, свободы и духовности. Но они не те определенные единство, свобода и духовность, которых мы с ними поспешно отожествляем и по поводу которых ведутся столь ожесточенные споры. Они не определимы, и слова ‘единство’, ‘свобода’, ‘духовность’ их только обозначают, знаменуют, только указывают на них, но их не выражают. Недаром редко кто удовлетворительно объяснит: как это единое и духовное может быть свободным, раз свободному не в чем и негде проявлять и осуществлять себя? В виде общего правила, о свободе говорит тот, кто не свободен, и говорит он, на самом-то деле, о своей определенной свободе, т. е. не о свободе, а о необходимости. Отсюда ясна вся убогость демократического идеала свободы, да и всего демократического ‘месторазвития’.
Духовно-телесная личность возможна только в том случае, если она сразу и покой и движение. Личность едина, ибо она — ‘сначала’ едина, ‘потом’ множественна и ‘наконец’ или ‘снова’ опять едина. Но она действительно едина лишь при том условии, что обладает этими своими ‘сначала’, ‘потом’ и ‘наконец’ или ‘снова’ сразу. А это значит, что личность всевременна и что, следовательно, она и есть и не есть или — выше бытия и небытия, вовсе не являясь только становлением-погибанием. Лишь так можно до некоторой степени понять, что личность и свободна и необходима, и по преимуществу свободна. — Личность сразу и свободно ‘ставит’ себя (самовозникает, как данность и как множественность-необходимость-телесность) и есть эта данность, эта множественность-необходимость-телесность, и преодолевает и преодолела ее. Личность сразу: и дважды (в начала и в конце) свободна и необходима, ибо она самодвижна, как движение своего покоя и покой своего движения.
С понятием личности неразрывно соединено понятие свободы. Свобода соотносительна необходимости, но раскрывает свою онтическую первичность, как самодвижность и самое преодоление личности. Утверждать же, что личность едина в своем саморазъединении и несмотря на свое саморазъединение, значит признавать, что личность обладает само(со)знанием, т. е. разъединяется и воссоединяется или — умирает и воскресает. Конечно, в само(со)знании раскрывается природа и онтологический смысл знания. Однако для уяснения этого последнего вопроса необходимо преодолеть некоторые привычные установки и предварительно исследовать, что такое ‘инобытие’, и каково его отношение к личности. Но если личность не только индивидуальная личность, если индивидуум — момент высшей личности, которую я называю симфоническою, а личное самосознание, — ‘величина переменная’ (т. е. то индивидуально, то социально, то симфонично), тогда сам собою раскрывается и смысл инобытия. Инобытие не иное бытие (anderes Sein), что невозможно, как ‘contradictio in adjecto’, но — то же самое бытие симфонической личности, которая осуществляется и в данной индивидуальной личности. По отношению же к этой личности инобытие — иной образ бытия (Anderssein, ) симфонической личности.
Не так уже давно психологи стали говорить о ‘раздвоениях’ (лучше и точнее: о разъединениях) личности, хотя с давних пор известны явления ‘бесноватости’, ‘одержимости’ и ‘двойничества’, не говоря уже о религиозных ‘возрождениях’, ‘перерождениях’, ‘обращениях’. Под ‘разъединением’ личности надо разуметь такое ее состояние, когда она, в существе оставаясь одною, предстает, как несколько разных личностей, правда, не просто ‘соположных’, а словно ‘включенных’ одна в другую (‘высшее я’ знает о ‘низшем’, но не наоборот) и связанных с одним и тем же органическим телом. Впрочем, существует (Жанэ) и некоторое телесное разъединение (изменение в качестве и объеме ощущений). Во всяком случае, образующиеся в личности частные единства множества могут быть названы ‘псевдо-личностями‘, ‘зачатками личностей’, но вполне самостоятельными личностями не делаются. Потому говорим о ‘разъединении’, ‘раздвоении’ личности, а не о многих личностях.
Болезненное разъединение личности рядом неуловимых переходов связано с ‘нормальным’ ее состоянием. Не касаясь уже случаев ‘вдохновения’, ‘экстаза’, нравственной борьбы, укажем, что язык давно отметил это вне зависимости от всяких ‘патологических’ фактов. Мы говорим: ‘он показал свой звериный’ или: ‘злодейский лик’, ‘… ангельский лик’, либо: ‘…лицо зверя’, ‘он двуличен’, ‘его характеризует двуличие’, ‘… двуличность’, ‘это — лучшая часть его я, лучшая его личность’ и т. п. Таким образом личность понимается, как многоединство своих ‘видов’, ‘ликов’, ‘образов’ или ‘аспектов’, из коих каждый есть частное многоединство, выражающее одну и ту же личность. Личность ‘многовидна’, ‘многолика’, ‘многообразна’, ‘многоаспектна’. И если ранее мы установили, что нет личности вне ее моментов, теперь мы должны сказать: нет личности вне ее аспектов, а она их многоединство. Это и понятно. — Раз личность есть всякий свой момент, а момент ее есть она сама, момент должен более или менее раскрываться, как многоединство, т. е. как аспект личности. Иначе бы надо было говорить не о ‘моментах’ личности, а об ее ‘элементах’, что равнозначно отожествление ее с мертвым телом. Отсюда, впрочем, не вытекает, что всякий момент достигает полного развития и что нет серьезных оснований для различения между моментами-аспектами и моментами просто. Основания же эти сводятся на несовершенство личности.
Самое поверхностное наблюдение убеждает в чуткости нашего языка. — Один и тот же человек весьма ‘различен’, как ‘политик’, ‘литератор’ и ‘семьянин’. Все это — разные и многомоментные его аспекты. Легко, далее, усмотреть ограничивающее и обедняющее личность значение ее аспекта, равно как и осознать неустранимое задание личности, заключающееся в ‘согласовании’ и объединении ею ее же аспектов. Недаром всякого нормального человека должны возмущать слова Александра II, с которых и началась Русская Революция: ‘Как человек, я его прощаю, но — как государь, простить не могу’ , т. е. — коротко и ясно: — ‘повесить’.
Из приведенных терминов предпочтительнее ‘аспект’, ‘многоаспектный’, ‘многоаспектность’. ‘Вид’, как уже отмечено, скорее всего обозначает нечто такое, что появилось, но может больше и не появиться, и — что может быть вызвано только отношением личности к внешнему миpy, а не ею самою. Напротив, в слове ‘аспект’ кроется указание на нечто более стойкое, не раз проявляющееся, существенно личное. ‘Образ’ склоняет к мысли не о самой личности, а об инобытии, отображаемом ею, — к мысли о личности, поскольку она в себе воспроизводит инобытие, хотя бы и многоаспектно. Говорим о личности, как об ‘образе Божьем’. Аспект же личности — сама личность.
Особого внимания заслуживает слово ‘лик’. ‘Лик’, конечно, ближе всего к ‘аспекту’. Но часто слово ‘лик’ обозначает аспект личности, взятый в общем, родовом смысле и ‘сливающий’ ее в единство с другими существами. Так говорится: ‘лик человека’, ‘лик ангельский’, ‘злодейский лик’, ‘звериный лик’. С другой стороны, со словом ‘лик’ (вследствие контаминации славянского корня с готским) сочетается смысл ‘хора‘ (‘лики ангелов’, ‘лики праведных’, ‘надгробные там воют лики’). Как первое, так и второе весьма важно для уразумения личности, как многоединства и как инивидуирующей в себе симфоническую личность, моментом которой она является. Но это может, конечно, породить ряд неясностей и недоразумений.
Наконец, со словом ‘лик’ соединяется представление о личности совершенной, об истинном и ‘под-линном‘. Лик святого — его совершенная и существенная личность, только приблизительно и символически выражаемая изображениями, описаниями, характеристиками. Этот лик (ср. — ‘подлинник’) ‘просвечивает’ сквозь икону-образ, житие и самое эмпирическую личность. Но, раз есть совершенное и подлинное, есть и несовершенное и неподлинное. Лику противостоит ‘личина‘ (греч. , лат. persona), как обманчивое ‘обличье’, извне приходящее, как закрывающая лицо неподвижная и мертвая, безобразная ‘харя’ или ‘маска’. Разумеется, и чрез личину познается личность, притом не только в способности личности носить личину, а и в моментах личности, которые личину ‘составляют’, и в отношении личности к другим существам, которых она личиною обманывает. Но большое несчастье для западного метафизика, что ему приходится строить учение о личности, исходя из понятия ‘хари’ (persona, personne, personnalit, Person, Persnlichkeit). Не случайно, думаю, в русском языке со словом ‘персона’ сочетался смысл чисто внешнего положения человека, частью же — и смысл внутренно не обоснованной, ‘надутой’ важности, т. е. обмана.
Итак, надо в личности различать подлинное и неподлинное, истинное и ложно-лживое, т. е. личность и личину, а еще: совершенное и несовершенное, т. е. лик и личность. В связи же с понятием лика мы переходим к отношению личности к Богу и к богословской терминологии, прежде всего — к понятию ‘ипостаси‘ (, по-лат. persona, строго говоря соответствующая в греч. языке не или лицу, а или маске). В отличие от ‘ycии’ ( от — быть, по-лат.— essentia от esse, но не в позднейшем смысле ‘эссенции’, как сути, существа и вещества, а скорее уже в смысле ‘existentia’, ‘существование’) или — бытия, бытийности, существования, ипостась есть существо и — определенное существо (собственно — подпора, опора, основа, ‘ядро’, ‘нутро’ суть, по лат. substantia, subsistentia). Ипостась — суть индивидуального бытия и само индивидуальное существо, существованием или бытийностью своею связанное с другими ипостасями в одно и единое бытие, в одну и ту же ycию. Ипостась —необходимый образ существования () усии, так что нет неипостасной () усии, хотя может быть усия в чужой ипостаси (). Ибо в существующем (усии) есть суть (ипостась), а суть непременно существует.
Ипостась — истинная личность. Но она — Божья Личность. И если мы спокойно называем Божьи Ипостаси Божьими Личностями и даже Лицами, нам не по себе, когда начинают называть ипостасью человеческую или тварную личность. С этим, несомненно, связано то, что в Богочеловеке два естества или две усии (а потому — две воли и две энергии), но только одна личность — Ипостась Логоса, которая, конечно, не является чем-то третьим между Богом и человеком, но есть сам Бог.
Значит, в человечестве Своем Христос личен лишь потому, что человечество Его находится в Божьей Ипостаси (), причаствует Божьей Ипостаси (), обладает Божьею Ипостасью, Богом, как самим собою. Но, так как Богочеловек есть совершенный человек, невозможно допустить, чтобы в Нем не было чего-нибудь присущего человеку, а в каком-либо человеке было что-нибудь сверх присущего Ему. Следовательно, строго говоря, нет и не может быть человеческой или тварной личности, если же мы говорим о тварной личности, так только злоупотребительно: как о Божьей Ипостаси, поскольку Ей причаствует и Ею обладает тварь. Как тварь, человек не личность, но — некий безличный субстрат, неопределенностью и непостижимостью своею подобный Богу и вполне самодвижный.
Так в Боге мы находим единство, высшее, чем индивидуальная личность, ибо Бог — три-ипостасен, и единство личное, ибо испостаси не вне Божьей усии и ей не противостоят, а Бог — личный Бог. Этим окончательно устраняется, как заблуждение, признание индивидуальной личности за единственное конкретно-личное бытие, т. е. отрицается всякий индивидуализм, взамен чего утверждается реальность симфонически-личного бытия, а темь самым — и ‘строение’ самой индивидуальной личности, как многоединства.
Человеческая личность по существу своему есть причаствуемая непостижимым изнесущным тварным субстратом Божья Ипостась или обладаемое человеком имя Божиe. И самый смысл человеческого и тварного бытия раскрывается, как его ‘лицетворение‘ или ‘обожение‘ () {С признанием Божьей Ипостаси за единственную истинную личность связуется весьма важный вопрос. — Можно ли считать Божью Личность ‘чистым’ Духом? Если под телом и телесностью, как это не без основания делается и даже с трудом устранимо из мысли, разуметь тварность, так, конечно, нельзя. Но если под телом и телесностью мы разумеем соотносительную единству множественность этого единства, и притом множественность не такую, как наша, т. е., не несовершенную, а доведенную до своего конца и не только сущую, а и преодоленную, — всеединая Личность Логоса, несомненно, духовно-телесна. Логос можно тогда даже назвать совершенными и Духовным ‘Телом Божиим’, рождающимся, умирающим и воскресающим, т. е. живым и присносущным Отцу. Говорим же мы здесь о Логосе, а не о двух других Ипостасях, потому, что начало самораскрытия Божества в рождении Сына от Отца, и потому, что чрез Сына и в Сыне раскрывает Себя все Триипостасное Божество.
Наш необычный и с точки зрения традиционный богословской терминологии, дерзкий вывод очень плодотворен по своим следствиям. Благодаря ему уразумевается, почему Бог Отец творит духовно-телесный мир чрез Сына и почему Сын воплощается, приемля тело, как тварность и несовершенство. С другой стороны, становится очевидным, что тело не может быть чем-то излишним, не только в процессе спасения, а и в спасенности не-нужным. Таким образом окончательно отметаются все ухищрения монофизитства, даже тот самый тонкий вид его, который скрывается в отрицающем его несторианстве. И уже не можем мы после этого говорить о бессмертии духа, но обязаны утверждать христианскую истину о воскресении и вечной чрез смерть в смерти Христа жизни всего человека, т. е. человека, как ‘олицетворенного’ или ‘обоженного’ духовно-телесного существа.}.
Естественно, что наибольшего обожения или личного бытия человек достигает в своем совершенстве. Потому-то именно лик человека наиболее близок к Богу, а личина наиболее от Бога удалена. Лик человека и есть ‘образ Божий’ в человеке. Но этим нимало не отрицается усовершающаяся личность, которой лик предносится, как ее цель, ее идеал и ее ангел-хранитель. Ибо лика нет без личности, и нет необходимости мыслить совершенство, как простое отрицание несовершенства, а можно мыслить его и как преодоление и восполнение несовершенства. Тогда совершенство некоторым образом содержит в себе свое преодоленное и преодолеваемое им несовершенство. Тогда оно не отделено от несовершенства, хотя несовершенство от него отделено и знает его лишь, как свой идеал, свое идеальное бытие. Реальность этого идеального бытия, соотносительного несовершенному и столь же, как оно, не совпадающего с совершенством, и есть реальность ангельского миpa.