Примирение, Котляревский Нестор Александрович, Год: 1914 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 82 минут(ы)

Котляревский Н. Мировая скорбь в конце XVIII и в начале XIX века. Ее основные этические и социальные мотивы и их отражение в художественном творчестве. 2-е изд., испр. СПб., 1914

Примирение

Тот народ, который дал наиболее непримиримого певца мировой скорби, был по природе своей менее других народов склонен к такому беспощадному осуждению мира, и к такому безжалостному суду над людьми.

Пусть Англия была родиной Шекспира и Мильтона, родиной Гамлета и Сатаны, но эти две скорбные фигуры были поэтическими, а не историческими типами. Они были образным пояснением общемировых вопросов и в истории нет указаний на то, что в жизни английского народа были эпохи, когда целое поколение жило чувствами и мыслями гамлетовского или сатанинского склада. Со средины XVIII-го столетия мирный, религиозный и грустный сентиментализм нашел себе в Англии наиболее красноречивых выразителей, у которых, мы знаем, учился ‘чувству’ сам Жан Жак Руссо. Такой сентиментализм вместе с большой дозой юмора составлял всегда отличительную черту народного духа в Англии. До скорбного нигилизма, до антигуманного, антисоциального настроение и миропонимание он не возвышался, и вот почему поэзия Байрона была столь необычным явлением для его соплеменников, которые не поняли ее, и потому долго относились к ней с упорной враждой. У Байрона были несомненно и в Англии друзья и ценители, но они в нем ценили главным образом художника, а не выразителя известных взглядов на мир и человека. Байрон, как певец демонизма, был чужд своей родине, и она при его жизни и после его смерти с ним враждовала, да и до сего дня не вполне помирилась. Обвинять англичан в неблагодарности было бы психологической ошибкой. Неопределенно и противоречиво было все положительное в миросозерцании Байрона — и, в глазах народа, который так высоко ценит во всем определенность и ясность, такая шаткость была большим недостатком. Наоборот, все отрицательное в мировоззрении Байрона было определенно и утвердительно высказано. Но сознанию народа, религиозного в своей сущности, практичного по складу своего ума и уровновешенного в темпераменте, всякая неприводящая ни к какому миру борьба с судьбой и жизнью — а таковой несомненно была мировая скорбь — могла представляться своего рода кощунством в отношении не только Бога, но и людей.

Ничто в литературном прошлом Англии не поясняло того необычного, для некоторых людей страшного, впечатления, какое производила поэзия Байрона своим мраком и своей мизантропией. А именно этот мрак и эта мизантропия бросались прежде всего в глаза и пугали совсем не подготовленного читателя.

Байрон, как его герои, был одинок среди своих современников. Лакисты, которые его не любили и которых он не любил, не пошли дальше сентиментального мировоззрения, и искренняя или неискренняя религиозность держала их вдали от всякого демонизма. Чистые эстеты,— те ценили красоту, преимущественно античную, выше всего в жизни и были менее требовательны в вопросах нравственных, чем их угрюмый современник.

К числу эстетов, которые вопреки общему правилу умели тесно связать этику и эстетику принадлежал, правда, ближайший друг Байрона — Шелли, но дружба этих двух поэтов — лишь редкий пример того, как могут любить друг друга люди совершенно в своих миросозерцаниях не сходные. Все, что составляло силу Байрона, вся его скорбь о мире в различных ее оттенках совсем не укладывалась в рамки оптимистического и пантеистического миросозерцание Шелли. На противоположных полюсах поэтического миропонимание стояли они, эти два друга по сердцу и врага по уму.

Как певец мировой скорби, Байрон не имел на родине и последователей.

В то время, как художники соседних стран с благоговением принимали духовное наследство поэта, его родина от этого наследства отказалась. Нужно произвести очень тщательные расследования, чтобы разглядеть в английской литературе после Байрона следы его влияние и если такие найдутся, то они будут говорить не об идейном общении писателей, а лишь об известном сходстве в их приемах мастерства.

Все это объясняет нам, почему Карлейлю было так легко произнести свой жестокий суд над Байроном, суд, под решением которого надолго подписалось английское общество. Карлейль счел своим общественным долгом борьбу против миросозерцание байронизма. Неопределенность в решении нравственных вопросов, не говоря уже о последовательном скептицизме, была в глазах Карлейля истинным грехом против Духа Свята и все формы титанизма, демонизма, всякого смятение опечаленного духа, всякой ‘бури и натиска’ казались великому идеалисту малодушием перед жизнью или оскорблением ей,— ей, которая требует от нас отношение религиозного или философски спокойного.

Победа над Байроном далась Карлейлю легко, потому что в Англии никто и не желал выступать на защиту мировой скорби в какой бы то ни было ее форме. Там, где она получила свое наиболее художественное воплощение, она угасла всего быстрее, при большом равнодушии всех, кто ценил ее вдохновенного певца как поэта и человека.

Много печальных сторон человеческой жизни вскрыла нам английская литература в своем дальнейшем развитии в XIX веке. Она обнаружила одновременно удивительную жалостливость и большую остроту иронии и сарказма, но эта нежная жалость не падала до разочарование в людях, а ирония и сарказм не подымались до озлобление и мизантропии. Те чувства, которые грозили принять характер чувств антигуманных и противообщественных — на английской почве корней не пустили.

——

Труднее было умиротворить эти чувства там, где не мечта и не теория, а сама жизнь их вызвала.

II.

Во Франции примирение разочарованного и разгневанного сердца с судьбой и человеком сопровождалось прежде всего быстрым и нервным повышением религиозного чувства.

Религиозного настроения, мы знаем, было много и в сентиментальной проповеди Руссо, под ударами антихристианской революции это чувство не угасло и только слилось с поэзией революции, в эпоху Империи оно ярко прорвалось наружу в своих традиционных формах, чтобы в годы Реставрации стать орудием политической реакции. Человек возвращался к религии без внешнего принуждения, чисто внутренние движение и потребности сердца заставили его вновь уверовать в христианского Бога. Разочарованный и озлобленный, он искал поддержки в силе, которая бы лежала вне его, он хотел чувствовать на себе ее благую и справедливую опеку. Чем больше такая сила напоминала о себе в самой жизни, чем осязательнее было ее общение с человеком, тем спокойнее и увереннее мог он взглянуть на свое безотрадное положение. Вот почему, начав с неопределенного религиозного настроения, изверившийся идеалист, будь он скептик или свободный мыслитель, кончал так часто фанатичным преклонением перед католическим алтарем.

Число апостолов и поборников обновленной религии, христианской в общем и католической в частности, было в начале XIX века во Франции очень значительно. Богословы и философы, дипломаты, государственные люди и литераторы входили в состав этого нового воинства Христова. Все они были отъявленными врагами свободомыслящего XVIII века, революции и Наполеона, они воевали против всех излишеств, и скептицизма и энтузиазма. Некоторые из них стали впоследствии сознательными ретроградами, другие очень скоро записались в ряды либералов и демократов.

Шатобриан, который первый во Франции заговорил о мировой скорби разочарованного сердца, первый указал и на религию, как на якорь спасения.

‘Есть истины, говорил он в своем сочинении о ‘Гении Христианства [1802]’, которые служат источником больших беспорядков, потому что волнуют страсти, а между тем если законный авторитет нам не зажимает рта, мы именно эти-то истины и спешим высказать, потому что они удовлетвори ют сразу и злому инстинкту в нашем падшем сердце, и врожденному нам тяготению к истине’.

Чтобы такие истины не могли потворствовать нашим злым инстинктам, необходимо — думал Шатобриан — перевоспитать тех, кому они должны быть доверены. Одна религия может принять на себя задачу такого воспитания. Безрассудно думать, что возврат к религии равносилен общественному и политическому регрессу. Религия укрощает только преступную свободу, и потому разумная нравственная свобода может процветать под ее сенью. Централизация духовной власти в одних руках совсем не угрожает свободе. Папа, общий пастырь, будет держать верующих в сознании их долга и защищать их от угнетения. Конечно, надо отказаться от мысли осуществить общее равенство, так как на земле возможно только равенство ‘нравственное’, но зато одно христианство и может установить его. Даже в чисто политических вопросах христианство способно дать много гарантий. Не оно ли первое осуществило идею представительного правление на своих соборах? и разве иезуиты в Америке не доказали, что христианская республика возможна? Опасаться излишеств христианского смирение нечего. Христианство страстей не упраздняет, оно только вносит в них порядок, сдерживает их в должных границах, оно — источник новых чувств. Истинного великодушия и поэтического самоотречение язычники не знали. Одна лишь христианская религия может служить лучшей панацеей против многих психических болезней и в том числе против ужасной ‘болезни века’, против излишнего самоуглубление человека в свое собственное сердце и вытекающей отсюда мировой скорби.

Намекая очевидно на тот душевный нигилизм, который грозил разочарованному идеалисту полной духовной смертью, Шатобриан писал: ‘Большая неосторожность со стороны людей подвергать постоянно анализу любящую часть своего ‘я’ и рассудком критиковать свои страсти. Это любопытство может заставить нас сомневаться в самых святых чувствах, оно сушит нашу чувствительность и убивает душу. Тайны сердца,— как тайны древнего Египта: непосвященный человек, который без поддержки религии пожелал бы проникнуть в их смысл — может неожиданно быть поражен смертью’.

Итак, христианство спасает нас от двух зол: оно обуздывает наши страсти, полагая предел нашим эгоистическим тенденциям, оно же не позволяет нам утратить и веры в наши святые чувства. Иными словами — оно подавляет в нас революционные и деспотические инстинкты, подавляет и излишнюю скорбь, которая не менее вредна для прогресса человечества, чем тирания или буйство свободы.

С ясной полемической целью вставил Шатобриан в свою книгу ‘О гении христианства’ мрачную биографию Рене, которая была им написана раньше, в минуту первых ударов мировой скорби об его сердце, еще до его обращение в христианство. Рене должен был служить угрожающим примером нерелигиозного человека, изнемогшего под бременем своей скорби, которая разобщила его с людьми и Богом. Шатобриан, не желая касаться самого источника страданий Рене, выставлял его лишь как пример извращенной нравственности. Он хотел сказать, что, будь Рене религиозен, признай он над собой иную власть, чем власть только своего сердца — он сумел бы ограничить свои требования, он не упал бы с такой высоты и в самом падении сохранил бы надежду на воскресение.

Такой же призыв к религии находим мы и в самых ранних рассказах Шарля Нодье — автора уже знакомого нам ‘Сбогара’. Его повести ‘Ad&egrave,le’ [1801] и ‘Le peintre de Salzbourg’ [1803] вскрывают перед нами душу двух разочарованных идеалистов, которые в религии нашли спасение от своей скорби, для них самих мало понятной. Нодье еще в юные годы верил, что одна только религия может поднять упавший дух человека. В своей статье, ‘Les mditations du clotre’ [1803] он писал: ‘Жизнь разуверившегося и обманувшегося человека — долгое страдание, дни его исполнены страха и его воспоминание полны сожалений, общество ему подобных стало ему ненавистно, чередование часов его утомляет, мелочные заботы, которые лежат на нем, мучат его и возмущают, его собственные способности ему в тягость и он, как Иов, проклинает час своего рождения. Изнуренный, сидит он на краю могилы и под наплывом самой горькой печали поднимает глаза к небу и вопрошает Бога, зачем его покинуло Провидение’.

‘Перед нами теперь [т.-е. непосредственно после революции] целое поколение, которое выросло среди политических бурь. Оно питалось львиным мозгом и кровью, и в настоящую минуту, когда правительственный режим не допускает никаких случайностей, когда будущее определено заранее, когда опасное развитие способностей этого поколение сдержано силой — возможно ли теперь усчитать, что натворят эти бездеятельные страсти и эти подавленные энергии? Можно ли знать, как близко от преступление такое бурное сердце, осужденное на ничегонеделанье? С горечью и страхом я должен сказать, что от пистолета Вертера и от секиры палача наши ряды поредели’.

‘Вот это-то поколение’, заканчивает Нодье свою речь, обращаясь к тогдашним властям, ‘подымает теперь свой голос и требует от вас — монастырей!’

Нодье, как видим, боялся, что его братья последуют примеру Сбогара и возьмутся с отчаяние за ножи и пистолеты, он знал по опыту какой тяжестью ложатся воспоминание прошлых ужасов и деспотический режим настоящего на душу мыслящего и чувствующего гуманиста, в противовес казармам просил он у Наполеона монастырей. Он хотел запереть в них всех разочарованных и скорбящих, чтобы спасти их от самоубийства или братоубийства, если уж нельзя было вернуть их жизни.

К числу идеалистов, видевших в религии залог нравственного возрождение человечества и единственный способ примирить человека с людьми и Богом, относится и группа ультрамонтанских публицистов, людей очень искренно преданных своей теократической утопии и очень суровых в своем христианском фанатизме. Все они — проповедники строжайшего подчинение человека духовному авторитету, единственному, как они думают, надежному руководителю жизни.

В глазах Жозефа де Местра революция — искупление, орудие в руках Всевышнего. Она имеет нравственно-мистическое значение. С Божьего разрешение дьявол распоряжался ею. Она — чудо, она — фатальна. Для Франции она — первый шаг к новой христианской жизни. Ошибочно думать, что люди могли избегнуть этой революции. От Божьего гнева бежать некуда и удар этого гнева необходим для оздоровление человечества. Якобинцы и террористы — спасители Франции, потому что таинственная идея провиденциальной казни сказалась в них всего яснее: они пожрали друг друга, и зло, совершив таким образом свое назначение, само себя уничтожило.

Обетованная страна ожидает искупленное человечество. В этой стране будут царить и мир, и любовь, освященные христианством. Народы вернутся ко Христу, духовенство станет их воспитателем, папа — верховным носителем власти и благодати.

Так думал этот якобинец католической веры. Жертва крови играла первенствующую роль в его теории ‘регенерации’ общества. Кровь — искупление греха, и палач, призванный проливать эту кровь — исполнитель высшей воли. История — постоянное, непрерывное жертвоприношение, она требует гибели праведного, и пусть он гибнет, он своей смертью спасает не только себя, но и тех, кто виновен. Всякое спасение покоится на крови. Земля, которая постоянно орошается кровью — огромный алтарь, на котором все, что живет, должно быть приносимо в жертву, постоянно, без устали, до полной погибели зла, до смерти самой смерти.

Оправдав прошлое, истолковав людям их грехопадение, как неизбежный шаг к лучшему, Жозеф де-Местр призывал людей в будущем к пассивному повиновению одному духовному пастырю — папе: он должен был явиться устроителем грядущей жизни человечества. Преклонение перед абсолютной властью, единой и поставленной над человеком, взамен прежнего преклонение людей перед своим автономным разумом и сердцем,— вот чего требовал этот поборник Божественного порядка на земле, разуверившись в возможности порядка человеческого.

С этой же мыслью о необходимости власти, признанной непогрешимой, встречаемся мы и у Шатобриана, который так прославлял отеческое самовластие папы. Эту мысль высказывал и Бональд в сочинении: ‘Thorie du pouvoir politique et religieux dans la socit civile’, где он излагал мистическую теорию о бесконтрольном подчинении человека властям в семье и в государстве.

О необходимости религиозного и священнического авторитета говорил, наконец, и третий видный ультрамонтанский публицист аббат Ламменне, этот демократ и социалист в рясе католического священника. По его мнению, человек, предоставленный самому себе, своим чувствам и разуму, никогда не может убедиться ни в одной истине, и не сможет избавиться от сомнений, ошибок и иллюзий: чувства наши нас обманывают, разум, основанный на данных этих чувств,— также. Сам на себя человек опереться не может: он должен искать точки опоры вне себя, и он может найти ее только в авторитете. Авторитет есть свидетельство известного числа лиц, слово которых достойно веры. Надо во всем слушаться тех, которые ‘знают’, только таким путем наука и вера нам откроются. В сочинении Ламменне: ‘De la religion considre dans ses rapports avec l’ordre politique et civil’ [1825]—эта теория авторитета из богословской области перенесена уже в область политическую. Церковь — наследница всего истинного и божественного в человеческих верованиях, хранилище и истолкователь нравственного, высшего закона. Церковь заключена в своем вожде и существует в нем, владыка церкви — папа, он — представитель закона законов, он — владыка владык…

Отстаивая непогрешимость духовной власти, Ламменне должен был дойти до отрицание власти светской. В 1830 г. он объявил себя открыто сторонником всех совершившихся революций и приветствовал все грядущие². В 1833 г. он стоял уже в рядах демократии и взывал к восстанию в своих знаменитых ‘Словах верующего’. Языком ветхозаветных пророков говорил он тогда народу, что только один он — народ — призван исполнить на земле закон евангельский, что только он один в силах осуществить идеал христианской любви и братства. Аббат предостерегал народ от всякого авторитета и светскаго³ и духовнаго⁴, звал его на неустанную, спокойную и благородную борьбу, без насилия и несправедливости⁵ и обещал Христово Царствие на земле, царство любви, которая всех уравнивает⁶.

Ламменне повторял старые слова, внося в них, однако, одну поправку: он убеждал людей не верить в близкое осуществление их желаний и призывал их к стойкой, терпеливой борьбе со всеми неизбежными и долгими разочарованиями⁷.

Он предостерегал от эгоизма и насилия и указывал на Христа, как на пример Великой Личности, которая, не давая людям чувствовать своей силы, спасла всех своей любовью и состраданием.

Все эти богословы и публицисты, осуждая революцию как акт насилия и произвола, оставались, как видим, все-таки ее детьми по духу. Они поняли ее как кару Божию за грехи человека, за грех его мысли, грех его нравственного чувства, и за отсутствие в нем истинной любви. Но они признавали ее как необходимый акт искупления, как кровавую зарю иной счастливой эры. В эту новую эру мирной, свободной и братской жизни они искренне верили. Пессимизм не туманил их веры и падение человека в прошлом не заставило их потерять надежды на будущее. Они утверждали только, что человек может идти на встречу лучшему, отказавшись от гордыни собственной мысли и всецело вручив себя божественному закону, представителем которого на земле являлся духовный пастырь. Из нелюбви ко всем светским пастырям, а также из недоверия к человеку вообще, решились они отказаться от своей свободы в пользу принципа божественной опеки.

Но так как такая опека воплощалась в конце концов в человеке, то понятно, что учение этих поборников христианства и католицизма должно было разделить судьбу всех утопий в мире. На словах оно обещало все, на деле было неосуществимо. Но как бы сурова, иногда жестока ни была эта проповедь отречение и повиновения,— христианская основа, на которой она покоилась, сохраняла свое примиряющее значение. Она не отнимала веры в вождя, но только ставила его высоко над людьми, в соседство Бога, она людям высчитывала все их прегрешения, но не признавала их навсегда осужденными грешниками, и потому она хотела подчинить их деспотической дисциплине во имя любви, равенства и братства. Единый пастырь должен был стоять над единым стадом и перед высшим Судьей все должны были быть равны и свободны.

Особый род религиозного понимание мировой задачи стал проявлять и воскресший в те годы утопический социализм. Он имел за собой длинную историю со времен античной древности. Вытекал он не столько из потребности на научном основании решить вопрос о грядущей форме общежития, сколько из сердечного желание уверить людей в возможности такого общественного строя, при котором чувство справедливости и правды будет удовлетворено здесь на земле чисто земными средствами. Такие утопические картины земного блаженства сопровождали человечество на всем пути его жизни и с особой силой стали они пленять его воображение в первую половину XIX-го века, как своеобразное утешение во всех житейских просчетах. Историческая и научная мысль, которая примешивалась к этим грезам, легла потом в основание научного социализма — столь быстро развивающегося на наших глазах. Но если современные нам социалистические теории, построенные на научных выводах социологии, истории, политической экономии и юридических наук, имеют полное основание смотреть на социалистические утопии начала XIX-го века как на младенческую грезу, в которой все — плод мечты, кроме основного психологического мотива жажды правды и добра — то для своего времени эти утопические грезы имели громадное значение. Они вместе с возрожденным христианством, вместе с эклектической философией, наряду с поэтическими грезами романтики, поддерживали в людях именно ту веру, которая подвергалась или только что подверглась самому страшному испытанию, а именно веру в возможность устроить земную жизнь так, как этого требует справедливый разум и гуманное чувство. Необходимо перенестись в годы, которые следовали непосредственно за Революцией, чтобы понять, что значила детально вырисованная картина мирной счастливой жизни на принципах свободы, равенства и братства, и притом картина, подкупавшая своей будничной простотой. Действие происходило не в какой-либо фантастической стране, не на необитаемом острове, оно не снилось моралисту и поэту — оно происходило на наших глазах, в ближайшее к нам будущее время с сохранением всех условий вероятия и действительности.

Одним из таких больших поэтов и моралистов был Сен-Симон, который выступил со своей проповедью как раз в самый разгар пессимистической эпидемии ‘болезни века’. Почти в одно время с ним начинал свою писательскую деятельность и Фурье, — которому из всех утопистов суждено было продержаться всего дольше в памяти учеников и последователей.

Апостолы новой религии — религии ‘человечества’, которая, как они думали, должна придти на смену христианству, — мечтатели, которые хотели согласовать самые прозаические стороны серой земной жизни со всеми красотами мечты и навсегда освободить людей от обычного разлада идеала и действительности, поэты — отводившие поэзии и всем искусствам особую и первенствующую роль в нравственном и гражданском воспитании общества, — эти восторженные реформаторы общества и их многочисленные талантливые ученики вносили в тогдашнюю жизнь струю того идеализма, который в эпоху революции потерпел крушение, и был совсем заглушен звоном оружия в годы Империи.

Действительно, в недавнем прошлом появлялось немало социальных реформаторов разного типа и многие из них обещали почти то же, что теперь такими заманчивыми красками рисовали утописты начала XIX века. Надежды прежних реформаторов жизнью не оправдались и можно было думать — как многие и думали — что они никогда не оправдаются, но вот после всех испытаний начала вновь оживать неумирающая надежда, и на этот раз в доказательство возможности ее осуществление приводились не общие мысли, не общие слова — не одни лишь теоретические выкладки, а детальный подсчет фактов из всех областей семейной, общественной и политической жизни, которые были так искусно сгруппированы, что почти не оставляли сомнение в возможности такой группировки на самом деле.

Как успокоительно на умы и сердца должны были действовать такие картины именно в то время, когда многие чуткие люди признавали социальную и политическую задачу нерешимой и потому сторонились от жизни, когда они перестали верить в возможность установление среди людей доверия и признание взаимной свободы и нравственного достоинства, а потому чуждались друг друга и славословили одиночество. Если добавить к этому, что проведение радикальной социальной реформы — по мнению новых реформаторов утопистов, должно было совершиться без всякого насилия, спокойно, с общего разумного и сердечного согласия — то умиротворяющая сила таких утопий в годы высокого подъема волны пессимизма не требует пояснения.

III.

Оживление религиозного чувства наложило свой отпечаток и на французскую философию того времени.

Из потребностей сердца больше, чем из желание найти беспристрастную истину, вытек тот философский ‘эклектизм’, который на лекциях Кузена и Жуффруа привлекал стольких слушателей. Он был дорог молодежи. Ей хотелось верить и в высшие религиозные истины, и в бессмертие души, и в свободу воли, и во всесильный разум человека. Она жаждала отрезвление от скептических кошмаров и разочарованной меланхолии.

Эта эклектическая философия открывала людям старые, но для них очень дорогие горизонты. Людям, разуверившимся во всем на свете, с сердцами, надломленными скептицизмом, она говорила о торжестве вечных идей — добра, красоты и истины. Людям, потерявшим веру в Бога, она говорила о Боге, как о высшей идее, в которой заключены все вечные истины. Она склонялась не то к деизму, не то к пантеизму, но эту шаткость своих взглядов она искупала образностью, красотой и сердечностью речи. Людям, потерявшим веру в свой беспомощный разум, она трактовала о разуме, как о высшей способности человека, которая овладевает недоступными истинами. Людям, томящимся жизнью, она напоминала о нравственном ее значении, об ее тайне и о гуманном призвании человека. Пусть в разъяснении всех этих высоких вопросов эклектическая философия была и темна, и неточна, пусть она играла словами и прикрывала поэзией недостаток логики — она все-таки была тогда лучом среди мрака.

‘Мы, говорил Кузен своим слушателем, указываем вам на источники наших общественных зол и вместе с тем указываем на средства к их излечению. Если вы любите свободу и отечество, то избегайте того, что их погубило. Бросьте всю эту печальную философию, которая вам указывает на материализм и атеизм, как на учение способные обновить мир. Не слушайте поверхностных людей, которые выдают себя за глубоких мыслителей, потому лишь, что, идя по стопам Вольтера, они встретились в христианстве с кое-какими затруднениями, Умейте восхищаться, покланяйтесь великим людям и высоким предметам! Горе имейте сердца! Держите высоко ваше сердце — в этом вся философия’.

Эклектизм был именно таким ‘восхищением’ всеми высокими вопросами, без которых жизнь — пустыня, а человек — вьючное животное, идущее ощупью и несущее тяжесть бытия неизвестно ради какой цели.

Разочарованному идеалисту, лишенному энергии и утратившему веру в себя и людей, такая философия протягивала руку помощи. Она ему возвращала утраченное ‘восхищение’ жизнью и вместе с ним необходимую бодрость. Не отрицая и даже не ограничивая его гуманной программы, за которую он так жестоко пострадал, она говорила ему все о тех же святых правах человека на свободу, на счастие, на свободную критику разума. Она требовала от него только благоговейного отношение к этим правам и вообще ко всем великим идеям. Она хотела, чтобы он нравственно перевоспитал себя, подготовил себя к служению ‘истине, добру и красоте’, чтобы он забыл о себе, сознавая свое ничтожество перед этими высшими силами, которые правят миром в интересах общего блага, а не частного. Гуманная в своих нравственных принципах и религиозная по существу философия эклектизма из охранительной, какой она была в начале, стала очень скоро либеральной. Она хотела успокоить человека и обуздать его страсти, но отнюдь не принизить его, как он был принижен в эпоху реставрационной реакции. Для своего времени она была очень веским культурным фактором. На ее долю выпала роль утешителя, как слабых, которым недоставало силы, так и сильных, которые от избытка сил пострадали. Она пыталась установить нарушенную в человеческой душе гармонию психических движений.

Эклектической философии шла на помощь мелодичная песня самого даровитого из лириков той эпохи — Ламартина. Поэзия Ламартина, это — тот же эклектизм в стихах, то же восхищенное славословие всех высших вопросов жизни. Для нас поэзия Ламартина теперь утратила свою прелесть, она кажется нам и слащавой, и монотонной, и туманной. Но именно эти качества религиозного лиризма Ламартина и делали его поэзию тогда столь обаятельной. Она в красивых и музыкальных звуках передавала то нежное и религиозное настроение, в котором так нуждалось уставшее от душевных волнений общество. При всей своей грусти поэзия Ламартина была оптимистична, она верила в возможность Царствия Христова на земле, она подготовляла людей к его наступлению. Она взывала к религиозному чувству не затем, чтобы заставить людей закрыть глаза на то, что вокруг них творилось, но затем, чтобы дать им почувствовать сильнее таинственную связь между земным и небесным, связь, которая должна освятить и возвысить земную жизнь, а не принизить ее и обесценить. Ламартин, как и другие проповедники христианства той эпохи, ценил религиозное чувство как могущественный фактор прогресса и ожидал от смирения, самопожертвование и отречения, так поэтически выраженных в его ‘Жоселене’ и в ‘Падении Ангела’, того личного и гражданского обновления, которого не достиг человек, доверившись силе своего ума и порыву своего страстного чувства.

Ламартин не любил героев, созданных его временем, героев в стиле Революции или в стиле Империи. Он не любил и разочарованного индивидуалиста. У него был свой любимец — мечтательный, сентиментальный, нервный, женственный и очень религиозно настроенный человек, который в сердечной мягкости и чувствительности полагал залог своей победы над жизнью.

Ламартин был одно время кумиром молодежи — не долго, впрочем. Подрастало новое поколение. Оно взглянуло на проблему жизни иначе, чем религиозно настроенные идеалисты эпохи Реставрации. Смирение, не удовлетворяло его, в нем просыпались вновь энергия и страсти.

Своебразное героическое понимание жизни открылось в том знаменитом полете человеческой фантазии, который так прославился на весь мир под именем франщшского ‘романтизма’. Сверкающая внешняя оболочка этого романтизма соответствала весьма характерному и оригинальному миропониманию, которое также стремилось вернуть человека к более жизнерадостному взгляду на его земное призвание и работу. Творчество Виктора Гюго,Альфреда де-Виньи, Мюссе, Жорж Санд и целой вереницы современных им больших дарований, при всех индивидуальных особенностях таланта каждого из членов этой группы, было объединено единой тенденцией — стремлением восстановить в человеке доверие к себе самому и к силе, которая движет судьбами мира. Само собою разумеется, что при том ‘романтическом’ взгляде на жизнь, который лежал в основании мировоззрение этих художников, взгляде, не согласованном с трезвой действительностью, а выражавшем их личное идеальное представление о мире — лицевая и теневая сторона жизни должны были выступить особенно выпукло, резко и до известной степени искаженно. Французский романтизм и обвиняли всегда в таком умышленном или неумышленном искажении действительности. Для него — на земле как будто жили только изверги или герои. Эта художественная особенность французского романтизма находит себе однако объяснение в психологических мотивах, из которых вытекало такое новое героическое понимание жизни. После принижение и унижение человека, которое было так обычно при разочарованном взгляде на мир и при разливе мировой скорби — возвеличение его являлось естественной поправкой, и, конечно, при таком возвеличении надо было поднять на пьедестал одинаково и доброго человека, и злого, и красивого, и безобразного. Романтизм и строил такие пьедесталы для всех человеческих чувств отрицательного или положительного свойства, и общая картина судеб мира и участия в них человека, как ее в ослепительных красках рисовали французские романтики, выходила грандиозной. Это был патетический гимн во славу силы человеческого ума, воли и фантазии — силы созидающей и разрушающей, доброй и злой, но во всяком случае силы, которую нельзя было не признать: ей можно было противиться, но презирать ее и относиться к ней безучастно было невозможно.

Преклонение перед человеком как перед силой, восхищение им при взгляде на его физическую и духовную борьбу за жизнь, вера в целесообразность этой борьбы, вера в конечное торжество гуманного идеала, вера в благую опеку, если не Бога, то судьбы — вот какие чаяние и убеждение окрыляли полет мечты французских романтиков.

Конечно, печальная сторона земной жизни из поля зрение этих восторженных мечтателей не исчезала, наоборот, они были к ней очень чувствительны. Среди них были художники с совершенно определенным тяготением к пессимистической оценке всего миропорядка, как напр., Альфред де Виньи и Альфред де Мюссе. Но и эти, самые скорбные из романтиков, были большими гуманистами в том смысле, что скорбь всегда настраивала их в отношении к людям милостиво и сострадательно — как это можно видеть из философских поэм Виньи и из глубокого анализа пессимистической ‘болезни века’, который дал Мюссе в своей исповеди ‘La confession d’un enfant du si&egrave,cle’.

Против пессимизма, грозящего враждой к человечеству и против скорби, которая ссорит с жизнью, романтик имел сильное противоядие в особом параграфе того нравственного учения, которое он исповедовал. Этот параграф гласил, что зло есть лишь подножие добра, что всякая, самая страшная нравственная аномалия, всякая преступность, доводящая до потери человеческого образа, находит свою поправку в том зерне добра и любви, которое заложено в душу каждого человека, даже изверга, и только ждет минуты для обновление и воскресения. Это учение о затаенной в душе человека любви, которой надлежит ожить и возродиться — одно из самых характерных нравственных положений французской романтики и несомненно, что человек, уверовавший в это учение, был огражден от всякого пессимизма за исключением такого, который мог пойти лишь в прок осуждаемой им жизни.

Итак, разочарованный взгляд на судьбы мира и на их участника, и всякая скорбь, не сближающая людей, а их разъединяющая — находили себе во Франции, в начале XIX века, сильный отпор в целой сети умственных течений и настроений, если не жизнерадостных, то полных утешение и примирения. Возрожденная христианская религия, при всем своем политиканстве несомненно умиротворяла сердца, философский идеализм, который очень дружил с религией, успокаивал скептическую мысль, социализм с его гуманными утопиями ласкал заманчивыми картинами нравственное чувство и примирял его с людьми, и наконец романтическая греза учила всепрощению, проповедывала нравственное возрождение и прославляла героизм человека, хотя бы падшего.

IV.

В Германии мировая скорбь пошла на убыль быстрее, чем где-либо. Полное и всестороннее ее разрешение дали те два гения, которым удалось впервые закрепить ее в наиболее ярких художественных образах. И Гёте, и Шиллер, поставив подробный диагноз этой болезни духа, поспешили указать и на те средства, какими дух человеческий располагает для ее излечения. Им было это легко сделать потому, что сама болезнь была — как мы знаем — пережита ими в мечтах и интересовала их больше как психологическая задача, чем как историческое явление.

Молодому подроставшему поколению тридцатых и сороковых годов XIX века стареющий Гёте казался иногда бессердечным эпикурейцем, художником, ‘сумевшим подняться только до понимание свободы личной и индивидуальной’, поэтом, в песнях которого ‘возвышенное’ [die erhabene Seite] отсутствовало⁸.

Немецким либералам и демократам тех годов не нравился философский и эстетический покой художника, покой, в котором, конечно, была своя доля аристократизма. Чтобы понять все богатое культурное и прогрессивное значение такого ровного и спокойного творчества, которое пришло на смену мечтам эпохи ‘бури и натиска’, надо было побороть в себе юношеское нетерпение, надо было ‘смириться’ [sich resigniren], как ‘смирился’ сам художник.

Впрочем, можно ли назвать смирением то величавое самообладание художника и мыслителя, которое мы находим во всем, что создано Гёте в годы его зрелости? В его творчестве зрелых лет нет бурных порывов страсти, нет криков отчаяние или восторга, но зато в нем есть спокойное сознание своей силы, своего торжества над всей природой и жизнью, глубокую философскую сущность которых поэт познает умом и богатую внешность которых воссоздает своей фантазией.

Поэтический кругозор Гёте с годами не только не сузился, но раздвинулся, и когда молодое поколение говорило, что поэт начал отставать от своего века, он на самом деле опережал его.

Со своей молодостью Гёте, как известно, простился в Италии. Мир античной древности и искусства заставил его позабыть о тевтонском титанизме. Поэт почувствовал себя совсем в иной атмосфере, но он не переродился ни в грека, ни в Римлянина, он остался таким же гуманистом XVIII-го века, каким он был во Франкфурте, Страсбурге и Вецларе. Он с большой любовью остановил теперь свой взор на прошлых веках нашей жизни. Была опасность, что это прошлое поработит его, переселить его в мир призраков минувшего, как оно переселяло многих из его современников, идеалистов слабых духом и полных вражды к окружающей их действительности. Но Гёте был ein Meister ber die Geister, он воскресил античный мир вместо того, чтобы похоронить себя под его развалинами. В прошлом он уловил вечное, и это вечное, живое и тогда и ныне, он научился облекать в ту достойную его величавую форму, которой в таком совершенстве владел художник древности. Sub specie aeternitatis стали художнику представляться теперь те вопросы жизни, которые не так давно волновали его страсти. Под властью этих страстей находился он в молодости, и теперь он стремился от этой власти освободиться. Лучшего учителя, чем древний мудрец или художник найти было трудно. Пантеист и эстетик — язычник умел сохранять спокойствие духа во всех житейских испытаниях. Гёте учился у него этой мудрости, но он не сужал круга своих чувств и мыслей, не подгонял своего широкого миросозерцание под старое, менее сложное, напротив того, он в пластической форме попытался дать объективно-спокойный философский синтез современной ему цивилизации во всей сложности ее побед, поражений, ее радостей и страданий. В античном костюме, языческой речью он говорил о настоящем. Мудрый его покой вытекал не из ограничение интересов, а из более равномерного философского их распределения, из более глубокого взгляда на самый процесс жизни.

Но не только у язычников учился Гёте этой мудрости.

Как Руссо был его любимым наставником в молодости, так Спиноза стал теперь его любимым собеседником. Трудно себе представить большее духовное противоречие, чем то, которое существовало между Спинозой и Руссо, но Гёте удалось до известной степени примирить их. До полного пантеистического рассудочного покоя духа Гёте не доработался, но самодержавная власть аффектов была в его сердце навсегда ограничена.

Гёте был в большом восторге от ‘Этики’ Спинозы. ‘Я нашел в этой книге, писал он⁹, успокоение для моих страстей, мне открылись свободные и широкие взгляды на чувственный мир и мир нравственный. То, что меня больше всего привлекало к этому философу, это было безграничное бескорыстие, которое светилось в каждом из его положений… Быть бескорыстным во всем, всего бескорыстнее в любви и дружбе, было моим высшим наслаждением, моим правилом. Все уравнивающий покой Спинозы стоял в таком противоречии с моими бурными стремлениями, его математический метод был такою противоположностью моему поэтическому творчеству! И именно этот метод, столь повинующийся правилам и в нравственных вопросах столь необычный, сделал меня страстным учеником и решительным поклонником Спинозы’.

При всей своей нелюбви к чисто отвлеченному мышлению Гёте находил в философии Спинозы много близкого своему сердцу. Он, как сам признавался Якоби, никогда не читал Спинозу всего по порядку, никогда не давал себе труда усвоить всей его системы, а брал из нее только отдельные правила и положения. Его привлекало не столько теоретическое основание и развитие этой системы, сколько те практические правила, которые из этой теории вытекали. Когда он читал творение Спинозы — он был спокоен, animi acquiescentia было для него высшее благо, отвращение, которое питал Спиноза к аффектам, вызывающим страдание, совпадало вполне с его собственным темпераментом. Духом мира веяло на него от этой философии, тем самым духом, присутствие которого он чувствовал, когда беседовал с природой, мудрой и спокойной¹⁰.

Действительно, учение Спинозы, при всей теоретической жесткости некоторых его положений, при пантеистическом покое, который очень сбивается на индифферентизм, при антигуманном с виду подавлении всех нежных аффектов — могло легко ужиться в сердце идеалиста и с его гуманизмом, с его социальными тенденциями и даже с субъективизмом и индивидуализмом, который, строго говоря, этой системой уничтожался.

Не опровергая ни одного из положений, на которых покоился гуманизм идеалистов XVIII-го века, учение Спинозы давало этому идеализму только другую своеобразную отвлеченную формулу, которая поражала своей точностью и ясностью. Для человека, который привык слушаться во всем своего сердца, который неоднократно страдал от неустойчивости и произвольности его порывов, было большим облегчением увидать, что разумность всех его сердечных желаний доказана путем строжайшей логики.

Философ, исчисляя все преимущества своей системы, обещал ученику величайшее счастие в познании Бога, которое ведет нас лишь к действиям, внушенным любовью и благочестием, он обещал научить людей переносить спокойно все удары судьбы и, наконец, говорил, ‘что его учение способствует общественной жизни тем, что оно учит никого не ненавидеть, не презирать, не насмехаться, ни на кого не гневаться, никому не завидовать, учит, сверх того, каждого быть довольным своим и готовым на помощь ближнему, не из женской сострадательности, пристрастия или суеверия, но единственно по руководству разума… что наконец оно способствует общественному устройству, указывая каким образом должно управлять и руководить гражданами — а именно так, чтобы они не несли ига рабства, а свободно делали то, что лучше’¹¹.

Как много было обещано этими словами! Философ шел, однако, еще дальше в своих обещаниях, он проповедывал разумный эгоизм и на нем строил счастие, но не индивидуальное только, а всеобщее счастие. ‘Для человека, говорил он¹², нет ничего полезнее человека, люди не могут желать для сохранение своего существование ничего лучшего, как то, чтобы все таким образом согласовались друг с другом, чтобы души и тела всех составляли как бы одну душу и одно тело, чтобы все вместе, насколько возможно, стремились сохранять свое существование и все вместе искали бы общеполезного для всех. Отсюда следует, что люди, управляемые разумом, т.-е. люди, ищущие собственной пользы по руководству разума, не чувствуют влечение ни к чему, чего не желали бы другим людям, а потому они справедливы, верны и честны’. ‘Души побеждаются не оружием, а любовью и великодушием’¹³.

Если это гуманное учение и утверждало, что человек, живущий по руководству разума, стремится, насколько возможно, не подвергаться состраданию¹⁴, если оно признавало, что это основное гуманное чувство в человеке само по себе дурно, так как оно неразумно и влечет за собой много ошибок, то этими словами нисколько не отрицалась ни любовь, ни дружба, ни взаимная помощь. Философ требовал только, как позднее Кант, чтобы наш альтруизм был основан на незыблемом требовании разума, а не на изменчивых склонностях нашего нежного сердца. Спиноза опасался ‘ложных слез’¹⁵, которые могут обмануть нас, но он признавал, что тот, ‘кто ни разумом, ни состраданием не склоняется к поданию помощи, тот справедливо называется бесчеловечным, так как кажется не похожим на человека’¹⁶.

При тщательном замалчивании всех социальных вопросов этика Спинозы не отрицала, а, напротив того, доказывала законность и разумность социальных тенденций в человеке. Она высказывалась даже открыто против антисоциальных чувств. ‘Пусть люди редко живут по разуму, говорил философ, и большею частью бывают ненавистны и тягостны друг для друга, они тем не менее не могут вести одинокую жизнь, они — животные общественные’, жизнь в обществе приносит с собой гораздо больше удобств, чем вреда, и поэтому ‘пускай сатирики, сколько хотят, осмеивают дела человеческие, пускай проклинают их теологи, пускай меланхолики превозносят, елико возможно, жизнь первобытную и дикую, презирают людей и приходят в восторг от животных,— опыт все-таки будет говорить людям что только соединенными силами они могут избегать опасностей, отовсюду им грозящих’¹⁷.

Гуманисту XVIII-го века все эти истины были давно известны. Он сам бывал и сатириком, и теологом, и меланхоликом, и все эти роли ему надоели и его истомили, он искал успокоение и потому мог только приветствовать слова философа, который высказывал свое неодобрение всем непримиренным настроениям. Потребность в оптимистическом взгляде на порядок вселенной должна была заставить Гёте полюбить Спинозу.

‘Только мрачное и печальное суеверие’ — говорил философ¹⁸ — может препятствовать нам наслаждаться. В самом деле, почему более подобает утолять голод и жажду, чем прогонять меланхолию? Мое воззрение и мнение таково: никакое божество и никто, кроме ненавидящего меня, не может находить удовольствие в моем бессилии и моих несчастиях и ставить нам в достоинство слезы, рыдания, страх и прочее в этом роде, свидетельствующее о душевном бессилии. Наоборот, чем большему удовольствию мы подвергаемся, тем к большему совершенству мы переходим, т.-е. тем более мы становимся необходимым образом причастными божественной природе… Мудрецу следует, говорю я, поддерживать и восстановлять себя умеренной и приятной пищей и питьем, а также благовониями, красотой зеленеющих растений, красивой одеждой, музыкой, играми и упражнениями, театром и другими подобными вещами, которыми каждый может пользоваться без всякого вреда для другого’.

Блаженный идеал разумной, эстетической и нравственной жизни, о котором так мечтал идеалист того времени! Он его желал, конечно, не для себя только, но для всех, и в учении Спинозы не было такой теоремы, которая доказывала бы неразумность такого желания. Напротив того, была одна теорема, которая говорила, что и для темной массы двери блаженной жизни не закрыты. ‘Чернь — говорил философ¹⁹ — страшна, если сама не боится. Поэтому неудивительно, что пророки, которые заботились не о частной пользе, а об общей, так настойчиво проповедывали приниженность, раскаяние и благоговение. И, действительно, люди подверженные этим аффектам гораздо легче, чем другие, могут придти к тому, чтобы жить, наконец, по руководству разума, т.-е. наслаждаться жизнью блаженных’.

В этих словах была высказана в сущности та самая программа, к которой в конце концов пришел разочарованный и озлобленный, идеалист XIX века. Духовная эмансипация массы путем мирной проповеди, путем возбуждение в ней не злобных, а умиротворяющих инстинктов,— вот что поставил себе задачей идеалист, недавний поклонник бурных страстей и насилия. Слова ‘приниженность’, ‘раскаяние’ и ‘благоговение’ могли, конечно, на первый взгляд показаться оскорбительными, но их легко можно было понять и в смысле более высоком. Когда Гёте и Шиллер указывали на красоту и на философскую истину, как на лучшие педагогические средства для ‘воспитания’ человечества, разве они не проповедывали приниженности и благоговение человека перед ними, а также его раскаяние в дурных движениях сердца? Успокоившийся немецкий идеалист XVIII-го века, философ и эстетик, смотрел на толпу, как на массу, которая пока еще не может обойтись без опеки, которая еще не знает, что такое истинная свобода и только путем послушание и раскаяние может до нее возвыситься.

Таким образом, Гёте, изучая этику Спинозы, находил в ней теоретическую формулировку и объяснение целого ряда взглядов и чувств, которые самостоятельно в нем слагались по мере того, как его молодость с ее бурными стремлениями отходила в прошлое. Поэт не во всем был согласен с философом, он едва ли бы согласился подписаться под всеми положениями пантеистического миросозерцания²⁰, но сама попытка мыслителя водворить в душе человека величавый покой философского созерцание на место обычного спора и разлада страстей, могла вызвать в Гёте лишь полное сочувствие.

На общественную роль гуманной личности Гёте взглянул теперь иными глазами.

‘Очень мало таких людей, говорил Гёте в своих ‘Воспоминаниях’²¹, которые, чтобы избежать необходимости делать уступки в частностях, сразу во всем смиряются’. К такому отказу от несбыточных надежд, к такой ‘резиньяции’ пришел он теперь. Отдельные явление жизни, те единичные факты, из которых слагается мировой процесс бытия, перестали волновать его так, как они волновали его раньше. Отыскивая в каждом явлении его общий смысл и значение, оценивая его как неизбежное звено в целом ряде других, Гёте ограждал себя от бесполезного страдание и разлада с минутой. Над философским покоем его ума и сердца никакой пессимизм не имел теперь даже прежней условной власти. Но этот покой не был холодным, бесстрастным покоем. Даже в творчестве, где жизнь являлась пересозданной и отраженной, поэт не всегда мог сохранить полное самообладание. ‘Без живого патологического интереса — писал он Шиллеру уже в зрелые годы²²— мне никогда не удавалось обработать ни одного драматического положения, вот почему я скорее избегал их, чем отыскивал. Быть может, и в этом заключалось известное преимущество древних, для которых высшее патетическое было только эстетической игрой, тогда как для нас необходимо участие самой истины жизни [der Naturwarheit], чтобы дать нам возможность создать такое произведение’,

Но к ‘эстетической игре’ поэту было трудно вернуться и, конечно, никто не скажет, что ‘Вильгельм Мейстер’, вторая часть ‘Фауста’, роман ‘Die Wahlverwandtschaften’, драмы и эпические песни Гёте, выдержанные в античном стиле, были лишь художественной ‘игрой’, чуждой патологического интереса.

Если в этих произведениях перед нами больше символов, чем живых типов, то такая символика вполне соответствует тем общим идеям, которые в этих созданиях выдвинуты поэтом на первый план. Не только частные вопросы житейской практики решает он в этих романах и драмах, он прежде всего произносит свой суд над жизнью, взятою во всем разнообразии ее явлений, во всей глубине ее смысла. Перевес содержание над формой требовал символа. Но этот символ не холоден, он — не аллегория, в нем бьется пульс жизни, той самой, которая совершает свое будничное назначение и в мимолетных явлениях намекает о своем вечном смысле.

‘Всего лучше устраняешься от мира в искусстве,— говорил Гёте²³— но зато и соединяешься с этим миром всего теснее в том же искусстве’.

Поэзия Гёте служит лучшим доказательством этого афоризма. Не только в юные годы, но и в старости, когда поэт, казалось, всего менее считался со злобою дня, он на самом деле глубже, чем когда-либо, умел вникать в суть этой злобы. Он всегда оставался верен своему собственному изречению:— ‘В чем твоя обязанность?— в требовании, которое ставит тебе день²⁴‘.

Гёте пояснил эту мысль и сказал в тех же изречениях: ‘я сожалею людей, которые близко принимают к сердцу тщету вещей и теряются в созерцании земного ничтожества, мы здесь именно затем, чтобы переходящее сделать непреходящим, а этого можно достигнуть, ценя и то, и другое²⁵‘.

Итак, умение оценить требование, поставленное текущим днем, и вместе с тем не быть рабом этого требования, возвыситься над ним, найти в нем вечное, неизменное — вот что поэт вменял в обязанность истинному человеку. Стать на эту высоту, конечно, могли лишь немногие и Гёте не мог рассчитывать на то, что он будет всеми понят. Его, действительно, не поняли, несмотря на то, что в своих последних произведениях он говорил о самом современном вопросе, о самой насущной потребности минуты — все о том же общественном призвании гуманной личности.

В 1790 г. Гёте писал в своих ‘Венецианских эпиграммах’: ‘мне всегда были противны апостолы свободы. В конце концов каждый искал только произвола для себя. Если ты хочешь освободить многих, то сумей служить им. А насколько это опасно, желаешь ты знать, так попытайся’.

В своих ‘Воспоминаниях’ поэт вернулся к этой мысли и пояснил ее. ‘Единичная личность, сказал он²⁶, может быть весела и счастлива, когда она имеет настолько храбрости, чтобы чувствовать себя в целом’.

Как, изменились времена! Не так давно храбрость нужна была тому, кто не желал чувствовать себя солидарным с целым, кто бросал этому целому вызов и резко подчеркивал свою индивидуальность. Теперь опасным и трудным стало именно служение и сознание этой солидарности. Действительно, для индивидуалиста такое служение должно было казаться смелым подвигом, требующим большой нравственной выдержки.

В ‘Вильгельме Мейстере’ и во второй части ‘Фауста’ Гёте дал нам два идеальных типа таких смелых людей, поставивших своей задачей — сознать себя, как часть одного целого и найти в жизни этого целого для себя подходящее, хотя бы и скромное, место.

Герой, который начал свою деятельность, как воинствующий апостол учение Руссо или как разочарованный мечтатель, замкнутый в своем личном мире, или, наконец, как жрец науки, изучающий жизнь, чтобы пересоздать ее на началах истинной разумности и нравственности — этот герой кончал теперь как скромный труженик, исполненный христиански-смиренной любви к ближнему.

‘Евангелие от Иоанна, писал Гёте под конец своей жизни Карлейлю²⁷, я признаю моим Евангелием и сущность, всей мудрости свожу к одному изречению — дети, любите друг друга!’

Понимаемая в таком христианском смысле любовь была мало благоприятна для настоящего героического подъема чувств, она требовала от человека тихого, молчаливого и скромного подвига и, возвеличивая личность, как нравственную величину, она отнимала у нее много внешней красоты и величия, много блеску, много такого, что ласкает наш взор и дразнит наше любопытство.

И, действительно, в душе тех людей, на которых уже возмужавший Гёте перенес теперь в мечтах свои симпатии, героические чувства постепенно бледнели и угасали.

Еще в относительно юные годы, когда ‘бурная гениальность’ только что начинала утихать в его сердце, поэт произнес похвальное и вместе с тем надгробное слово своим прежним героям. В ‘Тассо’ и в ‘Эгмонте’ уже заметно это смирение перед неизбежностью, это самоограничение гениальной натуры, которая начинает понимать, что, как часть одного целого, она не имеет права претендовать на полную свободу и независимость.

Тассо — царь заоблачного мира поэтических грез, Dei gratia поэт, не признающий над собой власти действительности, и в конце-концов примиренный с Антонио, с этим представителем самой сухой житейской прозы, увенчанной однако ‘гражданским венком’, Эгмонт — боец за политическую свободу, народный кумир, покинутый толпой, казненный на площади, жизнерадостный герой на службе трагической идеи, герой без проклятий,— кто они, эти два героя, как не два символа, в которых воплощена одна и та же идея, высказанная вскользь еще в ‘Фаусте’ — entbehren sollst du, sollst entbehren!

Но в данном случае для нас имеет значение не столько эта необходимость самоограничения, с которой герой столкнулся, сколько то незлобивое чувство, какое охватило его смирившуюся душу.

С покорной печалью выслушивает Тассо наставление Антонио. В минуту гнева он готов броситься на него с мечом, но, чувствуя его правоту, просит у него прощение и совета.

Эгмонт идет на казнь спокойно, без стона и жалобы, с какими прежде умирали обманутые идеалисты. Эгмонт имел много причин негодовать на толпу, которая носила его на руках и теперь, запуганная, ему изменила, он имел право проклинать деспотизм, подавляющий оружием законную свободу, он, наконец, мог жаловаться на судьбу, которая разбила его личное счастие — но сердце его спокойно, сознание совершенного долга умиротворяет в нем все личные чувства — и то ‘целое’, ‘общее’, которому он служил, заставляет его забыть о себе и простить ближним их малодушие и непостоянство. ‘Человек думает, что он правит своей жизнью, что он свой вождь — говорит Эгмонт перед смертью — но даже внутренняя его жизнь определена бесповоротной судьбою. Не будем об этом думать. Забота о родине сердцу моему ближе, но и о ней эта судьба позаботиться. Если кровь моя может быть пролита за многих и может даровать мир моему народу — то я готов охотно пролить ее. К сожалению, исход будет иной. Но все же человеку, у которого отнята возможность действовать, не подобает теряться в размышлениях [grbeln]… Из этой тюрьмы я иду навстречу почетной смерти, я умираю за свободу, для которой я жил, за которую сражался и которой теперь, приношу себя в жертву… Спасая самое дорогое для вас, умирайте с радостью, люди! Следуйте моему примеру!’

Не даром Гёте желал, чтобы занавесь после этих слов опустилась при звуках победной симфонии.

Герой одержал, действительно, великую победу — не над внешним врагом, а над самим собою. Он сознал себя частью великого целого, он полюбил это целое самой чистой и высокой любовью — той, которая не требует взаимности.

Но Тассо и Эгмонт не люди, а отвлеченные идеи, которые воплощены в образах, мысль об отношении индивидуума к целому выражена в них лишь в самой общей форме. Чтобы развить эту идею и проверить ее на различных сторонах жизни, нужно было поставить героя в разные житейские положения, заставить его пройти долгую школу жизни и ценою житейского опыта купить новый взгляд на свое назначение в мире.

Эту задачу Гёте решил в двух частях своего романа ‘Вильгельм Мейстер’.

Вторая часть, как известно, написана значительно позже первой, но обе части составляют одно целое. Мысль — одна, в первой части только намеченная, во второй подробно развитая. Она высказана ясно в самом заглавии второй части: ‘Wilhelm Meisters Wanderjahre oder die Entsagenden’. Роман — апофеоз отречения, оправдательный документ той ‘резиньяции’, к которой должен придти человек, из опыта познавший смысл жизни.

В романе много символики, есть даже фантастический элемент, но сам Вильгельм Мейстер лицо живое, современник Гёте, в молодости Strmer и Drnger на поисках за идеалом личной и общественной свободы.

Чисто политические вопросы, к которым Гёте вообще имел мало пристрастия, только слегка затронуты в этой длинной биографии Мейстера: в обязанность человеку, который призван построить жизнь на новых началах, вменяется полная терпимость ко всем формам политического устройства, так как все они допускают целесообразную деятельность человека²⁸.

Осторожно обходя этот важный вопрос, Гёте сосредоточивает свое внимание преимущественно на вопросах нравственных и общественных в широком смысле этого слова. Нравственное, умственное и эстетическое воспитание индивидуума, мужчины и женщины, семейные начала, педагогические вопросы, экономические основы общежития и, главным образом, вопрос о роли личности в окружающей ее общественной среде — вот ряд проблем, которые, поэт поставил на очередь в обеих частях своего романа. Все вопросы, связаны одной общей идеей, и решение их направлено к тому, чтобы показать нам, чем должен быть истинно нравственный и просвещенный человек в свободном государстве, или, вернее, в свободной общине. Роман Гёте в сущности — социальная утопия, не столько критика настоящего положение вещей, сколько предугадывание грядущего, идеальное изображение будущего, но основанное на строгом изучении настоящего. Гёте в этом романе не только мечтатель, но и социолог. Он сын своего века, своего поколения, которое тогда очень увлекалось построением всевозможных комбинаций наилучшего социального строя.

Уже в первой части романа, в которой разбирается, главным образом, вопрос об эстетическом и нравственном воспитании индивидуума, проглядывает ясно социальная тенденция²⁹.

Мейстера тревожит вопрос об уравнении сословий, о частном и общинном владении, о разделении труда, об ассоциациях. Он, заканчивая свое воспитание как личности, уже готовится быть членом общества, среди которого только и мыслимо полное свободное развитие сил индивидуума, как нравственного существа. Он сознает что первопричина современных зол заключена в самом общественном порядке, но он пока еще ученик — ein Lehrling — и он не чувствует в себе ни желания, ни силы изменять этот порядок.

Мейстер занят пока работой над личным усовершенствованием, придет время, и он плодами этого труда воспользуется для блага целого, мечтатель, он превратится в скромного работника.

Вторая часть романа посвящена истории дальнейшей судьбы Мейстера, уже не как личности только, а как члена общества. Нет необходимости подробно пересказывать содержание этой части романа, тем более, что и пересказать его невозможно, так как роман состоит из отрывков и не окончен. Перед нами рассуждение на самые разнообразные социальные темы. Семья и ее значение в обществе, женщина, ее нравственное призвание, ее роль в социальном развитии человечества, целая теория воспитания, духовного и физического, вопрос о значении религии в жизни, истолкование Нового и Ветхого Завета, организация общины, вопрос о собственности, о фабричном труде, о сословиях и их взаимных отношениях — все эти сложные вопросы современной культуры в романе затронуты, и большинство из них разрешено в демократическом духе.

Община, в которой предназначено действовать будущему человеку, не представляет собой ничего замкнутого или обособленного, она не имеет национальной физиономии, она космополитична, гражданин ее — гражданин всего мира, его родина там, где он может быть полезен³⁰.

В этой общине, конечно, не должно быть классового антагонизма. Образование должно произвести нивелировку сословий и рабочее сословие слиться с интеллигенцией на правах духовного равенства. Все в этой общине — работники. Работа, даже самая практическая, — священна. Как работа, так и наслаждение должны быть разделены между всеми, так как все имеют право на наслаждение, а для единичной личности это наслаждение возможно лишь при сознании своей полной солидарности с целым.

Человек может быт эгоистом, но только затем, чтобы не стать эгоистом, он может владеть, но только затем, чтобы делиться с другими³¹ [Zusammenhalten, damit er spenden knne]. Собственность должна быть в то же время и общим владением [Besitz und Gemeingut]. Капитализм может существовать, но лишь при условии, если он направлен на общую пользу, если капиталист смотрит на себя не как на владельца, а только как на управителя, который помогает другим извлекать из этого капитала общие выгоды³².

Семья, конечно, должна быть построена на принципе равноправия ее членов, и мужчины, и женщины. Женщина, как носительница нравственной гармонии, как личность, которая имеет решающе влияние на все социальное развитие человечества, должна быть высоко поставлена в глазах мужчины, она его прямая и первая помощница.

Исключительное внимание Гёте обращено на воспитание юношества. Наука, религия и искусство объединены в одной педагогической системе, которая направлена одновременно на развитие в человеке свободной и нравственной личности, и вместе с тем на развитие в нем чувства солидарности со средой, которая его окружает. Христианству отведена в этой педагогической системе руководящая роль.

Наконец, что касается внешней политической формы этого идеального государства, то она должна быть формой чисто демократической, это — федерация отдельных общин, которые управляются старейшими.

Перед нами, таким образом, одна из бесчисленных утопий, но довольно общего характера, так как политическое устройство этой идеальной общины почти не выяснено. Гёте был вообще врагом всякой политики, внешние формы государственной жизни имели в его глазах мало значения³³, он признавал их все без различия, лишь бы только ими поддерживался порядок³⁴. Вот почему он и коснулся так бегло этого вопроса в своем романе, напирая почти исключительно на развитие гуманной личности в человеке и полагая, что такой человек сумеет найти подходящую внешнюю форму для своей жизни в обществе.

Но эта недосказанность нисколько не отражается на основной мысли Гёте о роли личности в той новой среде, которую она создает и которой, в свою очередь, она сама обусловлена. О прежнем разрыве с этой средой теперь не может быть и речи, причины такого разрыва уничтожены, личность поставлена в ту обстановку, которую она давно искала, вокруг нее нет неразумных, неразвитых и грубых, ее гуманный идеал тождественен с идеалом всей среды, из вождя и героя она обращена в простой служебный орган, примкнуть к целому, почувствовать себя составной его частью,— вот в чем ее нравственная задача. ‘Выучись быть хорошим виолончелистом, — говорил Гёте устами своего любимца, реалиста и естествоиспытателя Иарно³⁵, и будь уверен, что дирижер охотно укажет тебе твое место в оркестре. Выработай из себя орган и жди, какое место отведет тебе благомыслящее человечество в общей жизни’.

Всякая героическая сторона индивидуализма осуждена этим прозаическим правилом. С ним, конечно, легко примириться при том условии, если, как Гёте говорит в данном случае, человечество, действительно, станет ‘благомыслящим’. Пусть оно тогда отводит каждому должную роль, эта роль не может быть оскорбительной для личности. Но сколько испытаний и унижений придется вытерпеть человеку, прежде чем человечество достигнет такой желанной степени развития?! Гёте сознавал это и взывал к терпению героя.

Герой терял свою привлекательную эффектную внешность. Вспомним, что Вильгельм Мейстер удовлетворился скромной ролью хирурга, вспомним, что и Фауст почувствовал себя счастливым в роли колонизатора и управителя. Многие, вероятно, пожалеют о героическом прошлом этих двух мечтателей и будут негодовать на то, что их грандиозные мечты разрешились в такую несложную деятельность. Но не поэт виноват в этом, а общий порядок жизни.

Вторая часть ‘Фауста’, это — апофоз смирившегося индивидуалиста, вошедшего в колею общей жизни.

Мистерия полна трагизма, но конечное спасение Фауста и его торжество над Мефистофелем придает ей очень мягкую окраску. Фауст победил злого духа с Божьей помощью, так как Бог простил все прегрешение тому, кто всю жизнь прожил, стремясь к совершенству. После долгих странствований, став во второй раз глубоким старцем, пройдя чрез все испытание молодости, изведав в жизни наслаждение знанием, любовью, властью, Фауст, этот сверхчеловек или, вернее, всечеловек нашел, наконец, дело, которое его удовлетворило. Он мог назвать себя счастливым — не вполне, впрочем: минуту высшего блаженства ему не удалось испытать, так как для человека ее вообще не существует.

‘Наслаждение — говорит Фауст, прощаясь с миром — пошло и банально, нужно дело. Безумен тот, кто предается заоблачным мечтаниям. Пусть человек стоит твердо и смотрит вокруг себя, для достойного человека окружающий мир красноречив, зачем утопать в вечности? То, что человек познаёт, то он может и охватить. Труд — вот последнее слово нашей жизни. Последний вывод всей мудрости таков, лишь тот достоин жить и быть свободным, кто и жизнь, и свободу должен ежедневно завоевывать. Так, окруженные со всех сторон опасностями, живут и юность, и зрелый возраст, и старость’.

‘Вот такое-то поколение я желал бы увидеть, я желал бы стоять со свободным народом на свободной земле и тогда я сказал бы мгновению: остановись! Ты так прекрасно… В ожидании столь великого счастия я теперь и испытываю лучшую минуту моей жизни’.

Фауст и в старости сохранил свое духовное родство с Прометеем. Правда, он не бросает теперь вызова богам, а скромно работает на пользу той замкнутой людской общины, которая создалась его трудами. Но он тот же насадитель культуры, тот же законодатель, lgislateur, о котором так мечтали идеалисты XVIII-го сека. Разница между ним и этим прежним воображаемым законодателем только в том, что Фауст — ярый поборник цивилизации и культуры с ее экономическим, индустриальным и всяким иным материальным прогрессом, тогда как прежний законодатель был проповедником насколько возможно простого, несложного и естественного быта.

Фауст пожелал стоять со свободным народом на свободной земле и вот зачем он отвоевал у моря клочек пустынной земли, построил вал, прорыл каналы, оградил колонию от бурного напора волн. Он у стихии отнял силою новую землю и на ней построил свой замок, но не одинокий мрачный замок в стиле прежней рыцарской романтики — а веселое, величественное здание, откуда мудрый хозяин мог бы наблюдать за всем, что творится в его владениях. Его жилище — маяк культуры, вокруг него возникает торговый центр, к этому центру из дальних стран плывут корабли, люди в нем живущие не знают ни скуки, ни отчаяния, они счастливы, и деятельность, кипучая деятельность, царит теперь там, где прежде была одна пустыня. Она ожила, как ожили некогда глиняные статуи Прометея.

Но всякая цивилизация требует жертв — и эту историческую истину Гёте символически воплотил в знаменитом вводном эпизоде о Филемоне и Бавкиде.

В соседстве с дворцом Фауста, на берегу того же моря, живут в скромной хижине старик и старуха — символы идиллического счастия на лоне природы. Цивилизация их не коснулась, они упорно оградили себя от всяких новшеств, они отказались примкнуть к новой общине и продолжали жить по старому, имея в виду лишь свое личное счастие. Фауста раздражает и сердит эта примитивная жизнь, она врезывается клином в его миросозерцание. ‘Мне несносно, говорит он Мефистофелю, такое соседство, старики должны бы уступить мне свое место, их липы мне отравляют наслаждение моими владениями. Оттуда, с того места, хотел бы я смотреть на все, мной созданное. Избавь меня от них’.

И так как Фауст не указал Мефистофелю средства, каким он должен его избавить от примитивных людей, бес поджигает их хижину, и старики сгорают. Гуманный Фауст оскорблен таким насилием: ‘я не хотел этого, говорит он, грабеж мне противен, но теперь дело сделано, его не воротишь’.

И эта сцена написана поэтом, который в юности так бредил идиллической жизнью, и, конечно, предал бы пламени скорее любой цивилизованный город, чем скромную сельскую хижину, убежище истинно нравственной жизни!

Времена меняются. Фауст, современник социалистов двадцатых и тридцатых годов XIX века расценивал жизнь иначе, чем во дни своей юности, когда он зачитывался Руссо. Он и тогда, при всем своем индивидуализме, был бессознательным демократом, теперь эти симпатии приняли более ясное очертание. Характерно, конечно, что и в этой утопии торжество идеи прогресса не обошлось без насилия. Насилие было совершено, правда, над отживающим, никому не нужным элементом общества, но все-таки над людьми живыми, имеющими право на свободную жизнь. Индивидуалистическая черта старого типа сказалась в этом раздражении Фауста против его безгласных соседей, но это была уже последняя вспышка и сам Фауст осудил ее.

Примирение идеала с жизнью било, таким образом, достигнуто, между мечтой и действительностью состоялось соглашение.

Идеал не был умален в угоду прозе, и эта проза жизни не была обесценена ради идеала. Вильгельм Мейстер, как хирург, и Фауст, в роли техника, сумели сочетать идеальное с реальным.

Индивидуалист вошел в колею общей жизни, вошел без гнева и презрение к людям, без разочарованного самообожание и самообольщения. Он сознал себя органом целого, его частью, исполняющею свое назначение, и, как бы ни было велико это назначение, он понял, что оно отведено ему в интересах общего, а не частного величия. Жизнь нам дана для временного пользование — рассуждал он — она не наша и кредиторов у нас много.

К такому же взгляду пришел и Шиллер, как только стала стихать тревога его молодого сердца.

‘Мысли легко уживаются друг с другом, но самим вещам в пространстве очень тесно’ — Eng ist die Welt, und das Gehirn ist weit, leicht bei einander wohnen die Gedanken, doch hart im Raume stossen sich die Sachen’, — говорил Шиллер, уже под конец своей жизни, устами Валленштейна³⁶.

Печальная истина, выраженная так красиво в этом стихе, открылась Шиллеру еще в ранние годы его молодости, когда он писал ‘Дон-Карлоса’ и прощался со своим ‘бурным’ настроением. Буря улеглась в его сердце очень скоро. ‘ Примкнуть к человечеству, найти в его вековом труде маленькую область, маленький уголок и сосредоточить на этой скромной работе всю свою силу’³⁷ — вот мудрое правило, которое поэт советовал усвоить человеку, ‘выплывшему в открытое море жизни с целой вереницей кораблей и возвратившемуся на спасательной лодке в тихую гавань’³⁸.

Сам поэт смиренно отказался от веры в близкое осуществление своего гуманного идеала и отодвинул его торжество на неопределенно далекое время. Вместо того, чтобы требовать прямого воздействия на ближнего, понудительных и решительных мер, он заговорил о медленном эстетико-нравственном воспитании, которое в далеком будущем должно принести свой великий плод. Требуя от человека ограничение желаний и смирение перед необходимостью, поэт не отрекся от гуманного идеала, но только осуществление его на земле он доверил не человеку, а особой тайной силе,— судьбе, в которой сочеталось для него языческое представление о фатуме с христианской верой в предопределение. Эта судьба, которая принимала теперь на себя роль выполнителя великой гуманной программы, которая бралась вести людей к великой цели, — принижая отдельную личность и низводя ее на степень простого орудия, — не лишала ее, однако, нравственной свободы.

Заслуга личности, которая была избрана судьбой для великой роли, отныне заключалась в том, что она, эта личность, совершая великое, не забывала своего подначального положения, что гордость и самомнение не побуждали ее смотреть на свое ‘я’, как на источник своих деяний, что она не возвеличивала себя на счет ближнего, — того слабейшего ближнего, который был ей во всем равен и которого судьба могла также избрать своим орудием. Это учение Шиллера о судьбе напоминало, как видим, христианское учение о равенстве всех людей перед Богом и о благодати, которой Творец может осенить того или другого слугу, не делая его тем самым господином над ближними.

Уже в первых драмах поэта был дан намек на такое понимание мирового порядка, требующего от гуманной личности прежде всего отказа от эгоизма и полного преклонение перед великим делом, которое она совершала. Идея судьбы только отчетливее выразила эти требования.

Во всех балладах, трагедиях и стихотворениях Шиллера, которые посвящены этому вопросу, судьба является высшей справедливостью, источником любви к людям — мстительницей за себя и за грехи человека перед ближним, если человек с недостаточным смирением принимает из ее рук то, что ей угодно ему доверить.

Почти все герои последних трагедий Шиллера — слуги этой великой ревнивой силы, которая ревнует людей, однако, не к себе, не к своей власти, а к чувству справедливости, любви и братства. У этой таинственной силы есть временные свершители ее планов, но нет любимцев, фаворитов, которым бы она все прощала. Она может принизить короля перед крестьянской девушкой, как в ‘Орлеанской Деве’, но до тех пор, пока в сердце этой девы не шевельнулась хотя бы самая естественная любовь к себе и к своему личному счастию. Она может высоко вознести человека, пока он не возомнит, что он способен своим собственным умом угадать ее планы и своим искусством вырвать из ее рук победу, тогда, как Валленштейна, она предаст его убийце. Она не позволит человеку обмануть себя, как бы он хитер ни был, и в доказательство своей правоты, в которой она никому не обязана отдавать отчета, она может погубить ни в чем не повинных людей, как она погубила всю невинную семью Мессинской царицы.

Есть что-то жестокое, тяжелое и угнетающее в этой страшной справедливости, с какой судьба совершает свои казни. Это великая тайна, суровая, трагическая тайна, смысл которой человеку недоступен. Жизнь требует жертв, требует страдания, как неизменного своего спутника, и человеку остается только смириться перед этими грозными казнями, так как, кто знает, быть может, и они необходимы для торжества добра и справедливости, их назначение в жизни нам непонятно и всех их необходимых последствий мы предвидеть не можем.

‘Кто понял высокий смысл ‘отречения’ [des ‘Entsagens’], писал Карлейль Гёте³⁹, тот сохраняет тихую веру в совсем иную будущность, чем та, в которую верит обыденно верующий человек или которую отрицает обыкновенный скептик. ‘Бог — велик’, говорят на востоке, и к этому мы, как начало и конец всей нашей философии, только добавляем: ‘Бог — добр’. И ‘резиньяция’ Шиллера, приведшая его к признанию судьбы, как владыки нашей жизни, не была чужда этого утешения. Все высшее свободно дается богами, говорил он⁴⁰, дается людям в подарок тою же судьбой, которая их карает. Все, чем человек может гордиться — его завоевание в области жизни, равно как и в области духа, чистота его нравственных помыслов, его жажда добра и правды, его любовь к идеалу, его гений, фантазия и ум — разве все это не подарки природы, не дары судьбы? Они даны ею свободно, не похищены людьми с неба, не вырваны ими насильно из таинственных рук судьбы, так как, кто же может взять у ней то, чего она дать не хочет? Величие человека в ее глазах значит не больше, чем его ничтожество, перед ней нет героев и сильных, так как она может сразу вознести слабого и сразу повергнуть великого. Она — источник общего равенства и потому, что значит в ее глазах временное преимущество одного человека перед другими?

Какая же роль отведена свободной воле человека в этом мировом порядке? Шиллер отвечал на этот вопрос иносказательно, поэтическими сравнениями. Но если держаться этих сравнений, рассеянных в разных стихотворениях Шиллера и дополнить их той теорией прогресса, которая дана в его ‘Письмах об эстетическом воспитании человечества’, то роль отдельной личности в общем стремлении всех людей к совершенствованию достаточно выяснится.

Эта роль заключается прежде всего в сознании той зависимости, в какой человек находится от общего хода жизни. Только в царстве сновидений дана людям свобода⁴¹, — та свобода, которая судьбы оскорбить не может и которую она не может преследовать, так как это — свобода чисто духовная, в порядок мира не вмешивающаяся, не сопряженная ни с каким актом воли, эта свобода в мечтах есть не что иное, как предугадывание, как предвкушение грядущего царства идеала — это молитва к судьбе о ниспослании великого блага. Как молитва, она свободна, но в действительности она не находит себе осуществление и беда тому, кто, движимый хотя бы самыми высшими стремлениями, попытается приподнять завесу мировой тайны, попытается своими руками прикоснуться к одежде богини, скрывающей свой лик от смертных. Как тот юноша, который, желая познать все, снял завесу с изваяние истины в Саисе и был наказан великой печалью⁴², так и всякий человек, который пойдет путем насилия к истине, будет настигнут карой. Насилие есть самовольное вмешательство человека в дела судьбы, его вторжение в область заповедного, нарушение приказания, данного свыше. Даже тогда, когда человек нарушает это приказание с самыми гуманными намерениями, он подлежит суду и каре⁴³. Высшая добродетель, это — строжайшее повиновение.

Такое признание полной зависимости человека в жизни и его свободы в мечтах было бы проповедью очень пассивной морали, если бы оно не носило в себе самом противоречия, которое исправляло его крайности. Противоречие заключалось в том, что свобода в мечтах, как бы она ни опровергалась в жизни, тем не менее не могла не влиять на нее. Она не могла оставаться простой антитезой действительности и всегда должна была стремиться внести известную поправку в жизнь, т.-е. должна была так или иначе подействовать на человеческую волю и проявиться в актах этой воли. Шиллер признавал это, когда так часто и в таких восторженных словах говорил о значении идеала в жизни. Если он, не боясь противоречий, упорствовал в своем ригористическом взгляде на судьбу, то только потому, что не доверял человеку, ‘человек любит делать захваты и нельзя доверять его умеренности, человека держит в надлежащих границах только ясный закон’⁴⁴, говорил он, — и вот, ради обуздание людских страстей и произвола, он и преклонился перед таинственной благодатной судьбой. Эта судьба имеет мало общего с пантеистическим понятием о судьбе, для которой не существует ни добра, ни зла. Судьба Шиллера различает добро от зла, т.-е. она признает этический принцип, которому как будто сама повинуется. Вольтер сказал однажды о Боге: Он — виновник зла, но не того зла, которое грязнит, а того, которое карает. Так мог сказать о судьбе и Шиллер. Смириться перед таким принципом человек может, не обижаясь, не негодуя и не оплакивая своей немощи, так как в конце концов это принцип ‘добрый’ — добрый именно в том смысле, как люди это слово понимать привыкли. Человеку необходимо только угадать, кто враги этой судьбы, и пойти ей на помощь, работая под ее началом и ей навстречу, он выполняет свое высшее нравственное назначение.

Не трудно догадаться, с чем в мире судьба враждует. Ее главнейший враг — человеческие страсти, страсти, готовые всегда внести в жизнь беспорядок и превращающие всякую добродетель в порок, доводя ее до крайностей. С другой стороны ее врагом является и полное отсутствие этих страстей, которое отдаляет человека от всей окружающей его обстановки, заставляет его порывать связь с жизнью и заменять эту живую связь призрачной игрой ума или воображения.

Насильственно выделяя себя из общего течение жизни, нарушая гармонию целого, выдвигая на первый план свое ‘я’ — индифферентное и самолюбивое или чересчур страстное, человек вносит в мир дисгармонию, и тогда судьба, ревнивая и пекущаяся о людях, должна прийти человеку на помощь своей угрозой и казнью или своей благодатью.

Действительно, человек, оторванный от жизни, витающий умом или сердцем в сферах над ней лежащих, или человек, дающий полную волю своим необузданным страстям, одинаково эгоисты и потому одинаково виновны в нарушении той тесной связи, которая должна существовать между целым и единицей, между общим и частным.

Судьба блюдет за этой связью и потому всякая кара, которой она поражает человека — не есть насилие, а неизбежная спасительная мера. Общее благо требует иногда жертв, и счастие личное должно быть принесено в жертву общему.

VI.

Воспитание человечества в целях установление такого порядка должно совершаться по особой программе. Шиллер изложил ее в своих знаменитых ‘Письмах об эстетическом воспитании человечества’.

Как бы ни расходилась теория Шиллера с данными истории и вообще с потребностями жизни, она снимает с поэта всякий упрек в безучастном отношении к современности. Отводя искусству такую первенствующую роль в жизни, какую он отвел в этом трактате, Шиллер дал повод многим своим последователям и поклонникам думать, что свое прежнее, исключительно этическое отношение к действительности он заменил теперь отношением чисто эстетическим. Историко-философские страницы его трактата об эстетическом воспитании показывают, однако, что искусство в его глазах было лишь средством для достижение нравственной цели.

В этом трактате конечной целью цивилизации ставится осуществление на земле так называемого ‘морального’ состояния.

Такое моральное состояние, до которого человек должен возвыситься, выйдя из состояние ‘естественного’, природного, где он находится под властью животных инстинктов — может быть достигнуто лишь путем долгой подготовительной работы над человеческим характером.

Самое совершенное из всех художественных построений, а именно создание настоящей политической свободы⁴⁵, по мнению Шиллера, задача очень трудная, так как она имеет целью создать такое государство, которое должно достигнуть единства в разнообразии. Государство должно уважать не только обективный и родовой характер в индивидууме, оно должно уважать и его субъективный и специфический характер⁴⁶. Чтобы такая хитрая и совершенная постройка была возведена как должно, для этого необходимо, чтобы в человеке было тонко развито его нравственное чувство и воспитан его характер. ‘Современный характер должен быть поднят из того униженного, опозоренного состояния, в каком он находится, он должен быть освобожден от слепой силы природы и должен вернуться к непосредственности, истине и полноте — вот задача, которая потребует работы более чем на столетие’⁴⁷.

С теми средствами, которыми мы теперь располагаем, трудно что-нибудь сделать. Всякую попытку переустройства государственного порядка мы должны счесть преждевременной и всякую надежду на нее — за химеру до тех пор, пока не будет восстановлена гармоние в самом человеке, пока его природа не будет достаточно развита, чтобы стать своим собственным художником и гарантировать реальность политическому созданию его разума⁴⁸.

Может, однако, показаться, что и в настоящее время физически возможно положить истинную свободу в основание политического строя. Напрасная надежда! У нас нет для этого нравственной возможности и щедрое мгновение выпадает теперь на долю невосприимчивому поколению. В низших, наиболее многочисленных классах мы видим грубые беззаконные стремления, которые, разрушив всякую связь гражданского порядка, не знают удержа и стремятся с яростью к животному удовлетворению. С другой стороны, цивилизованные классы представляют собой еще более позорный пример инертности и развращение характера, который возмущает нас тем более, что источником его является сама культура. Из ребенка природы, когда он предается своим страстям, выходит яростный зверь, если же им отдается человек культурный, то он перерождается в мерзавца [Nichtswrdiger]⁴⁹.

Из таких строительных материалов нельзя построить никакого прочного здание и потому всякая непосредственная реформа в общественном устройстве приведет нас теперь еще к большему беспорядку. Надо воспитать и облагородить характер и тогда на этой твердой почве строить дальнейшую жизнь. Но нет ли здесь круга?— спрашивает Шиллер. Теоретическая культура должна иметь своим следствием практическую, а практическая с своей стороны должна быть условием теоретической? Всякое улучшение в политическом строе должно вытекать из облагороженного характера,— но как может облагородиться характер при варварском государственном устройстве? Для достижение этой цели надо отыскать такое средство, которое не было бы во власти государства, надо открыть источники, которые оставались бы всегда чистыми и прозрачными, даже при полной политической разнузданности⁵⁰. Такой источник есть и он находится в полной независимости от временных условий, которые даны цивилизацией, этот источник — красота. Чтобы разрешить политическую проблему, надо начать с эстетики, так как именно через красоту человек идет к свободе⁵¹. Художник — вот истинный пророк и руководитель нашего века, нет другого пути сделать чувственного человека разумным, как сделав его раньше эстетичным⁵². Прежде чем истина заронит в глубину человеческого сердца свой победный луч, этот луч по пути подхватывает сила творчества и вершины человечества блещут в то время, когда сырая ночь еще лежит на долинах⁵³.

Итак, отдельная личность и все человечество, от чувственного состояния, в каком их держат страсти, должны перейти к состоянию ‘моральному’, пройдя через ступень эстетического состояния, через царство эстетической призрачности [des aestetischen Scheines], в котором и находит свое осуществление идеал равенства, тот идеал, который мечтатели желали бы видеть осуществленным здесь на земле⁵⁴.

Шиллер верил, что и в данном случае, а именно в этой работе над эстетическим воспитанием ближнего, человек должен расчитывать не столько на свои собственные силы, сколько опять-таки на благую помощь судьбы. ‘Откуда, спрашивает он⁵⁵, может получиться эстетическое настроение сердца — это необходимое для нас воспитательное средство? Так как из него вытекает свобода, то не трудно увидать, что оно не может в свою очередь из этой свободы возникнуть — значит, оно не может иметь морального происхождение [т.-е., другими словами, возникнуть по воле человека]. Оно должно быть даром природы и одно благое стечение обстоятельств может развязать узы физического состояние и дикого человека привести к красоте. Эстетическое настроение, как дар, должно уапасть к нам с неба.

Итак, благотворное влияние судьбы сказывается и в этой области, где человек, по-видимому, хозяин, где он сохраняет за собой роль главного воспитателя и руководителя.

При таком взгляде на прогресс Шиллер естественно не должен был одобрять тех попыток непосредственного переустройства гражданского и политического порядка, какие в то время делались во Франции. Для него вообще политика теряла всякий смысл, пока не была достигнута надлежащая степень воспитание умственного и нравственного.

Нет сомнения, что на окончательную выработку всех этих взглядов повлиял не мало французский террор. Известно, как Шиллер был возмущен, когда увидал своего Карла Моора действующим на политической арене. От звание гражданина, диплом на которое был ему поднесен французами, поэт отказался и нередко в своих стихах то с грустью, то с гневом говорил об этих людях, которые так уронили святое дело свободы. Он им читал ту же мораль, которую прочел много лет перед этим своему первенцу.

В ‘Ксениях’ Шиллер говорил: ‘Столетие родило великую эпоху, но великий момент застал тщедушное поколение’⁵⁶. Величие момента поэт понимал, но думал, что люди к встрече его не готовы.

‘Величие человеческой природы! Тебя должен я искать в толпе?— восклицал Шиллер⁵⁷ — от века ты было уделом лишь немногих!’

‘Страшен бывает человек, когда его дикие страсти вопят о свободе. Буря срывает якорь, который прикреплял человека к берегу, поток мчит его,— он несет его к бесконечному, все постоянное исчезает: в речах человека нет больше истины, нет веры и верности, он лжет даже тогда, когда клянется’⁵⁸.

‘Свобода и равенство! Свободный гражданин берется за оружие, наполняются улицы и площади и бродят шайки убийц. Женщины становятся гиенами… нет больше ничего святого, добрый заступает свое место злому, все пороки царствуют свободно. Опасно разбудить льва, и страшны зубы тигра — но самое ужасное из всех ужасов это — человек в своем остервенении. Беда тем, которые дали светоч небесного огня в руки слепорожденному — для него он не светит и слепой может только жечь и превращать в пепел города и селенья’⁵⁹.

И Шиллер пришел к такому выводу: ‘там, где народы сами себя освобождают, там не может процветать счастие’⁶⁰.

‘Ах!’,— говорит поэт в другом месте, уже в шутливом тоне⁶¹, ‘когда они закричали: свобода и равенство!

я тотчас хотел следовать за ними и так как лестница мне показалась слишком длинной, то я бросился с крыши’.

Мысль о необходимости такой лестницы, по которой человек мог бы восходить к свободе, не ломая себе шеи, оставалась во весь последующий период деятельности Шиллера господствующей основной этической идеей всех его произведений. Поэт как был, так и остался певцом свободы. Целью его занятий и интересов, с виду совсем далеких от жизни, было торжество единой идеи, торжество свободы, любви и равенства здесь на земле, при земных условиях. Только о быстром и абсолютном торжестве этой идеи поэт больше не думал. Конечная формула житейской мудрости была им выражена в следующем афоризме: ‘Все, что ты делаешь, пусть будет правым делом, но и ограничься этим и воздержись делать все, что право. Для истинного стремление человека достаточно, чтобы существующее было совершенно, ошибочное же стремление клонит к тому, чтобы все совершенное существовало⁶².

Но чтобы человек не стал близоруким, чтобы он как муравей не счел свой муравейник целым миром, ему дана способность в мыслях и мечтах обобщать жизнь — возноситься умом и сердцем к идеалу и тогда чувствовать и понимать свою живую связь с целым, свое единение со всем живущим.

Эту мысль имел Шиллер в виду, когда говорил, обращаясь к ‘одному реформатору мира’⁶³.

‘Ты говоришь, что ты всем пожертвовал, чтобы помочь человечеству, что успех был напрасен и наградой твоей были — ненависть и преследование. Я тебе скажу, друг, как я смотрю на человека. Верь моему изречению — этот руководитель меня никогда не обманывал. О человечестве ты никогда не можешь думать достаточно высоко, как ты носишь эту идею в твоей душе, так ты и выражаешь ее в действиях. Также и человеку, который встречается с тобой в тесном круге твоей жизни — простирай ему руку помощи, если он в ней нуждается. Но о благе человеческих поколений, друг, пусть заботится как вчера, так и сегодня — небо, как оно заботится о дожде и о росе’.

Поэт хотел сказать как будто, что человек должен сузить свою деятельность, не переставая носить в душе идеал общего, но что он не должен вмешиваться в те движение жизни, которые могут ему в момент ослепление показаться нуждающимися в его вмешательстве, что управление этими моментами зависит не от него, а от высшей силы, в глазах которой они, быть может, имеют то же значение, что обычное падение росы или дождя на землю.

Кажется, однако, что самого Шиллера под конец его жизни такая смиренная философия не удовлетворяла. Систематически проводя ее в балладах и почти во всех драмах, он видимо нарушил ее приказы, когда взялся за обработку легенды о ‘Вильгельме Телле’.

О политико-этическом содержании этой драмы много спорили. Одни исследователи видели в ней прежний гимн политической свободе — возврат Шиллера к юношеским идеалам, другие хотели видеть в ней простую пастушескую идиллию, без всякой политической тенденции, простое прославление патриархальных нравов.

Избирая такой сюжет, как восстание свободного народа, Шиллер счел долгом оговориться. ‘Когда, писал он в одном стихотворении⁶⁴, в борьбе шумящих партий теряется голос справедливости, когда все пороки бесстыдно обнажаются — то такой сюжет не может дать пищу радостному песнопенью, но когда народ, который скромно пасет свои стада, который сам себе довлеет, не желая чужого, сбрасывает ярмо, под которым незаслуженно страдает, и во гневе своем не теряет уважение к человечности — это бессмертный сюжет и достойный быть воспетым’. Итак, ‘Вильгельм Телль’ по своей тенденции являлся как бы нравоучительным эпилогом к французской революции и в этом смысле драма, конечно, была художественным воплощением политической идеи. Она должна была показать нам, как люди, характер которых не испорчен, сердца которых достаточно воспитаны, совершили общее гражданское дело, приступили к тому, что Шиллер считал самым трудным в жизни — к построению незыблемого здание политической свободы.

Однако и в данном случае, как известно, такое построение не обошлось без насилия. Чтобы согласовать вторжение человеческой воли в ход событий с учением о постепенном восхождении человека к свободе, Шиллеру пришлось обставить это насилие так, чтобы оно было, с одной стороны, и добровольным поступком, а с другой, как будто велением судьбы. Поэту пришлось, таким образом, отнять у насилия всякий героический и индивидуальный характер, унизить, насколько возможно, волю отдельного человека — что Шиллер и сделал. Его Телль, освободитель, убивающий тирана из-за угла и убегающий в горы — герой весьма сомнительного свойства. Характер героя низведен на степень послушного орудия стихийной силы — массового движения, конечно, затем, чтобы снять с героя часть ответственности за его поступок. Телль даже не желал участвовать в освобождении своей родины: он сначала отказывается вступить в общий союз и только потом соглашается, но с условием, чтобы товарищи не заставляли его думать о том, что должно сделать, а просто приказали бы ему действовать⁶⁵. Телль совершает свое политическое убийство почти тайком, как подкравшаяся Немезида, которая мстит за ‘оскорбление святой природы’, но он смотрит на себя как на орудие судьбы — и это дает ему право на те жестокие слова, с которыми он обращается к Паррициде, ищущему у него убежища после совершенного им цареубийства. ‘Я поднимаю к небу мои чистые руки, говорит Телль, проклинаю тебя и твой поступок, я отомстил за священную природу, которую ты опозорил. Мне нечего делить с тобой, — ты убил, а я защищал только самое мне дорогое’⁶⁶.

Шиллер попытался, как видим, смягчить кровавый акт человеческой воли мотивом, который лежал в его основании. Не ради неизвестного будущего, над которым человек не властен, а ради известного им доброго прошлого поднимают эти люди знамя восстания. Они хотят вернуть свою родину к тому первобытному невинному состоянию, в каком она находилась до совершонного над нею насилия. ‘Мы желаем, говорит Вальтер Фюрст, избавиться от ненавистного нам гнета, мы хотим сохранить те самые права, которые мы унаследовали от наших отцов — и мы вовсе не стремимся без удержу к новизне. Пусть у императора остается то, что принадлежит ему, кто имеет господина, пусть служит ему согласно обязанностям’ ⁶⁷.

Итак, это восстание не есть революционное восстание, оно есть возвращение старого, борьба не за новые права, а за старые, которые отняты. ‘Когда угнетенный человек, говорит Штауфахер, нигде не может найти права, тогда он обращается смело к небесам и оттуда достает себе свои вечные права, которые хранятся там неотчуждаемые и неизменные — как звезды’.

Но не с этих ли самых речей начали свою революционную проповедь идеалисты конца XVIII века? И они думали, что воюют за старое, за вечные права человека, которые у них отняты. И как провести границу междусамозащитой и нападением? Если человек сам в праве добыть себе с неба свои утраченные права, и притом даже крайними средствами, то этим самым ему возвращена инициатива в его жизни и, какие бы Шиллер ни делал оговорки, как бы он ни старался истолковать в фаталистическом смысле народное восстание швейцарцев — его драма все-таки призыв к активному вмешательству человека в ход событий.

Но одна мысль особенно подчеркнута в этой драме. Свобода добыта руками не единичного героя, не нескольких героев — победа одержана массовым общим движением. Народ в своем целом совершает этот подвиг и добыча войны — возвращенная свобода — делится поровну между всеми. Никто не получает львиной доли, так как все одинаково были львами. Народ дисциплинирован внутренно, он милосерд и обладает полным сознанием своих прав и обязанностей. Он достоин своей великой роли и ему можно доверить святое дело.

Это были последние слова Шиллера.

——

Идеализм поэта, как видим, выдержал все испытания. Вера в человека одержала верх, и конечным итогом всей духовной работы Шиллера явилось миросозерцание, которое отводило гуманисту громадную роль в нравственном самовоспитании и переустройстве земной жизни, при условии, однако, строгого контроля над своими страстями. Этот контроль, как думал поэт, был облегчен человеку, с одной стороны, его зависимостью от высшей судьбы, которая не терпит в интересах общего — возвеличение частного и только на срок передает свою инициативу в руки избранного, с другой стороны — той крепкой связью, которая объединяет человека с его ближними, тем чувством любви, которое от века является главным стимулом и главным принципом жизни.

В человеке, говорил Шиллер, может быть затемнено на время и сознание зависимости от высшего порядка, и чувство любви к ближнему, но такие временные затмение его духа становятся все реже и реже, по мере развития его морального характера.

В далеком будущем нас ждет осуществление этого ‘морального’ состояния, но до тех пор, пока этот идеал не осуществился, человеку, среди всех испытаний и огорчений жизни, остается единственным утешением — вера в неизменно благодатный порядок вещей и вера в свою способность чувствовать и познавать нравственный принцип жизни среди всех искажений и искривлений, каким он подвергается в действительности.

VII.

В Германии конца XVIII-го века философский оптимизм Гёте и Шиллера, этот процесс отречение [der Resignation], который совершился в их сердце, был общим явлением. Расссорившийся с людьми и с жизнью идеалист находил поправку своему скорбному миросозерцанию в религиозных, философских и эстетических взглядах на мир и человека. Успокоившийся энтузиаст, он остался по-прежнему стоять на страже гуманных идеалов, ни на минуту не изменяя своей вере в них и не опасаясь, что просчеты человека, его ошибки, его несовершенства могут затормозить или остановить постепенное осуществление этих идеалов в жизни. Желанное будущее для него было ясно, несмотря на то, что оно было теперь отодвинуто в даль времен. Путь к высокой цели был длинен, но он должен был быть пройден в силу исторической необходимости. Сама судьба должна озаботиться о том, чтобы все наши золотые сны стали действительностью, все диссонансы должны рано или поздно разрешиться в общей гармонии в том царстве разумной во всех смыслах свободы, в том царстве ‘гуманизма’, в том ‘нравственном состоянии’, к которому мы в конце концов придем как существа разумные и свободные.

‘Человек должен все создать сам из себя, так как природа одарила его разумом и свободной волей, не инстинкт должен руководить им, а сознание. Он обязан исполнить свое предназначение и быть достоин жизни. Конечно, он осужден на большое страдание, так как природа вовсе не заботится о том, чтобы ему жилось хорошо, для будущего должны работать поколения, это необходимо, так как значение имеет одно только общее, а вовсе не особи. Антагонизм, который мы замечаем среди людей, не должен пугать нас. При помощи этого антагонизма природа заставляет человека развивать все свои задатки. Такой антагонизм должен в конце концов привести к законному порядку, если бы не было его и ‘антиобщественных’ стремлений в человеке, если бы не было в человеке эгоистических стремлений, то всякая инициатива и все таланты погибли бы в однообразии пастушеской жизни’.

‘Человек всегда жаждет мира, хотя природа требует ссоры. Высшая задача, которая поставлена человеку, это — учреждение такой формы общежития, при которой наибольшая свобода уживалась бы с законным ее ограничением. Есть безграничная свобода, но есть и дисциплинированная, только в сообществе с другими мыслим правильный рост индивидуума, так дерево растет всегда стройнее, если близость других не дает ему слишком раскинуть свои ветви. Вся культура и все искусство, которые украшают жизнь человечества, равно как и лучший общественный порядок, все это — плоды человеческих ‘антиобщественных’ стремлений, которые принужденные сами себя ограничивать и дисциплинировать, чтобы позволить человеку вполне развить все задатки, лежащие в его природе’.

‘Конечно, установление формы общежития самое трудное, что есть на свете. Человек — зверь, и нуждается в господине. Из такого кривого дерева, из которого создан человек, нельзя смастерить ничего прямого и потому возможно только приближение к идеалу. Мы пока культивированы и цивилизованы, но мы пока еще не морализованы. Нам недостает морально-доброго склада души. Условное и внешнее имеет над нами еще слишком много власти. Но до морального состояния мы дойдем, и весь ход истории оправдывает такую надежду’.

Так писал Кант в одном из своих историко-философских трактатов⁶⁸.

С таким же оптимизмом встречаемся мы и в историко-философских взглядах Гердера. Скептицизму и разочарованию этот идеалист шел смело на встречу со своим учением о конечном торжестве ‘гуманности’ [der Humanitt], ‘Человек, умудренный опытом истории, сомневается и отчаивается’, писал Гердер⁶⁹ в одной из самых глубоких книг своих ‘Идей’. Его печальная жалоба как будто оправдывается всеми событиями прожитой им жизни. Я знаю многих, которые, глядя на пустынный океан человеческой жизни, утратили Бога, того самого, которого они видели своими духовными очами и которому они поклонялись от полного сердца в каждой травке и в каждой былинке на твердой почве естественных наук. В храме мироздание все казалось им полно Всемогущества и благой Мудрости, только на торжище человеческих деяний, рассчитанных на срок нашей жизни, они видели поле битвы бессмысленных страстей, диких сил, разрушающих без всякой доброй цели. История казалась им паутиной в углу мироздания, в запутанных нитях которой можно было увидать много иссохших жертв, но на которой не было видно нигде ее печального центра, самого ткущего паука. Но если есть Бог в природе, то есть Он и в истории, человек — часть творение и он должен в своих самых диких неистовствах и страстях повиноваться законам, которые не менее совершенны и красивы, чем те, по которым движутся небесные светила и наша планета’. И в дивной картине, полной самого возвышенного лиризма, рассказывал этот поэт и философ грядущую историю человечества, эту эпопею прогресса гуманизма даже за пределами земной жизни⁷⁰.

Подводя итог недавно прожитому страшному времени [1793—1796], Гердер говорил, что дух этого времени предвестник ‘гуманности’. Он утверждал, что против нашего желание мы станем и разумнее, и честнее, и грядущее превзойдет все прошлое и настоящее. Особенно пугаться того, что случилось — нет основания, так как из каждого зла надо уметь извлечь пользу⁷¹. Все революции приведут в конце концов ко благу, и человечество из своих страданий восстанет лучшим⁷². Быть может, ‘нежный и больной Руссо’ был более вреден, чем полезен, и слишком доверял человеку, но и недоверие к человеку большая ошибка, так как Прометею все-таки надлежит быть освобожденным и прогресс человечества во всяком случае обеспечен. В движении человечества по пути торжества разума и добра первенствующую роль всегда будут играть выдающиеся личности: улучшение мира идет пока еще слишком медленно, но те божественные люди, которые должны прийти — двинут его быстро своей культурной работой, которая будет стоять выше всех национальных, религиозных и сословных предрассудков. Мы идем на встречу союзу всех мыслящих людей, во всех частях света⁷³.

Нельзя требовать большего оптимизма от историка и философа. Это — не слепой оптимизм, закрывающий глаза на все мрачные стороны жизни, это — философская и поэтическая попытка примирить человека с ними, истолковать их как необходимое звено в общей цепи явлений, это, наконец,— слово предостережение для всех тех, кто падал духом в изменчивой борьбе за свои идеалы, слово предостережение тем, кто осуществление этих идеалов ожидал от завтрашнего дня. В таком оптимизме заключалось и оправдание надежд человека, и извинение его проступков на торжище диких неистовств и страстей.

‘Единственно, чем я дорожу, писал Фихте⁷⁴ в самом начале XIX-го века, это — прогресс разума и нравственности в царстве разумных существ, я дорожу им именно ради него самого, ради этого прогресса. Я рассматриваю себя всегда как одно из орудий разумной цели и как таковое люблю и уважаю себя и принимаю участие в самом себе, я желаю удачи моим поступкам только постольку, поскольку они этой цели служат’.

‘Пусть иногда кажется, что голос истины совсем замолк, что добродетель искоренена, что неразумие и порок напрягли все свои силы и готовы заступить место истины, пусть в то самое время, когда люди добра надеются, что род человеческий достигнет лучшего состояния, он падет как можно ниже, пусть счастливо и хорошо начатое дело, на котором покоились с радостной надеждой очи всех доброжелательных людей, пусть оно вдруг и неожиданно обратится в самое позорное — все это не должно смутить меня’.

‘То, что я считал столь печальными событиями, может быть, по плану вечного Существа — только ближайшие средства для большего успеха и, может быть, борьба зла против добра в данном случае есть последняя сильная борьба, в которой злу суждено напрячь все свои силы, чтобы потерять все их разом и явиться во всей своей слабости. Я этого, конечно, не знаю: но я знаю, что я живу в мире мудрости и высшего добра, которое имеет свой определенный план и его безошибочно исполняет, и при этом убеждении я спокоен, я блажен’.

Так писал поклонник Революции после крушение всех ее идеалов. Истолковывая в самом оптимистическом смысле все случившееся и напоминая человеку, что прогресс целого требует жертв и страданий от единиц, которые в состав этого целого входят, Фихте был непоколебим в своей вере в человека. На печальное настоящее он смотрел, как на неизбежную ступень к лучшему.

‘Современное положение человечества нельзя считать за окончательное’, писал он⁷⁵. ‘Если бы это было так все было бы обманом и сновидением, и жить бы не стоило.

Только как переходное состояние к лучшему — современность имеет для меня цену. Не будем допрашивать историю, стали ли люди в нравственном отношении чище, не будем спрашивать также, не превосходила ли нас древность в умственной и эстетической культуре, но спросим ее о том, в какую эпоху образование было всего больше распространено среди наибольшего количества единиц, и тогда мы, действительно, увидим, что культура распространяется от центра все более и более и охватывает один народ за другим, и что этот процесс совершается теперь на наших глазах’. Позади нас тьма, впереди свет, и мы посредине — вот основная мысль главного историко-философского труда Фихте⁷⁶.

Начиная с афоризмов Лессинга о ‘воспитании рода человеческого’, немецкий мыслитель старался уверить себя и других, что жизнь открывает нам самые розовые горизонты и обеспечивает совершенствование во всех смыслах.

Фихте делил всю историю на пять последовательных эпох развития и утверждал, что из века невинности, где разум царствует как слепой инстинкт, после века авторитета, где разум царствует как учреждение и верования, требующие подчинения, после века индифферентизма, где разум отвергнут как инстинкт и как авторитет, нас ожидает век торжествующей истины и наконец, век торжества искусства, в котором человечество достигнет настоящей свободы.

Шеллинг учил, что вся история земной жизни есть таинственный процесс эволюции абсолюта, постепенное обнаружение Бога — процесс, в котором Бог стремится познать самого себя, а люди, конечные существа, одаренные свободой, стремятся прийти к сознанию, что они не имеют реального существование вне их единства с Великим единым, безличным и бесконечным. Сохраняя за человеком свободу и растворяя его в Боге, философ спасал человека как нравственно свободную личность и вместе с тем снимал с него ответственность за ход земных судеб, т.-е. он возвращал ему бодрость и уверенность в конечном счастливом и разумном разрешении мировой загадки.

Философия истории, какую дал Гегель, отличалась тем же спокойным оптимизмом. Счастье и несчастье отдельных личностей, как учил философ, не входит в расчет мирового порядка, личным аршином мерить истину, справедливость и свободу нельзя, и с текущим моментом, который всегда разумен, враждовать бесполезно. Ищущий самосознание дух идет своей дорогой к осуществлению царства разума и свободы, воплощаясь ярко в великих людях. Ропот на тот путь, который избирает этот дух, есть либо неразумие, либо малодушие. Истинный покой глубокого ума дан лишь в признании разумности такого диалектического развития таинственной идеи, лежащей в основании всего сущего.

Наука едва ли когда-нибудь оправдает все эти красивые узорные выводы философских построений, которые, как казалось их творцам, покоились на незыблемом фундаменте. Жизнь давно перестала с ними считаться, но в свое время они сделали великое дело. В начале XIX-го столетия эти исторические обобщения, действительно, стояли на прочном фундаменте, но не столько мысли, сколько сердечных желаний. Желание понять мировой процесс как нечто целесообразное, ведущее нас от мрака к свету, из царства жестокой необходимости и нравственной несвободы в царство торжествующей свободы и разума — такое желание в сердцах людей, после грозного исторического урока, было вполне естественно.

Не отказываясь от суда над печальной действительностью, сохраняя за человеком свободную волю, этот своеобразный исторический идеализм возводил на широком философском основании, охватывающем все вопросы бытия, красивое логическое построение, которое должно было объяснить человеку весь смысл его прошлой и настоящей жизни, должно было показать ему связь этой жизни с жизнью всего мироздание и заставить его чувствовать в себе Бога, разлитого во всей вселенной. Пантеистическая окраска такого идеализма производила на душу человека самое успокаивающее впечатление.

Утверждая, как мы видели, иногда с бесстрастным спокойствием, что в расчеты мирового порядка вовсе не входит счастие или страдание отдельных единиц, что все, что есть — есть и должно быть, это учение провозглашало, конечно, ослепительную ложь, но такая ложь была спасительна для того момента, когда она была сказана. Она нужна была усталому человеку, нужна была, как противоядие против еще более опасной лжи, которая утверждала, что человеческая жизнь вообще лишена всякого смысла и цели.

Тот вред, который могла принести бесстрастная философия, а именно — временное оправдание всего существующего, как необходимо-разумного, искупался целесообразностью, которую она признавала в мире и вытекающей отсюда разумностью стремление человека к дальнейшему совершенствованию.

Все эти великие идеалистические доктрины были стоянкой, на которой дух человека отдохнул от пройденного пути, чтобы, собравшись с силами, идти дальше.

VIII.

Временный отдых и покой был, действительно, нужен тем, кто в минуту усталости остановился на полдороге и либо пожалел о том, что зашел так далеко, либо счел лежащий перед ним путь непроходимым.

Единственная доктрина, которая резко выделяется среди немецкого философского идеализма своей враждой к жизни, было старое пессимистическое учение Индии, подновленное Шопенгауером.

Система была фаталистическая ⁷⁷. В признании фатализма она видела единственное средство для человека не увеличивать и без того великого числа страданий, от которых он терпит, как объективация мировой воли. Сама эта воля, о сущности которой доктрина, строго говоря, не имела бы права рассуждать, представлялась ей в своем вечном стремлении лишенной всякой цели. Таким же бесцельным стремлением была признана и жизнь человека. Произнося беспощадное осуждение всему бытию, как мировому процессу, пессимистическое учение, конечно, не оставляло без оговорки ни одной приманки нашей жизни, ни одной цели, которую человек себе ставил или в которой он мог видеть смысл своего существования. Единственно что перед судом этой системы сохраняло свою стоимость — это было познание, в котором заключались для человека и освобождение от эгоизма, и квиэтив для воли.

Познать мир в его целом, познать сущность вещей, т.-е. другими словами усвоить себе взгляд этой системы — значило отвернуться от жизни, дойти до отрицание воли и. в этом найти доступное счастие. В итоге всех размышлений получался аскетический идеал, как самый разумный и целесообразный. Покой мудреца и бесстрастие аскета выдвигала эта система как единственные силы, которые человек может противопоставить мировой силе страдания.

‘Гениальное я’ [Die Genie-Epoche], как выразился один исследователь, то самое ‘я’, которое начиная с Канта все более и более укреплялось в своей силе, дошло в этой системе до крушения, до полного уничтожения’⁷⁸.

Истинный пессимист должен был, конечно, взглянуть с недоверием на попытки людей найти счастие на земле в установлении новых внешних и внутренних форм общежития. В его глазах общественное и государственное устройство — цель и мечта всех гуманистов того времени — было лишь паллиативом, в сущности таким же призраком, как и все в жизни. Последователь пессимистического фатализма не считал людей способными создать совершенную форму государственного строя, он был равно недоволен всеми, какие существовали. Он вообще сомневался в том, что общественное устройство может уменьшить человеческие страдания.

Такое осуждение бытия в его целом и в частностях можно было бы назвать в полном смысле слова ‘антисоциальным’, если бы вся теоретическая часть этой пессимистической системы не находила себе поправки в практической морали, которую она проповедывала. Это была чисто альтруистическая мораль — мораль сострадания, любви и подавление эгоизма.

Если эта мораль, проповедуемая Шопенгауером так настойчиво и с таким красноречием, плохо вязалась с основным положением всей его системы — с иллюзионизмом, с пантеистическим фатализмом, то сама по себе она была очень характерна как симптом своего времени.

Альтруистические движение нашего сердца пессимистическая доктрина ставила в прямую зависимость от истинного познания. Тот, кто достиг этого познания, тот сознает свое теснейшее родство со всем сущим, тот видит во всем и, прежде всего, в своем ближнем, объективацию той же воли, которая и его призвала к бытию. Страдание людей его окружающих касается его так же близко, как его собственное страдание: он стремится поэтому установить равновесие между этими двумя страданиями, отказывает себе в наслаждении, лишает себя многого, лишь бы только облегчить бремя своих ближних. Разница между ‘мной’ и ‘тобой’, которая существует для людей недостигших истинного познания, для него не существует, он понял, что воля к жизни — этот источник его бытия — роднит, отождествляет его не только с людьми, но и с животными и со всей природой.

Истинное познание было признано, таким образом, родником любви и добродетели. Оно одно могло побороть в человеке его дурные наклонности, показать ему все неразумие эгоизма и злобы и свершить то, что призвана осуществить в мире христианская этика. Непротивление злу злом — вот к чему должен был прийти истинно разумный человек, познавший сущность мирового процесса и ищущий в отрицании воли к жизни высшее доступное ему блаженство.

Если в своем конечном выводе эта пессимистическая мораль придавала мало значение ‘социальным’ стремлениям и так высоко ставила аскетический идеал, то во всяком случае она была анти-индивидуалистична, так как видела в эгоизме одну из главнейших помех к достижимому на земле счастию. Истинная мудрость, перед которой она преклонялась, совпадала в ее понимании с высшей любовью и с самым бескорыстным состраданием.

Враждуя, таким образом, с мировым процессом жизни, пессимистическая доктрина, рискуя стать непоследовательной, проповедывала в отношении к человеку самую гуманную мораль. Расходясь в конечной оценке жизни со всеми современными ей системами идеализма, она совпадала с ними в одной из главных своих тенденций — в стремлении сблизить людей, повысить в них чувство зависимости друг от друга и связать их узами любви и взаимопомощи.

Враждуя в теории с волей к жизни, такой пессимизм на деле мог оказать этой воле весьма существенную поддержку, подкапываясь под главный источник всех человеческих страданий — под его вражду к тем существам, с которыми он принужден жить общей жизнью.

И даже тогда, когда такая примиренная скорбь о мире достигала наибольшей глубины в своем чувстве, когда она была не мимолетным настроением человека, а ложилась в основание всего его миросозерцания, всей его жизни, она оставалась глубоко гуманной по существу. Такой, напр., была она в поэзии самого сердечного певца и апостола примиренной с судьбой и с людьми мировой скорби — в поэзии Леопарди.

Мыслитель, убежденный в суете всего земного, видящий в жизни лишь неразрывную цепь страданий и лишений, философ, отрицающий прогресс и не признающий возможного сочетание познание и счастия, наконец, человек почти порвавший всякую связь с внешним миром — Леопарди был проповедником единения, сострадание и согласия, как единственных сил, которые способны хоть до известной степени оградить человека от неизбежного несчастия и облегчить ему ношу бытия.

IX.

Если теоретические выкладки немецких философов начала XIX века, проводя читателя через целый лабиринт отвлеченностей, в конце концов открывали ему самые лучезарные горизонты — то такой же мечтой ласкало сердца и то чисто эстетическое направление мысли и воображения, которое создало ‘романтическую’ школу в Германии. Эта школа, просуществовавшая с конца XVIII-го века до сороковых годов XIX-го, была в очень тесной связи с современным ей философским течением мысли и сама ставила себе задачей не столько дать художественное воплощение внешнего и внутреннего облика жизни, сколько путем эстетических эмоций добраться до сокровенного смысла мирового процесса, главным образом до его смысла религиозного.

Немецкую романтическую школу обвиняли, и вполне справедливо, в слишком большой оторванности от жизни, в неумении связать художественное творчество с историческим моментом. Но именно такая связь и не входила в планы романтиков, и те из них, которые пытались так или иначе использовать свое религиозное и эстетическое настроение в интересах дневной злобы, и, открыто или тайно, приписались к консервативной и клерикальной политике дня — изменили своему идеалу и основному принципу своей жизни. Этот основной принцип, насколько он проглядывает во всех туманностях немецкого романтического вдохновения, заключался в признании за человеком способности подняться в понимании мировой жизни на такую высоту или спуститься на такую глубину, где он совсем не ощущал бы настоящего, а в ведении прошлого и в предведении будущего стоял бы у самой грани вечности. В попытке взглянуть на жизнь с точки зрение вечности — красота, как думали романтики, способна оказать нам самую существенную помощь. В красоте сливаются и добро, и истина, она разрешает спор между свободой и необходимостью, в ней всего яснее проступает божественное начало жизни и противоречие между ‘я’ и ‘не-я’ сглаживается до тождества.

Такой культ красоты, унаследованный романтиками от Гёте и Шиллера, был, конечно, неновым решением мировой задачи. Часто людям казалось, что возбуждение эстетической эмоции может вознаградить их за неустойчивость их философских взглядов, за колебание их нравственных принципов, может смягчить их печаль о разладе идеала и действительности. Такое преломление трудных и мучительных вопросов сквозь призму красоты дает человеку возможность известного мирного отношение к ним, хотя бы это отношение нисколько не двигало вперед их решения. Если припомнить в каких тяжелых социальных и политических условиях пришлось жить Германии в первые десятилетия XIX века, то вполне станет ясно, что эстетический туман мысли и туман чувства был для романтических душ самым целебным бальзамом.

Если в немецком романтизме было, таким образом, дано своего рода целебное средство для разочарованной, оскорбленной и опечаленной души, то в нем не могло найтись места для острой и гневной печали, и, действительно, во всей исповеди немецкого романтика — как она дана в созданиях Тика, Вакенродера, Новалиса, Гофманна, Фрид. Шлегеля, Брентано и других — скорбь в ее резких очертаниях совсем не представлена.

Есть, правда, одно излюбленное драматическое положение, которое вырывает из груди этих романтиков стоны печали и отчаяния, это — сознание художника, что тайна мира ускользает от него, что его слова не передают и самой малой части того, что он смутно ощущает, что всякое чувство, проходя сквозь его сердце и облекаясь в его речь, бледнеет и умаляется. Несчастен, но вместе с тем и по особому счастлив, бывает также этот романтик и тогда, когда он пьет от источника любви — любви к богу, природе и к женщине, и когда это чувство, утоляя его душу, только будит в нем жажду… Такой скорби, вечной спутницы человеческого бытия — много в немецком романтизме, но она имеет мало общего с той мировой скорбью, которая любовь человеческую переродила в презрение и ненависть. Враждебных чувств к ближнему немецкий романтик почти не знал, если не считать случаев, когда судьба сводила его с людьми враждебными его эстетико-религиозному идеалу. От этих людей он отворачивался, как некогда бурный гений от филистеров, но их прозаичность не портила романтику вкуса к жизни и раздражение против таких людей в нем сменялось жалостью и состраданием.

На той высоте, на какую поднялись романтики, и нельзя было испытать острой боли при встрече с человеком.

Для скорби, которая умеет ненавидеть, нужна была иная, менее разряженная атмосфера.

Вот почему, когда художник начал спускаться с своих романтических высот и проза жизни опять его обступила — он к суждениям своим о мире и людях стал вновь примешивать много печального гнева.

Такой прирост гневных и скорбных чувств заметен очень ясно в литературных памятниках, в которых так называемая ‘молодая Германия’ проводила в тридцатых и сороковых годах XIX века свою боевую либеральную и демократическую программу. Борцы за радикализм в области религиозной мысли, а, главное, проводники определенных социальных и политических теорий, писатели этого направление естественно не могли отличаться благодушием или сентиментальной нежностью и, попадая в положение травленных и гонимых, они должны были найти подобающие слова гнева и ненависти, когда говорили о земных порядках и о людях. Но такие слова протеста, обличение и насмешки ничего общего с мировой скорбью не имеют и, наоборот, только свидетельствуют о большой жизнеупорности и вере в человека. Но как раз среди этих радикалов типа Фейербаха, Руге, Берне, Гуцкова и Лаубе стоит тот гениальный поэт, которого издавна привыкли зачислять в ряды последователей Байрона и в ряды самих искренних певцов мировой скорби.

Поэзия Гейне, о которой идет речь, едва ли, однако, может быть истолкована как художественное воплощение мирового пессимизма. Если верить поэту, который под конец жизни, глядя в глаза смерти, сам подвел итог своим взглядам на человека, то в мир и лице Гейне мы имеем характерный пример капризного художника, который с юных лет стал на боевую позицию, совсем не свойственную его характеру и требующую от него знаний, которыми он не располагал. Поэт, как известно, объявил войну всем установленным религиозным исповеданиям, господствующей философской школе, современному политическому и социальному строю, процветавшим в те годы литературным направлениям, одним словом — поэт бросил вызов всему, что он вокруг себя видел. Он как будто даже не хотел иметь союзников, по крайней мере он жил в ссоре со всеми единомышленниками. Непомерно трудную задачу взял на свои плечи этот человек, который к тому же, кроме своего гениального дара поэта, не обладал решительно никаким оружием. В области философской мысли он не имел ничего сказать нового, в сфере мысли религиозной он все время колебался, переходя от атеизма к поэтическому пантеизму, пока накануне смерти не кончил покаянием и возвращением к какому-то смутному деизму. Его политическая мысль была также неустойчива и врагам его давала много поводов говорить ему крупные и оскорбительные дерзости. В вопросах высшего порядка он был диллетант, заменявший все аргументы и теоретические выкладки острословием и насмешкой. Не имея что сказать, и не желая ни с чем признанным согласиться, этот нервно-больной художник имел в своем распоряжении только одну силу, которой и пользовался всегда и без разбору. Это была сила беспощадного глумление и сарказма, с которой он нападал на Бога, на людей и нередко на самого себя. Такой жестокий смех давал ему полное удовлетворение, так как несомненно ставил его выше всех вопросов и всех порядков, на которые этот смех направлял свое жало. Смех возносил поэта и требовал от него лишь одного дара остроумно смеяться. Гейне обладал этим даром в исключительной степени — можно сказать в единственной для всего своего века.

Если припомним как несчастно сложилась личная жизнь Гейне, как во всех положениях он чувствовал себя неловко в виду отсутствия и стойких убеждений, и всякой веры, и долго длящегося настроение — то те скорбные мысли о судьбе человека вообще и об условиях современной ему жизни в частности, которые попадаются в его песнях, письмах и статьях, станут вполне понятны. Но вряд ли они могут быть сцеплены в какую-нибудь связную пессимистическую оценку миропорядка. Это — разбросанные скорбные мысли самого общего типа, возникшие в минуты, когда великий насмешник начинал тяготиться собственным юмором и когда ему становилось страшно от того духовного одиночества, которое его обступало.

Сентиментальной закваски было много в сердце Гейне, он умел быть нежен, когда хотел, и нам нет нужды предполагать какую-либо неискренность в тех страницах его сочинений, где он в патетических выражениях говорит о своей любви к человечеству. Такая любовь была в нем несомненно живой любовью, как и у всего его сентиментального, романтического и идеалистически настроенного поколения. Он не фальшивил в песнях, в которых воспевал вечные гуманные идеалы жизни, но, воспевая терновый венец человечества, он не стеснялся надевать шутовской колпак на самих людей и бывал жесток и часто несправедлив в своих издевательствах.

И антигуманного и антисоциального элемента, который составляет характерную особенность мировой скорби начала XIX века, эта поэзия иронии и сарказма также не обнаруживает. С отдельным каким-нибудь человеком она иногда обращается негуманно, по отношению к известному социальному и политическому строю она проявляет анархическую разрушительную тенденцию, но против человека как такового, против его близкого соседства, против всякой формы общежития как таковой, эта поэзия не восстает и угрюмого одиночества, отшельничества, демонизма не проповедует.

Те чувства гнева и презрения, какими мировая скорбь платила за разочарование и оскорбления, в поэзии Гейне заменены уничтожающим смехом, который однако сам себя иногда поднимает на смех или разрешается в нежную, полную любви и сострадание песню. И, что самое характерное,— этот смех бьет всегда по герою.

XI.

Все те настроение и миросозерцания, о которых до сих пор шла речь, при всем отличии их друг от друга, родились несомненно на одной общей им всем почве — на почве представление о жизни, каковой она должна быть, а не на почве строгого наблюдение над ней, какова она есть на самом деле.

Сентиментальное настроение и миропонимание, — доверчивое и оптимистическое или разочарованное и пессимистическое, возрождение религиозного чувства и эстетическая мирооценка, возведение небывалых по стройности и всеобъемлемости философских идеалистических систем — все эти движение мысли и чувства вытекали не столько из непосредственного бесстрастного наблюдение над фактами наличной жизни, сколько из общего религиозного, философского и эстетического представление о ней. Люди судили жизнь и самих себя, имея уже заранее готовое понятие о том, к чему жизнь должна стремиться и в чем заключается истинно разумное и доброе призвание человека. Люди имели детально выработанный идеал, который служил им мерилом для оценки современности, и они, либо утешали себя тем, что они к этому идеалу приближаются, либо скорбели о том, что они от него отходят. Мысль о том, что этот идеал, как он выражался в религиозном понимании жизни, в установлении ее нравственных норм, в отыскании ее философского смысла, надо проверить бесстрастной и, главное, научной оценкой наличных фактов — редко кому приходила в голову.

Приблизительно к середине XIX века сознание необходимости такой проверки укрепилось и повлекло за собою научный пересмотр всех принятых на веру суждений о смысле и целях мирового процесса. Научное позитивное миросозерцание вступило в свои права и довольно долгое время держало в своей власти и мысль, и чувство всех искателей истины, добра и красоты в жизни.

В сфере религиозной мысли позитивизм выразился в выработке научных теорий о происхождении религиозного чувства, в создании научной истории развития религиозной мысли и культа, в точной проверке исторических сведений о зарождении и жизни всех имеющихся налицо форм богопочитания, и в особенности в критике христианства, как чисто исторического явления. Такое научное отношение к религии несомненно понижало в людях религиозное чувство и заменяло его всеми формами рационалистического отношение к божеству вплоть до полного скептицизма, индифферентизма и атеизма.

В области философской позитивизм стремился оградить наш ум от искушение впасть в размышление о вопросах, которые ведению нашему не подлежат. А к таким вопросам были отнесены все, недопускающие чисто научного, экспериментального обследования. Человек освобождался от массы мучительных вопросов, на пороге которых его останавливал столь спокойный и рассудительный агностицизм.

В области проблем нравственных позитивный метод мышление стремился сгладить принципиальное противоречие между эгоизмом и альтруизмом и, сохраняя за жизнью ее гуманную цель, хотел освободить этот гуманизм от всякой примеси религиозного и метафизического элемента. Он желал вывести нравственность из законов природы, чтобы таким образом получить формулу самой ‘здоровой’ морали.

К социальному и политическому вопросу позитивизм подошел без всяких заранее установленных формул ‘естественного и разумного’ строя жизни, опираясь на данные научной социологии и на выводы юридических наук, он хотел укоренить в людях доверие к постепенной эволюции социальных и политических форм их жизни и предостерегал их от соблазна проводить немедленно и насильственно в жизнь всякую идеологию, хотя бы и очень красивую и гуманную.

В области эстетического воссоздание действительности, этот новый метод оценки людей и мира создал совсем особую школу в искусстве и преимущественно в литературе: он лег в основание того литературного движения, которое известно под именем реализма и натурализма.

Реализм и натурализм ставили себе очень простую задачу, которую во всех странах и выполняли с большим терпением. Они хотели дать в искусстве верный сколок с жизни — насколько, конечно, такой сколок может быть согласован с художественной типичностью и образностью. И нет сомнения, что жизнь — реальная, повседневная, будничная, увидала наконец самое себя в зеркале.

Если спросить — какое же получилось отражение: красивое и бодрящее или некрасивое и наводящее на раздумье, то придется ответить, что в этих реальных картинах, списанных с самой жизни в минуты наибольшей ее откровенности — печали и мрака оказалось больше, чем во всех прежних романтических фантазиях. И сами картины были печальны, и читателя они сердили и огорчали, и сам художник, в большинстве случаев, казался или был пессимистом.

Действительно, если вглядеться в эти огромные полотна и в бесчисленные мелкие эскизы, выставленные реалистами, если пройтись по этой международной художественной выставке самых разнообразных типов и житейских положений, взятых из жизни всех слоев общества, от самых низших до самых высших — то вера человека в благодатную опеку судьбы и в уменье людей устраивать свое земное счастие может испытать не малое колебание.

К непосредственному тяжелому впечатлению от этих реальных картин присоединяется еще и то далеко не радостное заключение, которое должен вывести всякий искренний человек из конечных выводов позитивной доктрины.

Выводы эти грозят отнять у жизни много поэзии. Все то поэтическое утешение, которое дано нам в мистико-религиозных чувствах и мыслях обесценено рассудочностью, с какой эта доктрина относится ко всему сверхчувственному. Обесценена или совсем сведена на нет и вся красота философских метафизических надстроек над жизнью. Мораль поставлена на крепкий пьедестал исторической и естественно-исторической науки и лишена совсем своего религиозного покрова и всей красоты своего таинственного происхождения. Процесс развития всей мировой жизни подчинен железному закону необходимости, который отмалчивается при всех попытках человека доказать свою свободу. Полным туманом неведение окутана проблема о происхождении мира и его конечной цели. В процессе, земной жизни личной, гражданской и национальной дает себя явственно чувствовать закон о борьбе за существование со всеми его самыми жестокими последствиями.

Какую бы ясность и какое бы спокойствие ни обещало позитивное миропонимание уму человека, оно должно некоторой печалью ложиться на его фантазию и на все чувства с мистическим и поэтическим оттенком, которых в душе человеческой так много. Но оно вознаграждает все эти потери, малые или большие — это зависит от личного характера и склада ума тех людей, которые идут позитивным учениям на встречу — тем, что в общей оценке развития земной жизни и в частности в вопросе о моральной стоимости человека, оно исключает, как крайности восторга и надежд, так и всякую крайность разочарование и всех вытекающих из него последствий. Там, где все кажется хотя бы относительно ясным и понятным, там не может быть чрезмерных требований и чрезмерного просчета.

Отстранить от себя многие тревожные вопросы значит сразу перестать болеть ими. Подыскать объяснение всякому явлению значит перестать на него сердиться, не переставая враждовать с ним. Сковать жизнь человеческую цепью неразрывного закона, который обязателен для всей одушевленной и неодушевленной природы одинаково — не значит ли это сбросить с себя большую часть ответственности за ход жизни — что, конечно, не мешает давать этой жизни направление, какое считаешь разумным и добрым?

Сколько бы противоречий и недосказанностей ни таило в себе такое миропонимание, как бы оно ни оставляло человека духовно голодным, но на отношение человека к ближнему оно все-таки должно действовать примирительно, уже в силу одного своего критического, а не патетического отношение к действительности. Именно такое критическое отношение, лишенное сентиментальности и восторженности во всех ее видах, обнаруживает позитивизм в своем философском, научном и литературном проявлении. Что такое стремление доискаться самых простых причин в самых сложных явлениях способствует установлению социального мира — в этом также едва ли можно сомневаться. Всякие противоречия становятся тем острее, чем менее известно их происхождение и постепенное наростание, и чем понятнее генезис фактов и мнений, тем больше вероятий их соглашения. А ведь один из главных источников людской вражды и ненависти это — нежелание или неумение поставить себя на место другого.

Сколько напр. туманностей рассеяло позитивное направление мысли в вопросе о взаимном отношении сильного человека и тех, кто с ним так или иначе связан — в вопросе о герое и толпе! А именно эти туманности и легли в основание многих жестоких выводов, к которым приходила скорбь о нравственных несовершенствах человека.

XII.

Антисоциальные тенденции, которые в начале XIX века так ярко проступали наружу в мировой скорби были вызваны, мы знаем, главным образом разочарованием героя в массе, которая его окружала и его разочарованием в себе самом, — в апостоле, вожде и наставнике. И масса, и герой в одинаковой степени оказались неподготовленными для великой задачи. Масса не располагала достаточной нравственной и духовной силой, чтобы обуздать свои жестокие инстинкты, герой, уступая своим эгоистическим и индивидуалистическим тенденциям, быть может, незаметно для себя самого, выродился в деспота, который страсти ставил выше святого призвания.

В настоящее время едва ли можно опасаться такого трагического столкновение толпы и героя.

Человек, который озабочен согласованием внешних и внутренних форм земной жизни с тем представлением о нравственном и разумном существовании, которое сложилось в его уме и сердце, относится в настоящую минуту к массе без прежнего слепого увлечения, а потому и защищен от прежнего излишнего разочарования.

Эта масса, частью совсем некультурная, частью полукультурная, столь превышающая своею численностью руководящие группы и классы общества, перестала быть неразгаданной загадкой. В XIX-ом веке она часто выступала. Как самостоятельная и активная сила, обнаруживая ту или другую сторону своего характера и позволяя наблюдателю заглянуть глубоко в ее душу. Она часто из своей среды высылала отдельных лиц, как бы ходатаев за свои гражданские права, лиц, которые, сохраняя свою духовную и кровную связь с ней, показывали до каких высоких степеней культурности умственной и нравственной способен возвыситься человек, родившийся и выросший в самых неблагоприятных условиях. Она медленно и постепенно отвоевывала себе для отдельных своих слоев независимое политическое и общественное положение и в этой борьбе проявила много героизма, чувства справедливости, умение страдать и терпения. Наконец, она стала предметом тщательного всеобъемлющего исследование со стороны тех, кто принимал ее судьбу к сердцу, кто так или иначе брал на себя роль ее руководителя. Литература и наука всех стран много поработали над выполнением этой трудной задачи, которая ставила своей целью повышение взаимного понимание среди отдельных групп общества и установление возможно большей солидарности между ними. Попытки художников на основании изучение реальных фактов воссоздать народную душу в образах, их стремление разработать психологию толпы на основании живого материала, который они брали во всех разнообразных слоях этой массы — способствовали во многом установлению правильного и беспристрастного взгляда на это большинство, которое ждет в будущем возможности свободно развернуть таящиеся в нем духовные силы. Интерес, который возбуждала внешняя и внутренняя жизнь этого большинства, возрастал с каждым годом, пока, наконец, не стал господствующим и не наложил своей яркой печати на современную публицистику, науку и литературу строгого реального типа.

Результаты, к которым привело такое детальное и на фактах основанное изучение массы со стороны внешних условий ее быта и со стороны ее жизни духовной, весьма разнообразны. Но едва ли не главнейшим и наиболее ценным результатом должны мы признать ту уверенность, с какой мы теперь смотрим на грядущую судьбу этой массы, на ее способность к умственному и нравственному совершенствованию.

Мы не вернемся к старым, жизнью давно опровергнутым взглядам, согласно которым менее культурный человек и даже совсем не культурный будто бы нравственно выше и чище человека цивилизованного. Эти взгляды были в большом ходу с конца XVIII-го века и источником многих страданий стали они для слишком легковерного идеалиста. Случается, конечно, и теперь, что слишком доверчивое сердце готово в народной некультурной массе предположить необычайно богатую наличность всевозможных добродетелей. Бывают случаи, когда в негодовании за отсутствие справедливости в высших классах общества, мы, вместе с Прудоном, готовы сказать, что ‘народ сам от себя обладает этой справедливостью в лучшей пробе, чем те, кто ее преподает, о ней рассуждает или ее применяет на деле’, когда мы готовы предположить, что народ по врожденной ему интуиции и по своему уважению к праву стоит впереди образованных классов, что ему недостает только веры в себя, и что вся наша задача в одном — пробудить его, а никак не вести его за собою.

Такие взгляды — показатели живой веры в человека, которая может стать опасной лишь тогда, когда не умерена и не ограничена критическим отношением к вопросу. А стоит ли говорить о том, что такое критическое отношение не только не уменьшилось, а, наоборот, возросло в нашем веке точной общественной науки и беспощадного реализма в искусстве? Мы теперь стали историками, психологами и точными наблюдателями, и, как результат такой трезвой работы ума, получилось примирение наших желаний с исторической необходимостью, примирение, чуждое всякого отчаяния, уныние и безнадежности, даже в тех редких случаях, когда на наших глазах масса проявляет чисто зверские инстинкты. Недовольные теми внешними и внутренними формами, в какие отлилась современная нам жизнь, и оскорбленные отсутствием иногда самых элементарных понятий о справедливости и гуманности в современном цивилизованном обществе, мы с полным правом надеемся, что прямое и широкое участие в ходе жизни до сих пор исключенной и отстраненной массы уменьшит ту замкнутость и обособенность интересов личных и классовых, которые придают такой эгоистический и суровый характер современным общественным порядкам.

Присматриваясь, с другой стороны, к умственной и нравственной жизни этой массы, мы не можем не задуматься над низким уровнем ее духовной культуры. Чтобы использовать эту стихийную силу в интересах развития гуманности, ее необходимо духовно дисциплинировать. Только тогда она может оправдать те надежды, которые на нее возлагает культурный человек, недовольный нравственным извращением своей цивилизации. Для такой духовной дисциплины даны все задатки. Только ненормальное и бесправное общественное и экономическое положение массы делало ее до сих пор столь невосприимчивой к культуре и отдавало ее во власть той духовной тьмы, которой так опасаются пугливые люди. Культура выиграет в ширине и в глубине, если к общей работе над ней будет привлечена та дремлющая или безразличная, а иногда и грубая сила, которая теперь парализована и в большинстве случаев испорчена своим неестественным социальным положением.

Современный идеалист признал эту истину, когда в самых различных областях жизни стал тихо и упорно работать над освобождением массы одновременно от оков чисто материальной нужды и от нищеты духовной.

Эта тихая работа, менее эффектная и красивая, чем прежняя бурная и неистовая проповедь громителя, обличителя и пророка, примирила идеалиста с человеком, оградила его от возможности вновь пережить то страшное разочарование и отчаяние, которые однажды довели его до человеконенавистничества, до антисоциального озлобления.

Действительно, если подчас все недочеты культурной жизни цивилизованных слоев общества вызывают в нашей душе прежнее разочарование в людях, граничащее с ненавистью к ближнему, если в нашем миросозерцании бывает и теперь так много скорби, то все-таки, сравнительно с нашими предками, мы в более счастливом положении. Разочарованный идеалист прежнего скорбного типа предал проклятию и культурных людей, и некультурных. В его глазах homo sapiens упал до степени неразумного и безнравственного животного. Потомок этого идеалиста, умеривший свои требование и научно вышколенный, не произнесет теперь такого огульного осуждение над всем родом человеческим. Враждуя с ближним, доходя иногда до прежнего отрицание нравственной стоимости существующей цивилизации, оскорбленный гуманист сохраняет все-таки веру в человека, в этого homo sapiens, который еще не высказался вполне, так как он еще дремлет, затерянный в безгласной массе.

Призвать эту массу к разумному и нравственному существованию, чтобы она оправдала его любовь к человечеству и его веру — вот задача, над детальным выполнением которой трудится теперь прежний энтузиаст любви, так дорого за свою любовь заплативший.

XIII.

В постепенном сближении такого энтузиаста с массой, в медленном процессе их примирения, очень важным фактором явилась духовная демократизация самого героя. Он, этот вождь толпы, в прямом или в переносном смысле, становился в своих понятиях и чувствах все менее и менее аристократичен и приучался строже относиться к самому себе и менее требовательно — к ближним.

Прежний самообожатель и поклонник своей царственной воли, он за последнее время являлся все более и более скромным служителем демократической идеи. Она для него была на первом плане, его личность — на втором, как раз обратное тому, что было раньше, в те годы, когда он, ослепленный надеждой и безграничной верой в себя, думал, что сможет один втеснить поток жизни в новое русло… Этот герой и индивидуалист, столь красивый и величественный в увлечении, бурном порыве, гневе, тоске и отчаянии, медленно превращался в очень скромного труженика, иногда еле заметного в той толпе, среди которой он действовал.

Он утратил героическую внешность и романтический склад души. Трезвый и уравновешенный взгляд на жизнь подавил в нем те необузданные порывы сердца, которые придавали ему такую красоту в прошлом. Он стал теряться в толпе, и мелкая будничная работа над отдельными частными параграфами его общественной программы взяла все его силы. Он добровольно отдался этому муравьиному труду, который окупает себя так медленно и требует от сильного человека ограничение и укрощение своей личности.

Присматриваясь к современной минуте и к мелкой злобе современного дня, можно подумать, что герой совсем исчез со сцены.

И, действительно, жалобы на исчезновение его красивого и властного облика давно уже стали слышны.

Случалось, что какой-нибудь желчный и до последней степени измученный человек, в момент крайнего раздражение на весь общественный порядок, предавал проклятию саму идею об обществе и требовал безграничного произвола для своего эгоизма. Стесненный в самых естественных движениях своих чувств и воли, он желал полной, антнобщественной свободы для себя, и признавал все в мире абстракцией, кроме своего ‘я’. Такие мысли высказывал, напр., Макс Штирнер в своей книге ‘Der Einzige und sein Eigenthum’. Но эта книга осталась книгой и в жизнь не проникла.

Встречались также люди, которые, не страшась никаких натяжек, отрицали демократизацию общества во имя ‘высшей культурности’ и боялись, что глубокая мысль и тонкое чувство потерпят урон от близкого соседства массы. Эти люди, которые могут сослаться на Ренана как на яркого выразителя их мнений, готовы были защищать самую невероятную аристократическую утопию будущего социального строя, лишь бы спасти в этом фантастическом царстве дорогое для них ‘благородство’ и героизм человеческого духа.

Миросозерцание таких особых аристократов духа, не желающих признать, что демократизация общества есть вместе с тем аристократизация массы, было также лишь исключением в общем течении идей их эпохи.

XIV.

В самое последнее время стал, однако, ясно заметен поворот в сторону таких мыслей и настроений, которые как будто грозят новым наплывом антнобщественных чувств и большим повышением эгоистического культа личности.

Уже с последних десятилетий XIX века позитивное миросозерцание мало по-малу теряло свою власть и влияние. Теоретический ум подкопался под незыблемые с виду его устои, доказав не только ошибочность его крайних выводов, но и философскую бедноту его основных положений. Сильнее всего, конечно, протестовали против него те мистико-поэтические чувства нашей души, которые были им так обездолены.

В общем получилось ощущение большой неудовлетворенности философского ума, религиозного чувства и поэтического настроения, которые, отрицая последнее господствовавшее мироистолкование, не имели чем заменить его.

Такой духовный голод и такая растерянность в основных взглядах на мир и человека — отличительная черта переживаемой нами исторической минуты. Несомненно, что от позитивной философии во всех ее видах вплоть до материализма мы отошли, но никакой стройной и цельной системой мы этого отвергнутого учение не заменили. У нас в данную минуту нет такого философского миросозерцания, которое, основываясь на последних словах науки, объясняло бы нам весь процесс бытия во всех его проявлениях, как это делали раньше идеалистические системы и позитивная. Мы в ожидании нового общего философского синтеза и пока мы заняты только критикой старого или научной разработкой отдельных философских доктрин, замкнутых и специальных по своему объему и назначению. Быть может, мы и дождемся когда-нибудь желанного общего синтеза, но пока никакая победоносная система нас под свой купол не собирает и бродим мы все вразброд вокруг нераскрытого ковчега, в котором, быть может, хранятся скрижали нового философского завета. Наши философы — которые должны явить нам предвечную истину — теперь либо специалисты по частным, большим и малым вопросам, либо критики и историки. На самом ходе нашей жизни современное философское течение мысли совсем не отражается. В старину и в ближайшие к нам эпохи можно было заметить известную связь между общими религиозными и философскими взглядами и тем направлением, в котором шла общественная, политическая и правовая мысль в культурных странах. На социальном строе, на практике политической, на законодательстве можно было прежде усмотреть следы хотя бы косвенного влияние общих миропониманий идеалистического или позитивного типа. В настоящую минуту связь жизни с общей теорией о ней порвана. На те колебания, которые теперь так ясно заметны в сфере философской мысли, текущая жизнь не откликается.

То же приходится сказать и о современном движении религиозной мысли и чувства, которые, несмотря на их искренность, прямого влияние на жизнь также не оказывают. Всем ясно, насколько поход позитивизма против религии оставил людей в конце концов неудовлетворенными и голодными. За последнее время все больше и больше развивается желание найти утраченного Бога или создать себе нового. Искание Божества — характерный признак текущей минуты. Быть может, это искание и не приведет ни к чему — так как, если Бог есть, то мы уже его знаем, а если его нет, то искать его бесполезно — но во всяком случае розыски его в наше время продолжаются с большой смелостью и упорством. Отличительной чертой этих розысков является опять-таки большое дробление религиозных настроений и мыслей, а не слияние их в одну какую-нибудь всеобъединяющую веру. За исключением тех, кто остается при старых вероисповеданиях без потребности что-либо изменить в них — каждый из нас строит теперь храм своему Богу самостоятельно и независимо от других — из матерьялов самых разнообразных, сочетая части старого культа со свободной мистической, философской и эстетической мыслью и придумывая для этих сочетаний свободные и причудливые внешние формы.

Религиозное строительство, где каждый создает своего Бога по своему образу и подобию, установляет свой символ веры и пишет свои священные книги — бесспорно свидетельствует о живости религиозной фантазии и искренности религиозного чувства, но едва ли такое свободное искание Бога сближает людей и обещает им единение в Божестве. Оно скорее будит в душе человека мысль об окончательном раздроблении и распылении религиозных понятий и чувств, и о полном исчезновении их связующей силы. Во всяком случае тот религиозный туман, который навис теперь над людьми, отошедшими от старых пристаней и возненавидевшими религиозное безветрие позитивизма — источник немалых сердечных и умственных страданий. И человек, конечно, осужден вновь изведать скорбь неудовлетворение и разочарования, изведать все печали, связанные с высотой полета религиозной мысли над головами массы, к ней равнодушной или враждебной.

Не меньшей тревогой, чем религиозное начало жизни — охвачено в наше время и начало чисто нравственное…. Девятнадцатый век потратил огромные силы на отыскание и установление незыблемых основ морали. Материал для этих основ он брал из областей религиозной, отвлеченно-философской и строго-научной мысли. Были предложены самые разнообразные этические теории, теории абсолютной стоимости добра, его связи с другими высшими началами нашей жизни, его предвечного бытия или исторического его генезиса, был выставлен ряд самых остроумных догадок о взаимном отношении эгоизма и альтруизма, показано в детальных схемах проявление морального принципа в областях личной, семейной, гражданской, национальной и политической жизни. Все эти теории, гипотезы и схемы перешли к нам по наследству, но мы их противоречий не примирили, и из всего этого материала единого здание не построили. В современных теоретических взглядах на мораль царит та же чересполосица мнений, что и в области религиозной мысли — и что такая неустойчивость не окрыляет нашу душу оптимизмом, это доказывать не приходится.

Если в оценке переживаемого нами времени сосчитаться с таким разбродом религиозной, философской и этической мысли и если принять во внимание, как, несмотря на ‘торжествующую’ цивилизацию, велики нравственные недочеты во всех областях нашего общежития — то можно с уверенностью сказать, что самая новейшая историческая почва вполне благоприятна для скорби о мире и, конечно, нет нужды пояснять примерами, сколь богато этой скорбью всякое серьезное размышление о нравственной стоимости того этапа мировой жизни, который мы проходим.

И все-таки, это не та скорбь, которая от любви вела бы к ненависти и отчуждению, и пробуждала бы в нас желание порвать с людьми и стать в непримиримо враждебное отношение не к какой-либо определенной форме общественного устройства, а к самой необходимости жить в обществе.

XV.

В одной, впрочем, области современной духовной деятельности заметно достаточно оформленное антиобщественное настроение с резким осуждением альтруистической морали. Выразители этого направление — в большинстве случаев люди, в миросозерцании которых эстетическая точка зрение на мир берет верх над всеми остальными.

Быть может, эта антиобщественная тенденция новейших эстетов явление преходящее, но она несомненно очень характерный показатель той вражды, какую питает художник к господствующим веяниям своего века. Как символизм, мистика и возрожденная романтика должны оградить красоту от прозаической оскорбительной ясности реализма и натурализма — так эстетический и аристократический эгоизм должен сохранить художника на подобающей ему высоте и не позволить нарастающей волне всеуравнивающей демократизации коснуться гения.

Поэзия и искусство — последняя и единственная область, в которой современный индивидуалист хочет отстоять во что бы то ни стало свою полную независимость среди течений мысли и фактов, которые теснее сближают героя с массой, духовно усиляя ее, и тем самым уменьшая расстояние между ней и героем.

Со страшной смелостью отстаивает современный художник полную свободу своей индивидуальности и в этой борьбе не щадит ни этики, ни логики. Действительную и реальную жизнь он часто превращает в полный фантом и призрак. Он ценит в себе только художника, так как понимает, что для крайних требований его индивидуализма и нет иной роли в мире: во всех иных ролях, которые бы он на себя принял, жизнь заставит его сделать уступки. Свою оторванность от действительной жизни эстет ставит очень высоко и ею гордится, хотя не может он не сознавать, что он бессилен дать какое-либо направление тем реальным явлениям, с которыми он враждует, что он своего рода отшельник, а не вождь и не герой в прямом смысле. Быть может в виду этого сознание все его гордые видение носят так часто печать большой скорби, и несомненно, что из чувства отчуждения, нравственного своего разъединение с историческим моментом вытекают те его мысли и красивые слова, в которых он ополчается на мораль любви, прощения, сострадание и всякого общественного альтруизма.

Но в упорстве такого похода сказывается гораздо больше артистическая натура художника, чем его возмущенное нравственное чувство.

На почве такого эстетического миросозерцание выросла и та мораль индивидуализма, которая так много обязана своим сенсационным успехом блестящему поэтическому дарованию и стилистическому таланту Фридриха Ницше. Учение Ницше — самая новейшая исповедь затертого жизнью индивидуалиста-художника, оплакивающего гибель богов и героев в современном демократическом обществе и мечтающего искусственно оживить и воскресить их облик и минувшую славу.

Это учение — насколько позволяют проникнуть в него его противоречия — стоит как будто в связи с тем истинным гуманизмом, который ставит конечной целью своих стремлений умственное и нравственное совершенствование человечества. Но в учении Ницше этот гуманизм истолкован очень своеобразно. Обычный гуманизм понимает под словом ‘человечество’ сумму всех участников жизни или, в крайнем случае, их возможное большинство. Для Фридриха Ницше ‘человечество’ есть лишь ряд отдельных индивидуумов, в которых воплощены ив самой высшей степени все ценные качества сильного человека: его сила физическая и умственная, его всесильная и всемогущая воля, его красота, здоровье и жизнерадостность духа — все, за исключением силы любви к ближнему, которая вредна и опасна, как источник сострадания, печали и всевозможных уступок, умаляющих сильного.

Жизнь существует для того, чтобы производить лучшие экземпляры, они должны жить за счет других — что возможно, конечно, лишь при полном торжестве антисоциальных инстинктов в таких ‘избранных’ людях. Чтобы такой лучший экземпляр мог существовать, необходимо, чтобы он постоянно накоплял свою силу, не дробил ее и не тратил. Ему нужно известное изолированное и привилегированное положение среди других, менее сильных. Он не должен быть связан с этими другими никакими обязательствами, никаким долгом: он не должен знать никаких оков, тем менее оков любви и сострадания, этих двух чувств, которые заставляют человека добровольно тратиться на других, совсем недостойных такой жертвы.

Практическая программа миросозерцание Ницше по-видимому самая антигуманная и противообщественная. В основе ее лежит принцип самой резкой и беспощадной борьбы за существование, целью этой борьбы является торжество особи, отдельного наиболее сильного индивидуума. То, что смягчает в нашей жизни эту борьбу за существование, а именно — рядом и одновременно с ней развивающаяся борьба за существование других — осуждено в учении Ницше самым решительным образом.

Между этим красивым, но жестоким миросозерцанием и знакомым нам антисоциальным пессимизмом начала XIX века есть, по-видимому, большое сходство — та же проповедь холодно-индифферентного и презрительно-враждебного отношение героя к массе. Но это сходство чисто внешнее. Учение Ницше не имеет ничего общего с пессимизмом: оно проповедует противуобщественный гедонизм и оптимизм художника, творца нового человека.

Это учение вызвано до крайности доведенной потребностью красоты в человеке и потому оно так любит пояснять свои афоризмы воспоминаниями об античной древности и о той изящной и веселой исторической эпохе, когда древность пережила свою вторую молодость в период Возрождения.

Современный индивидуалист в духе Ницше — эстетик и художник, который заранее отрекся от всякой нравственной оценки мира, так как понял, что она должна привести его неизбежно к прямому отрицанию всех положений его мировоззрение во имя исторической правды. Вот почему он такой враг истории. Историческая правда могла бы доказать ему, что его учение далеко не новинка, что жизнь уже неоднократно считалась с ним и всегда указывала на несогласуемость такого одностороннего развития эстетического чувства в человеке с потребностями жизни того целого, частью которого он является.

Антигуманная и противообщественная программа, которую исповедует современный эстетик-индивидуалист, крайний в своих взглядах, не представляет для развития гуманизма никакой опасности именно потому, что эта программа есть продукт оскорбленного эстетического созерцания, а не оскорбленного нравственного чувства. Неудовлетворенное и обманутое нравственное чувство могло превратить идеалиста в жестокого врага того самого гуманного начала, в защиту которого он выступил, оно могло под давлением глубочайшей скорби вселить в человека ненависть к ближнему, переродить его и, главное, могло, хотя бы и на короткое время, убедить его в нравственной правоте его мстительного, индифферентного или презрительного отношение к людям, оно могло дать нравственную санкцию его противообщественным тенденциям. Оскорбленное эстетическое чувство никогда не даст этой санкции и потому его непосредственное влияние на жизнь бывает так слабо.

XVI.

Приведет ли скорбь о мировом зле и людском несовершенстве когда-нибудь, в грядущем, человека вновь к тому чувству вражды к ближнему, которое было так безотрадно красиво в своей жестокости в годы зарождение и расцвета мировой скорби? На этот вопрос хочется ответить отрицательно.

Пусть человек привыкал смотреть со скорбью на свою судьбу и призвание с первых дней своей сознательной жизни — такая печаль о мире не могла вселить в него вражды к людям. Он верил, что всегда и везде Верховное Существо всем руководит, все направляет к известной цели и за все отвечает перед совестью и мыслью подчиненного ему человека. И эта человеческая совесть и мысль, когда она в своем суде над миропорядком приходила к самому печальному выводу, она — либо покорно склонялась перед волей Верховного Существа, либо роптала на него в своем бессилии, либо грозила ему и на словах против него восставала. Как бы строго ни судил своего ближнего человек религиозный — он в своем гнев на себя и на других не мог забыть своего подначального, а стало быть и безответственного в известном смысле положения. Не он был строителем своей судьбы, а стало быть и не он был виновником зла, которое его возмущало.

Но на пороге нового времени, с провозглашением полной автономии человеческого ума и сердца, с отрицанием всякой сверхземной над миром опеки — печаль человека о земных неустройствах должна была возрасти неудержимо и быстро. И когда стало ясно, что этот новый владыка, этот самодержавный узурпатор, стоял ли он на посту героя или в рядах толпы, бессилен пред великой задачей одоление зла и падок на все искушение — как законны стали все формы вражды человека к человеку, его острое озлобление против всех форм общежития, и полное его недоверие к грядущему. Первый опыт построение жизни без молитвы мог кончиться проклятием.

Новизной положение объясняется та нервность, с какой чуткие люди отнеслись к пережитому испытанию. Таких испытаний надо было пережить несколько, чтобы впредь не пугаться. И ход развития нашей жизни за последнее столетие показывает нам, что этот первый урок не прошел даром. Неоднократно, в течение XIX-го века, приходилось людям сталкиваться с тем же просчетом в оценке нравственных сил героя и толпы, и, какую бы глубокую скорбь такой просчет ни поднимал со дна души человеческой, эта печаль не подрывала веры в человека, хотя и не повышала веры в какое-либо Верховное Существо, на волю которого страдающий человек мог бы сослаться.

Когда, затем, в XIX-м же веке, пришла на помощь человеку строгая наука во всех своих разветвлениях,— наука, которая до этого времени только обещала людям свою поддержку — она больше, чем любая религиозная или поэтическая вера способствовала подъему в людях трезвой воли к бытию — воли, не ставящей жизни чрезмерных требований, но зато и неприходящей в отчаяние при столкновении с неизбежностью.

Оптимистами и счастливыми нас эта наука, конечно, не сделает и общей суммы мировой скорби — в ее обычном виде — она не уменьшит. По-прежнему тайны мира останутся родником нашей печали, пленная наша мысль будет болезненно стремиться переступить за положенную ей грань, титанические чувства не найдут удовлетворения, всякие болезни плоти и духа будут терзать нас, бессмыслица смерти личной и смерти всей нашей планеты будет стоять несменно перед нашими духовными очами — и на все это мы, конечно, откликнемся нашей скорбью, в которой будет слышаться бессильная угроза железному порядку.

Но в утешение останется одно — все теснее нас сближающий смысл этой скорби. Не разъединению сильного и слабого будет служить она, она, исходя из любви, не дойдет до ненависти, и — осмыслив трагичный по своему существу процесс нашего земного бытия — смирит гордыню всякого героя и подымет в его глазах всякую толпу, сколь бы ни были велики ее умственные и нравственные несовершенства.

И одним из родников социального мира станет равенство всех людей перед неотвратимым страданием жизни.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Considrations sur la France. 1795.

2. В газете ‘L’Avenir’.

3. Paroles d’un croyant. III, XXIV, XXXV.

4. Paroles d’un croyant. XXXVII.

5. Paroles d’un croyant. XXII.

6. Paroles d’un croyant. XXIV.

7. Paroles d’un croyant. XXXVIII.

8. Слова Арнольда Pyre. Rge. Unsere Klassiker und Romantiker. 1846. 207, 208.

9. Wahrheit und Dichtung. XIV.

10. Suphan. Goethe und Spinoza. Berlin. 1887. 177—180.

11. Спиноза. Этика. И, Заключение [перевод Н. Иванцова].

12. Спиноза. Этика. IV, Теорема 18. См. ту же мысль Теорема 35.

13. Спиноза. Этика. IV, Прибавление.

14. Спиноза. Этика. IV, Теорема 50.

15. Спиноза. Этика. IV, Теорема 50.

16. Спиноза. Этика. IV, Теорема 50.

17. Спиноза. Этика. IV, Теорема 35.

18. Спиноза. Этика. IV, Теорема 45.

19. Спиноза. Этика. IV, Теорема 54.

20. Jellinek. Die Beziehungen Goehte’s zu Spinoza. Wien. 1878. 21—23.

21. Wahrheit und Dichtung. XVI.

22. Goethe an Schiller. 5 December 1797.

23. Sprche in Prosa.

24. Sprche in Prosa.

25. Sprche in Prosa.

26. Wahrheit und Dichtung. IX.

27. Goethe’s und Carlyle’s Briefwechsel. Berlin. 1887. 23.

28. Wilhelm Meister’s Wanderjahre. III, ix. Речь Ленардо.

29. Oregorovius. Goethes Wilhelm Meister in seinen socialistischen Elementen entwickelt. Knigsberg. 1849. 28.

30. Wilhelm Meister’s Wnderjahre. III. ix.

31. Wilhelm Meistens Wanderjahre. I, vi.

32. Gregorovius. Goethes Wilhelm Meister. 105.

33. Gregorovius. Goethes Wilhelm Meister. 207.

34. Wilhelm Meister’s Wanderjahre. III, xiv.

35. Wilhelm Meister’s Wanderjahre. I, iv.

36. Wallensteins Tod. II, 2.

37. Menschliches Wirken.

38. Erwartung und Erfllung.

39. Goethe’s und Carlyle’s Briefwechsel. 121.

40. Das Glck.

41. Der Antritt des neuen Jahrhunderts.

42. Das Verschleierte Bild zu Sais.

43. Kampf mit dem Drachen.

44. Wallensteins Tod. IV, 2.

45. Briefe ber die aesthetische Erziehung der Menschheit. II.

46. Briefe etc. IV.

47. Briefe etc. VII.

48. Briefe etc. VII.

49. Briefe etc. V.

50. Briefe etc. IX.

51. Briefe etc. II:

52. Briefe etc. XXIII.

53. Briefe etc. IX.

54. Briefe etc. XXVII.

55. Briefe etc. XXVI.

56. Der Zeitpunkt.

57. Votiv-Tafel. Majestas Populi.

58. Der Spaziergang.

59. Das Lied von der Glocke.

60. Das Lied von der Glocke.

61. Xenien. Unglckliche Eilfertigkeit.

62. Votiv-Tafel. Politische Lehre.

63. Votiv-Tafel. An einen Weltverbesserer.

64. Wilhelm Teil.

65. Wilhelm Tell. I, 3.

66. Wilhelm Tell. V, 2.

67. Wilhelm Tell. II, 2.

68. Kant. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht. 1784.

69. Herder. Ideen zur Geschichte der Menschheit. 1787. XV. Buch. Cap. I.

70. Herder. Ideen zur Geschichte der Menschheit. V. Buch. Cap. V.

71. Herder. Briefe zu Befrderung der Humanitt. 1793 — 6, II, 12, 52, 94, 126.

72. Herder. Briefe zu Befrderung der Humanitt. 1793 — 6, V, 10, 3.

73. Herder. Briefe zu Befrderung der Humanitt. 1793 — 6. II, 58, 82, 98, 100—105, 10, 56, 141, 146.

74. Fichte. Die Bestimmung der Menschen. III. Buch. Glaube. IV.

75. Fichte. Die Bestimmung des Menschen. Glaube. III.

76. Fichte. Grundzge des gegenwrtigen Zeitalters. 1804—1806.

77. Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung [Editio Grisebach], IV. Buch 55.

78. Jel. Philosophische Wege. Die Sphinx des Pessimismus.

Примирение

ПРИМЕЧАНИЯ

Читайте также: