Д. В. Философов.
Правда Владимира Соловьева [*]
Д. В. Философов.
Правда Владимира Соловьева [*]
————————————
Правда Владимира Соловьева, Философов Дмитрий Владимирович, Год: 1911
Время на прочтение: 7 минут(ы)
[*] 1. Вл. Соловьев. ‘Русская идея’. Пер. с фр. Г. А. Рачинского. М., 1911 г.. 51 стр., изд. ‘Путь’. Ц. 75 к.
2. Вл. Соловьев. ‘Россия и вселенская церковь’. Пер. с фр. Г. А. Рачинского. М., 1911 г., 451 стр., изд. ‘Путь’. Ц. 2 р. 25 к.
3. Книгоиздательство ‘Путь’, Сборник первый. ‘О Владимире Соловьеве’. М, 1911 г. 222 стр. Ц. 1 р. 50 к.
Обе книги Владимира Соловьева появились впервые за границей, в 1888 г., на французском языке.
Автор следующими словами резюмирует содержание ‘России и вселенской церкви’: ‘В первой книге моего труда (часть критическая и полемическая) я хотел показать, чего недостает современной России, чтобы иметь возможность исполнить свою теократическую миссию: во второй я изложил богословски и исторически основы вселенского единства, заложенного Христом (церковная монархия), а в третьей я поставил себе задачей связать теократическую идею (общественную Троицу) с идеей теософической (божественной Троицей)’ (стр. 64).
Говоря более конкретно, в первой части своей книги Соловьев показывает, как русская церковь благодаря чрезмерному своему национализму утратила дух церкви вселенской. ‘Церковь по самой природе своей, — говорит Соловьев, — не есть учреждение национальное и может стать таковым, лишь потеряв действительный смысл своего существования… Церковь в России, лишенная всякой точки опоры, всякого центра единства вне национального государства по необходимости кончила тем, что была порабощена светской властью, а эта последняя… с неменьшей необходимостью пришла к антихристианскому абсолютизму’. Поэтому Соловьев призывает Россию к совершению ‘акта любви и справедливости’, ‘к признанию себя органической частью великого христианского тела, к признанию тесной солидарности нашей с братьями на Западе, обладающими центральным органом, недостающим нам
Закончив этими словами первую часть, Соловьев переходит ко второй, где исторически и богословски оправдывает первенство папского престола в христианском мире и доказывает необходимость монархического начала в церковном управлении. ‘Совершенный круг вселенской церкви нуждается в едином центре, не для того, чтобы быть совершенным, а для того, чтобы быть‘. Русская же церковь как бы обречена на земное небытие. Восточное православие представляет собой собрание разрозненных национальных церквей, лишенных единства, служащих лишь языческим интересам светской власти. Католичество же сохранило начало единства, воплощает идею христианского универсализма и обладает свободой по отношению к светской власти.
В третьей части книги своей автор входит уже в область как бы гностическую, раскрывает таинственный смысл догмата о триединстве Божием и связи его с идеей Софии, Премудрости Божией.
Несмотря на свою историческую, богословскую и философскую внешность, книга Соловьева отнюдь не научная и не объективная. Можно даже сказать, что весь внешний аппарат учености вредит ей, потому что аппарат этот не особенно точный, а, следовательно, результаты, им добытые, могут быть оспариваемы.
Так, напр., в своем введении Соловьев говорит: ‘Мне пришлось местами для подтверждения моих мыслей пользоваться буквальным переводом некоторых мест из Библии. Я счел своим долгом присоединить к ним еврейский текст (в транскрипции) не для того, чтобы похвастаться знанием, совершенно элементарным, но чтобы оправдать мой перевод, который мог бы показаться странным и произвольным’. Но такая транскрипция специалисту покажется дилетантской, а дилетанту — бесполезной. Действительно, определяя на стр. 326 понятие Софии, Премудрости Божией, Соловьев ссылается, между прочим, на притчи Соломоновы, гл. VI11, ст. 30, где София названа художницей (строительницей). Этому выражению Соловьев придает большое значение, отмечает в нем признак воли и действия и приводит даже в русской транскрипции еврейское слово, именно: ‘амон.
Но в классическом переводе еврейского текста, изданного под редакцией покойного профессора Кауча, переводчик Штейернагель вместо художница переводит малое дитя и делает к этому месту следующее примечание: ‘Мазоретское произношение имеет, может быть, целью придать слову ‘амун такой же смысл, как и слову ‘омман (строитель), но это не соответствует ни параллелизму, ни контексту, в котором об участии Софии в процессе творения ничего не говорится’ (Kautzsch, И, 262, изд. 1910 г.). Более того, в ведении к своему переводу Штейернагель специально оговаривает, что распространенный перевод ‘строительница — художница’ (Werkmeisterin) неправилен (стр. 251).
Из этого видно, что термин ‘художница’ — спорный и вовсе не вытесняется приведением еврейского слова, притом в совсем иной транскрипции, нежели у специалиста Штейернагеля. А Соловьев строит всякие выводы на спорном слове. Дилетанты бессильны разобраться здесь, а ученые-гебраисты, конечно, не удовлетворятся ‘транскрипцией’ Соловьева. И выходит, что вся эта ученость ни к чему, тем более что основная мысль Соловьева может быть верной, даже если его экскурсы в область древнееврейского языка легковесны.
Приведу еще пример. Доказывая, что ‘вселенская, кафолическая восточная церковь есть лишь фикция’ и что на самом деле на Востоке существуют лишь отдельные национальные церкви, Соловьев рассказывает печальную историю столкновений греческой церкви с болгарской и с русской. Рассказывает, как в 1884 г. константинопольский патриархат готов был предать анафеме русскую церковь, как в 1872 г. тот же патриархат с согласия афинского синода отлучил весь болгарский народ от церкви по мотивам национальной политики (стр. 145-147).
По существу, Соловьев прав. Конечно, восточные церкви, превратившись в узконациональные, утратили свое единство, и вообще идея христианского универсализма в них поблекла. Но историческая справка его слишком односторонняя. Соловьев (сознательно?) не принял во внимание, что поместные церкви лишены возможности поддерживать между собой сношения не только, так сказать, по своему ‘злонравию’, а на основании местных государственных законов, запрещающих им это. А когда еще в 1869 г., по мысли митрополита Филарета, была сделана попытка войти в постоянные и непосредственные сношения с константинопольским патриархатом, то наше Министерство иностранных дел на это не согласилось (см. Бердников. ‘Начала церковного права’. 1902 г., стр. 344 — 347).
И вот на основании этих двух примеров, которые бросились в глаза мне, совершенному дилетанту в подобных вопросах, является опасение, как бы ‘специалисты’ не разнесли в клочья трактат Вл. Соловьева и этим не дискредитировали его значение, его основную идею, его правду.
Повторяю, в свои рассуждения Соловьев привнес слишком много исторических и экзегетических справок, которые можно оспорить, и это была, конечно, ошибка, потому что дает возможность врагам Соловьева, не касаясь основной идеи книги, которую с православной точки зрения трудно опровергнуть, ловит ее автора на мелочах. Книга же его вовсе не ‘научная’, а биографическая: ценный документ для понимания внутренней трагедии Соловьева.
Вся жизнь Соловьева была томлением по истинной церкви, по церкви земной, видимой. В религиозном смысле Соловьев был менее всего индивидуалист. Он всегда отстаивал начало соборности, начало коллективного действия церкви на земле для борьбы с языческой государственностью. Это действие он представлял себе очень реально, при помощи самых человеческих, несовершенных средств. Он постоянно предостерегал от увлечения абсолютным совершенством, которое ведет к пассивности, к брезгливости, и резко обвинял византийскую церковь, что она заперлась в монастырях, предоставляя ‘форум’ языческим страстям и насилиям.
Поэтому его влечение к католичеству и, в частности, его книга о вселенской церкви не должны нас обманывать. Вовсе Соловьев не был ‘обольщен иезуитами’, вовсе он не предавал православия. Для того чтобы убедиться в этом, достаточно сопоставить факты. В 1888 г. издана французская книга. Весною 1892 г. Соловьев последний раз говеет в русской церкви. 28 ноября 1892 г. пишет В.В. Розанову, что исповедуемая им религия Св. Духа ‘шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий’. 18 февраля 1896 г. Соловьев стал униатом, а летом 1900 г., накануне смерти, принял причастие из рук православного священника.
Таким образом, по существу, он вовсе не изменил православию, но так как он чаял осуществления царства Божия не только на небе, но и на земле и твердо верил, что стремиться к осуществлению этого чаяния можно, только будучи членом единой, вселенской, видимой и земной церкви, он мечтал о соединении церквей, и мечту свою по мере сил претворял в плоть, став униатом, т.е. католиком, по русскому обряду. Соловьев был воистину русский человек и как русский скорбел не только о нестроениях церковных, но и о нестроениях государственных, ответственность за которые возлагал и на церковь. Благочестие Востока ему казалось слишком созерцательным, и его прельщала деятельная религия Запада. Он верил, что правда обеих церквей может объединиться в общем делании, и униатство казалось ему наиболее подходящей формой признания обеих правд.
И вот как бы ни была несовершенна французская книга Соловьева, сколько бы ни было в ней фактических ошибок, она неопровержима, потому что в ней выражены подлинные переживания Вл. Соловьева, его великое томление духа, скорбь о языческом состоянии России, мучительная жажда воплощения правды Божией на земле.
И в этом великая правда Соловьева. Личное благочестие глубоко не удовлетворяло этого благочестивого аскета, и он вечно призывал к соборному, общественному действию.
Если люди, чуждые вопросам религии, найдут переживания Соловьева не имеющими значения, это вполне понятно. Но что сказать, когда ученики его обнаруживают полное непонимание заветов своего учителя?
Книгоиздательство ‘Путь’ издало сборник в память Соловьева. В нем помещены интересные статьи Булгакова, кн. Е. Трубецкого, Блока, а также крайне существенные статьи Вяч. Иванова и Вл. Эрна. Они касаются самых разнообразных сторон личности и философии Соловьева. Но одна из статей сборника, а именно, статья Н. Бердяева ‘Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Соловьева’, прямо поражает своей поверхностной тенденциозностью, полным непониманием самого вопроса, поставленного Соловьевым.
Статья эта посвящена главным образом полемике с идеями, высказанными Соловьевым в его книге о ‘Вселенской церкви’.
Бердяев обвиняет Соловьева в том, что он не видел преимуществ русского благочестия перед западным.
‘Нужно углубиться, — говорит Бердяев, — в мистическое различие католичества и православия и там искать источников раздора и возможностей примирения’. ‘У Соловьева нигде нельзя найти внимательного проникновения в мистику католичества. Восточную аскетическую мистику Соловьев плохо понимал и ценил… В восточной аскетической мистике Соловьев видит что-то индийское, почти иогизм. т.е. уклон от христианского религиозного опыта’.
Уж априорно как-то не верится, чтоб Соловьев был менее знаком с индивидуальной мистикой Запада и Востока, нежели Бердяев, заимствовавший свои сведения главным образом из романов Гюисманса и из великолепных статей проф. И.В. Попова. (Впрочем, оговариваюсь, ни Гюисманса, ни Попова Бердяев в своей статье не цитирует!)
Но если даже Бердяев прав, если Вл. Соловьев плохо понимал индивидуальную мистику Востока, не видел в Серафиме Саровском ‘ключ к разгадке мистической миссии православной России’, как выражается Бердяев, то ведь это ничего ровно не доказывает.
В своей книге Соловьев прямо говорит: ‘Что касается глубокого контраста между созерцательным благочестием Востока и деятельной религией Запада, то этот субъективный и чисто человеческий контраст вовсе не касается божественных предметов нашей веры и нашего культа, и не только не может служить справедливым мотивом для разделения, но должен был бы скорее побуждать обе великие части христианского мира к более тесному единению в целях взаимного восполнения’ (стр. 95).
Таким образом, он отдает должное субъективной стороне благочестия.
Но не это его занимает в проблеме Востока и Запада. Его интересуют не типы индивидуального благочестия, а типы общественно-церковного выявления православия и католичества. Вопрос он ставит не в плоскости индивидуального отношения человека к Богу, а в плоскости всемирно-исторической. Внешние формы государственного и Церковного быта для него не случайные, чисто эмпирические явления, а проявление метафизических корней религии. Отлично понимая условность культурных ценностей, условность нашего земного, соборного, делания, Соловьев стремился оправдать человечески относительное творчество его внутреннею связью с абсолютом. Ему было одинаково чуждо обожествление относительных ценностей западной культуры и аскетическое презрение к миру, который, по мнению аскетов, весь ‘во зле лежит’. В этом его отличие от православных аскетов. И прав Вяч. Иванов, когда в своей замечательной статье ‘Лев Толстой и культура’ (‘Логос’, 1911 г., No 1) причисляет Толстого к западникам, а Вл. Соловьева, несмотря на его католические тенденции, — к ‘славянофилам’, потому что для Соловьева существовала живая Русь, с живой душой, которую он призывал к отречению от своей национальной замкнутости, видя в этом акт ‘потери души’, единственное условие возрождения России.
Соловьев боролся с аскетизмом Востока, указывал на его опасности, на то, что чистоплотность св. Кассиана менее угодна Богу, нежели неряшливость в одежде св. Николая Чудотворца, который не побоялся, согласно народной легенде, замарать свою хламиду, чтоб помочь мужику вытащить из грязи завязшую телегу.
Но Бердяев пропустил все это мимо ушей. Он занят чистотой своей хламиды и упрекает Соловьева, что тот занимается пустяками. Не все ли равно, что делается в этом презренном мире, когда есть возможность, прочитав пять томов ‘Добротолюбия’ и две брошюры И. В. Попова, сохранить без единого пятнышка свои белоснежные одежды?
Соловьев был истый демократ. Он не боялся грязных рук и грязной одежды. Он знал, что здесь, на земле, всякое действие, и особенно коллективное, должно быть несовершенным, но он предпочитал несовершенство действия совершенству созерцания.
‘Без стыда лица не износить, без пятна полотна не сносишь’, говорит народная мудрость.
И Соловьев мужественно вытаскивал русскую телегу из грязи. Зато он вечный ‘именинник’, а Бердяев в своих чистых одеждах, как Касьян, именинник раз в четыре года. Когда у нас произойдет, наконец,’календарная’ реформа, надо надеяться, что именин своих ему праздновать и совсем не придется…
Опубликовано: Речь. 1911.16 мая. No 132. С. 3.
Исходник здесь: http://dugward.ru/library/filosofov/filosofov_pravda_o_vladimire_sol.html