Бицилли П. М.
Католичество и Римская Церковь
Бицилли П. М.
Католичество и Римская Церковь
L’ Eglise ou le Pape,
c’ est tout un…..
J. de Maistre.
1
1
2
2
3
3
Католичество и Римская Церковь, Бицилли Петр Михайлович, Год: 1923
Время на прочтение: 15 минут(ы)
18 Июля 1870 г. Ватиканский Собор, признаваемый католиками вселенским {Православные иерархи были приглашены, но не явились}, принял следующее решение: ‘…определяем, что Римский епископ, когда говорит с кафедры, т. е. когда, выполняя обязанности пастыря и учителя всех христиан, своей высшей апостольской властью определяет, какого учения в вопросах веры или нравственного поведения должна держаться вся Церковь, — в силу божеского содействия, обещанного ему в св. Петре, обладает тою же непогрешимостью, какою по воле божественного Искупителя должна обладать Церковь Его, когда определяет учение, относящееся к вере или нравственному поведению, а посему таковые Римского епископа определения являются неподлежащими отмене сами по себе, а не по решению Церкви. Кто же, — да не допустит Бог! — дерзнет против сего нашего определения возражать, да будет анафема.’ [40]
Таков новый догмат католической веры, — догмат infallibilitatis римского Папы. Я перевел слово infallibilitas общепринятым словом ‘непогрешимость’, но должен сразу указать, что перевод этот неточен: было бы правильнее принять термин, предложенный уже в то время для сербо-хорватскаго языка знаменитым епископом Босанским и Сремским, Штросмайером: ‘незаблуждаемость’ (nezabludivost). В самом деле, в Ватиканском догмате утверждается нечто иное, нежели в тезисе Григория VII: ‘Римский епископ канонически правильно поставленный в силу заслуг св. Петра, несомненно становится святым’. Григорий VII искренно верил, что человек, ставши Папой, перерождается, меняет свою духовную природу, становится медиумом, через которого действует св. Петр. Учение ватиканского Собора, психологически восходящее к тем же корням, что и грегорианство, однако, имеет иной оттенок: Папа не лишен возможности грешить, он может и заблуждаться в вопросах вероучения или морали, — когда высказывается, как частное лицо. Но когда он говорит ‘с кафедры’, он ошибаться не может. Возражение знаменитого католического историка, епископа Гефеле, что Папа Гонорий I однажды впал в ересь, отводится сторонниками догмата ‘непогрешимости’ именно тем, что, как они доказывают, Гонорий высказал еретическое положение ‘не с кафедры’.
Ватиканский догмат существенно изменил до тех пор — и от ранних времен христианства — державшееся в Церкви, общее и православным и католикам представление о Церкви, как хранительнице откровенной истины. Раз определения Папы, говорящего ‘с кафедры’, не подлежат отмене ‘сами по себе’ ex sese, а не по решению Церкви — et non ex consensu [41] Ecclesiae— (эти разъяснения были внесены по настоянию Пия IX), то значит Церковь, как духовное единство, перестает существовать, поглощается Папой. Меньшинство ватиканского Собора вполне правильно поэтому указывало, что догмат папской непогрешимости уничтожает собой догмат непогрешимости Церкви: за нею, указывали представители меньшинства, остается только ‘ пассивная непогрешимость’ (infallibilitas passiva), т. е., скажем прямо, — непогрешимость лишь на словах. Отныне Папа сам, не спрашиваясь Церкви, может вводить новые догматы (и Пий IX, предвосхищая решения подготовленного им Собора, сделал это еще в 1854 г., провозгласив догмат непорочного зачатия Богоматери), толковать старые, распоряжаться волей, разумом и совестью верующих. Церковь, в которую веруют католики, — уже не единая, святая, соборная‘, а ‘ватиканская‘ (выражение Деллингера) Церковь.
Надо сказать, что опасность эта была своевременно замечена. Оппозиция в ватиканском Соборе была представлена очень сильно. Ею руководили такие выдающиеся по положению, учености, дарованиям, моральному авторитету люди, как орлеанский еп. Дюпанлу, парижский архиеп. Дарбуа, пражский Шварценберг, венский Раушер, уже названные Гефле и Штросмайер {Особенно важное значение имело то, что против нового догмата высказались прелаты Славянских земель, указывавшие, что принятие его сделает может быть невозможным соединение церквей}. Последний был прав, когда, быть может вспомнив средневекового защитника ‘соборной’ теории Марсилия Падуанского, говорил, что на Соборах голоса должны не столько считаться, сколько взвешиваться. [42]
Защитникам ватиканского догмата до сих пор не удалось доказать, что на Соборе 1870 г. было соблюдено правило, формулированное Винцентом Леринским: ‘в догмат может быть возведено лишь то, что исповедовалось ‘всегда’, ‘всеми’ и ‘всюду’.
Не меньшую оппозицию ватиканское учение встретило и вне церковных кругов католических стран. Напомню, что по определению 18 Июля за Папой признается непогрешимость в вопросах не только вероучения, но и ‘нравов’ (in definienda doctrina de fide vel mоribus). Смысл и вес этого заявления могут быть поняты только в связи с другими актами, вышедшими из римской курии — частью за время Собора, частью до него: это знаменитый ‘Syllabus’ 1864г. — ‘список заблуждений’, которым осуждается весь современный общественный уклад, вся современная государственность, это — схема о Римской Церкви’, предложенная Собору, в которой читается между прочим следующее: ‘католическая Церковь властью божественной религии оберегает права царей и народов и отдельных всякого состояния людей, наставляет их в их обязанностях и дает им предписания и таким образом подводит священное основание под людские законы ….’ Но это сочетание обоих градов, благодаря коему гражданское общество получает толикие блага, не зависит от свободного благоусмотрения людского, но предписано законом божиим…’ И дальше в каноне IX: ‘кто скажет, что непогрешимость Церкви ограничивается лишь тем, что относится к божественному откровению и не распространяется также и на другие истины, признающиеся необходимыми, дабы сокровище откровения было охраняемо в целости — да будет анафема’. Когда текст этого канона стал известен, Ватикан получил энергичные [43] представления от правительства Австрии и Франции. Министр иностранных дел последней державы в своем мемуаре правильно писал, что такие заявления равносильны притязанию на полное порабощение гражданского общества.
Ватиканским догматом не только разрушается Церковь, заменяясь римской курией, но и создается — по крайней мере в теории — чистая и абсолютная иерократия. Воскрешаются — по крайней мере в виде притязаний — отношения, существовавшие тогда, когда Папы раздавали царские венцы и отнимали их, распоряжались тронами, землями и народами, их свободой и их имуществом. То, о чем в ватиканских постановлениях сказано ‘прикровенно’, уже давно было выражено с полной категоричностью в римском бревиарии, где к апостолу Петру отнесены слова, которыми дьявол искушал Христа: ‘Ты пастырь овец, тебе передал Бог все царства земныя и потому тебе переданы ключи царства небеснаго.’ А одно из положений, осужденных ‘Силлабусом’, гласит: Церковь не имеет права прибегать к силе и не имеет никакой, ни прямой, ни косвенной светской власти’ (полож. 24 — ое).
Идея примата (господства Папы в Церкви) неразрывно сочеталась с идеей папского мировладычества. Так было всегда, во все моменты наивысшего напряжения деятельности римской Церкви, во все моменты [44] ее морального и умственного подъема. Неправильно противополагать периоды реформы католичества периодам ‘обмирщения‘ католической Церкви: именно реформируясь, возрождаясь, совершенствуясь католическая Церковь с наибольшей силой обнаруживает свои ‘мирские‘ притязания. ‘Обмирщение’ Римской Церкви нисколько не является признаком ее упадка, — если взглянуть на дело с ее собственной точки зрения. ‘Слуга слуг божиих’ не изменил самому себе, став ‘викарием божиим на земле’. Как раз Иннокентий III, считающийся завершителем средневековой системы Папского мировладычества, сюзерен нескольких королей — придавал особо важное значение этому первому своему титулу, выражающему полноту христианского смирения. ‘Средневековая система’ — создание идеалистов, которых цель была преодоление мира и его скверны. Высший идеал, высшая цель католичества — свобода Церкви, т. е. свобода ее от рабствования злу, в котором лежит мир. Подчинение же мира Церкви есть лишь средство. Католическая Церковь стремилась всегда только к тому, к чему стремятся и будет стремиться всякая истинная Церковь — т. е к теократии, к тому, чтобы Бог был всяческая во всех, но она очень скоро перестала различать черту, отделяющую теократию от иерократии, — господства жрецов. И меньше всего вина за это падает на ‘пороки’ и ‘грехи’ Пап, на их ‘честолюбие’ и ‘славолюбие’ — черты совершенно отсутствующие как раз у главнейших представителей средневековой системы, ее истинных творцов. Современная наука выяснила подготовку и характер этой системы, происхождение которой связывается с именем Григория VII, [45] ее философскую сущность и ее психологические основы {На первом месте следует поставить наряду с некоторыми произведениями независимого протестантского исследования, труды православных ученых, покойных Вязигина и кн. Трубецкого, не могущих быть заподозренными в пристрастии в пользу католицизма}. Григорий VII не ‘выдумывал’ ее. Он только с непоколебимой настойчивостью, свойственной глубокой убежденности, проводил в жизнь идеи своих учителей, советников и друзей, — великих подвижников, аскетов, истинных святых, каковы были например Петр Дамиани или Вазон Льежский, — и если кроткий созерцатель Петр Дамиани, шутя, называл его ‘святым сатаной‘, то исключительно имея в виду раздражительность и гневливость Папы, радикализм некоторых его тактических приемов, а никак не общее направление его деятельности. Мир весь погряз в грехе, мир гибнет и на Папе лежит ответственность за это, потому что ему, как наместнику св. Петра вручены ключи от царствия небесного, потому что ему поручено пасти овец христовых и блюсти Церковь Его. Таково руководящее убеждение Григория. Сам по себе он — бедный грешник, но он ‘медиум’, через которого действует св. Петр. И как таковой, — как воплощение св. Петра, он обладает всей полнотой святости, силы и власти. Как воплощение св. Петра, Папа — безусловный глава Церкви, он один может зваться ‘вселенским’ епископом, созывать Соборы и судить всю Церковь, не будучи сам судим никем. А из этого следует, что и все власти земные подчинены ему. Сказано: ‘будете судить ангелов’. Но если ангелов, — то кольми паче человеков. И если Папа должен судить епископов, — то кольми паче должен он судить светских князей. Кто может усомниться [46] в том, что и они подчинены Папе? Во сколько раз епископы выше всех земных властей, — если даже зкзорцисты могут изгонять бесов из одержимых, а цари и короли не могут! Григорий VII ссылается на подложный декрет, вычитанный им у псевдо — Исидора: ‘(Папа) имеет власть особо предоставленную ему, открывать и закрывать перед кем пожелает, врата царства небесного’, — и прибавляет: ‘и тому, кому дана (эта) власть …, нельзя судить земные дела (de terra judicare)? Невозможно!’ Здесь есть что-то новое, замечает по поводу этого места Деллингер. Однако надо иметь в виду, что с точки зрения самого Папы ничего ‘нового’ в его теории не было: он лишь извлекал из псевдо-Исидора вывод, казавшийся ему строго логическим. Равным образом не считал себя Папа ни революционером, ни новатором, когда отлучив от Церкви Генриха IV, он запретил ему царствовать, ни тогда, когда поставил вместо него королем Рудольфа Швабского и предписал ему принести св. Петру ленную присягу (miles b. Petri efficiar, гласит ее формула). Было нечто большее и значительнейшее, нежели ‘простая логическая ошибка’ в этом смешении двух порядков, — земного и небесного, ‘данного’ и ‘умопостигаемого’, Церкви, как мистической величины, и общественного уклада. Во всяком случае сами идейные противники Григория, публицисты ‘генрихианцы’, произведения которых в изобилии дошли до нас, этой ошибки не видели: и для них царская власть — есть власть Церкви. ‘Государство’ есть одна из форм воплощения мистической Церкви на земле, и светская иерархия часть единой иерархии — церковной. Спор идет лишь о прерогативах обеих церковных властей. Для Григория и григорианцев — царь ниже Папы, для генри- [47] хианцев он равен ему. Дальнейшего идейного развития средневековая система не получила. В XII и XIII вв. она только выигрывает в законченности, ее формулировки приобретают большую остроту и отчетливость, идеал же остается прежний. Нельзя видеть прогресса ‘папизма’ в том, например, что Иннокентий III, не довольствуясь титулом ‘викария св. Петра’ именует себя и ‘викарием Божиим’: это лишь законный вывод из учения о намесничестве св. Петра: раз Петр наместник Христов, то Папа, наместник Петра тем самым и наместник Христа. На объем и свойство папских прав в Церкви это нисколько не влияло. Равным образом нельзя видеть и признаков большого ‘обмирщения’ папства ни в ‘теории’ того Иннокентия III о ‘двух светильниках ‘ (больший — солнце, светящий днем — духовная власть, меньший — луна, светящий ночью — светская), ни в учении Бонифация VIIIо ‘двух мечах’: оба ‘меча’ и духовный и светский, вручены непосредственно св. Престолу, и у Церкви одна глава, а не две, ‘как у чудовища’: в существе дела отношение Бонифация VIII, которому Данте уготовал место в аду, к государству было тем же, что и у святого Папы Григория VII: Бонифаций VIII добивался не упразднения светской власти, а подчинения ее духовной, то же что этого подчинения он требовал не только в вопросах, непосредственно касающихся Церкви, но и ‘intemporalibus’ (т. е. в вопросах, относящихся к гражданским отношениям) опять таки не было какое-либо дерзкое новшество, ибо с точки зрения ‘средневековой системы’ и ‘spiritualia’ и ‘temporalia’ одинаково относятся к области ведения Церкви, в идеале долженствующей охватывать все стороны жизни. [48]
В этой системе, в которой в первый и в последний раз со всей полнотой реализовался теократический идеал католицизма, надо различать две стороны. То, что Григорий VII домогался обратить государей Европы в своих вассалов, а Иннокентий III на деле занял положение чуть ли не всемирного сюзерена, относится на счет преходящих форм правового уклада. В условиях средневековья, когда феодальное право было действующим общим правом иной способ осуществления идеи всепроникающего господства Церкви был немыслим. С течением времени формы эти обветшали, и соответственно этому папство отказалось от притязаний на всемирный сюзеренитет, но существо притязаний осталось прежнее. Из всеобщего сениера папа обращается в теории во всемирного монарха. Александр VI в 1493 г. жалует Испании Новый Свет ‘властью всемогущаго Бога, нам во св. Петре предоставленною, и в качестве наместника св. Петра каковую должность мы отправляем на земле.’ Правда, время Александра VI считается временем величайшего ‘обмирщения’ Папства, и сам он является представителем глубокого нравственного упадка Церкви. … С половины XVI века начинается период нового подъема и возрождения католичества. Наряду с ‘реформацией’ идет ‘реформа’, грандиозное по размаху, по заданиям, по высоте идеальных целей, в значительной степени независимое от ‘реформации’ движение. Опять, как в XI—XII веках, усилиями новых святых, подвижников, учителей католическая Церковь одерживает победы над извне и изнутри разлагающими ее силами, очищается морально, возвращает себе учительский авторитет, становится достойной своего призвания. Снова, как в лучшие моменты средневековья святой [49] Престол замещают один за другим люди, достойные считаться образцами пастырей и правителей, — иногда почти святые. Было бы неправильно сводить все реформаторское движение XVI—XVII вв. в католической Церкви к укреплению авторитета св. Престола. Реформа Церкви была явлением очень сложным и очень многообразным. Наряду с центростремительными тенденциями в Церкви развиваются и центробежные. На Тридентском Соборе — последнем великом Соборе запада перед Ватиканским, — оппозиция папскому абсолютизму была представлена очень сильно и притом не только французами, традиционными защитниками вольностей местных Церквей и соборного начала, но и испанцами — соотечественниками Игнатия Лойолы. ‘Галликанство’ не сложило оружия и после Собора. В 1682 г. это освободительное движение завершилось провозглашением знаменитых ‘вольностей галликанской Церкви’. Для того, чтобы взвесить и оценить значение галликанства, достаточно напомнить, что одним из борцов за него был человек такого умственного и морального калибра, как Боссюэ. Галликанство было движением по преимуществу, так сказать, церковно-политического характера. Но развивавшееся одновременно с ним другое движение — янсенизм, — движение по преимуществу религиозно-философское, захватившее лучшие умы Франции XVII века, наложившее свой отпечаток на всю культуру ‘великого века’, можно даже сказать создавшее ее {Чтобы убедиться в этом довольно вспомнить три имени: Паскаля, Расина и Фенелона} — и оно по своим выводам церковно-политического характера приближалось к галликанству. Но Римская курия торжествовала над этими движениями. Тридентский Собор, если не прямо, то косвенно, утвердил принцип первенства [50] Папы над Собором, галликанские епископы принесли повинную и в 1691 г., отреклись от декларации, подписанной ими в 1682 г., вскоре подвергся разгрому Пор-Рояль убежище и оплот яксенистов. Победа монархического начала, которой содействовали люди, часто в душе враждебные папизму, была обусловлена стремлением укрепить внешнюю организацию Церкви для усиления ее авторитета в борьбе с ‘ересями’. Так как ‘ереси’ эти частью стали, частью грозили стать официально признанными исповеданиями в целом ряде европейских государств, то для ограждения целости ‘нетленной ризы Христовой’, св. Престол домогался вернуть себе былую власть над государством. Папа Павел III не только отлучил в 1588г. ‘отступника’ Генриха VIII Тюдора от Церкви, чего тот бесспорно заслуживал, но и объявил его низложенным, освободил его подданных от присяги, провозгласил, что имущество оставшихся верными королю должно быть конфисковано в пользу тех, кто возьмет на себя осуществление карательной экспедиции, а самих ослушников отдавал — на бумаге — в рабство. Подобные же меры были приняты Пием V (1570) против ‘еретической’ дочери Генриха, Елисаветы. Папа Павел V в 1609 г. заявил, что отказаться от права низлагать королей значило для Папы впасть в ересь. В 1569 г. Пий V возводит в великогерцогское достоинство тосканского герцога Косму Медичи, причем ссылается на прецеденты Александра III, Иннокентия III и Павла IV, ‘которые поставили королей Португалии, Болгарии, Валахии и Ирландии’. Юридическим основанием этих и подобных актов объявляется ‘полнота власти апостольской’, предоставленная св. Престолу ‘царствующим в вышних, коему дана вся власть на небесах и на земле’: Господь [51] вручил ‘единую святую, католическую и апостольскую Церковь … единому на земле, т. е. князю апостолов Петру и Петрову наместнику, римскому епископу…’ и ‘поставил его одного государем над всеми пародами и царствами, да искоренит, уничтожит, расточит, погубит, насадит и созиждит, да верующих, связав узами взаимной любви, удержит в духовном единстве и да здравыми и невредимыми представит их Спасителю’.
Согласно ходячему мнению первопричиной ‘обмирщения’ Папства было то, что Папа был светским государем в Италии, обладателем ‘патримония св. Петра’.
Это неверно.
Заботы о патримонии св. Петра действительно в значительной степени направляли папскую политику и подчас вовлекали св. Престол в запутанные и внутренне-противоречивые политические комбинации: бывали случаи, когда Папа, оберегая интересы своих итальянских владений, оказывался в борьбе с признанной опорой католичества, королем Испании, и на стороне врагов Церкви — протестантов. Все же интересы патримония’ никогда не были самоцелью для св. Престола. Патримоний св. Петра был нужен папству, как источник средств для осуществления универсальных целей католичества. ‘Светская власть’ Папы есть нечто принципиально иное и более значительное, нежели власть над уделом св. Петра. Напрасно Данте проклинал фатальный ‘Константинов дар’, думая, что он был первоисточником всех потрясений христианского мира: Данте говорил это под впечатлением событий своего времени, одного только момента в многовековой истории Папства, — борьбы св. Престола [52] со ‘змеиной породой’ Штауфенов, подготовлявших подчинение Италии единой светской власти. Если не на деле — то в идее, ‘светская власть ‘ Папы простиралась всегда далеко за пределы Романьи, Пармы, Эмилии, Авиньона и т. д. — на весь христианский мир и на все земли, где хотя нет христиан, но есть люди ‘могущие стать христианами’.
В первую пору христианства, когда только слагалась епископская власть, все епископы были равны. Очень рано в процессе борьбы за единство веры стало вырабатываться представление, что все местные христианские общины () суть части единой общины. Слово ecclesia (Церковь) приобрело двоякий смысл: 1) совокупность всех верующих во Христа, 2) христианская община в определенном месте. Собственно говоря, каждая данная община была мистическим телом Христовым, Церковью вообще, (напр. и т.п.), и соответственно этому каждый епископ был епископом христианской Церкви, вообще, — в данном месте. И именно в силу этого ни один епископ не мог бы притязать на исключительное право считаться вселенским епископом. Если Константинопольский патриарх именовал себя ‘вселенским’ (), то не потому, чтобы он притязал на ‘вселенскую’ все-церковную власть: скорее это значило ‘имперский’ патриарх, патриарх ‘вселенского’ города, т. е. центра », империи. Поэтому Тертулиан смеялся над одним из римских епископов, именовавшим себя episcopus episcoporum. В 256 г. такие же притязания римского [53] престола были осуждены на Карфагенском Соборе. Католические историки об этой оппозиции Риму умалчивают. Между тем она имеет важное показательное значение. После разгрома первой иудео-христианской общины в Иерусалиме, — тяжелого удара начинавшейся организации христианства, взоры верующих естественно стали обращаться к многочисленной, богатой, имевшей связи даже при дворе общине главного города Империи. Католические историки, ссылающиеся на то, что в эпоху признания примата св. Престола, Рим перестал быть столицей, и что, следовательно, значением Рима никоим образом нельзя объяснить происхождения примата, — умалчивает и об этом обстоятельстве: т. е. что, когда идея римского примата начала проникать в сознание, Рим своего значения еще не утратил. Особое уважение римским епископам снискало и то, что по очень рано сложившейся и, кажется, соответствующей фактам христианской традиции, они руководили общиной, где долгое время учительствовал св. Петр. Но престиж, которым пользовался римский престол, и в силу которого к нему охотно обращались за советами и решениями спорных вопросов веры и церковного устроения, нисколько не менял правового положения римского епископа, — как одного из множества других, во всем ему равных. Очень рано было обращено внимание на известные евангельские слова о Петре (особ. Матфея 16, 18). Мысль работала над тем, чтобы привести в согласие обещание Христа основать на ‘камне’ — Петре Церковь Свою с Его заповедью апостолам вершить учительскую миссию и передачей всем им права вязать и решить. ‘Прочие апостолы, писал св. Киприан, были наделены одинаковым с Петром правом на участие в почете и власти, но начало ведется от одного, дабы показать, что Церковь едина’. В [54] конце V века Папа Пелагий II интерполировал это место так: ‘… но начало ведется от одного и Петру дается первенство, чтобы показать, что Церковь и кафедра едины’ {Впрочем, в другом месте св. Киприан действительно говорит о ‘единой кафедре’, однако не видно, чтобы эту идеальную кафедру он отожествлял с ‘кафедрой св. Петра’}. Сходную мысль высказывает Григорий В: ‘ хоть и много было апостолов, но единственно кафедра первого среди апостолов (apostolorum principis) возросла во власти…’ На основании евангельских текстов о св. Петре (Матф. 16, 18—19, Луки 20, 32, Иоанна 21, 17) он уже осуществляет распорядительную власть во вселенской Церкви. Митрополит Локридский (Македония) неправильно осудил Фиванского епископа Адриана. Папа пишет митрополиту: ‘кассируя и уничтожая твои постановления, властью св. Петра, первенствующего среди апостолов, постановляем лишить тебя на тридцать дней св. Причастия’. Однако, тот же Григорий В. резко-отрицательно относится к теории единого епископата, поскольку она может быть использована для обоснования вселенской власти той, или другой кафедры. Когда Иоанн, патриарх Константинопольский, принял титул ‘вселенского’ ( universalis), Григорий обрушился на него: ‘…ты презрел прочих епископов, братьев твоих…’ Титул этот идет в разрез с тем, что ‘благодать была преподана всем сообща’. Это ‘глупое слово’. ‘Конечно, — св. Петр, первый среди апостолов, есть член св. вселенской Церкви, а Павел, Андрей, Иоанн, — что они такое, как не главы отдельных приходов (plebium)? И все же — под одною главою — все суть члены… Все, составляющие Тело Христово, являются членами Церкви [55] и никто никогда не желал называться вселенским (епископом)’. В письме к имп. Маврикию он возвращается к тому же предмету: всем известно, что Христос вручил Петру попечение обо всей Церкви и власть над нею и передал ему ключи Царствия, однако же св. Петр не зовется ‘universalis’. В письме к импер. Константин Григорий В. жалуется, что этим поступком патриарха умаляются права св. Петра: ‘если грехи Григория таковы, что он заслужил это, то в чем же грехи св. Петра?’
Это, кажется, и было главное. Принято считать, что противодействие поступку Иоанна было вызвано глубоким смирением святого Папы. Недаром Григорий В. первый именует Папу servus servarum Dei! Однако в своей полемике по поводу константинопольского новшества он пользуется доводами не столько общеморального, т. ск. свойства, сколько историко-богословского. Если патриарх ‘вселенский’ епископ, — то что же будет с римским? То, что у Григория В. только угадывается, и что он не отваживается еще высказать прямо, — определенно утверждается у Григория VII: ‘только Папа может именоваться вселенским епископом.’ Это наименование официально закрепляется за Папой договором Фридриха Барбароссы с Александром III (1170 г.): ‘Государь Император Фридрих… признал владыку Папу Александра кафолическим и вселенским Папой’. Все же имя episcopus universalis не стало официальным титулом Папы. Для Папы было достаточно именоваться римским епископом, ибо это название implicite включало в себя идею универсальной церковной власти. ‘Рим’ всегда сохранял двоякое значение: — города на Тибре и ‘вселенной’: подобно Риму Цезарей и папский Рим был микрокосм, вселенная в уменьшенном {56} виде. Это тонко угадал и прекрасно выразил уже Николай I: многие тысячи людей непрестанно со всех концов света стекаются за помощью и заступничеством к обители св. Петра и остаются там до конца жизни. Так, самый град Римлян есть тот сосуд, явленный св. Петру, вмещавший в себе все роды живых существ, который прообразует собою кафолическую Церковь. Таким образом, Римская Церковь включила в себя и объемлет собою вселенскую Церковь.
С этой точки зрения развитие универсализма Римской Церкви представляет собою много общего с развитием римской ‘республики’, с ее обращением во ‘всемирное’ царство. Рим никогда не переставал быть республикой, городом, — государством, гражданской общиной, — даже тогда, когда раздвинулся до пределов ‘круга земель’. Отдельные юл’??б, такие же ‘государства-города’ включенные в состав ‘империи римского народа’, никогда не были поглощены целиком римской гражданской общиной. ‘Римские граждане’ Бурдиганы, Лугдуна, Афин, Карфагена и т. д. никогда не переставали быть в то же самое время и гражданами своих собственных городов. По своей правовой природе римское господство было властью одной гражданской общины, народа квиритов, вобравшего в себя этнические элементы всего мира, над тысячами таких же гражданских общин.
Зародившиеся на почве и в рамках античного а христианские (Ориген противопоставляет порядок и благочиние христианских ‘экклесий’ раздорам и неладам на ‘эклесиях’ — вечах соответствующих городских общин) развились в сложное целое, объединились в единую организацию, христианскую, ‘римскую’ Церковь, не исключавшую собою наличия отдельных [57] местных Церквей. Подобно древнему Риму и ‘Romana Ecclesia’ сохранила двоякое значение: местной географически очерченной церкви и церкви вообще. Ватиканский Собор провозглашает, что ‘Римская Церковь имеет главенство над прочими Церквами, обладающими обычной властью’. С другой же стороны вся католическая Церковь есть Римская Церковь постольку, поскольку в ней введен римский ритуал, римский миссал и требник, поскольку она управляется из Рима, поскольку римский епископ является до известной степени совладельцем доходов отдельных Церквей, поскольку Папа имеет право ставить епископов, кассировать приговоры их судов, отменять их административные распоряжения.
Римская Церковь с одной стороны сама систематически расширяла сферу своей непосредственной власти, освобождая некоторые монашеские ордена (миноритов, доминиканцев, иезуитов), конгрегации и учреждения (университеты) от юрисдикции местных церковных властей (епископских кафедр), посылая своих легатов, папских наместников, в чужие церкви, с другой — шла навстречу центростремительным т. сказ. тенденциям, исходившим из среды самих же церквей. Так, Римская Церковь широко использовала т. наз. Лже-Исидоровы декреталии, — подложную коллекцию декретов Пап ранней поры, составленную в IX в. во Франции в интересах епископов, в которой в противовес притязаниям митрополитов, проводилась идея непосредственной зависимости епископата от Римского Престола. Все же Римская Церковь никогда окончательно не могла претвориться в только вселенскую церковь: Папа остался прежде всего епископом города Рима и примасом Италии, папская власть осталась прикре- [58] пленной к определенной епархии, определенной кафедре и определенному церковному владению {До 17 Сентября 1870 г., когда Рим был занят войсками короля Италии}, с точки зрения светских государей Европы, даже ‘христианнейших’, ‘апостольских’ и ‘католических’, Папа всегда был чужим епископом, на вмешательство которого в дела их, национальных Церквей, они смотрели косо. Однако, именно это, — сплачивание отдельных епископий в европейских странах в национальные церкви, французскую, английскую, испанскую т. д., именно этот рост новой, неведомой античности, идеи национального государства, вызвавшей такие явления, как галликанство и англиканство (не забудем, что англиканская церковь обязана своим существованием акту Генриха VIII, получившего от св. Престола за свою ревность католицизму титул ‘защитника веры’, а затем просто провозгласившего себя главою национальной Церкви, в которой, однако, ничто — ни в догматике, ни в обрядовой стороне не было, первоначально, изменено) — в значительной мере содействовал фактическому росту папской власти по отношению к отдельным епископиям. ‘Ультрамонтанство’ не есть абсолютно новое явление XIX века: оно существовало всегда, наряду с центробежными, националистическими течениями в отдельных церквах. Это хорошо подметил Паоло Сарпи, старинный историк Тридентского Собора (кон. XVI в.): соборы, созываемые для того, чтобы ограничить папскую власть, пишет он, — всегда кончали тем, что способствовали ее усилению, потому что епископы старались опереться на Папу, дабы с его помощью освободиться от гнета светской власти. [59]
В 1869 каноник Деллингер, профессор истории Церкви в Мюнхенском Университете, выпустил в свет под псевдонимом Януса книгу ‘Папа и Собор’, вызвавшую сенсацию и затем несколько раз переиздававшуюся. В этой книге, поражающей обилием материала и написанной с необыкновенным критическим блеском, вождь католических раскольников (т. наз. старокатоликов) доказал с полной неопровержимостью ложность утверждений правоверной католической науки, будто Папа всегда был выше Собо