Г. К. Косиков.
Последний гуманист, или Подвижная жизнь истины
Г. К. Косиков.
Последний гуманист, или Подвижная жизнь истины
* * *
* * *
* * *
Примечания
Примечания
——————————————————
Последний гуманист, или Подвижная жизнь истины, Косиков Г. К., Год: 1991
Время на прочтение: 40 минут(ы)
(Монтень М. Опыты. Избранные главы / Составление, вступительная статья Г. К. Косикова, М.: Издательство ‘Правда’, 1991. С. 6-32. Номера страниц указаны в квадратных скобках.)
При первом знакомстве ‘Опыты’ могут вызвать у читателя чувство некоторой растерянности, потому что сам способ философствования Монтеня достаточно непривычен, не оправдывает наших ожиданий, не совпадает с распространенным образом ‘философии’. Каков этот образ?
Поглощенные повседневным течением жизни, мы, как правило, не очень-то задумываемся над ее ‘смыслом’, однако рано или поздно сделать это приходится. Но вот странность: решая, что нам делать, во что верить и на что надеяться, мы, вместо того чтобы положиться на собственный опыт и ум, нередко принимаемся искать какого-нибудь советчика, авторитетного ‘мудреца’, ‘философа’, который поделился бы с нами не столько тем, что он сам пережил, сколько тем, что он ‘знает’ о жизни — знает из кабинетных размышлений, из книг, от других ‘мудрецов’.
Эта доверчивость к философии прямо вырастает из нашего недоверия к повседневному бытию — полному превратностей, неустойчивому, преходящему. За внешней текучестью нам хочется разглядеть твердые основания, обнаружить руководящие первопринципы, недоступные обыденному сознанию. Вот потому-то мы и надеемся, что наряду с практически-житейским существует иной, более высокий — ‘философский’ — тип мыслительного опыта, способный отомкнуть ‘тайну мироздания’, возвестить нам последнюю истину о нем.
Монтень вряд ли оправдает подобные ожидания. Он не только не рвется из круга повседневности, но по большей части о ней как раз и размышляет. Разумеется, он весьма начитан, но стремится не столько жизнь сверить с философией, сколько философские книги — с жизнью. Вот почему предметом его размышлений оказываются вещи самые обыденные — ‘воспитание детей’ и их ‘сходство с родителями’, ‘обычай носить одежду’, ‘запахи’, ‘почетные награды’, ‘пьянство’ и даже ‘большой палец руки’ (таковы названия некоторых глав ‘Опытов’). Он пускается в подробные описания собственных привычек, домашнего обихода. пристрастий и антипатий, состояния здоровья, не стесняясь посвящать нас в интимнейшие стороны своих недугов. Спрашивается, какой же ‘смысл жизни’ может извлечь из подобных ‘опытов’ читатель, который [5-6] и сам способен порассказать о своей склонности к праздности, о количестве выпиваемого вина, о любимых кушаньях, о приступах той или иной болезни и о том, сколько зубов у него осталось. Стоит ли удивляться, что даже проницательный Поль Валери не удержался от признания: ‘Однажды я было открыл Монтеня, но не прошло и нескольких минут, как я его отложил. Он наводил на меня смертельную скуку. Такие вещи может писать каждый'(1).
Однако если открыть ‘Опыты’ не на ‘несколько минут’, если поддаться завораживающей манере монтеневского письма, последовать неторопливому, зигзагообразному ходу авторской мысли и довериться искренности человека, который не собирается ничему нас ‘учить’, а довольствуется тем, что ‘рассказывает’ о себе(2), то мы почувствуем, что, знакомясь с жизнью совершенно чужого нам гасконского дворянина, жившего 400 лет назад, мы, быть может, впервые знакомимся сами с собой. А перед таким знакомством не в силах устоять никто.
Разумеется, Монтень принадлежит своему времени и истории культуры, которую изучают специалисты: к настоящему дню число работ о Монтене приближается к трем с половиною тысячам(3). Здесь, впрочем, нет ничего удивительного: автор ‘Опытов’ весьма заметная, едва ли не уникальная фигура в истории западноевропейской культуры. Примечательнее другое: каждая новая эпоха склонна не только говорить о Монтене, но и заговаривать с ним, он всегда будоражил и до сих пор продолжает будоражить живую философскую и художественную мысль. Шекспир полон реминисценций из Монтеня, Паскаль и Декарт спорили с ним, Вольтер его защищал, о нем писали, на него ссылались, полемически или одобрительно, Бэкон, Гассенди, Мальбранш, Боссюэ, Бейль, Монтескье, Дидро, Руссо, Ламетри, Пушкин, Герцен, Толстой. Даже философы и художники, в целом далекие от Монтеня, — начиная с мятежного Ницше, находившего в себе ‘нечто от порывистости Монтеня’, и кончая эксцентричным Сальвадором Дали, на пятом десятке расслышавшим в себе монтеневские нотки и проиллюстрировавшим ‘Опыты’ (в 1947 г.), — оказались чувствительны к его мысли и таланту. Секрет прост. В ‘Опыты’ надо не заглянуть, их надо прочитать.
Их автору, Мишелю Эйкему из замка Монтень, было отпущено 59 лет жизни. Он родился 28 февраля 1533 г. и скончался 13 сентября 1592 г. [6-7]
У него было как бы две биографии — ‘внешняя’ и ‘внутренняя’ — все время сталкивавшиеся между собой. Обе не лишены драматизма.
По своей природе Монтень — натура скорее созерцательная. ‘Он ленив, равнодушен к обязанностям, налагаемым дружбою и родством, а также к общественным, слишком занят собой’ (I, 26) — так говорили о нем еще в пору его юности. И вместе с тем ‘равнодушный к обязанностям’ Монтень умел достойно их исполнять, проявляя ‘независимость’ и ‘неуступчивость’ характера: ‘Душа моя сама по себе вовсе не лишена была сильных движений, а также отчетливого и ясного взгляда на окружающее, которое она достаточно хорошо понимала и оценивала в одиночестве <,…>,. Я Действительно думаю, что она неспособна была бы склониться перед силою и принуждением’ (I, 26).
В этих двух характеристиках — ключ не только к биографии Монтеня, но и к его творчеству.
Ему выпало жить в жестокую эпоху, целиком прошедшую под знаком религиозно-политических раздоров и безжалостных войн. Органическое отвращение к насилию и стремление остаться наедине с собой побуждали Монтеня всячески уклоняться от общественных дел, однако, будучи человеком честным, совестливым и обладающим чувством долга, он никогда не отказывался, если дела призывали его.
Повидать ему пришлось немало: в молодости, вероятно, он участвовал в нескольких военных походах, двенадцать лет (с 1558 по 1570 г.) был советником парламента города Бордо, не однажды посещал Париж и бывал при королевском дворе, испытал превратности далеких путешествий, бывал обманут, ограблен, пережил пожар, чуму, смерть детей, а на склоне лет даже попал (в качестве заложника) в Бастилию. Все последние 20 лет жизни Монтеня терзала каменнопочечная болезнь, которая и свела его в могилу.
Самым трудным оказалось для него четырехлетие с 1582 по 1586 г., когда он был избран мэром Бордо и получил предписание приступить к исполнению обязанностей. Почетная, но бесплатная и беспокойная должность мэра заставила Монтеня употребить весь свой ум, такт и дипломатические способности на то, чтобы в условиях гражданской войны угашать страсти, гасить конфликты и не допускать дело до крови. Как всегда в подобных случаях, он навлек на себя недовольство обеих сторон: ‘На меня посыпались неприятности, которые при всех общественных неустройствах выпадают на долю людей умеренных. Притесняли меня со всех сторон, гибеллин считал меня гвельфом, гвельф — гибеллином’ (III, 12), так что, дождавшись окончания срока, Монтень облегченно сложил с себя обязанности мэра, чтобы никогда больше к ним не возвращаться.
Подобные обязанности, повторяем, вообще не влекли его. 37-ми лет он отказался от должности в бордоском парламенте и удалился в наследственное имение, где в замковой башне устроил библиотеку. Здесь, обращаясь, в основном с домочадцами, Монтень предался тем занятиям, которые по-настоящему его волновали: читал, размышлял, писал. Результатом как раз и явились две первые книги ‘Опытов’, выпущенные в 1580 г. Избранный мэром, Монтень вынужден был прервать работу [7-8] над своим сочинением, но в 1586 г. он к ней вернулся. Два года спустя в свет вышло издание ‘Опытов’, состоявшее уже из трех книг. Еще через четыре года Монтеня не стало.
Деятельный ‘господин мэр’ и сосредоточенно размышляющий, исписывающий тысячи страниц автор ‘Опытов’ — вот две ипостаси одного человека. Совмещались ли они и если да, то как? Повлияли ли заботы Монтеня-мэра на заботы Монтеня-писателя, Монтеня-философа? Сам автор сказал: ‘Господин мэр и Мишель Монтень никогда не были одним и тем же лицом, и между ними всегда пролегала отчетливо обозначенная граница’ (III, 13). В какой мере это верно? Ответить на все эти вопросы значит приблизиться к пониманию ‘Опытов’.
Если мы — пусть даже бегло — просмотрим названия глав, входящих в первую книгу ‘Опытов’ (‘Час переговоров — опасный час’, ‘О наказании за трусость’, ‘Выгода одного — ущерб другого’, ‘Об умеренности’, ‘ О законах против роскоши’, ‘О боевых конях’, ‘О бережливости древних’, ‘О возрасте’ и т. п.), то без труда убедимся в непритязательности первоначального замысла автора. Взявшись за перо в возрасте 39 лет, Монтень собирался лишь выписать из наиболее авторитетных (по его разумению) морально-философских сочинений древних (Плутарх, Сенека) поучительные примеры, исторические анекдоты и сентенции и, снабдив эти образцы античной мудрости кратким комментарием, преподнести их своим современникам в качестве ‘учебника’ жизни (обыденной, политической, военной) — учебника, которым мог бы пользоваться ‘образцовый дворянин'(4). Такие назидательные сборники были весьма распространены как в античности (Стобей, Авл Геллий), так и в эпоху самого Монтеня. Отнюдь не претендуя на оригинальность, он, однако, скоро (уже в процессе написания первой книги) заметил, что приводимые им ‘примеры’ и ‘анекдоты’, а главное, извлекаемые из них ‘уроки’ никак не желают складываться в универсальные ‘правила’, годные на все времена и на все случаи жизни, но, напротив, не только не согласуются между собой, но и как бы разбегаются в разные стороны. Не без изумления обнаружив, что ‘правила’ на глазах превращаются в ‘исключения'(5), Монтень осознал, что избранный им материал нуждается, пожалуй, не в беглых пояснениях, а в пространной рефлексии, основанной не только на прочитанном, но и на лично пережитом, увиденном, услышанном, случившемся именно с ним, Мишелем Монтенем. И действительно, двигаясь от первой ко второй книге (законченной в 1579 г.), читатель легко заметит усиление рефлективного начала.
В таком углублении первоначального замысла не было бы ничего удивительного, если бы Монтень им и ограничился. Ведь и в самом деле, он мог быть вполне удовлетворен своей работой, тем более что публикация первых двух книг, выдержавших три издания подряд [8-9] (1580, 1582, 1587), была встречена публикой весьма благосклонно. Не удивляет я появление третьей книги, выпущенной — вместе с двумя предыдущими — в 1588 г.: Монтень, вероятно, чувствовал, что не исчерпал свой предмет, не высказался до конца. Но вот то обстоятельство, что в издание 1588 г. он внес более 600 добавлений, должно, несомненно, привлечь наше внимание, ибо добавления эти не продолжают и не развивают книгу, а служат своего рода комментарием к уже сказанному. А это значит, что ‘сказанное’ чем-то не удовлетворяло Монтеня, что книга не ‘отпускала’ его, причем держала столь крепко, что, все чаще и чаще мучимый невыносимыми болями, Монтень тем не менее до самой смерти так и не расстался с экземпляром 1588 г., без конца перечитывая текст, внося в него все новые и новые дополнения и варианты. Вот этот-то экземпляр с правкой Монтеня, обнаруженный в Муниципальной библиотеке г. Бордо (‘бордоский экземпляр’), и лег в основу ‘окончательного’ текста ‘Опытов’, изданного лишь в начале нашего столетия.
Каков же смысл ‘дополнений’ Монтеня? Стремился ли автор ‘улучшить’ свое произведение, внеся в него логичность, единство, стройность? Отнюдь. Скорее наоборот! ‘Опыты’ и в первой своей редакции поражают хаотичностью композиции, смысловой разбросанностью, почти что случайным соединением фрагментов, ‘примеров’, цитат, чужих сентенций и их парафраз, подчас держащихся вместе лишь за счет сугубо ассоциативного сцепления мыслей, совершающих непредсказуемые скачки с предмета на предмет. ‘Дополнения’ же лишь усиливают эту рассогласованность текста.
Они способны выполнять различные функции(6) — могут, например, выдвигать на первый план такие аспекты авторской мысли, которые первоначально были лишь едва намечены, могут превращать единичный ‘пример’ или ‘анекдот’ в обобщающее ‘моральное наблюдение’ над всем ‘уделом человеческим’, могут существенно модифицировать смысл ранней редакции текста вплоть до радикальной его трансформации и т. п.
Однако в любом случае верным остается следующее признание автора: ‘Я никогда не исправляю написанного и не ввожу в него позже явившихся мыслей, а только иногда изменяю какое-нибудь выражение, и то, чтобы придать ему другой оттенок, а не вовсе изъять его. Я хочу, чтобы по моим писаниям можно было проследить развитие моих настроений и чтобы каждое из них можно было увидеть в том виде, в каком оно вышло из-под моего пера. Мне будет приятно проследить, с чего я начал и как именно изменился’ (II, 37, здесь и далее курсив мой. — Г.К.).
Действительно, дополняя ‘Опыты’, Монтень корректирует, оспаривает, временами даже полностью дезавуирует ранее высказанные (чужие или свои) мнения, но ни в коем случае и ни при каких условиях их не упраздняет, он не ‘переписывает’ свой текст, а только вписывает на полях новые мысли, отнюдь не вытекающие из предыдущих, а отмечающие новую фазу в развитии авторских ‘настроений’: каждая такая фаза освобождает Монтеня из плена более ранних суждений, но освобождает лишь затем, чтобы ввергнуть в узилище иных мнений по поводу [9-10]
рассматриваемого предмета — и так вплоть до того момента, когда автор впадает в открытое противоречие с самим собой. Если, — например, Монтень, вслед за стоиками, принимается восхвалять самоубийство как ‘избавление от всех зол’, то это для него отнюдь не помеха, чтобы страницей ниже пуститься в доказательства того, что, напротив, ‘никакие злоключения не могут заставить подлинную добродетель повернуться к жизни спиной’ (II, 3). Он опровергает себя даже в тех случаях, когда речь заходит о важнейшем для него вопросе — об абсолютном знании, об истине. ‘Нет стремления более естественного, чем стремление к знанию’ (III, 12), — не устает повторять Монтень и параллельно с этим приговаривает: ‘Стремление умножить свои познания, тяга к мудрости с самого начала были даны на пагубу человеческому роду’, ‘О мышление, какая ты помеха для людей!’ (II, 12). Чему же верить? И, главное, как довериться такому ‘учителю жизни’?
Самое замечательное состоит в том, что Монтень не стремится преодолеть или затушевать все эти противоречия, но открыто выставляет их на всеобщее обозрение: он словно подсказывает нам, что об одном и том же предмете могут существовать даже взаимоисключающие мнения — и с этим ничего не поделаешь. ‘Окончательный’ текст ‘Опытов’ — это не синтетический итог умственного становления автора, но скорее совокупность напластований, накопившихся за 20 лет работы над книгой. Эти напластования суть не что иное, как продукты и следы удвоенной, утроенной рефлексии автора над одними и теми же проблемами и ‘мнениями’ по их поводу, включая и свое собственное. Эти ‘мнения’ Монтень подвергает неустанному анализу, результатом которого, однако, оказывается не приближение к ‘истине’, но всего лишь смена убеждений: ‘…я не раз (что мне случается делать с большой охотой) принимался поддерживать мнение, противоположное моему, применяясь к нему и рассматривая предмет с этой стороны, я так основательно проникался им, что не видел больше оснований для своего прежнего мнения и отказывался от него’ (II, 12). А нередко случается и так, что Монтень не узнает даже самого себя: ‘Даже в моих собственных писаниях я не всегда нахожу их первоначальный смысл: я не знаю, что я хотел сказать, и часто принимаюсь с жаром править и вкладывать в них новый смысл вместо первоначального, который я утратил и который был лучше. Я топчусь на месте, мой разум <,…>, блуждает и мечется’ (II, 12). Между Монтенем ‘сегодняшним’ и Монтенем ‘вчерашним’ возникает разрушительная дистанция.
Эта дистанция свидетельствует о том, что движение мысли автора не есть целенаправленное движение к некоему позитивному результату, это поиск, но поиск, устремленный в бесконечность: ‘Мой ум и мысль бредут ощупью, пошатываясь и спотыкаясь, и даже тогда, когда мне удается достигнуть пределов, дальше которых мне не пойти, я никоим образом не бываю удовлетворен достигнутым мною, я всегда вижу перед собой неизведанные просторы, но вижу смутно и как бы в тумане, которого не в силах рассеять’ (I, 26).
Что же за странную ‘истину’ ищет Монтень? Откуда его меланхолическое упорство? И почему незавершим его поиск? [10-11]
Как мыслитель Монтень сформировался в эпоху позднего Возрождения на излете того культурного движения в Европе, которое принято называть ренессансным (возрожденческим) гуманизмом(7). Ставя своей основной задачей ‘возрождение’ греко-римской культуры, желая напитать ее достижениями собственную, позднесредневековую цивилизацию, гуманисты осуществляли грандиозный синтез христианской ‘веры’ и античной ‘мудрости’. Такой синтез был возможен в той мере, в какой античность и христианство несли в себе ряд сходных и даже совпадающих черт.
Важнейшей из них был антропоцентризм — учение о том, что человек — это абсолютно привилегированное существо в мироздании, а само мироздание существует исключительно ради человека, для его блага. Цицерон, например, в трактате ‘О природе богов’ создал подлинный гимн человеку, который ‘по природе своей превосходит все прочие живые существа’ в мире, тогда как сам мир ‘создан ради людей, и все, что в нем есть, изготовлено и придумано для пользы людей’. ‘И не только на поверхности земли, но и во мраке ее недр скрывается много полезных вещей, которые созданы на потребу человеку, и только люди их открывают'(8). Аналогично и библейское представление о человеке, созданном к тому же по образу и подобию своего творца: ‘И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всякими животными, пресмыкающимися по земле’ (Бытие. I. 27-28). Гуманизм развил антропоцентристскую идею до логического конца. ‘Если же очевидно, — писал в XV в. Дж. Манетти, — что прочие живые существа были созданы исключительно ради человека, то можно заключить, что единственно ради человека был создан и устроен Богом мир, поскольку он создан, как мы сказали, ради одушевленных существ, а те — ради человека. И об этом достоверно свидетельствует то, что все созданное предназначается для одного человека и служит ему удивительным образом, что видим мы, как говорится, яснее полуденного солнца’. ‘Итак, с самого начала Бог, видимо, посчитал это столь достойное и выдающееся свое творение настолько ценным, что сделал человека прекраснейшим, благороднейшим, мудрейшим, сильнейшим и, наконец, могущественнейшим'(9).
На фоне этой двухтысячелетней традиции прославления человека позиция Монтеня выглядит по меньшей мере шокирующей. Всю свою [11-12] непримиримость к антропоцентризму автор излил в знаменитой главе ‘Апология Раймунда Сабундского’ (II, 12), составляющей интеллектуальное ядро ‘Опытов’.
‘Пусть он (человек. — Г.К.), — восклицает Монтень, — покажет мне с помощью своего разума, на чем покоятся те огромные преимущества над остальными созданиями, которые он приписывает себе. Кто уверил человека, что это изумительное движение небосвода, этот вечный свет, льющийся из величественно вращающихся над его головой светил, этот грозный ропот безбрежного моря, — что все это сотворено и существует столько веков только для него, для его удобства и к его услугам? Не смешно ли, что это ничтожное и жалкое создание, которое не в силах даже управлять собой и предоставлено ударам всех случайностей, объявляет себя властелином и владыкой Вселенной, малейшей частицы которой оно даже не в силах познать, не то что повелевать ею! На чем основано то превосходство, которое он себе приписывает, полагая, что в этом великом мироздании только он один может воздать хвалу его творцу и отдавать себе отчет в возникновении и распорядке Вселенной? Кто дал ему эту привилегию? Пусть он покажет нам грамоты, которыми на него возложены эти сложные и великие обязанности’. ‘По суетности воображения он равняет себя с Богом, приписывает себе божественные способности, отличает и выделяет себя из множества других созданий’, тогда как на деле он ‘помещен среди грязи и нечистот мира, он прикован к худшей, самой тленной и испорченной части Вселенной, находится на самой низкой ступени мироздания, наиболее удаленной от небосвода, вместе с животными наихудшего из трех видов’ (II, 12).
Вот здесь-то, в момент разрыва с гуманистической концепцией, принципиально настаивая на ‘сходстве в положении всех живых существ, включая в их число и человека’, который ‘не выше и не ниже других’ (там же), Монтень и сталкивается с вопросом о границах человеческого знания, о доступности для человека истины. В результате он вступает в конфликт с одним из наиболее авторитетных учений своего времени — с учением о ‘естественной теологии’. Естественная теология, разработанная еще в XIII в. Фомой Аквинским, исходила из того, что, двигаясь логическим путем от следствий к причинам, то есть от творения к творцу, можно в конечном счете дойти до ‘первой причины’ всех явлений и всего мироздания — де Бога(10). Иными словами, если Бог ecть абсолютное бытие и абсолютная истина, то человек — это как раз то исключительное существо, которому одному дано, пользуясь средствами разума, бесконечно приближаться к этому бытию, проникать в ‘первопричину’, в самую сущность вещей: раскрывая для себя окружающий мир, человек раскрывает и создавшего этот мир Бога -последнюю, безотносительную истину бытия. Таким образом, пафос естественной теологии в том, чтобы максимально согласовать данные разума со сверхразумной верой, а истины, добываемые ‘светскими’, положительными науками, с истиной Откровения. [12-13]
Пафос Монтеня прямо противоположен(11), он направлен на то, чтобы как можно дальше развести человеческие науки, человеческое знание с одной стороны, и истины христианской веры — с другой.
Абсолютное бытие (Бог), по Монтеню, настолько превосходит все возможности человеческого разума, все ‘естественные’ способности человеческого познания, что предстает как непостижимое начало мира, отделенное от человека непроницаемой завесой тайны. ‘Мы не имеем никакого общения с бытием’, — утверждает Монтень, — ‘уловить бытие’ ‘равносильно желанию удержать в пригоршне зачерпнутую воду’ (там же). Если и возможно единение человека с Богом, то оно достижимо отнюдь не за счет человеческих усилий, а за счет инициативы самого Бога, проявляющейся в актах Откровения и Благодати: ‘Человек не в состоянии подняться над собой и над человечеством, ибо он может видеть только своими глазами и постигать только своими способностями. Он может подняться только тогда, когда Богу бывает угодно сверхъестественным oбразом протянуть ему руку помощи, и он поднимется, если откажется и отречется от своих собственных средств и предоставит поднять себя и возвысить небесным силам. Только наша христианская вера, а не стоическая добродетель может домогаться этого божественного и чудесного превращения, только она может поднять нас над человеческой слабостью’ (II, 12).
Позицию Монтеня, отстаиваемую в ‘Апологии’, принято называть скептическим фидеизмом(12). Как таковой, фидеизм, утверждающий приоритет веры над знанием и, соответственно, приоритет ‘сверхразумных’ истин над истинами ‘разумными’, имеет не менее давнюю историю, чем ‘естественная теология’, и потому Монтень вовсе не оригинален, когда восклицает: ‘Если даже та доля разума, которой мы обладаем, уделена нам Небом, как же может эта крупица разума равнять себя с ним? Как можно судить о его сущности и его способностях по нашему знанию!’ (II, 12). Оригинальность Монтеня прежде всего — именно в тех скептических выводах, которые он делает из фидеистической позиции. Поскольку истина Откровения неизмеримо превосходит все человеческие понятия и представления (‘Мы далеки от понимания божьего величия и меньше всего понимаем те творения нашего создателя, которые явственно носят на себе его печать и являются всецело делом его рук’. — II, 12), постольку ‘потусторонние стремления’ внушают автору ‘Опытов’ [13-14] не отказаться от разума, но подвергнуть его испытанию, посмотреть, чего он стоит, будучи предоставлен самому себе, — таков замысел Монте- ня. ‘Рассмотрим же человека, взятого самого по себе, без всякой посторонней помощи, вооруженного лишь своими человеческими средствами и лишенного божественной милости и знания, составляющих в действительности всю его славу, его силу, основу его существа. Посмотрим, чего он стоит со всем этим великолепным, но чисто человеческим вооружением’ (II, 12).
Не имея возможности прорваться в мир потусторонних ‘первопричин’ и идеальных ‘сущностей’, монтеневский человек остается один на один с посюсторонним, ‘феноменальным’ миром — миром явлений. Явления же, утратившие право на причастность к своим божественным — вечным и неизменным — первообразам, предстают перед нами всего лишь как подвижные, неустойчивые, неуловимые ‘видимости’, ‘кажимости’.
Здесь-то и обнаруживается, что такой мир не поддается сколько-нибудь надежной и однозначной ‘расшифровке’ — причем не только в силу собственной изменчивости (‘Так как все вещи претерпевают непрерывно одно изменение за другим, то наш разум, ищущий реального бытия, оказывается обманутым, он не может найти ничего постоянного и неизменного, ибо всякая вещь либо только еще возникает, но еще не существует, либо начинает умирать еще до своего рождения’. — II, 12), но и в силу ‘недостоверности и слабости’ чувств самого человека: во-первых, по способности восприятия он уступает даже животным, одни из которых превосходят его слухом, другие — зрением, третьи — обонянием и т. п. (да и вообще, замечает Монтень, ‘кто знает, не лишены ли мы одного, двух или даже многих чувств?’), во-вторых, сама эта способность меняется от человека к человеку, в-третьих, она зависит от ‘телесных изменений’, которые с нами происходят (для больного вкус вина не тот, что для здорового, окоченевшие пальцы иначе ощущают твердость дерева и т. п.), в-четвертых, она связана с постоянными переменами в наших ‘настроениях’ и ‘состояниях души’, и, наконец, в-пятых — с самим течением времени, когда то, что вчера казалось нам истинным, сегодня представляется ложным, и наоборот. Одним словом, ‘так как мы приноравливаем вещи к себе и видоизменяем их, сообразуясь с собой, то мы в конце концов не знаем, каковы вещи в действительности, ибо до нас все доходит в измененном и искаженном нашими чувствами виде’ (II, 12), причем, довольствуясь ‘чисто человеческими средствами’, преодолеть это положение нет никакой возможности: ‘Чтобы судить о видимостях, нам нужно было бы обладать каким-то оценивающим инструментом, чтобы проверить этот инструмент, мы нуждаемся в доказательствах, а чтобы проверить доказательства, мы нуждаемся в инструменте: и вот мы оказываемся в порочном кругу’ (II, 12).
Но дело не ограничивается областью одних только чувств. Ведь ‘чувства являются началом и венцом человеческого познания’, а потому и наш интеллект не может претендовать на владение сколько-нибудь достоверной истиной о вещах. Лучшее тому доказательство — борьба [14-15] и смена различных философских и натурфилософских концепций: ‘…когда появляется какое-нибудь новое учение, у нас есть много оснований не доверять ему, памятуя, что до его появления процветало противоположное учение, и подобно тому, как оно было отвергнуто новой точкой зрения, точно так же в будущем может возникнуть еще какое-нибудь третье учение, которое отвергнет это второе’ (II, 12).
Хаос открывается Монтеню и тогда, когда он погружается в область человеческой морали, в область обычаев, верований, общественных установлений и законов, совершенно не похожих на европейские. Так, существуют народы, где ‘оплакивают смерть Детей и празднуют смерть стариков’, где ‘ни разу в жизни не стригут ни волос, ни ногтей’, где ‘не считают постыдным иметь детей от собственной матери’, где ‘почтительный сын обязан убить отца, достигшего известного возраста’, где ‘женщины носят на подоле одежды в качестве почетного знака столько нарядных кисточек с бахромой, сколько мужчин они познали за свою жизнь’, где ‘красивыми считаются женщины с бритыми головами’ и т. п. (см.: I, 23, 31, II, 12 и др.).
Какие из этих ‘привычек’ следует признать ‘нормальными’, отвечающими человеческой ‘природе’, а какие — нет? Ведь американскому индейцу европейские законы представляются такими же нелепыми и извращенными, какими индейские кажутся европейцу. Может ли философ, вынесший бога ‘за скобки’, найти всеобщий, общеобязательный, иными словами, ‘естественный’ закон для человечества, незыблемые критерии истины? Или же единственный закон, правящий миром, — это закон относительности, субъективности и произвольности наших чувствований, восприятий, знаний и моральных установлений? И Монтень заключает: ‘Если человек признается в незнании первопричин и основ, то он должен решительно отказаться от всей остальной науки, ибо если он не знает основ, то его разум влачится по праху, ведь целью всех споров и всякого исследования является установление принципов, а если эта цель не достигнута, то человеческий разум никогда не может ничего решить’ (II, 12).
Вот здесь-то, казалось бы, и возникает естественное решение проблемы — принять точку зрения античных скептиков, Секста Эмпирика, который, отнюдь не отказывая феноменальному миру, явлениям, ‘кажимостям’ в существовании, воздерживался судить о том, соответствуют ли эти ‘кажимости’ объективным свойствам вещей, а потому полагал, что высказываться следует не о самих вещах, а лишь о своих впечатлениях от них. ‘Воздерживаюсь от суждения’, ‘всякому рассуждению противостоит равное’, ‘я ничего не определяю’, ‘пожалуй, это так’, ‘пожалуй, это не так’, ‘все есть невоспринимаемое’ — вот излюбленные формулы Секста Эмпирика(13), которого автор ‘Апологии’ заметно предпочитает Другим философам и цитирует с большим сочувствием.
Но на какой же путь подталкивает Монтеня скептицизм? На путь растерянности и отчаяния: человек, признавший над собою власть ‘кажимостей’, ‘наг’ и ‘пуст’, лелея мечту ‘охватить решительно все’, он [15-16] получает в добычу один только ‘ветер’, ‘Ничто’. И Монтень не без горечи констатирует: ‘Ничто я не обсуждаю так основательно, как Ничто, и единственное знание, о котором я говорю, это незнание’ (III, 12).
Однако скептицизм вовсе не ‘идеал’, к которому стремится Монтень. Напротив, для него это скорее точка отталкивания или рубеж, подлежащий преодолению(14). Уже в ‘Апологии’ автор замечает, что для скептиков характерна ‘чрезмерность сомнения’, которое ‘само себя опровергает’, а признавая относительность морали, меняющейся от страны к стране, он делает это как бы скрепя сердце: ‘Такая изменчивость суждений не по мне. Что это за благо, которое я вчера видел в почете, но которое завтра уже не будет пользоваться им и которое переезд через какую-нибудь речку превращает в преступление? Что это за истина, которую ограничивает какая-нибудь гора и которая становится ложью для людей по ту сторону горы’ (II, 12).
Добровольно погрузившись в мир без истины, Монтень немедленно обнаруживает всю его неуютность, причем неуютность не только ‘философскую’, но и самую что ни на есть практическую — невозможность найти твердые критерии каждодневного поведения среди людей. Монтеня заботит не только то, что следует думать о жизни, но и — в первую очередь — как ее прожить. Вопрос об истине для автора ‘Опытов’ совершенно конкретен. Потребность в истине, побуждающая Монтеня с придирчивой требовательностью всматриваться в лицо окружающей действительности, открывает ее глубокую неподлинность: ‘Истина, которая ныне в ходу среди нас, это не то, что есть на самом деле, а то, в чем мы убеждаем других’ (II, 1.8). Монтень любит сравнивать мир с театром, а людей — с актерами, надевшими личины. Но ведь коль скоро существует ‘личина’, то, значит, за ней должно скрываться ‘лицо’, если человек может ‘казаться’, то, следовательно, он может и ‘быть’, если он ведет себя ‘искусственно’, то, вероятно, способен и к ‘естественности’.
В отличие от скептиков Монтень не снимает вопроса об истине. Он переносит его из привычной для христианства плоскости ‘потустороннее — посюстороннее’ в плоскость ‘посюстороннего’. А это рождает неведомые ранее проблемы. Прежде всего — проблему отношения ко всем тем ‘мнениям’ о мире и человеке, которые уже были высказаны и с которыми ему приходится столкнуться. Действительно, Монтень жадно вслушивается во все многообразие существующих точек зрения на человека, впитывая житейскую мудрость горожан и крестьян, живо реагируя на позиции поэтов и публицистов, политических деятелей, военных и т. п. Но особое внимание у Монтеня, сформировавшегося в лоне гуманистической традиции, вызывают, естественно, голоса древних философов — от Сократа и Платона до стоиков, эпикурейцев и скептиков.
Античность создала различные морально-этические теории, ‘доктрины’, каждая из которых, претендуя на ‘истинность’, тем самым, неизбежно вступала во всевозможные расчеты и распри с другими [16-17] доктринами. Монтень преклоняется перед мудростью древних: ‘Их писания не только удовлетворяют и заполняют меня, они поражают и пронизывают меня восхищением’ (II, 17). Временами автор ‘Опытов’ может показаться либо прилежным учеником в философской школе античности, либо воплощением философской безвольности: ‘Писания древних <,… >, прельщают меня <,… >, и влекут туда, куда им угодно, тот из них, кому я внимаю в данный момент, всегда кажется мне самым правым: я полагаю, что все они правы по очереди, хотя и противоречат друг другу’ (II, 12).
Впечатление это, однако, обманчиво. Монтень знает, что если истина существует, то она — одна, едина и неделима, ею можно либо владеть полностью, либо не владеть вовсе. Поэтому если ‘все правы по очереди’, то, значит, не прав никто. Беда любой доктрины в том, что, претендуя на установление всеобщих ‘правил’, ей рано или поздно приходится признать и ‘исключения’, которых со временем накапливается так много, что само ‘правило’ способно, пожалуй, показаться ‘исключением’.
На деле отношение Монтеня к чужим ‘доктринам’ далеко от легковерной расслабленности, но, напротив, не лишено своеобразной диалогической напряженности, то и дело перерастающей в настороженность. Он никогда не вверяется какому-нибудь одному авторитетному ‘мнению’, презрев все прочие. Особенность его повествовательного принципа — не в доктринальном изложении тех или иных учений о человеке, а в оговорочном пересказе отдельных суждений по той или иной теме, конкретному предмету: он не принимает их полностью, но и не отвергает до конца. Как бы ни ‘прельщали’ его те или иные ‘писания’, они увлекают его за собой лишь до определенного момента, а затем возникает все нарастающая критическая дистанция, так что в конце концов любое ‘мнение’ превращается для Монтеня из возможного источника знания в простой документ, свидетельствующий лишь о состоянии ума соответствующего автора: ‘Мне всегда доставляет удовольствие читать произведения различных писателей, не заботясь о том, много ли они знают: меня занимает не самый предмет их, а то, как они его трактуют. Точно так же я стараюсь завязать знакомство с тем или иным из прославленных умов не для того, чтобы он меня учил, но для того, чтобы узнать его самого’ (III, 8).
Именно потому, что ни одна из доктринальных систем не в силах уловить абсолютную истину, Монтень противополагает ‘доктрине’ ‘жизнь’. Доктрины тщатся подчинить себе жизнь, исчерпать ее до дна и, без остатка переложив на язык отвлеченных понятий, втиснуть в схему, тогда как подвижная, изменчивая, многоликая жизнь постоянно разрушает любые доктринальные идеи, как бы прорастает сквозь них и ускользает от любой готовой философской ‘формы’. Монтень переворачивает привычное отношение между жизнью и рефлектирующей над ней мыслью: у него не жизнь поверяется мыслью, но сама мысль подвергается испытующей проверке со стороны жизни. Все дело лишь в том, что такая инверсия не приносит Монтеню никакого успокоения, она не снимает, а обостряет проблему истины. Предоставленная самой себе, не подчиненная никакому общеобязательному ‘закону’, жизненная стихия вызывает у Монтеня открытое недоверие, иногда даже страх и неприязнь. [17-18]
Так возникает новый круг исканий Монтеня, позволяющий, между прочим, объяснить беспорядочность и бессистемность самой формы ‘Опытов’, — беспорядочность, отмечавшуюся не только критиками Монтеня(15), но и им самим: ‘И, по правде говоря, что же иное и моя книга, как не те же гротески, как не такие же диковинные тела, слепленные как попало из различных частей, без определенных очертаний, последовательности и соразмерности, кроме чисто случайных?’ (I, 28).
Монтень резко и совершенно сознательно порывает с той традицией сочинения трактатов на морально-философские темы, которая господствовала в эпоху гуманизма. Эта традиция предполагала два (восходящих к античности) способа построения того или иного рассуждения — риторический и дискурсивно-логический и, соответственно, два метода — метод убеждения и метод доказательства.
Будучи ‘искусством убеждения’, риторика озабочена не столько поиском истины, сколько задачей воздействия на аудиторию, которой надлежит внушить те или иные мысли, представления (‘мнения’) независимо от того, насколько они справедливы, соответствуют действительности и т. п. Именно поэтому Монтень называет риторику ‘искусством льстить и обманывать’ (I, 51). Признавая, что ‘умение красно говорить — превосходная и весьма полезная вещь’ (I, 26), он не без язвительности замечает, что ритор ‘настолько увлекается своей собственной речью, что не слышит собеседника и отдается лишь ходу своих мыслей, не обращая внимания на ваши’ (III, 8), ‘красноречие, отвлекая наше внимание на себя, наносит ущерб самой сути вещей’ (I, 26).
Что же касается логической аргументации с ее безупречно строгим движением мысли от посылок к следствиям, от силлогизма к силлогизму — движением, выстраивающим цепочку умозаключений, неизбежно приводящих к искомому выводу, то и она не удовлетворяет Монтеня своим открытым монологизмом, задачей подчинить себе партнера по коммуникации, а не вступить вместе с ним ни путь поиска еще неведомой истины. ‘Для меня, который хочет стать только более мудрым, а не более ученым или красноречивым, эти логические и аристотелевские подразделения ни к чему’, ‘я хочу суждений, которые затрагивали бы самую суть дела, между тем как Цицерон ходит вокруг да около. Его манера хороша для школы, для адвокатской речи, для проповеди <,…>, Так следует разговаривать с судьями, которых не мытьем, так катаньем хотят склонить на свою сторону, с детьми и с простым народом, которому надо рассказать обо всем, чтобы его пронять’ (II, 10).
Этой нарочитой искусности (а значит, искусственности) риторического и логического дискурса Монтень противопоставляет естественную раскованность, даже произвольность своего собственного способа [18-19] философствования: ‘У меня нет другого связующего звена при изложении моих мыслей, кроме случайности. Я излагаю свои мысли по мере того, как они у меня появляются, иногда они теснятся гурьбой, иногда возникают по очереди, одна за другой. Я хочу, чтобы виден был естественный и обычный ход их, во всех зигзагах. Я излагаю их так, как они возникли’ (II, 10).
Действительно, практически каждая глава ‘Опытов’ построена на парадоксальном совмещении и динамичном чередовании самых различных точек зрения, на их парадоксальном переключении, взаимном разрушении и неожиданном возрождении в новом качестве и т. п., причем в круговорот неуспокоенного монтеневского сознания оказываются вовлечены абсолютно чужеродные друг другу пласты бытия — от высокого философского умозрения до чисто физиологических и даже скатологических наблюдений(16). И все же, сам обращая внимание на непрерывную ‘сумятицу’ своих мыслей, Монтень настаивает, что в этой сумятице есть свой ‘порядок’, что его мысли ‘следуют одна за другой — правда, иногда не в затылок друг другу, а на некотором расстоянии, но они все же всегда видят друг друга хотя бы краешком глаза’ (III, 9).
Они ‘видят друг друга’ потому, что всегда объединены неким общим предметом — вещью, темой, проблемой, и поскольку проблемы ‘мучают’ Монтеня неотступно, он словно стремится ‘ощупать’ их с разных сторон, испробовать разные подходы, подобрать различные ключи. Вот это-то постоянное ‘кружение’ мысли, ее постоянные ‘отлеты в сторону’ Монтень и назвал ‘отступлениями’, отступления не уводят от проблемы, но приводят к ней с неожиданной стороны: ‘Предмету не наносится никакого ущерба, если от него отступают, чтобы найти правильный способ рассуждать о нем’ (III, 8). ‘Отступление’ — это обычный способ устного диалога, живой беседы (‘Самое плодотворное и естественное упражнение нашего ума — по-моему, беседа’ (III, 8)), который манит Монтеня как идеал (не случайно он так часто и с такой похвалой упоминает сократические диалоги Платона). Поэтому и ‘порядок’, которого требует автор ‘Опытов’, — это именно диалогический порядок, присущий не столько ученому диспуту, сколько непринужденному житейскому спору: ‘Я требую не столько силы и тонкости аргументов, сколько порядка, того порядка, который всегда соблюдают в своих словесных распрях пастухи или молодцы, стоящие за прилавком, но никогда не соблюдаем мы. Если беспорядок и возникает, то потому, что спор переходит в перебранку, а это случается и у нас. Но пыл и раздражение не уводят от cути спора: речь идет все о том же’ (III, 8).
Беседа, дискуссия, спор делают возможной взаимную корректировку позиций спорящих, но у Монтеня-то как раз и нет такой возможности, потому что он не разговаривает, а пишет, и как всякий пишущий находится наедине с самим собой: рядом с ним нет ни одного человека, который мог бы его расспросить или переспросить, усомниться в его [19-20] точке зрения, оспорить или подтвердить его мнение. Монтень вынужден делать все это сам: не доверяя чужим точкам зрения на мир, он не склонен отдавать предпочтение и своей собственной. Каждую секунду он готов уличить себя в неточности, а то и в ошибке. ‘Но что если я считаю вещи не тем, чем они на самом деле являются?’ — это испуганное восклицание рефреном проходит сквозь все ‘Опыты’. Вот почему Монтень сам себя постоянно выспрашивает и корректирует, превращая собственный текст в бесконечный критический автокомментарий. Так отчасти проясняется название самой книги Монтеня, которая есть не что иное, как множество ‘опытов’, ‘экспериментов’, поставленных авторской мыслью над самою собой. Внешняя беспорядочность книги лишь выражение незавершенности этих опытов, имеющей основания в самой личности писателя.
Действительно, наряду с внешней действительностью и миром чужих ‘мнений’ о ней в ‘Опытах’ существует еще один, пожалуй, главный объект анализа — ‘я’ самого Монтеня. ‘Содержание моей книги — я сам’, — заявляет автор уже в предисловии. ‘Вот уже несколько лет, как все мои мысли устремлены на меня самого, как я изучаю и проверяю только себя, а если и изучаю что-нибудь другое, то лишь для того, чтобы неожиданно в какой-то момент приложить это к себе или, вернее, вложить в себя’ (II, 6). Одним словом: ‘Тот предмет, который я изучаю больше всего иного, — это я сам. Это моя метафизика, это моя физика’ (III, 13). Если мир — безосновная ‘кажимость’, то нельзя ли нащупать под ногами почву через обретение этической цельности собственной личности?
Монтень знает, что ‘я’ всегда выявляется через его отношение к ‘другому’, причем на первых порах это отношение рисуется автору как чисто негативное, как абсолютный разрыв между ‘я-для-себя’ (лицо) и ‘я-для-другого’ (личина): ‘Люди не видят моего сердца, они видят лишь надетую мною маску’ (II, 16). ‘Маска’ — всего лишь продукт зависимости от ‘других’, от их оценки, взгляда, слова. Поскольку же все эти ‘мнения’ постоянно меняются, то ‘искать опоры в одобрении окружающих <,…>, значит опираться на то, что крайне шатко и непрочно’ (III, 2). Отсюда готовность Монтеня полностью уйти в себя: ‘Я не столько забочусь о том, каков я в глазах другого, сколько о том, каков я сам по себе’ (II, 16).
Но каков же человек ‘сам по себе’? Для Монтеня, мыслителя рационалистического склада, единственный способ обнаружить свою ‘самость’ — познавательно-аналитический, принимающий форму самонаблюдения. Самонаблюдение же обязательно предполагает раздвоение личности на ‘я’ наблюдаемое и на ‘я’ наблюдающее, на объект и субъект анализа, причем искомое единство личности можно обрести лишь тогда, когда эти два ‘я’ придут в гармонию и анализируемый получит одобрение со стороны анализирующего. [20-21]
Такая гармония была недостижима для Монтеня, но, что еще хуже, он обнаружил, что под пристальным взглядом аналитической интроспекции его ‘я’, вместо того чтобы стянуться в единую точку или обрести четкие контуры, начинает катастрофически распадаться. Личность оказывается многоликой и неуловимой ‘химерой’. ‘Я сам, — признается Монтень, — меняюсь по присущей мне внутренней неустойчивости, и кто присмотрится к себе внимательно, может сразу же убедиться, что он не бывает дважды в одном и том же состоянии. <,…>, В зависимости от того, как я смотрю на себя, я нахожу в себе и стыдливость, и напасть, и целомудрие, и распутство, и болтливость, и молчаливость, и трудолюбие, и изнеженность, и изобретательность, и тупость, и угрюмость, и Добродушие, и лживость, и правдивость, и ученость, и невежество, и щедрость, и скупость, и расточительность. <,…>, Я ничего не могу сказать о себе просто, цельно и основательно. Я не могу определить себя одним словом’ (II, 1).
‘Чем больше я сам с собою общаюсь и себя познаю, тем больше удивляюсь своей бесформенности, тем меньше разбираюсь, что же я, собственно, такое’ (III, 11). И тем не менее, признавая, что ‘нет описания более трудного, чем описание самого себя’, Монтень немедленно добавляет: ‘и в то же время нет описания более полезного’ (II, 6).
Польза, о которой говорит Монтень, связана не с возможностью человека познать истину о себе самом, а с его способностью быть истинным. Все хаотические проявления личности, описанные Монтенем, истинны потому, что они спонтанны, они представляют собой бесконечно многообразные и ничем не связанные друг с другом моменты самообнаружения человека. Каждый из таких моментов — это рождение нового ‘я’, которое появляется на свет лишь для того, чтобы быть смененным другим, новым ‘я’ — и так до бесконечности: ‘Я ставлю своей целью показать себя здесь лишь таким, каков я сегодня, ибо завтра, быть может, я стану другим’ (I, 26). Однако ‘завтрашнее’ ‘я’ окажется таким же непосредственным, самоочевидным и самоценным, как и ‘сегодняшнее’, ‘вчерашнее’ и т. п., и потому все они абсолютно равноправны: ‘Я тогдашний и я сегодняшний — совершенно разные люди, и какой из нас лучше, я, право, не взялся бы отвечать’ (III, 9).
Все эти ‘я’ не могут быть синтезированы в цельную, устойчивую личность (подобной устойчивостью способна обладать только искусственная ‘маска’, специально надеваемая для ‘других’), они поддаются лишь моментальному запечатлению в момент рождения.
А это значит, что сама личность столь же текуча и неуловима, как и внешний мир, а ее точка зрения на самое себя и на действительность не более чем одно из возможных ‘мнений’, изменяющихся с возникновением каждого нового ‘я’ и потому не имеющих никакой познавательном силы. Монтень знает об этом: ‘То, что я излагаю здесь, всего лишь мои фантазии, и с их помощью я стремлюсь дать представление не о вещах, а о самом себе’ (II, 10). Временами он находится в нескольких шагах от солипсизма: ‘Таковы мои склонности и моя взгляды, и я предлагаю их как то, во что я верю, а не как то, во что должно верить’ (I, 26).
Самонаблюдение, основанное на самоизоляции и на противопоставлении себя ‘другим’, не приносит Монтеню желанного успокоения. [21-22] Напротив, бесконечно дробясь, становясь подвижной и почти эфемерной, человеческая личность оказывается таким же ‘ветром’ и ‘ничто’, как и все прочие ‘вещи’ в подлунном мире. ‘Мы совсем полые и пустые’ (II, 16), — не устает жаловаться Монтень. Лишенный всякой опоры вовне, человек обнаруживает внутри себя лишь бездонную пропасть, онтологическую безосновность. Но Монтеню трудно примириться с этим.
Движение философской мысли Монтеня от первой к третьей книге ‘Опытов’ нередко описывают как переход от стоицизма к скептицизму. Такой переход обычно связан с нарастанием у человека чувства внутренней свободы не только по отношению к миру и другим людям, но даже к самому себе. Пределом подобной свободы является универсальное сомнение, не щадящее и самого сомневающегося. Скептическое сознание, будучи последовательным, в конце концов, как показал Гегель в ‘Феноменологии духа’, превращается в ‘несчастное сознание’, каковым и должно было бы стать (если следовать гегелевской логике) сознание Монтеня(17). Но этого-то как раз и не происходит. Напротив, парадокс и важнейшая особенность ‘Опытов’ заключаются в том, что Монтень решительным жестом превращает ‘несчастное сознание’ в своего рода ‘счастливое сознание’. Как это происходит?
Вопреки универсальности сомнения Монтеня его философия отнюдь не разрушительна по своей сути. Он разрушает лишь помпезное, но непрочное здание человеческих иллюзий, чтобы на обнажившемся фундаменте возвести пусть скромную, но зато надежную постройку некоей практической морали. Положительная направленность позиции Монтеня в том, чтобы, отказавшись от антропоцентристской героизации человеческого рода, признав ‘все ничтожество человеческого удела’ (II, 6), не отчаяться и не преисполниться презрения к жизни как таковой, а, напротив, отстоять ее права и научиться ‘искусству жить достойно’ не столько в экстремальных, сколько в самых обыденных ситуациях.
Уже давно было замечено, что Монтень, словно бы кокетничающий случайностью и необязательностью собственных ‘мнений’, на самом деле ‘окружает облаком сомнения очень плотное ядро своих категорических утверждений'(18). В отличие от скептиков, подчеркивавших, что ни в одной области (ни в философии, ни в науке, ни в этике) они не придерживаются каких-либо определенных взглядов, Монтень с самого начала ищет — и находит (по крайней мере для себя) — некую ‘истину’, — но не всеобъемлющую ‘истину бытия’, а вполне конкретную истину жизненного поведения в окружающих его обстоятельствах. Делает он это, однако, не путем пресловутого диалектического ‘синтеза’ подмечаемых им на каждом шагу противоречий, а путем их своеобразного ‘узаконивания’. [22-23]
Важнейшим в ‘Опытах’, безусловно, является противоречие между ‘я’ и ‘другими’, между ‘личностью’ и ‘обществом’. На первый взгляд проблема представляется не слишком сложной: если общество лживо и извращено, то оно должно быть подвергнуто критике и стать объектом безжалостного приговора во имя аутентичности ‘я’, какие бы трудности ни встретились на пути его обретения. Монтень так и поступает. Его исходный жест коренится в инстинктивном желании поставить между собой и ‘другими’ непроницаемую перегородку. В какой-то момент он даже доходит до того, что утверждает существование двух моралей: одной — ‘внутренней’, вырастающей из ‘естественной’ человеческой ‘природы’, а другой — внешней, определяемой искусственными и условными требованиями человеческого ‘общения’: ‘Для суда над самим собой у меня есть мои собственные законы и моя собственная судебная палата <,…>,, другие <,…>, видят не столько вашу природу, сколько ваше умение вести себя среди людей, поэтому не считайтесь с их приговором: считайтесь лишь со своим’ (III, 2). Отсюда-то и возникает стремление Монтеня изолироваться от жизни, он испытывает искушение ‘ученого отшельничества’, его увлекает идея неучастия, поиск такой безопасной точки, откуда можно было бы спокойно созерцать драмы я трагедии ‘других’. Здесь, однако, возникают два препятствия. Во-первых, автор ‘Опытов’ сразу же обнаруживает, что ни одно ‘я’, на поверку, не способно существовать как нечто замкнутое в себе и самодостаточное. ‘Только вам одному известно, подлы ли вы и жестокосердны, или честны и благочестивы’ (III, 2), — говорит Монтень. Его наблюдение верно, но ведь все дело в том, что ни ‘подлость’, ни ‘честность’ ни в коей мере не являются свойствами ‘в себе’, напротив, они возникают и существуют только в общении с ‘другими’, коль скоро ‘быть моральным’ можно лишь по отношению к кому-то, к окружающим.
Это значит, что всякое ‘я’, в той мере, в какой оно представляет собой совокупность нравственных черт, целиком и полностью зависит от других, обретает определенность лишь в контакте с ними. Знать о своей ‘подлости’ или ‘честности’ — это, конечно, дело нашей совести, субъективной искренности, но быть (или не быть) подлым можно только в объективном пространстве межиндивидуального общения, тем более что и сама совесть, как известно Монтеню, есть не что иное, как социальные нормы и ценности, признанные личностью ‘своими’, внутренне усвоенные. Таким образом, стена между ‘своим’ и ‘чужим’ оказывается отнюдь не столь прочной, как казалось, поскольку знать собственную ‘подноготную’ значит просто-напросто объективировать ее, увидеть глазами людей или общественных установлений, чей авторитет мы принимаем добровольно. Вот почему, констатирует Монтень, скрыть свое ‘я’ от окружающих равносильно тому, чтобы скрыть его от себя, а высказать его вовне значит признать над собой власть и суд социальных оценок: ‘Нужно увидеть и постигнуть свои недостатки, чтобы уметь рассказать о них. Кто таит их от другого, тот таит их от себя’, от ‘собственной совести’ (III, 5). [23-24]
Вот почему человек не только не может, но и не хочет избежать зависимости от окружающих, он сам тянется к ней: ‘Нас не столько заботит, какова наша настоящая сущность, что мы такое в действительности, сколько то, какова эта сущность в глазах окружающих. Даже собственная одаренность и мудрость кажутся нам бесплодными, если ощущаются только нами самими, не проявляясь перед другими и не заслуживая их одобрения’ (III, 9).
Иными словами, ‘познать себя’ значит ‘быть познанным другими’. Поскольку же ‘самопознание’ — одна из основных задач автора ‘Опытов’, она не может быть достигнута путем стихийного и бесконтрольного ‘самовыражения’, но требует тщательного и продуманного ‘caмоизображения’, строящегося с постоянной ‘оглядкой на других’, — не для того, разумеется, чтобы угодить им, а чтобы свериться с их точкой зрения, с помощью чужого взгляда уловить свой подлинный облик. К своему удивлению Монтень не может обнаружить этот облик сразу, с первой попытки, он требует постоянных усилий и вглядывания в себя: ‘Рисуя свой портрет для других, я вместе с тем рисовал себя в своем воображении, и притом красками более точными, нежели те, которые я применял для того же ранее’ (II, 18). ‘Портрет’, создаваемый в ‘Опытах’, — это менее всего результат пассивного запечатления неподвижного ‘ оригинала’, поскольку сам оригинал выявляется и формируется в процессе изображения: ‘Пока я снимал с себя слепок, мне пришлось не раз и не два ощупать и измерить себя в поисках правильных отношений, вследствие чего и самый образец приобрел большую четкость и некоторым образом усовершенствовался’ (II, 18). ‘Моя книга, — заключает Монтень, — в тикай же мере создана мной, в какой я сам создан моей книгой’ (II, 18). ‘Совершенствующийся’, изменяемый, исправляемый от главы к главе, автопортрет Монтеня в ‘Опытах’ — это продукт напряженного самоуяснения автора, ощущающего направленные на него со всех сторон взгляды ‘других’.
Все сказанное позволяет понять и второе препятствие, мешающее самоизоляции Монтеня. Нет сомнения, что он искренен, когда говорит о своей ‘малопригодности для дел, выполняемых сообща’ (III, 5) или исповедуется в том самом чувстве ‘одиночества в толпе’, которое будет столь выразительно описано Бодлером и которое заставляет Монтеня ‘внутренне съеживаться и уходить в свою скорлупу’. ‘Толпа, — признает автор ‘Опытов’, — заставляет меня замыкаться в себе, и нигде я не беседую сам с собой так безудержно и откровенно, с таким увлечением, как в местах, требующих от нас сугубой почтительности и церемонного благоразумия’ (III, 3).
Монтень знает, однако, что в нем живут и прямо противоположные склонности, он чувствует, что ‘рожден для общества и для дружбы’ и весь ‘обращен к внешнему миру’ (III, 3). Движимый стремлением остаться наедине с собой, он вскоре замечает, что исподтишка все время наблюдает за тем, что происходит вокруг него, причем наблюдает отнюдь не безучастно, как ему мечталось, а, напротив, весьма заинтересованно, ибо, оказывается, подобные наблюдения позволяют ему судить не только о чужой жизни, но и о том, как ‘соответственным образом устроить свою’ (I, 26). [24-25]
Между ‘я’ и ‘другими’ возникает какая-то, самому Монтеню еще не вполне ясная, общность, побуждающая его переживать добровольное уединение как измену людям, испытывать по этому поводу угрызения совести и в конце концов не без удивления признаться, что одиночество не только не приводит его к самососредоточению, но ‘скорее раздвигает и расширяет круг моих интересов, выводя меня за пределы моего ‘я», ‘никогда я с большей охотой не погружаюсь в рассмотрение дел нашего государства и всего мира, как тогда, когда я наедине с собой (III, 3). Более того, в случае необходимости Монтень готов прямо вмешаться в общественные события и сделать это со всей присущей ему твердостью: ‘…колебаться и пребывать в нерешительности, сохранять полнейшую безучастность и безразличие к смутам и междоусобицам в твоем отечестве — нет, этого я не нахожу ни похвальным, ни честным’ (III, 1).
Таким образом, через пропасть, отделяющую ‘я’ от ‘других’, оказывается, перекинут мостик, по которому, однако, Монтень не спешит перейти. Не отвергая полностью контакты с обществом (‘нашу деятельность, наши труды, наше состояние и самую нашу жизнь надлежит предоставить ему на службу’. — I, 23), он тем не менее заявляет: ‘Даже общему и правому делу я привержен не более чем умеренно, и оно не порождает во мне особого пыла’ (III, 1). Так возникает своеобразное кредо’ автора ‘Опытов’: ‘…чувствам, отвлекающим меня от себя и привязывающим к чему-либо другому, — им я противлюсь изо всех сил. Я считаю, что хотя и следует одалживать себя посторонним, отдавать себя нужно только себе самому’ (III, 10).
Монтень потому лишь ‘одалживает’ себя обществу, что боится попасть к нему в кабалу, боится таящейся в нем принудительной силы. Он во что бы то ни стало хочет сохранить независимость, свойственную ‘мудрецу’, ‘оберегающему свою душу от всякого гнета, дабы сохранить ей свободу и возможность свободно судить обо всем’ (I, 23).
В результате Монтень как бы раздваивается. ‘Нужно добросовестно играть свою роль, — говорит он, — но при этом не забывать, что это всего-навсего роль, которую нам поручили. Маску и внешний облик нельзя делать сущностью, чужое — своим <,…>, Господин мэр и Мишель Монтень никогда не были одним и тем же лицом, и между ними всегда пролегала отчетливо обозначенная граница’ (III, 13).
Стоя по разные стороны этой границы, ‘Мишель Монтень’ и ‘господин мэр’ то готовы отшатнуться друг от друга, то протягивают друг другу руки. Влекомый к двум прямо противоположным полюсам, автор ‘Опытов’ ни одному из них не отдает предпочтения, но ни один и не отвергает. Он ищет не примирения этих полюсов, а своего рода ‘третий путь’, пролегающий между ними.
В главе ‘О жестокости’ (II, 11) два полюса представлены двумя видами ‘добродетели’ — ‘стоической’ и ‘сократовской’. Первая связана с ‘испытанием’ человека различными трудностями, она предполагает ‘боль, нужду, презрение, чтобы с ними бороться и сохранять душу в боевой готовности’. Вторая же не требует даже борьбы, поскольку [25-26] находится на такой высоте, что ‘не только презирает страдание, но даже наслаждается им, упивается до степени восторженного экстаза’, когда ‘стойкость и уверенность в себе’ переходят ‘в какое-то радостное веселие и совершенно новую удовлетворенность’. В обоих случаях, подчеркивает Монтень, от человека требуется особая воля, связанная как с ‘усилиями и предписаниями разума’, так и с ‘обучением’, ‘воспитанием’, ‘наставлениями’, ‘занятиями’.
Искренне восхищаясь добродетельными людьми обоих родов, Монтень вместе с тем вынужден признать, что в нем самом нет ни ‘боевой готовности’, ни ‘добродетельной привычки’. Более того, ему, собственно, нечего побеждать в себе, ибо единственное, чем он может похвастать, так это отсутствие наиболее тяжких пороков и наличие таких, которые преодолеваются без всякого труда.
Отрицая за собой оба вида ‘совершенства’, Монтень относит себя к третьей породе людей, обладающих всего лишь ‘хорошими природными склонностями’: ‘Моя добродетель — это добродетель или, лучше сказать, невинность, случайная и преходящая’. Случайная и преходящая ‘невинность’ не требует ни силы, ни активности души, но, проигрывая по сравнению с ‘добродетелями’ Катона-младшего или Сократа, обладает скромным, но неистребимым достоинством ‘природности’, ‘врожденности’, ‘Хорошие качества не воспитаны во мне ни законом, ни наставлением, ни путем какого-нибудь другого обучения. Мне присуща естественная доброта, в которой немного силы, но нет ничего искусственного’.
Человеку, обладающему качествами ‘естественной доброты’ и ‘невинности’, не приходится рассчитывать на великую славу, Монтень знает, что недостоин восхищения. Но он знает и то, что если сила Сократа или стоиков заключалась в преодолении зла, исходящего от ‘других’, то его собственное достоинство — в принципиальном отвержении и неприятии любого зла как такового: ‘я жестоко ненавижу жестокость, наихудший из пороков’.
Подлинная и ничем не заменимая добродетель Монтеня — в его сострадательности, в органическом умении сочувствовать всем живым существам: ‘Я до такой степени чувствителен, что не переношу, когда режут цыпленка или когда слышу, как верещит заяц в зубах моих собак’. ‘Другие’ для Монтеня — это объекты, на которые направлена его ‘доброта’: ‘…я горячо сочувствую чужим печалям и плакал бы вместе с горюющими, если бы умел плакать в каких бы то ни было случаях. Слезы, не только искренние, но и притворные, всегда вызывают у меня желание плакать <,…>, Я не могу спокойно переносить казни, даже если они совершаются по закону и оправданны’.
Так мы подходим к ключевой проблеме ‘Опытов’. Монтень отвергает мир ‘других’ лишь в меру его неистинности, пуще всего опасаясь к тому же утраты свободы, самостоятельности. Он не чувствует себя ни изгоем, ни избранником. Жизнь притягивает его, и задача заключается лишь в том, чтобы овладеть ‘искусством жить достойно’. [26-27]
Монтеню чужды эгоцентризм и горделивое самолюбование, которые полтора столетия спустя так ярко проявятся в ‘Исповеди’ Руссо, заявлявшего, что он ‘не похож ни на кого на свете’, что если он ‘не лучше других, то по крайней мере не такой, как они’, и утверждавшего, что именно эта инаковость способна сделать его интересным для окружающих.
Монтень же, коль скоро речь заходит о человеческой ‘природе’, не отделяет себя от ‘других’: ‘все люди — одной породы, и все они снабжены в большей или меньшей степени одинаковыми способностями и средствами познания и суждения’ (I, 14), ‘у каждого человека есть все, что свойственно роду людскому’ (III, 2). Сама аналитическая интроспекция нужна Монтеню, между прочим, и потому, что, познав себя, он надеется познать и ‘других’.
Именно в силу ‘похожести’ на ‘других’ Монтень остро ощущает свою способность к симпатизирующей идентификации с ними. Сопереживать для него так же естественно, как дышать: ‘Если кто-нибудь страдает в моем присутствии, я сам начинаю испытывать физические страдания и мои ощущения часто вытесняются ощущениями других. <,…>, Я перенимаю наблюдаемую болезнь и испытываю ее на себе’ (I, 21).
Монтень, правда, знает, что сострадание не вполне чистое чувство, до конца избавленное от жестокости: ‘Жалея кого-нибудь, мы при виде его страданий одновременно ощущаем в себе и некое мучительно-сладостное щекотание злорадного удовольствия, <,…>, и кто истребил бы в человеке зачатки этих качеств, тот уничтожил бы основания, на которых заждется наша жизнь’ (III, 1). Тем не менее даже такое ‘сострадание наизнанку’ лишь подчеркивает в глазах Монтеня неразрывность цепи, связывающей всех людей.
Вот эта-то цепь и составляет, по Монтеню, природный ‘субстрат’ человеческого существования. Для автора ‘Опытов’ значим лишь единственный императив — требование отказа, отказа от позиции палача и преследователя, от ‘жестокости’, ‘вероломства’, ‘бесчестности’, ‘ревности’, ‘тщеславия’ — от всех побуждений, покрываемых у Монтеня одним словом — ‘бесчеловечность’.
Всеобщая связь сочувствия — это и есть, согласно Монтеню, тот разумный принцип, который естественным образом противостоит неразумной, но, к сожалению, вполне реальной человеческой практике. Этика Монтеня — это этика ненасилия или, по возможности, наименьшего насилия.
Именно эта этика позволяет Монтеню в конечном счете ‘примириться’ с миром, принять его, но принять как бы на своих собственных Условиях.
Французский исследователь Жан Старобинский показал(19), что движение мысли Монтеня специфично своей ‘трехфазовостью’, прохождением через три этапа. На первом автор ‘Опытов’, обнаружив, что ‘истинное’ бытие запредельно, что первопричины вещей от нас [27-28] ускользают, обрекая на жизнь в сугубо феноменальном мире ‘кажимостей’, где господствуют ‘привычка’ и ‘обычай’ и где люди связаны отношением слепой зависимости и взаимного подчинения, готов в ужасе отпрянуть от такого мира. Это порождает вторую фазу, ведущую к идее самоизоляции — к обереганию внутренней свободы как единственно подлинного человеческого достояния.
Однако полная независимость от ‘других’ не приносит Монтеню никакого внутреннего удовлетворения. Скептическое рассмотрение мира, обнаружение его (и своей собственной) онтологической ‘пустоты’ как раз и приводит автора ‘Опытов’ не к отвержению, а к приятию наличной действительности: коль скоро трансцендентное преодоление этой действительности невозможно, то, следовательно, не существует никакой скрытой реальности, во имя которой можно было бы отрицать ‘феномены’, ‘кажимости'(20). А раз так, раз мы открываем невозможность доступа к ‘самой сущности истины’, наш ‘посюсторонний’ опыт немедленно обретает все свое значение, полноту и ‘прелесть’. Жизнь существует для того, чтобы ее прожить, пережив во всех данных нам проявлениях. Привязанность к ней — вот что оказывается оборотной стороной скептического отрицания. На страницах ‘Опытов’ не раз возникает образ ‘ветра’ как метафоры для обозначения эфемерности земного существования и его разнообразных ‘приманок’ (Я, говорит Монтень, ‘с упоением тешу себя всеми прелестями жизни’, однако, ‘приглядываясь к ним повнимательнее, нахожу, что они — всего-навсего дуновение ветра. Да и мы-то сами — всего-навсего ветер’), но этот образ вдруг наполняется положительным содержанием: ‘А ветер, более мудрый, чем мы, любит шуметь, волноваться и довольствоваться теми проявлениями, какие ему свойственны, не стремясь к, устойчивости и прочности, которые ему чужды’ (III, 13). Жизнь среди себе подобных, в изменчивом мире — вот единственно доступное для человека ‘бытие’, приковывающее и не отпускающее его от себя.
Так наступает третья фаза в развитии мысли Монтеня — возврат к первому члену ‘триады’, к ‘феноменальному’ миру, к человеческому обществу, возврат, выстраданный опытом отрицания и в то же время обогащенный новым взглядом на действительность.
Этот взгляд предполагает не рабское претерпевание зависимости от ‘кажимостей’ и от других людей, от их ‘мнений’, требований и [28-29] законов, но сознательное приятие ‘феноменальной’ действительности и принятие на себя совершенно определенных обязательств перед окружающими, чувство долга, опорой которого как раз и служит взаимная ‘симпатия’ людей — их природное качество.
В человеческом долге, как его понимает Монтень, нет ничего героического. Он скромен и сводится лишь к тому, чтобы ‘сохранять и поддерживать’ жизнь. Говоря о своем пребывании на посту мэра, Монтень с удовлетворением вспоминает о выполненных обязательствах: ‘От меня требовалось лишь сохранять и поддерживать, а это — дело довольно незначительное и незаметное. Вводить новшества — в этом действительно много настоящего блеска, но отваживаться на них — вещь в наши дни совершенно запретная’ (III, 10).
Причина такой позиции, разумеется, не в ‘нерешительности’ Монтеня и уж, конечно, не в том, что он признает существующие порядки наилучшими или хотя бы приемлемыми. ‘Неразумие’ мира для него очевидно, но именно поэтому он выступает за сохранение общественного ‘статус кво’.
Всякое вмешательство в сложившееся положение вещей, любое, пусть самое искреннее, стремление изменить ситуацию к лучшему неизбежно приводят к беспорядку, несчастьям и разрушениям. Наличное зло по крайней мере отличается достоинством стабильности, тогда как всякая новаторская инициатива способна лишь усилить порчу. Живя в обстановке религиозно-политических войн, ежечасно улаживая конфликты, примиряя амбиции, стремясь не дать пролиться крови, Монтень знал, что говорил: ‘Мне представляется, говоря начистоту, чрезмерным самолюбием и величайшим самомнением ставить свои взгляды до такой степени высоко, чтобы ради их торжества не останавливаться перед нарушением общественного спокойствия, перед столькими неизбежными бедствиями и ужасающей порчей нравов, которую приносят с собой гражданские войны’ (I, 23).
Потрясения, случающиеся в человеческой жизни, Монтень сравнивает с болезнями, которые мало-помалу проходят сами, если мы имеем терпение их вынести: ‘…мы губим себя нетерпением. Беды наши имеют свою жизнь и свой предел, свои болезни и свое здоровье. Болезни обладают тем же строением, что и живые существа. Едва зародившись в нас, они следуют своей строго определенной судьбе, им тоже дается некий срок. Тот, кто хочет во что бы то ни стало насильственно сократить или прервать их течение, только удлиняет его, только усиливает недуг, вместо того чтобы его затушить. <,…>, не следует ни упорно и безрассудно сопротивляться болезни, ни безвольно поддаваться ей, а надо предоставить ее естественному течению в зависимости и от ее свойств, и от наших’ (III, 13).
Монтень не питает иллюзий насчет существующих обычаев и законов, которые чаще всего ‘создаются дураками, еще чаще людьми, несправедливыми из-за своей ненависти к равенству, но всегда людьми — существами, действующими суетно и непоследовательно’ (III, 13). Тем не менее, поскольку такие законы способны хоть как-то регулировать человеческое общежитие, им следует подчиняться — ‘не в силу [29-30] того, что они справедливы, а лишь потому, что они являются законами’ (III, 13).
Монтень слишком чувствителен к понятию ответственности, чтобы проповедовать пассивность и бездействие, но он стоит за своеобразную ‘гигиену действия’: ‘Я умел выполнять общественные обязанности, не отдаляясь от себя ни на одну пядь, и отдавать себя на службу другим, ничего не отнимая от самого себя’ (III, 10). ‘Дисциплина поступка’, о которой говорит Монтень, заключается в том, чтобы, сохраняя внутренний ‘покой’ и ‘невозмутимость’, иметь достаточно энергии и твердости для обеспечения общественного мира, спокойствия и согласия.
Итак, монтеневская этика и его ‘мудрость’ заключаются в том, чтобы доверчиво прислушиваться к голосу человеческой ‘природы’, ‘невежественно и беспечно’ подчиняться ‘общему закону, управляющему Вселенной’, но ни в коем случае не совершать над ним насилия: ‘Сколько бы я ни познавал, он не отклонится от своего пути, он не изменится ради меня’ (III, 13).
Последовать ‘всеобщему закону’, то есть ‘ввериться природе’, значит найти путь к самому себе, научиться ‘улучшать несовершенное состояние’ человеческой души. Это единственная достойная нас цель и единственный способ добиться этического ‘успеха’: ‘Тому, кто не постиг науки добра, всякая иная наука приносит лишь вред’ (I, 25). Только ‘наука добра’ способна дать человеку хоть какую-то устойчивую почву в изменчивом и зыбком мире, помочь, насколько это возможно, приумножить полноту и изобилие того непрочного ‘дома’, которым оказывается земное существование, лишенное ‘божественной поддержки’.
Монтень не предлагает читателю никакой ‘доктрины’, никакой ‘теории’, претендующей на ‘объяснение’ жизни. Он хочет лишь найти наилучший практический способ, позволяющий ‘достойно’ прожить отпущенный нам срок. ‘Удел человеческий’, согласно Монтеню, не в отчаянном вопрошании или безнадежном бунте против ‘творения’, ‘творец’ которого никак себя не являет, а в открытом и сознательном согласии до конца пережить и исчерпать ‘условия человеческого существования’: ведь ‘в конечном счете это и есть наше бытие, эта и есть наше все’ (II, 3).
‘Он попытался понять, какую мораль сумеет подсказать нам разум, лишенный света веры’, — писал о Монтене Паскаль(21). Мы видели, однако, что рационалистический разум Монтеня, помимо морали, настойчиво взыскует истины (‘Мы рождены для поисков истины’. — III, 8), хотя сам же и постулирует, что этой истиной способна владеть только ‘мысль божества’. Именно в этой двойственности исток драматизма монтеневской мысли, оказавшейся как бы в промежуточном положении между ренессансно-гуманистической философской традицией XIV-XVI вв. и зародившимся в XVII в. научным рационализмом. Действительно, с одной стороны, находясь в русле эрудитского гуманизма, Монтень развивает его в таком направлении, что оказывается [30-31] на грани разрыва с ним, а с другой — не делает того решающего шага, который мог бы превратить его в предшественника Декарта или Спинозы. ‘Программа-минимум’ европейского гуманизма заключалась в собирании, ‘инвентаризации’ и сведении воедино всех известных философских ‘доктрин’ античности, мощная ‘сумма’ которых могла бы приоткрыть покров тайны над ‘истиной бытия’, разгадать загадки мироздания, тогда как ‘программа-максимум’ претендовала на то, чтобы и вовсе сорвать этот покров, явив людям ‘универсальную мудрость’.
Монтень — плоть от плоти гуманизма, с той, однако, оговоркой, что само познание составляет для него проблему, а отношение к древним таково, что он ни разу даже не попытался изложить целостную концепцию столь любимых им Плутарха или Сенеки, не говоря уже о прочих, менее близких ему философах. ‘Общение’ с древними сводится для него к вырыванию из контекста того или иного сочинения отдельных цитат или ‘мнений’, с которыми он вступает в ‘серьезную игру’ — проверяет их, судит, одобряет или отвергает, причем суждение самого Монтеня никогда не бывает окончательным. Он берет ту или иную проблему, указывает на трудности ее решения, сообщает о своих колебаниях, подвергает критической интерпретации точки зрения древних, пытается нащупать собственные подходы к волнующему его вопросу, в бессилии разводит руками — и все это для того, чтобы вновь вернуться к той же теме на следующей странице, в следующей главе или в следующей книге своих ‘Опытов’. Его мысль движется в кругу одних и тех же проблем и сама вращается по кругу. Не попытка развития или синтеза античной и гуманистической традиций, а принцип подвижности по отношению к ним — вот что определяет позицию Монтеня, никогда не решающегося сказать ‘последнее слово’ и оттого словно иронизирующего и над читателем, и над самим собой: ‘Эти опыты — только проба моих природных способностей и ни в коем случае не испытание моих познаний <,…>,, в том, что я говорю, я не отвечаю даже перед самим собой, не то что перед другими <,…>,. Кто хочет знания, пусть ищет его там, где оно находится, и я меньше всего вижу свое призвание в там, чтобы дать его’ (II, 10).
Не дав парализовать себя радикальному скептическому сомнению, Монтень тем не менее не попытался его преодолеть, а скорее ‘приручил’, превратив в постоянный стимул для писания собственной книги. В самом деле, если ‘поиски истины’ постоянно убеждают автора ‘Опытов’ в своем и чужом ‘невежестве’, то само осознание этого невежества оказывается непереносимым для него, побуждая вновь и вновь пускаться на поиски заведомо недостижимой истины — и так на протяжении всей книги. Если на свете и есть вещь, достоверно известная Монтеню, то она заключается в следующем: вновь и вновь воспроизводя ‘непрерывную сумятицу и смену’ своих мыслей (III, 9), он никогда не сможет положил конца этому процессу, ибо ‘конец на том свете’ (III, 13). ‘Кто же видит, что я избрал себе путь, двигаясь по которому безостановочно и неустанно, я буду идти, пока на свете хватит чернил и бумаги?’ (III, 9).
Позиция Монтеня отличается и от установок философского рационализма, каким он складывался в XVII в., поскольку разум монтеневского человека направлен лишь на ‘поиски’ истины, а не на обретение ее. [31-32]
Монтеневское ‘сомнение’ не убивает разум, напротив, оно стремится возбудить его активность, но активность эта существенно иной природы, чем, например, у Декарта. ‘Я не подражал, — говорит Декарт, — скептикам, которые сомневаются ради самого сомнения и предпочитают пребывать всегда в нерешительности, наоборот, мое стремление было целиком направлено к тому, чтобы достичь уверенности, отметая зыбкую почву и песок, чтобы найти гранит или твердую почву'(22). В отличие от Монтеня для Декарта сомнение не более чем ‘рабочий прием’, позволяющий открыть ‘метод, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках’.
Разум же монтеневского человека не владеет подобным ‘методом’ и потому ‘идет нетвердой походкой, ковыляя и прихрамывая. Он всегда перемешан как с ложью, так и с истиной, поэтому нелегко обнаружить его неисправность и его недочеты’ (II, 12).
Задача Монтеня в том, чтобы, признав сомнение важным продуктом человеческого разума, не допустить саморазрушения этого разума, не дать ему превратиться в ‘несчастное сознание’. Действительно, постоянное самоизобличение человеческой рациональности не ведет в ‘Опытах’ к ее гибели, но вместо способности разума к познанию выдвигает на первый план его способность к ‘мудрости’, заключающейся в ‘неизменно радостном восприятии жизни’, когда сама ‘радость’ оправдывается честно выполняемым ‘долгом’.
Эта мудрость для автора ‘Опытов’ — последний твердый рубеж, отстаиваемый человеком в мире, отчужденном от Бога. Все же остальное — открытая проблематика. Для Монтеня, замечает современный французский философ М. Мерло-Понти, ‘не может стоять вопроса о том, чтобы решить проблему человека, дело может идти лишь о том, чтобы описать человека как проблему'(23).
Эта ‘незавершенность’ образа человека в ‘Опытах’ — прямой результат все того же ‘сомнения’, составляющего силу и слабость монтеневской ‘философии без доктрины’. Именно благодаря сомнению эта философия несет в себе очистительный заряд, разрушающий в человеке любые проявления самомнения, догматизма и авторитарности. Слабость же Монтеня — в недостатке созидательной энергии и ясно поставленной философской цели. ‘Сомнение’, затрудняющееся отличить истину от лжи, чревато релятивизмом.
С исторической точки зрения ‘Опыты’ представляют собой характерный симптом той кризисной ситуации, которую пережила ренессансно-гуманистическая культура в пору своего заката. Подвергнув критической рефлексии собственный разум, усомнившись в традиционной гносеологической картине мира, Монтень не сделал позитивного шага к новой постановке вопроса об истине. Это станет задачей следующего века.
1 Valery Р. Cahiers, t. 1, P., Gallimard, 1973. Р. 206.
2 ‘Я отнюдь не поучаю, а только рассказываю’ (Опыты, III, 2.). В дальнейшем при цитировании ‘Опытов’ римская цифра в скобках указывает книгу, а арабская — главу.
3 Обзор новейших исследований о Монтене см. в статье: Мавлевич Н. Идейное и художественное единство ‘Опытов’ Монтеня // ‘Вопросы литературы’, 1988. No 8. С. 253-269.
4 См.: Thibaudet А. Montaigne. Р.: Gallimard. 1963. Р. 62.
5 См.: Friedrich Н. Montaigne. Р.: Gallimard. 1968. Ch. IV.
6 См.: Tournon А. Montaigne. La glose et l’essai. Lyon: PUL. 1983. P. 17-58.
7 Этот гуманизм не следует смешивать как с христианским ‘человеколюбием’, так и с современным понятием ‘гуманизм’, обозначающим уважение к достоинству и правам человеческой личности.
8 Цицерон. Философские трактаты. М.: Наука. 1985. С. 152-155.
9 Манетти Дж. О достоинстве и превосходстве человека // Итальянский гуманизм эпохи Возрождения. Изд-во Саратовского ун-та. 1988. С. 19, 21.
10 См., например: Из произведении Фомы Аквинского // Боргош Ю. Фома Ак- винский. М.: Мысль. 1975. С. 143-148.
11 Непосредственным предметом критических размышлений Монтеня послужила ‘Естественная теология’ испанского богослова Раймунда Сабундского (ХV в.), которую Монтень перевел на французский язык в 1569 г. В эпоху Монтеня учение Фомы Аквинского продолжало оставаться официальной доктриной католической, а в ряде существенных пунктов и протестантской церквей. Так, в пору написания ‘Опытов’ во Франции вышла ‘Естественная теология’ Жоржа Пакара (1574) и сходное по духу сочинение Дюплесси-Морнэ ‘Об истинности христианской религии против атеистов, эпикурейцев, язычников, евреев, магометан и прочих неверных’ (1578).
12 См.: Raymond М. L’Attitude religieuse de Montaigne // Genies de France. Neuchatel.: La Baconniere. 1942. P. 50-67, Popkin R. H. The History of Scepticisme from Erasmus to Descartes. Assen. Royal Van Gorcum Ltd. 1960. P. 44-65.
13 См.: Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1976.
14 Не случайно после 1580 г. Монтень больше не обращался к Сексту Эмпирику.
15 Так, французский писатель Гёз де Бальзак (XVII в.) сравнивал ‘Опыты’ с ‘разъятым, расчлененным на куски телом’, ‘хотя части этого тела приложены друг к другу, они все же существуют порознь’) (цит. по: Tournon A. Montaigne. La glose et l’essai. Р. 364).
16 См., например, начало главы ‘О суетности’ (III, 9), где рассуждения о Пифагоре и Диомеде невозмутимо поясняются сравнениями, взятыми из области ‘отправлений желудка’.
17 См.: Brunschvicg M. Descartes et Pascal lecteurs de Montaigne. P. et N. Y.: Brentano, 1944.
18 Лансон Г. История французской литературы. М.: Издание Ю. И. Лепковского, 1896. Т. 1. С. 430.
19 Starobinski J. Montaigne en mouvement. P.: Gallimard,1982.
20 Именно в этом пункте Ницше смыкается со столь чуждой ему в остальном философией Монтеня: ‘Что истина ценнее видимости — простой моральный предрассудок, вообще самая бездоказательная гипотеза, какая только есть на свете. Признайтесь хотя бы в следующем: иначе чем на почве точек зрения, перспектив, соответствующих оценок и кажимостей жизни на земле вообще не было бы, а если совсем упразднить ‘кажущийся мир’. <,…>, то <,…>, от вашей ‘истины’ не останется и следа! Да и вообще что принуждает нас допускать сущностную противоположность ‘истинного’ и ‘ложного’? <,…>, Почему бы миру, который как-то затрагивает нас, и не быть фикцией? А ecли кто спросит: ‘Так должен же быть и ее создатель?’ — то отчего бы не отвечать ему ясно и понятно: ‘Почему?’ (Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // ‘Вопросы философии’. 1989. No 5. С. 142).
21 L’Oeuvre de Pascal. Р.: Gallimard. 1950. Р. 347.
22 Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 280.
23 Merleau-Роnty М. Lecture de Montaigne // Temps modernes. 1947. Decembre. P. 1049.
Источник: http://svr-lit.ru/svr-lit/articles/kosikov-poslednij-gumanist.htm