Александр Степанович ЛУБКИН
Письма о критической философии
1805
Письмо первое
Письмо первое
Письмо второе
Письмо второе
ПРИМЕЧАНИЯ
ПИСЬМА О КРИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Письма о критической философии, Лубкин Александр Степанович, Год: 1805
Время на прочтение: 18 минут(ы)
РУССКИЕ ПРОСВЕТИТЕЛИ (От Радищева до декабристов). Собрание произведений в двух томах. Т. 2.
М., ‘Мысль’, 1966. (философ. наследие).
OCR Бычков М. Н.
Претрудную комиссию вы возложили на меня, г[осударь] м[ой], требуя, чтоб я сообщил вам свои мысли о новой философии, известной под именем критической, которую основал славный Кант. Она ныне столько прославилась или столько наделала шума, что почти опасно явно обнаруживать о ней свое мнение. Ибо, г[осударь] м[ой], последователи Кантовы, коих число ныне очень умножилось и между которыми находятся уже известные ученые, не стыдяся, называют всех тех {Доказательством на сие служат самые заглавия книг: 1) ‘Kiesewetters Darstellung der kritischen Philosophie, fr Uneingeweihte’, 2) Ben-David. Darstellung der kritischen Philosophie и проч.} оглашенными в философии (uneingeweihte) или еще отрочествующими, кои не признают согласно с ними их философию единственно возможною, истинною и ненарушимою или кои еще думают в ней находить некоторые недостатки. С другой стороны, слепо последуя большинству голосов, не видеть в Кантовой философии некоторых важных неясностей и произвольных и недоказанных положений значило бы более, нежели философическое самоотречение, значило бы вольное порабощение своего ума мнениям подобного себе смертного. Итак, г[осударь] м[ой], я не знаю, как удовлетворить вашему приказанию, вы требуете от меня искренности, другие тем будут приведены в философический соблазн, а может быть, и вы сами меня не похвалите, увидев, что мои мысли не совсем сходны с мнением большей части. Но, как бы то ни было, я не осмеливаюсь вас ослушаться и за лучшее почитаю возбудить на себя негодование новых философов, нежели не соответствовать вашей ко мне доверенности и вашему требованию.
Кант разделил свою философию на три части. В первой рассуждает он о пределах человеческого ума и о предметах, кои подлежат его познанию. Во второй философствует он о должностях и обязанностях человека. В третьей — его чаяниях и надеждах. Первая часть составляет у него логику, вторая — нравоучение, а третья — естественную религию. Самая важнейшая из них есть первая, известная под именем ‘Критики теоретического ума’1, ибо в ней находятся те мысли, по которым столько Кантова философия отличается от всех прочих. По свойству предметов нашего познания он разделяет ее на две части: в первой говорит он о познании предметов чувственных, а во второй — о познании предметов вышечувственных.
В рассуждении познания предметов чувственных утверждает он, что мы познаем вещи не так, как они сами в себе суть, но только как они нам чрез наши чувства во времени и пространстве являются. Что, по моему мнению, значит то же, что мы о вещах чувственных, собственно, никакого познания иметь не можем, а только о их явлениях.
Сие основывает он на понятии времени и пространства, о которых утверждает, что отнюдь от вещей не происходят, а имеют основание в свойстве наших чувств и по поводу ощущения внешних предметов в душе нашей возбуждаются, почему он и называет их формою нашей чувствующей способности. Итак, ежели пространство и время основаны в нашей душе, то мы о предметах не более будем иметь познания, как сколько они ограничивают (modificieren) сии души нашей понятия о времени и пространстве, иначе говоря, мы чувствуем и познаем не вещи, а изменения находящихся в нас понятий о времени и пространстве.
Вот, г[осударь] м[ой], тайна, которую предоставлено было открыть критической философии! Вот чем наконец решились все многотрудные философов о естестве вещей изыскания! Без сомнения, стоит того, чтоб вникнуть поближе в сию столь важную материю, которая служит основанием всей Кантовой критике и его последователям непроницаемым убежищем, в котором мнят они себя быть безопасными от устремлений догматиков и сцептиков!
В рассуждении сего Кант умствует следующим образом:
‘Представления чувственных вещей суть продукты (произведения) их действия на наши чувства и свойства самих чувств.
Переменяемое в представлениях происходит от предметов, а непеременяемое и во всех общее — от свойства чувств.
Общие принадлежности всех представлений суть пространство и время.
Следовательно, понятия времени и пространства основываются на свойстве наших чувств’2.
Что представления вещей в образе своем много заимствуют от свойства и устроения наших чувств, сие не подлежит никакому сомнению. Ибо, кто хотя несколько знает теорию цветов, тот нимало не усумнится, что известное качество оных происходит от известного состояния в нашем глазе лучей, от тел в оный входящих. А почему лучи, проходящие в глаз, в таком находятся состоянии, а не в другом, сие столько же зависит и от строения самого глаза, гак от количества и напряжения лучей, в оный входящих. Действие на качество лучей стеклянной призмы яснее все сие объяснить может. То же сказать можно и о прочих чувствах, известные тоны, вкус, запах, степень мягкости или твердости тел и проч. суть только в рассуждении состояния наших чувств таковыми, и естьли б оное переменилось, то бы, конечно, и понятия сии сколько-нибудь изменились. Из всего сего следует, что качеств, в коих представляются нам вещи, отнюдь не можно почитать прямо собственными (objective taies), но вместе и относительными (subjective s[ive] relative taies).
Из сего, однако ж, никак еще заключать неможно, что оные в рассуждении вещей суть ничто или что вещи вовсе не имеют тех качеств, с каковыми представляются. Искусственное превращение цветов, напр[имер] из голубого в зеленый, в красный или желтый, доказывает, что и вещи нечто в себе имеют, почему производят в нас о себе такое, а не другое чувствование. Мы только не знаем положить пределов, сколько представления наши заимствуют от самих вещей и сколько от свойства наших чувственных органов, короче говоря, мы не знаем, почему и каким образом чувствуем да и к чему бы такое знание нам послужило? К ближайшему познанию вещей? Но видно, что другое, а не какое имеем, познание оных совсем несообразно было с намерением природы и бесполезно для человека, когда она снабдила его такими чувствами, а не другими.
Далее Кант утверждает, что переменяемое в представлениях происходит от самих предметов, а непеременяемое и во всех общее — от свойства чувств. Но желательно бы знать причину, почему непеременяемое и общее в представлениях происходит единственно от свойства чувств, ибо с таким же правом, а притом и с большею вероятностию можно сказать, что оное происходит от общего свойства предметов. Критическая философия за благо рассудила приводить здесь в довод то, что наше чувство остается одно и то же, несмотря на различные на него действия внешних предметов. Но сия причина еще довольно слаба, да едва ли и причиною быть может, ибо: 1) из сего еще нимало не следует, что непеременяемое и общее в представлениях имеет основание в самом чувстве. Посему бы надлежало утверждать, что и внутренняя возможность вещей такое ж основание имеет в нашем воображении, а не в свойстве самих вещей, для того что мы никакой вещи представить себе не можем, не примешав к ней понятия возможности быть с такими качествами, с каковыми ее представляем, 2) поелику во всех представлениях о животных неизменяемое и общее находится свойство самодвижимости, то бы из предположенной причины следовало, что и представление о свойстве самодвижимости не в животных основание свое имеет, но только в нашей способности представительной, т. е. что животные не суть самодвижимы, но только таковыми от нас по свойству нашей представительной способности воображаются.
Однако ж, чтоб сей довод несколько подкрепить, то присовокупляют к нему пример, т. е. что все представления заключают в себе многоразличие, но все сходны в том, что соединены с понятием времени и пространства! Иначе говоря, мы никакой вещи представить себе не можем, не поместив ее где-либо и когда-либо. И потому время и пространство в представлениях вещей есть неизменяемое и общее. Но противу сего примера, приводимого в подтверждение и объяснение большей посылки, заметить можно: 1) что он же самый составляет и меньшую посылку силлогизма. Но возможно ли, чтоб меньшая посылка доказывала и объясняла большую, 2) в самых сих понятиях — быть где-либо или когда-либо — заключается уже многоразличие и особенность. Следовательно, понятия времени и пространства, вмешивающиеся в представление каждой вещи, суть только общи и неизменяемы в смысле их рода или повсемствениости, а не в смысле приноровления их к самим вещам, как бы по разуму большой посылки быть надлежало, 3) равным образом мы никакой вещи представить себе не можем, не придав ей каковой-либо фигуры, вещества, каких-нибудь свойств образа, происхождения, отношениях оных к другим вещам и проч., посему следует, что и сии понятия получаем мы не от вещей, но имеем основанными в нашей способности представительной. Однако ж Кант о них не говорит ничего, а только что о времени и пространстве.
Кажется гораздо вероятнее, что как переменяемое в представлениях, так и непеременяемое и общее происходит вместе и от свойства вещей, и от свойства чувств наших: от свойства вещей потому, что они имеют способность известным образом действовать на наши чувства, от свойства чувств потому, что оные, судя по своему устроению и качествам, известным образом сии действия предметов в себе изменяют, напр[имер] в рассуждении степени их напряженности, а общее в представлениях — от общего свойства всех предметов.
Что ж касается до времени и пространства, столь тесно соединенных с представлением каждой вещи, то оные не суть ли паче необходимые принадлежности бытия вещей, нежели свойство или образ наших о вещах представлений? Ибо почему мы бытие свое ощущаем? Потому что чувствуем продолжение оного, [потому] что чувствуем себя в некоей части повсеместного пространства. Без сего могли ли бы мы сказать в себе я есмь? И в чем будет состоять бытие вещи, когда она сама в себе будет нигде, никогда?
Итак, в сем умствовании критической философии примечаются следующие недостатки: 1) большая посылка не доказана, даже и не объяснена надлежащим образом, 2) меньшая посылка подставлена доказательством и объяснением на большую, что значит делать круг в доводах (circulus in demonstrando), 3) меньшая посылка тако ж не доказана в том смысле, в каковом разумеется большая, ибо каждая вещь представляется с своим особенным временем и особым пространством, и притом обоими изменяемыми, 4) не доказано в ней также, что понятия времени и пространства, вмешивающиеся в представление каждой вещи, суть принадлежности только наших представлений, а не общего свойства представляемых предметов. Почему заключение, что понятия времени и пространства основываются на свойстве нашей способности познавательной, а не на свойстве самых представляемых вещей, доколе чем-нибудь другим не будет доказано, долженствует почитаться за произвольное и никак вместо основания служить не может.
Для чего не удивительно, что критические философы сами признаются, что учение их о времени и пространстве сначала весьма затруднительно для начинающих просвещаться таинствами критической философии,— что и очень естественно. Ибо, конечно, надобно иметь долговременное напряжение и крайнее усилие, чтоб приучить свой к чувствам привязанный ум к чудным Лейбницевым монадам, Вольфову предопределенному согласию и Кантову превратному против общего разумения понятию о времени и пространстве. Для того учение о времени и пространстве составляет важнейшую статью критической философии. Защитники ее, чувствуя, может быть, слабость своего вышеприведенного довода, стараются подкрепить оный доказательствами косвенными, которыми думают они оправдать свое мнение, что понятия времени и пространства нами получаются не от предметов, но основаны в самой душе.
Первый из таковых их доводов есть следующий:
‘Конечные вещи не могут нам дать понятия о бесконечной величине, о бесконечной делимости.
Но понятие пространства заключает в себе понятие бесконечного протяжения, бесконечной делимости.
Следовательно, понятие о пространстве получено не от конечных вещей, каковы суть все чувствуемые предметы, но основано в самой душе’.
Противу сего довода, во-первых, то заметить надлежит, что здесь говорится уже о повсеместном пространстве, а не о таком, понятие которого соединено бывает с представлениями вещей. Следовательно здесь доказывается не то, что бы доказать надлежало.
2. Очень справедливо, что конечные вещи сами по себе и непосредственно не могут дать нам понятия о бесконечном. Однако ж самая их конечность показывает, что пределы их могут быть распространены или уменьшены. И когда мы без противоречия в понятиях не можем остановить распространения или уменьшения пределов, тогда по необходимости приобретаем понятия о бесконечном возрастающем или умаляющемся. Итак, не самая ли конечность вещей содержит в себе основание понятия о бесконечности, основание, на котором мы, утверждаясь, тотчас образуем в себе сии понятия? И без понятия о предельности каким бы образом могли мы достигнуть до понятия бесконечности?
3. По закону воображения всегда противоположенные между собою понятия одно другое возбуждают. Почему непосредственно понятие конечности возбуждает или рождает понятие о бесконечности. Но сей закон воображения откуда получил свое начало, как не от ощущения многоразличия и противоположности в предметах? Если бы в свете никаких других вещей не было, кроме одних людей, то бы, конечно, разум не мог образовать в себе никакого представления, коего бы объект был вещь, от людей отличная. И по сей-то причине мы планетных жителей3 да и самых духов всегда представляем под видами земными, по сей-то причине некоторые в отдаленных и отделенных местах живущие люди не могут себе представить, чтоб вправду можно было на другом языке говорить, нежели на каком сами говорят. Не оттого ли и у нас произошло название немцев, что предки наши не понимали, как можно разговаривать по-немецки, и притом понимая разговор? {Немецкое название Deutscher, судя по своей этимологии, не лучшее происхождение имеет.}
Итак, понятие бесконечности приобретаем мы, рассматривая свойства предельности, а хотя и достигаем до него посредством умозаключений, но к оным материю, а следовательно, и основание подает опыт. Почему несправедливо, что конечные предметы никак не могут дать нам понятия о бесконечности, а равным образом не доказано и то, что понятие о бесконечном пространстве не могло быть получено от чувственных предметов.
Второй косвенный их довод состоит в том:
‘Поелику представления внешних предметов всегда одно последует за другим, то бы никак не можно было предварительно определить, что оные долженствуют быть соединены с понятиями времени и пространства’.
Но против сего сказать можно:
Поелику представления внешних предметов последуют одно за другим, а душа, примечая их, пребывает одною и тою же, то из сего непременно и долженствует она приобрести понятие о времени. Ибо время обыкновенно мы исчисляем и измеряем, приноровляя перемены наших чувствований к какому-либо менее изменяющемуся чувствованию. Понятие пространства также в нас родиться должно как по различию чувствуемых отношений к нам представляющихся вещей, так и по тому, что представления вещей мы помним и, повторенные, признаем теми же, каковы прежде были. Предварительно же определяем, что все представления долженствуют быть соединены с понятиями времени и пространства, оттого что по опыту собственному и постоянному знаем, что все наши прежние представления с сими понятиями соединены были, а посему наводительным образом (inductive) судим и о прочих будущих. Итак, приводимый сей довод ничего еще не доказывает.
Далее:
‘Ежели бы, далее говорят, понятие времени и пространства происходило от опыта, то бы не можно было дать ему никаких постоянных примет, как, напр[имер], протяженности во все стороны, потому что приметы, от опыта получаемые, всегда непостоянны’.
То правда, что явления опытов всегда заключают в себе много разнообразного и изменяющегося, однако ж нельзя отрицать и того, чтоб в них не было одинакового и общего, несмотря на всю их изменяемость. В противном случае физика была бы не иное что, как только мнимая наука. А постоянные явления во всех опытах суть пространство, продолжение, или время, кроме же их непроницаемость, упорность, тяжесть тел и многие другие, так посему надлежало бы заключить, что и последние понятия имеем мы не от опыта, а что оные основаны в самой душе.
После всего можно сказать, что желательно бы было, дабы славное учение критической философии о времени и пространстве основано было на лучших доводах, нежели каковые для утверждения его приводятся. Ибо оные ничего почти не доказывают и даже некоторые из них служить могут еще подтверждением, что понятие о времени и пространстве получаем мы от опыта, от ощущения внешних предметов и что вещи не представляются нам только, но и действительно суть во времени и пространстве.
Будущий раз о сей же материи буду иметь случай продолжать далее.
Когда философы вымышляют новые системы, то редко заботятся оным дать прочное основание, а по большей части ставят вместо сего какое-либо свое предположение и думают о пышных последствиях, какие из оного выведены быть могут и которые бы своею новостию, неожидаемостию и необычайностию могли на несколько времени заменить внутреннюю свою слабость. Едва ли не то же самое можно сказать и о критической философии. Чтоб доказать, что понятия времени и пространства основаны не на чувствовании, но на свойстве нашей способности представительной, она приводит в причину, что оные вмешиваются во все представления внешних предметов и что общее во всех представлениях происходит от свойства чувствования. Но сие-то последнее предложение и не доказано и принято за справедливое и несомнительное, несмотря на то, что не имеет в себе ясности ни умственной, ни чувственной.
Вы могли уже, г[осударь] м[ой], из предыдущих замечаний видеть неудовлетворительность доводов, в пользу сего мнения приводимых, однако ж, хотя они были и слабы, [они] по крайней мере имели вид доводов, какие в философических розысканиях употребляются. Но теперь, может быть, покажется вам странно, что сие философическим образом недоказанное мнение хотят утвердить доводами риторическими, употребляя убеждения от пользы оного в философии (argumenta commoventia ab utili). Говорят, что предположением, что время и пространство относятся не к вещам, а только к образу нашего об них понятия, что сим предположением многие отвращены будут нерешимые в философии вопросы. Хотя б то было и правда, однако из сего отнюдь еще не следует заключать о справедливости самого предположения, когда оно не доказано и даже надлежащим образом не объяснено. Ибо для уверения нужны доказательства, а убеждения в нравственных только случаях место и силу иметь могут. Но, как бы то ни было, когда какое мнение полезно, то желательно, чтоб оно было и справедливо, почему и нужно теперь рассмотреть, действительную ли имеют важность представляемые критическою философией) резоны о пользе в философии Кантова учения о времени и пространстве.
Утверждают, будто из предположения только, что понятия времени и пространства основаны в свойстве нашей чувственности, можно уразуметь:
1. Что они представляются единственными.
2. Что суть представления необходимые.
3. Что только при чувственных предметах встречаются и
4. Что оба представляются бесконечными. Но надлежит заметить:
1. Здесь говорится о времени и пространстве всеобъемлющих, а как скоро они в таком разуме берутся, то и не могут быть представлены иначе без противоречия, как только единственными, ибо в значении всеобъемлющей заключается уже значение единства. Что ж касается до понятий времени и пространства, соединяющихся с представлениями предметов, то, поелику они при каждом представлении суть особы, для того и заключают в себе множественность, означая в особенности определенные части всеобъемлющих пространства и времени.
Итак, не от особого свойства нашей представительной способности зависит единственность времени и пространства, но от свойства самих сих предметов, так как сие предложение 2 X 2=4 независимо от нашего ума, а само по себе есть таково и инаковым быть не может.
2. Суть представления необходимые не оттого, что основаны на нашей способности представительной, а для того, что оная все предметы, да и самую себя, ощущает во времени и пространстве. И бытие без времени и пространства ничего бы не значило и не могло бы отличиться от ничтожества.
3. Что понятия времени и пространства при одних только чувственных предметах встречаются, сие для того, что мы только одни чувственные предметы и представляем, да и самые вышечувственные, как скоро им бытие прилично, понимаем во времени и пространстве или по крайней мере с их понятиями сопрягаем понятия последних. И потому без того их бытие имеющими представить не можем, что сами на себе чувствуем, сколь необходимые суть потребности бытия времени и пространства.
4. Надлежало бы наперед спросить, можем ли мы еще что-нибудь бесконечное, яко таковое, представить? Множество предметов или дальность расстояния затрудняют наше воображение, а бесконечность не должна ли сделать в нем совершенного оцепенения? Из бесконечного ряда чисел, который, однако ж, начало имеет, мы представляем самомалейшую часть, а прочие лишь понимаем, и то умственно. И вообще мы только одни термины, выражающие бесконечность, представляем, а не самую вещь, которую всегда представляем конечною, хотя к понимаем умозаключительно ее бесконечность. Итак, совсем неправда, будто из предположения только, что время и пространство основаны в нашей душе, можно понять, почему [они] представляются бесконечными. Ибо таковыми вовсе они не представляются, а только понимаются, и то по необходимости умозаключения, потому что невозможно без противоречия придать им понятие предельности и что за предполагаемыми их пределами опять их же самих допустить надлежит. А понятия, приобретаемые умозаключением, отнюдь не суть представления.
Критическая философия, рассуждая о бесконечных времени и пространстве, между прочим, силится уверить, что понятия оных суть представления (Anschauungen), доказывая сие тем, что оные не суть понятия общие (Begriffe). Но сколь ни справедливо последнее, что они не суть общие понятия, однако ж совсем неправда, что [они] суть представления, ибо: 1) по собственному признанию критической философии представления происходят от действия внешних предметов на нас. Посему естьли бы понятия о бесконечных времени и пространстве были представления, то бы произошли оттого, что бесконечное время и бесконечное пространство на наши чувства действовали. Но мы чувствуем и примечаем время и пространство только конечные, 2) общее свойство всех наших представлений есть то, что мы о представляемых предметах судим положительно, т. е. приписываем им то, что в них есть, а о бесконечном времени и пространстве судим отрицательно, то есть отрицая от них всякие пределы, 3) все представляемые вещи можем вообразить, а бесконечного времени и пространства никак вообразить не можем, а когда и силимся, то воображаем всегда конечными. Отчего же происходит, что доказательство справедливо, а доказываемое из него не следует? Оттого, что сделана ошибка в перечислении видов наших идей. Критическая философия здесь подполагает, что два только рода находятся у нас понятий, т. е. особенные, или об особенных предметах, и общие, т. е. о целых классах предметов. Но для чего здесь пропущены отвлеченные понятия о качествах вещей и понятия, приобретаемые посредством умозаключения, каковы суть понятия о бесконечном времени и пространстве, о боге, о духах и проч.? О каковых предметах мы отнюдь никакого представления не имеем, хотя понимаем их и ясно? Разве для того, может быть, чтоб подкрепить свое мнение, что время и пространство суть представления, почерпаемые душою в самой ей, т. е. в ее способности познавательной!!!
Говорят, что, ‘каким образом понятия о бесконечном пространстве и времени в душе пашей основаны, сего объяснить не можно’, поэтому сие осталось тайною для критической философии? Какие ж признаки о справедливости сего таинства? Неужели вышеприведенные доводы?
Утверждают, что ‘понятия времени и пространства в нас не врожденны, т. е. не бывают в нас прежде всякого опыта, но что основание к сим понятиям в нас находится и что мы получаем их только тогда, когда внешние предметы на нас начинают действовать’. Сколь такое объяснение ни тонко, но вся его глубокомысленность состоит только в одном неудобопонятном сопряжении слов, ибо: 1) что будет такое значить основание к понятию, способность ли только его иметь? Но такую способность имеем мы в рассуждении всех наших понятий. Часть ли некоторую оного? То из сего следует, что оно уже было в нас врожденным, но тогда, сходно с мнением Лейбница, было еще темно и объяснялось по поводу опыта. Невозможность ли некоторую не иметь сил понятий, как скоро будет что-либо ощущать? Но сие значит, что мы получаем их от опыта и что оные есть не отдельные принадлежности всех опыту подлежащих вещей? Итак, слова сии основания к понятию заключают ли в себе какое-либо понятие, кроме звука слов, 2) при ощущении внешних предметов мы отнюдь не представляем бесконечного времени и пространства, а всегда воображаем их конечными, хотя и могущими безостановочно всегда увеличиваться или уменьшаться. И потому явно, что понятия о бесконечном времени и пространстве образует в себе душа наша, представляя себе часто или отвлеченно конечные время и пространство и без успеха покушаясь их ограничить, или положить им каковые-либо пределы.
После всего можно противу мнения критической философии утверждать, что понятия (а не представления) о бесконечном времени и пространстве суть понятия, первоначально приобретенные от-вне, а потом с помощию умозаключения понимаемые бесконечными и единственными. Противоречивое о совершенном и повсеместном, некогда бывшем или будущем ничтожестве понятие некоторых философов доказывает, что они и не думали о бесконечных времени и пространстве, хотя и не хуже нашего внешние предметы ощущали. Да и новейших философов, как-то всех последователей Лейбница или Вольфа, определения пространства и времени не доказывают ли того же самого?
Наконец, надлежит еще присовокупить следующие замечания:
Ежели бесконечные время и пространство суть только одна форма представительной нашей способности, т. е. что от нее придаются к представлениям предметов, а не в них находятся, и ежели конечные время и пространство суть части бесконечных, как то и сама критическая философия утверждает, то из сего следует:
1. Что и конечные время и пространство прилагаются к вещам от нашего воображения, а не в них находятся.
2. Посему между телами никакого действительно не находится ни расстояния, ни движения, ни покоя, и они не имеют ни фигуры, ни известной предельности, ибо все таковые понятия суть следствия времени и пространства, от нас к представлениям вещей примешиваемые, а не в них находящиеся.
3. Посему все части прикладной математики суть только мысленные науки и к самим вещам никакого соотношения не имеют!
4. Что же значат труды, предпринимаемые нами в изменении тел, в ускорении движения, в переносе тяжестей и во всех прочих случаях, где дело производится чрез постепенное движение?
5. Следует также из того, что мы, видя какую-либо шарообразную вещь, напр[имер] яблоко или лимон, не должны думать, что они сами в себе таковы, но только такими кажутся, иначе говоря, что мы, невзирая на видимую их шарообразность, можем еще подозревать, не кубическую ли еще или какую другую фигуру имеют или что им никакая фигура неприлична, хотя мы и приписываем шарообразную.
Но вам, г[осударь] м[ой], покажутся смешны таковые последствия. Смешны или жалки, того я сказать не могу, думаю только, что они, очевидно, выходят из тонкого сего учения о времени и пространстве.
Может быть, вы припомните, что за сто почти лет перед сим подобное ж нечто было защищаемо и превозносимо последователями монадической философии, т. е. что нет действительно ни протяжения, ни движения, ни величины, для того что все тела состоят из монад, кои суть существа простые. И что хотя тела и движутся, однако ж монады, составляющие их вещество, пребывают в покое. Но чему дивиться, г[осударь] м[ой], когда уже замечено, что нет никакой странности, которая бы не была выдумана и защищаема основателями так называемых философических толков и которой бы в свое время их последователи не удивлялись яко торжественному памятнику человеческой мудрости?
Почему трудно понять, как имеет смысл оное фундаментальное положение критической философии: мы познаем чувствами предметы не так, как они сами в себе суть, но как они нам чрез чувство наше являются во времени и пространстве. Ибо здесь время и пространство явно полагаются не принадлежащими к предметам, несмотря на то что они бытие имеют, что все протяженны и все находятся между собою в известном расстоянии. Желательно бы знать, что такое без сего остается в предметах, и ведать причину, почему оные без сих понятий будут еще нечто, а не [ни]что?
Но говорят, что сим предположением отвращается множество нерешимых затруднений в философии. Ибо, напр[имер], нельзя будет спрашивать:
‘1. Для чего свет не прежде и не после сотворен? Когда причина, для чего он в таком пункте вечности бытие получил, а не в другом, не может находиться ни в чем: ни во времени, ни в творце, понеже он есть непременяем.
2. Когда мир конечен, то для чего он ни более ни менее надлежащего?
3. Где душа в теле имеет собственное место?’ Мудрено угадать, г[осударь] м[ой], вправду или издеваясь, г[оспода] критические философы приводят в пример сии вопросы, представляя их столько затруднительными, ибо как отвечать на них не так затруднительно, так и они совсем бесполезны, и не заключают в себе никакого почти смысла, а показуют один только ученый педантизм.
Ибо что касается до первого вопроса, то смело на оный отвечать можно, что от свободной божией воли зависело дать миру бытие в известную точку вечности и что сие создание во времени нимало к неизменяемости его существа не относится, потому что созданием ничего нового к нему не прибавилось, а переменилось только состояние мира, который из возможного только сделался существующим, да притом из перемены некоторых отношений отнюдь еще не можно заключать о перемене самой вещи. Иначе бы следовало, что естьли б моя чернильница была передвинута, тогда б и со мною самим последовала перемена.
Второй вопрос подобен следующему: для чего моя комната не просторнее и не теснее настоящего?
Что ж касается до третьего, то оный не обдуман, ибо назначать известное место мы можем только тому, что чувственным образом познаем, а душу, яко духовное существо, познаем умозаключительно, и то лишь по ее обнаруживающимся действиям, а посему об ее собственном месте и вообще о внутреннем ее отношении к пространству ничего не знаем и знать не можем.
Далее говорят:
‘Естьли бы пространство приличествовало самим вещам, то и бог бы наполнял бесконечное пространство, и потому все твари были бы его части или его модификации (образы бытия)’.
Но признаюсь вам, г[осударь] м[ой], сколько я пи силюсь, право, ничего не могу в сем доводе видеть чего-либо похожего на дельное доказательство, ибо: 1) термины наполнять пространство мы употребляем только о телах, которые своим непроницаемым веществом действительно покую часть пространства наполняют так, что от занимаемого своим составом места всякое другое тело исключают, почему мы и говорим об них, что они наполняют пространство. Л здесь сие слово употреблено в рассуждении бога некстати, как будто бы он был веществен! О существах простых мы говорим, что они, находяся в пространстве, не наполняют его, но оному соприсутствуют, в нем действуя или имея способность действовать, 2) хотя б и положить, что бог бытием своим наполняет бесконечное пространство, но из сего еще не следует, чтоб твари были его части или модификации. Напр[имер], хотя воздух и наполняет всю атмосферу, однако различные тела, в оной находящиеся, не суть ни его части, ни модификации.
Итак, г[осударь] м[ой], почти можно осмелиться сказать, не обинуясь, что учение критической философии о времени и пространстве прямыми доводами отнюдь не доказано, косвенными не оправдано и пользы в нем никакой не видно. Так для чего ж оно выдумано, спросите вы. О!.. Это другое дело. Впоследствии можно будет видеть, что на нем основывается важная и для философов весьма занимательная мысль, т. е. что мы о боге, о своей душе и прочих вышечувственных предметах ничего по разуму знать не можем. Но кажется, едва ли можно успеть, чтоб в сем уверить, ибо общее стремление человеческого ума заниматься рассуждениями о сих предметах доказывает, что мы не только о них нечто знать можем, но даже не можем и не знать, хотя бы того и хотели.
Александр Степанович Лубкин (ок. 1771—1815) родился в семье священника в Костромской губернии. Образование получил в Костромской духовной семинарии, а затем в Петербургской Александро-Невской духовной академии. По окончании академии в 1792 г. преподавал в Костромской семинарии немецкий язык и математику, а с 1797 г.— философию. В 1801 г. Лубкин был назначен ректором так называемой армейской семинарии, где за годы преподавания составил свое ‘Начертание логики’. В 1806 г. стал смотрителем Петербургского педагогического института. Скудные биографические сведения не позволяют установить причину его отставки, но есть основание предполагать, что у Лубкина были какие-то трения с церковными властями. Возможно, не последнюю роль сыграли при этом не всегда согласующиеся с религиозными догматами философские построения автора. Характерно, что курс логики Лубкину удалось напечатать только в 1807 г., после ухода из семинарии, когда он смог поставить на титуле книги, что уже стал ‘прежде бывшим в оной ректором и преподавателем философии’. Однако и в педагогическом институте ему пришлось работать недолго. В 1810 г. Лубкин покинул Петербург и стал директором училищ Оренбургской губернии. В 1812 г. он получил возможность исполнять обязанности профессора умозрительной (т. е. теоретической) и практической философии Казанского университета. После официального открытия университета (26 марта 1815 г.) Лубкин был избран ординарным профессором. Уже будучи профессором университета, он продолжал испытывать материальную нужду и вынужден был одновременно занимать должность инспектора Казанской гимназии. Умер Лубкин в Казани 30 августа 1815 г.
Кроме ‘Начертания логики’ и ‘Писем о критической философии’ следует указать еще ряд других трудов Лубкина: ‘Рассуждения о том, возможно ли нравоучению дать твердое основание, независимо от религии’ (Казань, 1815), ‘Опыт разбора российских сословов’ (напечатано в ‘Трудах Казанского общества любителей отечественной словесности’, 1815), ‘Начертание метафизики’ в трех частях (издано посмертно в Казани в 1818—1819 гг.). Кроме того, Лубкину принадлежит и несколько переводов, как, например, перевод книги немецкого писателя Цехарии ‘Четыре времени года в их сокращений, или Четыре части дня’ (СПб., 1805), перевод (совместно с Кондыревым) книги немецкого философа Шнелля ‘Начальный курс философии’ в пяти частях (Казань, 1813—1814).
Впервые напечатаны в журнале ‘Северный вестник’ в 1805 г. Письмо первое — в августовской книжке журнала, стр. 183—199, письмо второе — в сентябрьской, стр. 300—315. Текст воспроизводится по первопечатной публикации.
1 Лубкин имеет в виду ‘Критику чистого разума’ (И. Кант. Соч., т. 3. М., ‘Мысль’, 1964).
2 См. И. Кант. Соч., т. 3. ‘Трансцендентальная эстетика’, стр. 127—153.
3 Планетные жители, т. е. жители других планет, кроме Земли.