Первые славянофилы, Градовский Александр Дмитриевич, Год: 1873

История
Время на прочтение: 70 минут(ы)
Скачать в PDF

А. Д. Градовский

Первые славянофилы

Лекция первая

Мм. Гг.
Я не намерен особенно много оправдывать перед вами выбор моей темы для предстоящих чтений. Труды небольшого кружка лиц, известных под именем славянофилов, заслуживают внимания уже по одной новости и оригинальности идей, которые они внесли в русское общество. Что идеи эти были во многих отношениях благотворны, сознают даже лица, относящиеся к славянофильству отрицательно. ‘Славянофильская тенденция, — говорит один из новейших и добросовестнейших критиков славянофильства, — имела, без сомнения, высокую нравственную цену относительно массы общества, как старание пробудить в нем какое-нибудь нравственное сознание, она имела цену и для литературы, для той части общества, где шло уже известное брожение понятий, как требование большего внимания к народному быту, большего уважения к собственным понятиям и желаниям народа, на который действительно всего чаще смотрели с известной долей самодовольного снисхождения’.*
______________________
* [Пыпин А.Н. Характеристика литературных мнений. От двадцатых до пятидесятых годов. Славянофильство] // Вестник Европы. 1872. Декабрь. С. 676, ноябрь. С. 60 и [cл.].
Кажется, и этого бы довольно для их прав на полное внимание потомства. Но мы намерены взывать здесь не ‘к памяти’ общества, не к чувству благодарности. Задача этих чтений иная. Они должны показать не то, что ‘сделали’ славянофилы в свое время, а то, что труды их делают в настоящее время: мы будем исследовать их идеи не со стороны их влияния на свое время, а со стороны их действия на наше.
Становясь на такую точку зрения, мы признаем, следовательно, славянофильские идеи за часть умственного капитала современного русского общества, мы утверждаем, стало быть, что эти идеи или часть их живут во многих русских людях, руководят их стремлениями, проявляются в их действиях, заставляют их то радоваться, то страдать, что они крепко сжились с нравственным существом многих. Мы утверждаем даже большее. Славянофильство, говорим мы, живет и проявляется не только в определенном кружке лиц, которые могут быть названы ‘нынешними славянофилами’. Нет! Подобно всякому сильному и живучему учению, славянофильство видоизменило общий дух времени, т. е., говоря определенно, оно подействовало не только на сознание известного круга людей, но и на инстинкты значительной массы общества. Славянофильство отчасти предугадало, отчасти пробудило те стремления русского общества, которые заставляют его иначе относиться к разным явлениям и событиям, чем относилось к ним общество прежнее.
Утверждения наши идут еще дальше. Мы утверждаем, что стремления, пробужденные славянофильством, будут иметь неотразимое влияние на будущее русского общества, что влияние это будет тем сильнее, чем сознательнее, свободнее, самостоятельнее будет относиться русский человек ко всем политическим, общественным и международным вопросам.
Но имеем ли мы право, научное право, выставлять такие предположения, рассматривать славянофильство именно с этой точки зрения?
Все, даже противники славянофильства (мы говорим о противниках добросовестных), признают и одобряют влияние славянофильства в пределах своего времени. Но заключала ли в себе эта теория зародыши дальнейшего развития, или она, вспыхнув как метеор, должна разлететься в прах? Таково именно заключение весьма многих. По их мнению, коренные начала славянофильства, как теории, а не как направления, ложны. Поэтому в настоящее время оно анахронизм, мертвенный остаток прошлого, которое никогда не возвратится.
Вот, следовательно, вывод, требующий возражения и возражения не ради простого спора. Спорить просто — занятие, может быть, приятное, но бесполезное. С нашей точки зрения, предполагаемый спор имеет более серьезное значение. Он будет новым предлогом для проверки того, что многие делают, чему многие служат, во что многие верят. Конечно, каждый из них и без того служит своему делу с сознанием и верою. Но, может быть, их сознание затемнено, может быть, их вера слепа. Поэтому ничто не может так выяснить этого сознания и этой веры, как проверка возражения, исходящего от противников добросовестных и твердо убежденных в правоте своего дела.
Предпринимая это возражение, я должен оговориться. Все, что здесь будет сказано, есть выражение моего личного взгляда на учение первых представителей славянофильства. Мое выражение не есть апология Киреевского, Хомякова и К. Аксакова. Оно будет такою же критикою славянофильства, как и критика их противников. Может быть, мне удастся указать на некоторые большие ‘грехи’ школы, чем им. Но, вместе с тем, я льщу себя надеждою, что мне суждено будет указать на такие начала учения, которым не суждено погибнуть, которые войдут в плоть и кровь каждого русского, которые способны подвинуть многих на высокие подвиги во славу земли.
Эти оговорки нужны мне и еще для одной цели. Они дадут мне возможность сразу показать, что первые представители славянофильства и их противники стояли, в сущности, на одной почве, и что от этого зависело появление в славянофильстве многих крайних учений, которые мы должны оставить в настоящее время, но что, независимо от этих крайностей, в славянофильской теории кроется зародыш плодотворного стремления, которому не суждено погибнуть в нашем обществе, если только общество это призвано к самостоятельной, национальной жизни.
Мы должны развить и доказать эту мысль теперь же, для того чтобы развязать себе руки для дальнейшей оценки славянофильства.

Два врага

I

Почему славянофилы названы этим именем? Кажется, потому же, почему противники их названы западниками. Оба эти названия имели свой очень определенный смысл в свое время. Славянофилы провозгласили право славян, т. е. племен или политически порабощенных другими расами, или духовно ими плененных, играть роль во всемирной цивилизации, т. е. они доказывали культурную годность начал, составляющих особенность славянского племени. Они сделали больше. Теория их доказывала не только годность, но превосходство культурных начал славянского мира над таковыми же началами мира романо-германского. Она не только защищала самобытность славянства, но и осуждала содержание и форму западноевропейской цивилизации. Отсюда знаменитая теория ‘гниения Запада’.
Противники славянофильства видели все просветительные начала, т. е. начала, способные образовать человека, в цивилизации романо-германской. Народы, в которых не было именно этих начал, признаны были некультурными народами. Они могли приобщиться к цивилизации только путем заимствования нравов, учреждений, методов и т. д. народов просвещенных. Мало того. Не простое внешнее заимствование рекомендовалось ‘варварам’. Заимствованное начало должно было пройти в плоть и кровь народа, следовательно, по законам физики вытеснить все природные особенности его. Цивилизовавшийся путем заимствований человек должен был обновиться, сделаться новым человеком — каким это все равно. Отсюда критическое и даже враждебное отношение ко всему, что составляет особенность народа, подлежавшего цивилизации. То, что в глазах славянофила было началом самостоятельной культуры, в глазах западника было помехою истинной цивилизации.
Нас в данную минуту не занимает вопрос о том, кто из двух противников был прав и кто виноват. Важно то, на какой почве стояли противники, откуда шел их спор. И для разрешения этого вопроса для нас драгоценно именно то, что обыкновенно называют крайностями школ. Для человека, понимающего дело, крайность есть прямое последствие и последний аргумент исходной точки учения. Французская революция не была бы понятна без Робеспьера, этой величайшей крайности теории ‘общественного договора’, как реакция 1815 г. была бы непонятна без Меттерниха, как идеализм не был бы понятен без Гегеля и т. д.
В чем же состояли ‘крайности’ двух школ?
Последнее слово славянофильства, как мы видели, состояло не в критике западноевропейской культуры (законность и необходимость этой критики мы постараемся доказать), а в бесповоротном осуждении ее, в предречении близкой гибели западного мира.
Крайность западничества заключалась (как показал пример Чаадаева) не только в критике особенностей народа неевропейского, а в отрицании его способности сделать что-либо без полного заимствования всех начал чуждой культуры, без отречения от самого себя.
Факт знаменательный и поучительный! Он наведет нас на настоящую дорогу исследования двух школ. Во имя чего, спрашивается, славянофилам нужно было осудить Запад, предречь ему гибель и превознести культурные начала славянства? Во имя чего, с другой стороны, западники бесповоротно осудили все, что не подходило под мерку европейской цивилизации?
Разгадка, сколько нам кажется, налицо. Обе школы исходили из одинакового воззрения на цивилизацию и спорили только о месте, которое суждено занять славянскому племени в этой цивилизации.
Воззрения на цивилизацию и там и здесь были одинаковы и по источнику, и по содержанию.
Во-первых, по источнику. Обе школы или, лучше сказать, оба кружка получили одинаковое высшее образование, т. е. одинаково развились под влиянием немецкой философии шеллингианской и главным образом гегельянской. Это факт общеизвестный. О нем свидетельствуют все современники и все биографии замечательных людей того времени.
Во-вторых, по содержанию. Немецкая философия, более чем какая-нибудь другая, установила понятие общечеловеческой цивилизации, и это понятие было принято как славянофилами, так и западниками. Вот какое невинное, по-видимому, обстоятельство, явилось источником беспощадной вражды, ожесточенной полемики и взаимного отлучения от церкви…
В наше время подобная вражда из-за теоретического принципа кажется непонятной. Но не надо забывать, что теперь много людей, расходясь в теории, могут примириться и соединиться в жизни общественной. Тогда не было общественной жизни, не было и поприща совместной деятельности. Теоретический догмат грозно и беспощадно разделял людей, как жезл Моисея волны Чермного моря! Прошло ли это время теперь — не знаю, но знаю и верую, что оно пройдет, когда общественная жизнь соединит людей в одну великую русскую ‘землю’ и смоет наши смешные ‘кружки’.
Теперь помиримся с этим фактом. Теория разделяла — надо рассмотреть почему, надо допросить эту теорию по пунктам.

II

Что такое общечеловеческая цивилизация? На этот вопрос каждая эпоха отвечала по-своему. Мы, со своей стороны, постараемся разрешить его в следующих лекциях. Но теперь нам важно определить, как он был разрешен в ту эпоху, когда выступили наши славянофилы.
Яснее всего это будет видно из слов двух крупных представителей идеализма начала нынешнего столетия — Фихте Старшего и Гегеля.
Фихте в своих лекциях, озаглавленных ‘Основные черты нашего времени’,* высказывает общепринятое тогда положение, что цивилизация, т. е. жизнь человечества, расположена по одному общему плану, осуществляющему одну общую идею. Но эта общая идея осуществляется постепенно, история человечества распадается на отдельные эпохи, из которых каждая представляет особую, частную идею. Частная идея эпохи воплощается в определенном народе, который вследствие этого и становится во главе цивилизации своего времени.
______________________
* Die Grandziige des gegenwartigcn Zeitalters, читаны в 1804 — 1805 году.
Как же относится этот народ к другим? Как должен относиться к нему всякий просвещенный человек? Это видно из следующих слов Фихте:
‘Где отечество истинно просвещенного христианина-европейца? Вообще — Европа, а в особенности, в каждую эпоху, то европейское государство, которое стоит во главе цивилизации. То государство, которое ошибочно пойдет по опасному пути, с течением времени погибнет, а потому не будет уже стоять во главе цивилизации. Но именно потому, что оно погибнет и должно погибнуть, появляются другие и между ними одно в особенности выдвинется вперед. Пусть же земнородные, признающие в земной коре, реках и горах свое отечество, остаются гражданами погибшего государства, они получат то, чего желали и что делает их счастливыми. Но солнцеподобный дух неудержимо притягивается и направляется туда, где свет и правда. И в этом всемирно-гражданском чувстве мы можем успокоиться о судьбе и деяниях государства’.
Эта мысль еще рельефнее выставлена у Гегеля. Читатели, знакомые с гегелевой философией, помнят, что, с его точки зрения, общественная жизнь вообще есть момент объективного бытия воли как атрибута духа. Воля в своем объективном бытии проходит разные ступени, или моменты, развития — семью, гражданское общество, государство. В государстве воля делается субстанциальной, вполне свободной, сознательной. Жизнь государства, как законченного организма, выражается во внутренней политике и в международных сношениях. Но во внутренней жизни государства и в международном союзе жизнь духа выражается еще в частных явлениях и понятиях, которыми ограничивается его абсолютность. Особенности известного народа, учреждения данного государства, таланты его правителей, частные стремления обществ, борьба политических партий, страдания и интересы известного класса наполняют жизнь отдельных государств. Субстанциальный дух проявляется как определенный, ограниченный дух известных народов. Последний не может воплотить в себе абсолютной идеи, возвыситься на степень абсолютного духа.
Только во всемирной истории дух достигает последнего момента своего развития, своего могущества и свободы. Во всемирной истории, в торжествующем саморазвитии безусловного, разрешаются все частные противоречия, примиряются в беспрерывно меняющихся синтезах, сглаживаются все особенности отдельных народов и сливаются в одну общую идею бесконечного развития. Пред саморазвивающимся абсолютом все частные права, особенности, свойства народов не имеют никакого значения. Если народы недостаточно сильны, чтобы участвовать в движении абсолюта, если их особенности противоречат единству общей идеи, всемирная история осуждает их, подобно тому как судебный приговор осуждает единичную волю, уклоняющуюся от воли общей. Вот почему Гегель называет всемирную историю всемирным судом

(Weltgericht).

Но кто же явится представителем абсолюта? Кто будет исполнителем его всемирно-исторических приговоров?
В истории являются народы, в которых как бы воплощается всемирно-историческая идея в данную минуту ее развития. Такой народ дает общий характер своей эпохе, поэтому он и является господствующим народом между всеми другими. Относительно его безусловного права быть представителем данного момента развития всемирного духа дух других народов бесправен (rechtlos). Эти народы не считаются более во всемирной истории (sie zahlen nicht mehr in der Weltgeschichte). Четыре государства до настоящего времени имели такое господствующее значение во всемирной истории: древневосточное, греческое, римское и германское. Последнее завершает собою всемирную историю, оно есть последнее слово саморазвивающегося духа.

III

Вопрос поставлен, кажется, ясно. Нам остается сделать только надлежащие выводы и применить их к взаимному отношению наших литературных партий.
Центр тяжести теории общечеловеческой цивилизации состоял именно в том, что в каждую данную эпоху есть один народ, воплощающий в себе идею всемирной культуры и притом идею безусловную для данного времени. Поэтому такой народ должен считаться господствующим, а другие пред ним бесправны, т. е. должны или политически, или духовно подчиниться ему. Их особенности есть как бы оскорбление для саморазвивающегося абсолюта, воплотившегося в избранном народе.
Какой представляется отсюда выход для человека, считающего себя просвещенным, — понятно.
Если он верит в силы своего народа, т. е. считает его способным стать со временем во главе человечества, он станет доказывать, что народ, стоящий теперь во главе цивилизации, отживает свой век и что пришла пора для его сограждан. Так поступил Фихте. Из событий первых годов XIX в. он увидел, что Франция, стоявшая во главе цивилизации прежней эпохи, умирает вместе с этою эпохой. Он в своих ‘Речах к германскому народу’ кликнул патриотический клич, возвещавший, что настала пора приблизиться к Синаю, взять скрижали нового завета и стать ‘сынами Божиими’.
Если, напротив, человек не верит в силы своего народа, он, во-первых, отнесется к нему отрицательно. Он отрешится от него, от этих ‘земнородных’, потому что ‘солнцеподобный дух неудержимо стремится туда, где свет и правда’. Он посоветует ему бросить свои особенности и сделаться ‘сосудом абсолютного’, т. е. восприять иноземное, потому что оно выражение общечеловеческого. Он будет даже любить и просвещать свой народ, но его любовь будет хуже ненависти, а благодеяния хуже обиды, ибо в каждом его действии будет виден прием высокомерного педагога. Так поступали многие — имя им легион. Но в особенности ярко воплотилось это направление в ‘Философическом письме’ Чаадаева.
Мы говорим, что в письме Чаадаева воплотилось это направление, но мы ошибаемся. Чаадаев утверждал большее: он сомневался в способности русского народа к культуре вообще. Приведем в доказательство следующие замечательные места ‘Философического письма’ (Телескоп, 1836, с. 283 и ел.).
‘В самом начале у нас дикое варварство, потом грубое суеверие, затем жестокое, унизительное владычество завоевателей, владычество, следы которого в нашем образе жизни не изгладились до настоящего времени. Вот горестная история нашей юности. Мы совсем не имели этой безмерной деятельности, этой поэтической игры нравственных сил народа. Эпоха нашей общественной жизни, соответствующая этому возрасту, наполняется существованием темным, бесцветным, без силы, без энергии. Нет в памяти чарующих воспоминаний, нет сильных наставительных примеров в народных преданиях. Пробегите взором все века, нами прожитые, все пространство земли, нами занимаемое, вы не найдете ни одного воспоминания, которое бы вас остановило, ни одного памятника, который бы высказал вам прошедшее сильно, картинно, живо. Мы живем в каком-то равнодушии ко всему, в самом тесном горизонте, без прошедшего и без будущего. Если же иногда и принимаем в чем участие, то не от желания, не с целью достигнуть истинного, существенно нужного и приличного нам блага, а по детскому легкомыслию ребенка, который подымается и протягивает руки к гремушке, которую завидит в чужих руках, не понимая ни смысла ее, ни употребления…
Первые годы нашего существования, проведенные в неподвижном невежестве, не оставили никакого следа в умах наших. Мы не имеем ничего индивидуального, на что могла бы опереться мысль наша…
Не знаю, в крови у нас что-то отталкивающее, враждебное совершенствованию.
После этого, скажите, справедливо ли у нас почти общее предположение, что мы можем усвоить европейское просвещение?’
Вот, следовательно, корень вопроса и ключ к разрешению загадки.
Представим себе молодых, пылких юношей, которым говорят, что абсолютная идея абсолютной цивилизации воплотилась в германском народе, что цивилизация этого народа есть последнее слово саморазвивающегося духа, как гегелева философия есть последнее слово разума, что славянство призвано к подражанию и к духовному плену и что величайшее для него благо — перестать быть славянством. Прибавим к этому, что у них официально были отняты и те надежды, какими питался Фихте Старший. Фихте имел право надеяться, что враждебная ему Франция падет и уступит место новому светилу — Германии. Славянофилам возвещали, что германская культура есть последнее слово саморазвивающегося духа, что за этим словом остается только ожидать трубного звука архангела, призывающего на страшный суд.
Спрашивается, что им было делать? Что им было делать особенно в виду того факта, что Россия успела развиться в громадное государство без особенной помощи ‘абсолюта’, воплощенного в иных народах.
Сойди они с точки зрения абсолютной цивилизации, мы бы сказали, что им нужно было сделать, и увидим это ниже. Но, оставаясь на одной почве со своими противниками, они не могли сделать ничего, кроме того, что сделали и что раньше их сделал Фихте для своего народа. Они подвергли, опять-таки с точки зрения абсолютной годности, критике все начала европейской цивилизации. Они осудили ее, предсказали ей близкую смерть. Им не для чего было бы прибегать к такому приему, если бы они стали на точку зрения свободы всех национальных культур. Для того чтобы доказать относительную годность того или другого культурного начала данного народа, вовсе не нужно доказывать его общечеловеческого значения. Напротив, славянофилы, со своей точки зрения, иначе не могли доказать годности культурных начал славянского племени, как доказав предварительно их безусловное, общечеловеческое значение. Вы, говорили они, ищете просветительных начал в католичестве и протестантстве, но католичество и протестантство суть односторонние, а потому фальшивые выражения абсолютной христианской идеи. Вселенская истина не здесь, а в православии. Вы видите последнее слово политической мудрости в западных парламентах и разных гарантиях, а мы видим его в ‘земском единстве’ России.
И т. д. и т. д., этот спор можно бы вести до бесконечности, потому что какое же данное учреждение данной эпохи воплощает вселенскую истину?
Таким бесплодным характером отличалась вся полемика двух школ. Например, Киреевский доказывает упадок европейского просвещения тем, что ‘рассудочная мысль’ Запада изжилась в системах Шеллинга и Гегеля. Его опровергают тем (совершенно верным) замечанием, что ‘рассудочная мысль’ после Гегеля вступила на лучшую дорогу и проявилась в полезных открытиях. Но это возражение нисколько не устраняет причины спора. Через несколько времени может явиться другой Киреевский, который покажет, что и новое направление ‘рассудочной мысли’ изжилось, а новый критик покажет ему, что это заблуждение и т.д., ad infinitum (до бесконечности (лат.)).
Что же из этого выйдет? То, что обыкновенно выходит, когда противники не понимают причины своего спора, — взаимное бесплодное раздражение. А непонимание причины спора зависит от того, что оба противника, в сущности, стоят на одной почве.
Поясним нашу мысль наглядным примером. В знаменитой Комиссии для составления нового Уложения 1767 г. шли прения по поводу способов приобретения дворянства. Одна партия, во главе которой стоял князь М. М. Щербатов, доказывала, что дворянство как ‘особенное нарицание чести’ может быть приобретаемо, кроме естественного происхождения от ‘доблестных начальствовавших в древности мужей’, особенным пожалованием от монарха в чрезвычайных случаях. Щербатов возражал против табели о рангах, допускавшей возможность приобретения дворянства по ‘чину’. Эта мера Петра Великого, говорил князь, открыла доступ к дворянству лицам из ‘подлого’ народа, оскверняющим благородное название дворянина.
Противная партия с депутатом Мотонисом во главе доказывала, что перед лицом отечества нет ‘подлых’ и что заслуга должна каждого выдвигать в дворянство.
Читая эти прения в ‘Сборнике Исторического общества’, можно на время даже умилиться духом, но по зрелом обсуждении дела окажется, что и Щербатов, и его противники, с нынешней точки зрения, одинаково стояли на ложной точке зрения. И по очень простой причине. Все они в сущности добивались привилегий, разница была только в способах приобретения этих привилегий и в том, на кого они должны были распространяться. В настоящее время, когда в нашем законодательстве утверждается начало равноправности, всякий спор о привилегиях, как бы они ни приобретались, кажется праздным препровождением времени.
То же самое представляет и занимающий нас спор. В нем участвовали свои Щербатовы, доказывавшие, что привилегия воплощать ‘единую, вселенскую и абсолютную’ цивилизацию принадлежит только избранным народам, это были, не во гнев им будь сказано, западники. Были и свои Мотонисы, доказывавшие, что и ‘подлые’ народы могут отличиться и сделаться сосудом всемирной цивилизации — это были славянофилы.
Но мы живем в минуту, когда горький опыт истории показал и показывает, к чему приводят эти идеи вселенской истины и избранных рас, если не научила Европу гегемония Франции, то научит командирство иных. Теперь народы все больше и больше сознают свою равноправность, свои права на внутреннюю свободу и самостоятельное развитие. Теперь гегелевская идея о бесправности ‘подлых’ народов пред ‘избранным’ сосудом просто возмутительна.
Мечтания славянофилов о том, что Запад погибнет, а на развалинах сего Вавилона заиграет новая жизнь славянских народов, были естественным, законным протестом против беспощадной теории божественного права западных народов.
Смеяться над ними за этот протест нельзя, нельзя приписывать им ‘самонадеянности и гордыни’, так как они стали только в оборонительное положение против весьма оскорбительной теории.
Можно сказать только одно — их теории о гибели Запада и абсолютности восточной культуры отжили свой век вместе с противоположной теориею, их вызвавшею. Снесем старых борцов вместе на одно кладбище и поставим над ними общий крест.
Но не надо забывать одного — покойники возвращаются, пока бродят по свету другие покойники — их старые враги. Пока будут повторяться толки о ‘единой, святой и апостольской’ цивилизации, до тех пор периодически будут возобновляться толки о ‘гниении Запада’ и ‘призвании славянства’. Короче говоря, пока критика славянофильства и даже национальных стремлений будет стоять на идее, часто развиваемой многими писателями, до тех пор в литературе будут делаться бунты против ‘культурных’ пап, подобно тому как восстания крестьян периодически возобновлялись до отмены крепостного права. Повторяем — покойников надо похоронить вместе.
Вот та точка зрения, с которой, по нашему мнению, следует смотреть на ‘крайности’ славянофильства, на их ‘гордыню и самонадеянность’. Эти крайности с другими крайностями, их вызвавшими, принадлежат прошедшему.
Но в славянофильстве, сказали мы, было не только это, отбрасывая крайности, вытекавшие из беспощадной метафизики двух школ, мы легко открываем в славянофильстве зародыш национальной теории. Явившись в качестве реакции безусловному космополитизму, славянофильство само собою логически должно было прийти к признанию национального принципа в теории и в жизни. В этом заключалось его громадное преимущество пред противной партией, которая не могла в большинстве случаев изменить своего направления и оставалась на почве чистого космополитизма.
Наиболее дальновидные славянофилы скоро почувствовали, куда влечет их начатое ими противодействие господствующим мнениям. Так, Хомяков, в котором вообще ‘крайности’ славянофильства чувствовались меньше, прежде других, признал народность общечеловеческим, философским принципом.
‘Народность, — говорит он, — есть начало общечеловеческое, облеченное в живые формы народа, с одной стороны, как общечеловеческое, она собою богатит все человечество, выражаясь то в Фидии и Платоне, то в Рафаэле и Вико, то в Бэконе или Вальтере Скотте, то в Гегеле и Гете, с другой стороны, как живое, а не отвлеченное проявление человечества, она живит и строит ум человека. В то же время она по своему общечеловеческому началу принимает в себя все человеческое, отстраняя чуженародное своею неподкупною критикою, тогда как отдельному лицу нельзя не поддаваться самым формам чуженародности и не смешивать их с тою общечеловеческою стихиею, которая в них таится’.
Та же идея воплощена в одном из лучших его стихотворений: ‘Мы — род избранный, — говорили Сиона дети в старину, — Нам Божьи громы осушили Морей волнистых глубину. Для нас Синай оделся в пламя, Дрожала гор кремнистых грудь, И дым и огнь, как Божье знамя, В пустынях нам казали путь. Нам камень лил воды потоки, Дождили манной небеса, Для нас закон, у нас пророки, В нас Божьей силы чудеса!’. Не терпит Бог людской гордыни, Не с теми Он, кто говорит: ‘Мы — соль земли, мы — столб святыни, Мы — Божий меч, мы — Божий щит!’. Он с тем, кто гордости лукавой В слова смиренья не рядил, Людскою не хвалился славой, Себя кумиром не творил, Он с тем, кто духа и свободы Ему возносит фимиам, Он с тем, кто все зовет народы В духовный мир, в Господень храм!

Лекция вторая

Протест

I

Славянофильство, как легко видеть из предыдущего, было некоторым протестом против установившихся воззрений на цивилизацию, и живая сила этого протеста не умрет в русском обществе, она волею-неволею течет в наших собственных жилах.
Для уразумения смысла этого протеста необходимо прежде всего ответить как следует на вопрос: против чего он был направлен?
Ответить на этот вопрос нельзя без указания на исходную точку всего славянофильства. И это мы постараемся сделать в немногих словах.
Мы должны сделать это в немногих словах, за недостатком времени, хотя не ручаемся, чтобы это было полезно для дела. Не ручаемся потому, что при краткости объяснения идея может быть непонятна. Мы говорим, может быть! Она будет непонятна, если мы не отрешимся от некоторых ходячих воззрений нашего времени, от поклонения силе, внешнему блеску, выправке и дисциплине, если не забудем на минуту, что, по убеждению пророков нашего времени, все великие вопросы жизни должны разрешаться ‘железом и кровью’.
Сделаем, мм. гг., это усилие, и тогда мы разом возвысимся до исходной точки проповеди Хомяковых, Киреевских и Аксаковых. Славянофильство было нравственною философиею по преимуществу, т. е. оно утверждало, что человечество управляется известными сознательными началами, нравственными идеями.
Что было ему дороже всего в человеческом обществе, в народе? Нетрудно разрешить этот вопрос, потому что ответ на него есть на каждой странице сочинений Хомякова и Аксакова, он проникает и одухотворяет каждую их статью. Для них первое в отдельном человеке и в народе были его нравственные идеалы, выработанные его свободным сознанием, т. е. творчеством. Они могли применить к себе известное евангельское выражение: какая польза человеку, если он приобретет весь мир, но отдаст свою душу, т. е. продаст за внешнее величие и благосостояние свои нравственные идеалы?
Каждый народ, говорили они, как личность коллективная, имеет свою нравственную идею, которая и дает ему значение как народу, т. е. единству сознательному, а не механическому, стадному. Эта идея постепенно выражается в народной истории. Как все нравственное — идеалы эти тогда только имеют значение, когда они суть нечто свободно сознанное и усвоенное народом, всякая идея, навязанная народу, не дает в нем плодов: она остается сухою ветвью. Следовательно, история народа должна быть делом самого народа. Конечно, они не отрицали и роли государства в этом отношении. Но они видели в государстве внешнюю, принудительную силу, которая только тогда может действовать во благо, когда ею руководит народная мысль. Историческое развитие тогда правильно, когда оно совершается согласным действием двух сил — народа и государства или, как говорил К. Аксаков, ‘народу сила мнения, правительству сила власти’.
С этой точки зрения понятно, против чего должны были направиться протесты славянофилов. Эти протесты рассеяны во всех их трудах, но они легко могут быть собраны в одно целое и сведены к следующим трем началам:
1) они протестовали против принесения в жертву национальных идеалов идеалам чуждых нам народов, 2) они протестовали против осуществления чуждых нам идеалов принудительным, государственным порядком, мимо народа и часто против него, 3) они протестовали, наконец, против того, что было естественным результатом двух предыдущих явлений, — против раздвоения земли и государства, т. е. против превращения государства в какое-то безличное абстрактное начало и земли, народа — в нравственно пассивную массу.
Каждый из этих протестов заслуживает внимательного и подробного рассмотрения.

II

С точки зрения научных и культурных интересов, конечно, нужнее всего доказать законность первого протеста. Законность остальных оправдается сама собою. Другими словами, относительно первого протеста нам должно доказать законность самой его идеи, говоря о последних, мы должны будем доказать только действительность тех фактов, о которых говорили славянофилы.
Итак, законна ли с точки зрения науки и разума мысль первого протеста, т. е. протеста против известных культурных начал, прививаемых нам извне? Неужели славянофилы были против заимствования каких бы то ни было начал, выработанных западноевропейскою цивилизациею, которой мы все обязаны столь многим? Неужели они были против тех требований цивилизации, против тех ее начал, которые мы все привыкли (и справедливо) называть общечеловеческими! Восставали ли они против общечеловеческой цивилизации?
Что они не могли восставать против общечеловеческой цивилизации, это доказывается тем, что они, как мы видели, исповедовали ту же философию истории, как и их противники. Они дорожили славянскими началами именно потому, что видели в них общечеловеческое. В этом отношении они дошли даже до известных крайностей.
Следовательно, для того чтобы понять смысл их протеста, нам нужно рассмотреть его с точки зрения не того понятия об общечеловеческой цивилизации, которое имели они и их противники (что одно и то же), а того, которое мы имеем или должны иметь в настоящее время.
Что такое общечеловеческая цивилизация, необходимость которой никто, конечно, не намерен отрицать?
Для ответа на этот вопрос необходимо, сколько мне кажется, произвести маленькую перестановку в словах или, лучше сказать, сделать к ним небольшую прибавку. Именно вместо того, чтобы говорить об общечеловеческой цивилизации, правильнее, кажется, говорить об общечеловеческом в цивилизации, т.е. совокупности таких условий культуры, которые должны быть усвоены целым кругом народов, как бы эти народы ни расходились во всем остальном.
Это изменение термина оправдывается очень простым соображением. Самый решительный сторонник общечеловеческой цивилизации в старом смысле не станет доказывать, что один народ должен усвоить всю культуру другого народа, более его образованного. Самые отчаянные космополиты нашего времени очень справедливо смеялись над англоманией некоторых наших публицистов, а эти постоянно издевались над галломанией других. Мы теперь очень недоброжелательно относимся к германомании, господствующей в некоторых сферах нашего общества. Какая же мысль проглядывает в этом отношении к разным ‘маниям’? Очень простая и верная: что каждый цивилизующийся народ должен и может усвоить себе только нечто из результатов чужой культуры, что это нечто есть именно общечеловеческое, т. е. подлежащее усвоению, а остальное должно быть предоставлено свободному творчеству каждого народа. Для определения этого ‘нечто’ необходимо восстановить в нашем представлении тот умственный процесс, посредством которого мы доходим до понятия ‘общечеловеческого’.
Название ‘общечеловеческое’ прилагается к совокупности таких целей и требований жизни, которые мы выводим непосредственно из природы человека, взятой абстрактно, т. е. без отношения его к данной народности, особенностями которой определяются психическое и умственное направление каждого действительного человека. Говоря об общечеловеческом, мы составляем понятие человека с точки зрения логики, анатомии, физиологии, т. е. мы определяем человека как особь, в которой отражаются коренные признаки целого рода. Но мы не берем его со стороны антропологии и истории, в которых проявляются особенные свойства и стремления людей как членов конкретной расы или данной народности. Каково же отношение между этими двумя понятиями — общечеловеческим и народным? Такое же, как между общим логическим понятием и реальным явлением. Наше представление об общечеловеческом есть продукт логического и философского обобщения всех частных явлений. Поэтому человек, желающий признать, что действительное значение, действительное бытие имеет только общечеловеческое, а частное, народное есть только призрак, ничтожный с точки зрения общечеловеческого, должен вместе с тем стать на почву чистой метафизики. Он должен признать вместе с Гегелем, что мир есть проявление отвлеченной идеи, а отдельные народы и люди суть только преходящие и ничтожные ‘сосуды’ абсолютного. Он должен признать, как это сделал Платон, что идея предмета существует не только независимо от этого предмета, но что одна она и имеет бытие. На деле представляется другое. Идея есть представление мыслящего субъекта, она существует в нем и чрез него, то, что мы называем общечеловеческими стремлениями, не имеет реального бытия. На деле эти общечеловеческие стремления воплощены, выражены в учреждениях, поэзии, искусстве, философии и т. д. разных народов, в них и чрез них только они получают действительное бытие. Эти различные выражения народной мысли и нравственных стремлений не могут быть заменены однообразными учреждениями и формами, построенными на отвлеченных представлениях о человеческих стремлениях и способностях, ибо в мире существуют не слова и понятия, а народы и люди. Что сказали бы мы, например, если бы кто-нибудь предложил уничтожить все различные формы семьи и заменить их единообразной формой на том основании, что-де семья удовлетворяет единообразным стремлениям человеческой природы? Не сказали ли бы мы, что хотя, действительно, каждая форма семьи основана на известном общечеловеческом стремлении, следовательно, в каждой семье есть нечто общечеловеческое, но что из этого никак нельзя вывести необходимости уничтожить конкретные формы семейного быта, созданные культурою отдельных народов? В самом деле, что нужно было бы сделать для этого? Мы должны были бы уничтожить не только внешние формы семьи, которые можно уловить и определить юридически, но коснуться и неуловимых, но важных мелочей семейного быта, жизни, которые составляют сущность живых семей английской, французской, немецкой, польской, русской. Точно так же в языке есть нечто общечеловеческое — это потребность человека выражать свои мысли словами и способность этого выражения, но возможен ли общечеловеческий язык?
Но неужели же, по нашему мнению, общечеловеческое есть только логическая фикция, плод абстракции, не имеющая никакого значения в жизни народов? О нет! Это значило бы отрицать достоинство одной из драгоценнейших способностей человеческого духа и ума — способности к обобщению, к составлению общих понятий. Если мы нападаем на злоупотребления, часто делаемые из общих понятий, то мы никак не намерены отрицать их великого достоинства в цивилизации.
Роль этих общих понятий, с нашей точки зрения, проявляется в двояком отношении.
Во-первых, представление об общечеловеческом раскрывает нам совокупность тех коренных условий, без которых немыслима нормальная жизнь человека и целого народа, каковы бы ни были особенности их культуры. Такими условиями мы можем назвать, например, личную безопасность, свободу совести, свободу мысли и слова, правосудие, обеспечение условий народного здравия, народного продовольствия, образования и т. д. Эти условия должны быть признаны необходимыми для всех народов или, по крайней мере, для целого круга народов. С этой точки зрения понятие ‘общечеловеческого’ является даже основанием для критики национальных несовершенств, если эти несовершенства думают оправдать мнимыми потребностями данного народа. С этой точки зрения отвергались и отвергаются разные фарисейские заявления ложной теории народности, своекорыстные возгласы, например, американских рабовладельцев, доказывавших, что рабство есть естественное призвание негра, или русских крепостников, доказывавших, что крепостное право есть необходимое национальное достояние России. В этом смысле справедливо знаменитое восклицание В. Гумбольдта, повторенное братом его Александром в ‘Космосе’: ‘Нет племен более благородных, чем другие. Все одинаково созданы для свободы, для той свободы, которая в первобытном обществе принадлежит лицу, но у наций, обладающих настоящими политическими учреждениями, есть право целого общества’.
Во-вторых, общечеловеческими, т. е. не принадлежащими к существенным особенностям отдельных народов, являются внешние, так сказать технические, условия осуществления человеческих целей, или выражения наших идеалов, каково бы ни было их внутреннее содержание. Таковы, например, пути сообщения, орудия экономического обмена, орудия производства, машины и т. д., техника в поэзии, искусстве и т. п. Для того, чтобы нарисовать картину, нужно знать много технических приемов, как для того, чтобы написать поэму, нужно знать правила версификации. Эти технические приемы и правила имеют такое же общечеловеческое значение, как и железные дороги, машины и т. д., т. е. усвоение их не предполагает отречения от своей народности, отказа от самостоятельности мысли и духа. Существенное в картине, статуе, поэме, музыкальном произведении, конечно, не правила, при помощи которых они созданы, но идея, вложенная в них художником, т. е. живым человеком своего времени, своего народа. По степени самостоятельности, самобытности идеи, вложенной в художественное произведение, мы судим о ее достоинстве. Данте, Шекспир, Гомер никогда не были бы великими поэтами, если бы в них не воплотилась мысль их народа и их эпохи. Не осудим ли мы художника, если в его творениях видно только воспроизведение, копировка чужих понятий, рабское подражание? Никто не станет отрицать пользы и необходимости изучения великих образцов мысли, поэтического чувства, художественного вдохновения. Но это изучение приносит пользу только тогда, когда оно возбуждает изучающего к самодеятельности, обогащает содержание его духа, расширяет его кругозор, превращает его из ученика в мастера.
Таким образом, общечеловеческим в цивилизации может быть названа совокупность общих, преимущественно внешних, условий жизни народа и отдельного человека. Изучение, усвоение этих условий вполне необходимо. Но величайшим заблуждением было бы думать, что изучением и усвоением общечеловеческого в цивилизации исчерпывается задача культурного народа. Напротив, эта работа только приготовительная. За нею начинается настоящая культурная жизнь народа, внешние условия культуры не создают ее содержания. Содержание это вырабатывается или должно вырабатываться самими народами, и в особенностях каждой культуры раскрывается все разнообразное содержание человеческого духа, которого ни один народ своею частною цивилизациею не может исчерпать. Содержание человеческой мысли и духа мы можем видеть только в культурах разных народов. И в деле раскрытия внутреннего содержания каждого народа общечеловеческие условия играют вспомогательную служебную роль. Они не могут быть целью народной деятельности. Мы дорожим, говоря без фраз и околичностей, формами европейской жизни потому, что они дают, по нашему мнению, наибольшие гарантии для личной и общественной свободы, т. е. открывают широкий простор личной предприимчивости и народному творчеству. Если бы мы не дорожили своим внутренним содержанием, то для чего, спрашивается, нужна была бы самая гражданская свобода? Для подражания, для заимствования самого содержания чужой жизни свобода не нужна: для этого нужна жестокая рука неумолимого педагога. Выиграло бы само человечество от однообразия в содержании разных культур? Величайшее счастье европейца до настоящего времени состоит в том, что он может изучать философию в разных ее направлениях, соответствующих особенностям отдельных народов, т. е. философию английскую, немецкую, французскую, наслаждаться поэзиею и искусством разных народов. Величайшее несчастье постигнет его, когда он везде будет видеть одно и то же, т. е. когда свободное творчество разных народов погибнет в мертвенном единстве.
Итак, понятие цивилизации, слишком, нужно заметить, общее понятие, представляется нам в двояком виде и значении, со стороны внешних условий жизни и способов труда цивилизация представляется нам общечеловеческою, со стороны ее содержания она разбивается на культуры различных народов, из которых каждая самостоятельно проявляет одну из сторон, один из оттенков человеческого духа. Другими словами, со стороны своего содержания человеческая цивилизация представляется нам в форме совокупности частных национальных культур, поэтому ни одна из них не может быть признана общечеловеческою цивилизациею, на этом факте основаны наши законные насмешки над англоманиею, галло-маниею и т. д. Из этих соображений, наконец, раскрывается глубокий смысл славянофильского протеста. Они протестовали против заимствования самого содержания чужой национальной культуры, которой придано было значение культуры абсолютной, т. е. общечеловеческой. Мы вообразили, что самое содержание жизни шведской или немецкой, или французской должно быть пересажено к нам и вытеснить начала нашей культуры, т. е. убить нашу самостоятельность. Вот сторона реформы Петра Великого, вызвавшая их протест, и только она одна. Против чего восставал главным образом К. Аксаков? ‘Петр стал принимать все от иностранцев, не только полезное и общечеловеческое, но частное и национальное, самую жизнь иностранную, со всеми случайными ее подробностями, он переменял всю систему управления государственного и весь образ жизни, он изменял на иностранный лад русский язык, он принудил переменить самую русскую одежду на одежду иностранную, переломлен был весь строй русской жизни, переменена была самая система. Таким образом, даже самое полезное, что принимали в России и до Петра, непременно стало не свободным заимствованием, а рабским подражанием. К этому присоединилось еще другое обстоятельство: именно насилие, неотъемлемая принадлежность действий Петра’ (Соч., I, с. 41 и ел.).
Сказать ли, кто в этом отношении подает им руку? Один из знаменитых ‘общечеловеков’ XVIII века, Ж.-Ж. Руссо! Вот что говорит он в своем ‘Contrat social’:* ‘Петр захотел делать немцев, англичан, когда нужно было делать русских, он помешал своим подданным навсегда сделаться тем, чем они могли бы быть, уверив их, что они то, чем они не были.
______________________
* II, VIII.
Так французской наставник образует своего воспитанника для того, чтобы блеснуть в детстве и затем быть ничем’.
Ниже (в третьей лекции) мы укажем на крайности взгляда славянофилов относительно реформы Петра Великого. Здесь мы хотим только показать, против какой идеи был направлен их протест и как эта идея определяла самые орудия их борьбы.

III

Таким образом, первый протест славянофилов был направлен против обезличения народа. Они первые у нас в философской форме высказали мысль, что усвоение начал общечеловеческой цивилизации не предполагает отречения от своей народности.
В полемике славянофилов можно заметить двоякую струю. Первая из них состоит в исследовании и указании различия греко-славянского мира от западного, вторая заключается в превознесении этих особенностей и осуждении во имя их начал западной цивилизации.
Конечно, вполне законна была только первая часть работы, но она и останется навеки. Ее будет продолжать каждый русский мыслитель. И понятно почему.
Указание коренных особенностей народа есть простое требование логики и самое могущественное средство для народного самосознания.
Требования логики, во-первых. Я не могу изучать мир как безразличное и безусловно однообразное. Мир есть система, т. е. целое в своем разнообразии, целое, представляющее правильное соотношение и связь частей. Я должен прежде всего различить части, т. е. категории Вселенной, и тогда уже представить целое. Поэтому начало истинного знания есть различение, оно состоит в указании тех признаков, которыми один предмет или категория предметов отличается от других. На основании признаков я строю понятие предмета, сравнивая между собою совокупность признаков разных предметов, я постепенно восхожу к их общей идее.
Средство для народного самосознания, во-вторых. Я не могу сознать себя личностью, прежде чем не противоположу себя со своими особенностями всему остальному миру. Народ не может сделаться личностью, прежде чем не сознает особенностей, отличающих его от других народов. Без сознания своей личности каждым человеком народ был бы стадом, без сознания своих особенностей каждым народом таким стадом было бы все человечество. Другими словами, без народной индивидуальности человечество было бы не системой, а безразличной стихией, хаосом.
История человечества состоит именно в том, что из первоначального безразличия диких народов постепенно выделяются личности народов цивилизованных. Велика заслуга тех, которые дали толчок этому движению. У нас эта заслуга принадлежит славянофилам.
Они, на первый раз в общих чертах, указали на особенности славянских народностей, провозгласили право этих особенностей и потребовали общего к ним уважения.
В чем должно было состоять это общее уважение? Во имя чего требовали его славянофилы?
Поясним нашу мысль примером. Архитектура имеет свои общечеловеческие, технические правила. Правила эти держатся на еще более общих законах физики и механики. Где бы ни были открыты эти законы и правила, они должны стать и становятся общечеловеческим достоянием. Нельзя выстроить ни одного большого здания, не зная существенных технических правил архитектуры. Для этого нужно учиться у других народов, опередивших нас в этом искусстве. Но кроме общечеловеческой техники в архитектуре мы открываем элемент не всеобщий, но частный, народный — именно стиль, в котором выражается художественная идея, и однообразие технических правил не должно вести за собою однообразия стиля в архитектуре.
Реформа Петра Великого в архитектурном отношении, как и во многих других, имела двоякие последствия. Она не только открыла нам возможность изучения научных, технических правил архитектуры, но и ввела к нам обязательный, казенный стиль, усердно проводимый разными полицейскими правилами. Что из этого вышло, понять не трудно.
Развитие русского самобытного стиля, выразившегося в архитектуре изящных изб и перенесенного на терема, приостановилось. Вместо него явился однообразный, казарменный стиль, предписанный и утвержденный. И города наши, со стороны архитектуры, превратились в казармы. В особенности это должно сказать о Петербурге. Здесь нет домов, а есть какие-то людские помещения. Абстрактность и казенность нашего стиля зависят именно от того, что мы возвели в догмат стиль чужой и воплотили его в ‘вечные’, непреходящие формы. От этого мы ничего не можем создать. Мы подражаем или новоевропейскому, или старорусскому стилю, у нас есть постройки в европейском вкусе или в русском XVII в., но нет русского стиля XIX в.
Могут сказать, что архитектура еще не особенно важная вещь — не все ли равно, в каком доме жить?
Но есть вопрос и поважнее архитектуры. Казенный стиль тронул наш общественный быт и не всегда во благо.
Здесь мы касаемся второй стороны славянофильского вопроса, направленной против принудительного, через силу государства, проведения к нам содержания чуждой общественной жизни. В сочинениях славянофилов, особенно Хомякова, эта мысль выражена в форме осуждения ненормальных отношений закона писаного к обычаю.
Хомяков, рассуждая об отношении нашего ‘вигизма’ к русскому быту, замечает следующее: ‘Он (обычай) весь составлен из мелочей, не имеющих, по-видимому, никакой важности: но кремнистые твердыни воздвигнуты из микроскопических остатков эренберговых инфузорий, а из мелочных подробностей быта слагается громада обычая, единственная твердая опора народного и общественного устройства. Его важность еще не довольно оценена. Обычай есть закон, но он отличается от закона тем, что закон является чем-то внешним, случайно примешивающимся к жизни, а обычай является силою внутреннею, проникающею во всю жизнь народа, в совесть и мысль всех его членов… Цель всякого закона, его окончательное стремление есть обратиться в обычай, перейти в кровь и плоть народа и не нуждаться уже в письменных документах… Но, продолжает Хомяков, кто же из нас не признается, что обычай не существует для нас и что наш вечно изменяющийся быт даже не способен обратиться в обычай? Прошедшего для нас (т. е. образованных) нет: вчерашний день — старина, а недавнее время пудры, шитых камзолов и фижм едва ли уже не египетская древность. Редкая семья знает что-нибудь про своего прапрадеда, кроме того, что он был чем-то вроде дикаря в глазах своих образованных правнуков’.*
______________________
* Полное собрание соч. Хомякова. Т. 1. С. 164 и cл.
Итак, ненормальное, скоротечное изменение нашего быта, под влиянием закона, оторванного от обычая, — вот одна из существеннейших болезней нашего общества, которое само теряет все условия устойчивости. Для пояснения слов Хомякова необходимо остановиться на соотношении этих двух понятий: обычая и закона. Мы никогда не поймем смысла славянофильского протеста, если не уясним себе идеи ‘обычая’, т. е. будем соединять с этим словом те представления, какие обыкновенно соединяются с ним в обыденных и поверхностных разговорах и статьях.
Что такое обычай? Какие признаки лежат в этом понятии? Обыкновенно под именем обычая разумеют нечто стародавнее, остаток старины. Так действительно и бывает в тех странах, где сила обычая подавлена, где обычай предан презрению, как ‘остаток старины’. Но сам по себе обычай не есть только старина, его корни действительно в старине, но, опираясь на старину, сохраняя с нею связь предания, он беспрерывно развивается, если только общественная жизнь достаточно свободна. Английское common law (право в Англии, имеющее силу закона (англ.)) опирается и на обычаи древних саксов, и на законы Альфреда Великого, и на учреждения Эдуарда Исповедника, но оно беспрерывно развивается сообразно новым условиям народной жизни и содержанию народных убеждений.
Значение и сила обычая именно в том, что он есть результат народного творчества, в его преемственном развитии, что он опирается на всеобщее убеждение, а не на писаный документ.
Напротив, закон есть обыкновенно выражение личной воли определенного законодателя. Опора закона, взятого an und fur sich, не во всеобщем убеждении, а в сознании законодателя, который стремится подчинить своему сознанию убеждения других. Это стремление бывает успешно и плодотворно тогда, когда закон, так сказать, только формулирует нечто, находящееся уже во всеобщем сознании, или если и вносит нечто новое, то согласное с общим строем народных убеждений. Обычай есть мерило для оценки истинного достоинства закона и его практичности. Хороший закон перейдет в обычай.
Но когда закон останется только законом, отрешенным от обычая, когда он захочет подчинить себе все содержание народной жизни — последняя примет направление ненормальное.
Такой именно характер приняло законодательство наше в так называемый петербургский период, период, относящийся теперь уже к прошедшему, ибо реформы нынешнего царствования пробуждают в обществе самостоятельность и самодеятельность. Тем свободнее и беспристрастнее можем мы говорить об этой прошлой системе. Мы можем даже объяснить и оправдать эту систему до известной степени. Петру Великому нужно было создать условия самостоятельности России чрез исправление русской государственной машины. На служение государству ушли все силы великого преобразователя. Многое из того, что он делал, могло быть сделано только путем уставов, законов, организовавших новую систему.
Но несчастье наше состояло в том, что после Петра временные орудия его реформы были возведены в общий принцип. Законодательство наше шло часто путем абстрактным, отрешенным от основ народного обычая. Оно поставило субъективную волю, выраженную в законе, выше всего содержания народной жизни, закон принялся создавать не только формы, но самое содержание этой жизни. Убеждение, что законом можно все переделать, все улучшить, все отменить, часто входило в плоть и кровь людей, изготовлявших законы. Отсюда сильное развитие бюрократии, отсюда появление законов, не имеющих ничего общего с коренными началами нашей общественной жизни и облекавших эту жизнь в крайне неудобные формы. Если вспомнить при этом, что законодательство, отрешенное от исторических обычаев народа, само было подчинено содержанию чужой жизни, принятой за образец, то нам понятен будет тот факт, что законодательство часто было орудием принудительного проведения в наш быт чужеродных начал. За примерами ходить недалеко.

IV

Мы не остановимся для доказательства наших мнений на временах, от которых с ужасом отворачиваются и противники славянофилов — на временах владычества немецкой партии, воплощенной в Бироне. Мы должны действовать добросовестно: пусть говорят за нас факты, взятые из великого и во многих отношениях национального царствования Екатерины II.
Остановимся, например, на новой, т. е. на совершенно новых началах построенной организации сословий.
Москва также знала различные ‘чины’, т. е. сословия, она их и создала. Но в то время все ‘чины’ имели одно общее основание — государственное тягло, наложенное на все состояния. Различием тягла и степенью его достоинства (с государственной, конечно, точки зрения) определялось и положение сословия, несшего это тягло. Им определялись преимущества сословия. Так, с государственной точки зрения служилое сословие должно было пользоваться разными преимуществами. Оно освобождалось от податей и натуральных повинностей, потому что несло обязательную государственную службу, оно сосредоточило в своих руках почти исключительное право владеть населенными имениями, потому что эти земли были предназначены государством для обеспечения правильного и ‘безсъездного’ отбывания государственной службы. Таким образом, мы не найдем в московском законодательстве привилегий в собственном смысле этого слова, привилегий как чистых изъятий из общего права. Каждое преимущество вытекало из общей системы государственных тягол, до известной степени оправдывалось ею и логически должно бы прекратиться вместе с тяглом.
Петербургский период начал эпоху привилегий в собственном смысле. Когда в 1762 г. с дворянства была снята обязательная служба, его преимущества потеряли прежнее общее основание, прежний смысл. Чем же законодательство думало теперь объяснить оставленные и даже расширенные им преимущества разных состояний?
Оно отыскало себе точку опоры в западноевропейском понятии сословной чести, разных нравственных достоинств, присущих будто бы тому или другому сословию и потому требующих разных юридических отличий в пользу таких сословий. ‘Дворянство, — говорит Наказ Екатерины II, — есть почетный титул (titre d’honneur), отличающий от обыкновенных людей тех, кои оным украшены’ (ст. 360). ‘Дворянское название есть следствие, истекающее от качества и добродетели начальствовавших в древности мужей, отличивших себя заслугами, чем, обращая самую службу в достоинство, приобрели потомству своему нарицание благородное‘, — говорит Жалованная грамота дворянству (ст. 1). Дворянин, следовательно, должен пользоваться разными привилегиями, потому что он благородный. Он не может платить податей, нести какую-нибудь обязательную службу, потому что это несогласно с достоинством благорожденного. Он один может владеть населенными имениями, как благородный. Дворянская грамота уничтожила даже единственный вид равенства перед законом, существовавший в прежнее время. Она стремится ввести к нам иноземное и несродное нам начало — суда пэров. ‘Да не судится благородный, окроме своими равными’. ‘Телесное наказание да не коснется до благородного’. Конечно, отмена телесных наказаний даже для некоторых сословий вещь похвальная. Но логичнее было бы, признав невыгоды плетей и розог, отменить их для всех сословий.
Даже для полупривилегированных сословий была изобретена своя ‘честь’. Возьмите городовое положение 1785 г. ‘Городовых обывателей среднего рода людей, или мещан, название есть следстве трудолюбия и добронравия, чем приобрели отличное состояние’ (ст. 80).
Вот настоящий принцип привилегий, принцип изъятия из общего законодательства, из прежней единой земли. И каждый согласится, что этот принцип не русский. Идеи Наказа (в других отношениях гуманные и либеральные) и жалованных грамот прямо заимствованы из ‘Духа законов’ Монтескье, который чрезвычайно верно характеризовал и идеализировал начала тогдашней французской монархии. В кн. III, гл. VI Монтескье указывает, что честь, т.е. предрассудок, который каждый имеет относительно своего лица и своего сословия, есть движущее начало монархии, ‘поэтому, — говорит он дальше (гл. VII), — монархический образ правления предполагает преимущества, разряды и даже наследственное дворянство. Честь по природе своей требует предпочтений и различий’.
Оторвать свою личную честь и честь своего сословия от достоинства земли — вот, конечно, новая идея, неведомая старой Руси!
Последствия этой новой идеи были неисчислимы. Вокруг государства сгруппировалась часть русского общества, получившая от него свою честь, свое ‘отличное’ состояние. Опираясь на эту честь, оно уже принципиально противоположило себя остальной массе народонаселения, получившей тогда характеристическое название ‘подлого’ народа. Положение этого ‘подлого’ народа в XVIII столетии стало юридически хуже, чем в XVII в. Говоря конкретно, крепостное право в XVIII в. принимает все худший и худший вид.
По Уложению царя Алексея Михайловича за крепостными крестьянами признаются некоторые личные и гражданские права, и во имя этих прав ограничивается власть помещиков. Прикрепление крестьян имело характер финансовой меры государства, а не отдачи их в частную и полную власть землевладельцев. Государство не разрывало своей связи с крестьянством, оно не было заслонено от него массою привилегированных. Оно считало поэтому своею обязанностью защищать крестьян от злоупотреблений помещиков. Об этом свидетельствует даже такой пристрастный очевидец, как Котошихин.* В XVIII столетии весь центр тяжести крепостного права переносится именно на власть помещиков, крестьяне делаются собственностью владельцев, и государство в значительной степени от них отворачивается.
______________________
* О России в царствование Алексея Михайловича. XI, 3.
Гражданские права крестьян рядом последовательных указов были почти уничтожены, а власть помещиков усилилась. В 1747 г. за помещиками утверждено право продавать дворовых людей и крестьян без земли, в 1760 г. помещики получили право ссылать неугодных дворовых людей и крестьян в Сибирь. В 1765 г. они получили право отдавать крепостных даже в каторжную работу. Наконец, крестьянам даже формально запрещено было подавать жалобы на своих помещиков. И это случилось в 1767 г., именно в тот год, когда собралась знаменитая Комиссия для составления нового Уложения! Вот заключение этого указа: ‘А буде и по обнародовании сего указа, которые люди и крестьяне в должном у помещиков своих послушании не останутся и недозволенные на помещиков своих челобитные, а наипаче в собственные руки императрицы, подавать отважатся: то как челобитчики, так и сочинители сих челобитен наказаны будут кнутом и прямо сошлются в вечную работу в Нерчинск, с зачетом их помещикам в рекруты’.
Кажется, к этим фактам прибавлять нечего. Можно спросить только: при чем тут ‘западные’ начала? А вот при чем. Запад, построенный на феодальных началах, выработал то положение, что известные сословия не только должны пользоваться разными преимуществами, но и быть властью по отношению к другим сословиям, составлять наследственно правящий класс. Пруссия только теперь благодаря реформе местного устройства отделилась, кажется, от этого начала. В XVIII столетии эти идеи были резче, полнее. Сам Монтескье упорно защищает вотчинную юрисдикцию и полицию дворянства в монархических государствах. Соединение права землевладения с правом управления есть продукт феодальной Европы и занесено к нам законодательством XVIII в.
Понятно само собою, как при этих условиях должно было организоваться выборное начало, введенное будто бы законодательством XVIII в.
Во-первых, выборное начало есть начало весьма знакомое русской старине. Все местное управление держалось на системе выборных должностей. Но тогда эти выборные должности имели гораздо больше земского, общесословного значения. Такова, например, должность губных старост. Выборные должности, созданные XVIII веком, имели значение привилегий, данных преимущественно дворянскому сословию. Благодаря именно этим должностям в руках дворянства, до последнего времени, сосредоточивалась судебная и полицейская власть над крестьянством. Они были, следовательно, средством для учреждения владычества высших сословий над низшими.
Во-вторых, было бы ошибкою смешивать это выборное начало с самоуправлением. Самоуправление предполагает передачу известных административных задач в самостоятельное заведование общественных должностей, под условием правительственного контроля. Такой смысл имеют, например, наши земские учреждения. Но выборное начало собственно петербургского периода имело один смысл — права, предоставленного некоторым сословиям замещать своими выборными людьми известные правительственные должности. Избранный поступал на службу государству, пользовался от него содержанием и наградами. Он, так сказать, не принадлежал уже земле, и тем более всей земле. De jure он представлял интересы правительственные, de facto — интересы одного, избравшего его, сословия.
Станем ли говорить о других явлениях? О том, как наша промышленная жизнь была закована в рамки гильдий и цехов, заимствованных из Европы в эпоху их упадка? Как в противность всем историческим началам нашего наследственного права, признающего равноправность всех братьев, к нам пытались ввести западноевропейские майораты? Как для улучшения быта казенных крестьян, вместо того чтобы утвердить начала крестьянского самоуправления, выработанные обычаями, им дали административную опеку в лице палат государственных имуществ и множества окружных начальников с помощниками?
Освободившись от обычая ‘земли’, превратившись на далеком Севере в безусловный и недосягаемый абстракт, государство русское почувствовало в себе призвание просветительной деятельности, приобрело уверенность, что жизнь народная не пойдет без его уставов. На сколько бы статей сократился наш свод законов, если бы этой уверенности не было? Кто поверит, а это правда, что в законодательстве нашем встречались и встречаются подробнейшие наставления о сельском хозяйстве, о домашнем обиходе, даже о взаимном обхождении людей?
Отсюда понятно, что славянофилы называли раздвоением земли и государства, совершившимся, по их мнению, в петербургский период. Государство без мысли народной, закон, быстро создаваемый, быстро преходящий, ничего не черпающий из обычая, а потому сам не переходящий в обычай. Отсюда раскол между жизнью официальною, жизнью по закону, и жизнью народною, жизнью по обычаю. Закон беспрерывно творит новые формы, и под силою его принуждения иссякает живая сила обычая, приостанавливается народное творчество. Отсюда нередко замечавшееся отсутствие предания и самостоятельности во внешней и внутренней политике самого государства. Потеряв определенную точку опоры в народности и его истории, оно часто обречено на подражание, и притом даже подражание без определенного и твердого плана.
Как часто переходили мы от поклонения типу шведскому, германскому к поклонению типу французскому и наоборот? Сколько раз приходилось нам служить пассивным орудием чужих политических целей?
Затем государственный механизм, сферы официальные как бы выделились из массы ‘земли’, народа. Часто провозглашалась и проводилась мысль, что ‘государство’ и ‘общество’ суть два организма, даже лагеря, живущие своими интересами. ‘Земское единство’, при котором все элементы общества, как официальные, так и неофициальные, подчиняются общему интересу земли, при котором успехи общественной самостоятельности не считаются делом опасным для ‘государства’, а, напротив, желательным и полезным, действительно было нарушено.
Нечего говорить, что это раздвоение перешло и в жизнь общественную. Высшие классы общества, оторванные от обычая, оставили этот обычай классам низшим, которые могли только хранить его, но не могли развивать его дальше, сообразно историческому росту общества. Коротко говоря — они могли только коснеть в обычае. Высшие классы, приняв официальную одежду, моды, нравы, стремления, с некоторым удовольствием занялись обезличением своего нравственного существа, прилаживанием его к тому или другому типу. Это обезличение и подражательность дали свой плод, они привели к общественному бессилию этих классов, на чем могли бы основаться их сила и влияние? Были ли они земскою силою, элементом народным? Они владели народом чрез крепостное право или при помощи разных занимаемых ими должностей, но они не выражали его, не имея с ним действительной связи. Их мнение не могло иметь и не имело веса в глазах государства, потому что они сами шли за чужим мнением и не представляли самобытной нравственной величины. К чему было их мнение, когда государство могло выслушивать более авторитетное мнение, мнение Европы? Что значит мнение школьника пред мнением учителя?
Обреченное на такое совершенно законное бездействие, общество это не могло отдать сил своих практическим насущным задачам страны. Оно просто не видело их. Что пользы из того, что многие мечтали о том и другом? Мечта оставалась мечтою, внося только болезненный разлад в жизнь невольных мечтателей. Кто не помнит этих ‘больных и лишних’ русских людей, этих Бельтовых и Рудиных, Гамлетов Щигровского уезда, погибших неизвестно за что?
Но не все даже в состоянии были почувствовать горечь своего внутреннего разлада. Ее чувствовали только выдающиеся люди, люди, способные критически относиться к себе. Люди, не имевшие этой способности, видели в этом разладе нечто весьма для себя утешительное. Они видели в нем доказательство своего превосходства над окружающею их жалкою средою. В раздвоении их мысли и их дела или дела чужого они видели явные признаки величия их умственных способностей. ‘Какие великие мысли роятся у меня в голове! Какие планы человеческого благополучия зреют в моей душе!’ Удивительные люди: они полагали, что подумать, даже выдумать какую-нибудь вещь, хотя непригодную для живого дела, есть уже великая заслуга. Даже в негодности мысли они видели великое ее достоинство. ‘Меня не понимают, я умру непонятым!’ Быть ‘непонятым’ — какая честь, какая заслуга! И это говорил не какой-нибудь Коперник или Кант, а рядовой чиновник, у которого в голове был Фурье, а в руках ‘доходное место’.
Не вправе ли были славянофилы спросить этих господ: чем вы живете, что вы из себя представляете? Во имя чего становитесь вы выше народа? Не вправе ли был Хомяков обратиться к ним со следующими замечательными словами:
‘За странным призраком погнались у нас многие! Общеевропейское, общечеловеческое!., но оно нигде не является в отвлеченном виде. Везде все живо, все народно. А думают же иные обезнародить себя и уйти в какую-то чистую, высокую сферу. Разумеется, им удается только уморить всю жизненность и в этом мертвом виде не взлететь в высоту, а, так сказать, повиснуть в пустоте’, т. е. изобразить из себя ‘Магометов гроб’.

Лекция третья

Орудия борьбы

I

От указания предмета славянофильского протеста обратимся к орудиям их борьбы. Общая цель этой борьбы — возвышение народного самосознания, самосознания общественного. Этой цели они думали достигнуть двояким путем: указанием роли, которую играл народ русский в своей истории, и критикою общих начал западной культуры сравнительно с этими же началами культуры русской. Другими словами, они искали разрешения волновавших их вопросов в смысле русской истории и в критическом разборе того просвещения, которое с давних пор сделалось нашим образцом. Между общими началами этого просвещения главное внимание их было обращено на начало религиозное.
Между этими двумя вопросами разделялись труды главных славянофилов. С трудами по русской истории тесно связано имя К. Аксакова, критика религиозных основ европейского просвещения поглотила силы А.С. Хомякова и И.В. Киреевского. Таким образом, внимание славянофилов было обращено на культурные вопросы, они мало и недостаточно думали о вопросах политических, что зависело, конечно, и от их взгляда на государство, и от политических обстоятельств того времени.
Мы остановимся сегодня на исторических трудах этой школы, следующая лекция будет посвящена оценке религиозной полемики славянофилов.
Характеризовать задачу, поставленную себе К. Аксаковым в его исторических исследованиях, довольно легко, он сам указывает свои тайные желания в одной замечательной полемической статье, написанной им по поводу VII тома истории г. Соловьева. ‘Теперь, — говорит он, — когда вышло уже семь томов истории России, можно сказать вообще о ней мнение, т.е. о всем написанном. В ‘Истории России’ автор не заметил одного: русского народа. Русского народа не заметил и Карамзин’.
Вот капитальный упрек, делаемый К. Аксаковым историям, существовавшим в его время, вот пробел и, кажется, важный, который он сам хотел дополнить.
Но я знаю, что это выражение слишком общее, оно требует многих и многих пояснений. Что значит не заметить народа в истории? Ведь и Карамзину, и г. Соловьеву было известно, что в России издревле жили люди, называвшие себя русскими, и что совокупность их составляла русский народ. Но какую роль играл этот народ в своей истории? Был ли он в ней деятелем, творцом идеалов или только смотрел на чужие действия, безмолвно подчиняясь им? Была ли та совокупность последовательных событий, которые мы называем русскою историею, произведением одного из элементов общественной жизни, именно государства, в тесном смысле слова, или двух, государства и народа? Ясно, что от разрешения этого вопроса зависит наш взгляд на всю историю данного народа.
И вот какой ответ дает на него один из капитальнейших историков наших, всеми уважаемый профессор Соловьев.*
______________________
* Мы излагаем этот взгляд проф. Соловьева приблизительно собственными словами автора. См. ‘История России’, т. XIII, гл. 1.
Перед появлением князей и их дружины славяне, занявши восточную равнину Европы, не знали исторического движения, они знали только первобытные формы общежития — быт родовой. В этих формах нет никаких общественных понятий и интересов: родственные начала исчерпывают все миросозерцание мелких племен. Изредка это безмятежное однообразие нарушается набегами степных хищников. Промчится буря — и все опять тихо и однообразно по-прежнему. Но пробил час: историческое движение, историческая жизнь началась и для Восточной Европы. Ильменские славяне не выдержали неудобства родового быта и призвали себе князя из-за моря. Затем княжеская сила двинулась из Новгорода по водному пути к морю Черному. »Платите нам дань’, — повторяют пришельцы в каждом селении, у каждого острожка славянского. Требование не новое: несут меха, лишь бы только поскорее избавиться от гостей. Но на этот раз гости не исчезают, как авары, не уходят в донские и волжские степи, как хозары. На высоком западном берегу Днепра поднимается город, стольный город княжеский, мать городов, Киев. Князь усаживается здесь с дружиною, окрестным племенам уже нет более покоя: по всем рекам и речкам ходит князь с дружиною, собирает дань, куда не придет сам князь, придет муж княжой с своею дружиною за данью, смотрят — гости рубят городки и усаживаются в них, садятся в старых городах, которые повыгоднее стоят и которые побольше. Кличут клич: кто хочет селиться около городов, будет защита и льгота, кто знает нужное ремесло, будет пожива, дорого будут платить ратные люди, которым не самим же все на себя делать. И города населяются, начинаются в них торги, стягивается народ отовсюду, пустеют села, князек-родоначальник не досчитывается многих своих: ушли в город, а все были люди хорошие, досужие на всякое дело. Но села опустеют еще больше, кличут клич: князь идет в поход, собирайтесь, кто сможет! Молодежь поднимается, рубят лодки, уходят и долго нет вести, наконец возвращаются — другие люди! Были они в самом Цареграде, какие чудеса там видели! Какие диковинные вещи с собою привезли! Греков победили, несмотря на все их хитрости, заставили дань платить. А кто отличился, тот в дружине у князя или боярина, чудное житье в дружине: пир да ловы с утра до вечера — всего много у князя, ничего не жалеет для дружины, а какой почет!
Таким образом, история России… начинается богатырским, или героическим, периодом, т. е. вследствие… появления варяго-русских князей и дружин их, темная, безразличная масса народонаселения потрясается, и происходит выдел из нее лучших людей, по тогдашним понятиям, т. е. храбрейших, одаренных большою материальною силою и чувствующих потребность упражнять ее… Это мужи, люди по преимуществу, тогда как остальные в глазах их остаются полулюдьми, маленькими людьми, мужиками’.

II

Вот что значит говорить без недомолвок. ‘Темная и безразличная масса’ живет без сознания и смысла, пока внешний факт появления князей не заставил ее начать свою собственную историю. Чем же, спрашивается, князья втянули эту массу в политическую и историческую жизнь? Идеей, пробуждением каких-нибудь нравственных стремлений? Нет, не этим, прежде всего платежом дани, потом ратные люди князя позволили мужикам продавать себе разные вещи, и тем началась торговля, наконец, князья начали водить с собою мужиков на войну, и это обстоятельство выделило из их среды лучших людей — богатырей. Что движет этими богатырями, сделавшимися героями народных песен и былин? Какое-либо нравственное начало? Нет, опять-таки чисто материальное обстоятельство. Г. Соловьев думает, что смысл богатырства определяется следующим отрывком из старой русской песни: ‘Сила-то по жилочкам так живчиком и переливается, грузно от силушки, как от тяжелого бремени’. К сожалению, русский народ, слагая свои песни про богатырей, усмотрел в них кое-что другое, кроме ‘грузной силушки’.
Но пусть будет так. Пусть история наша началась этим фискально-богатырским движением. Последствия будут понятны, и проф. Соловьев не остановится ни пред каким выводом. Животворная сила русской истории в государстве и в тех, кто из ‘безразличной массы’ вышел в государство — в Киевской Руси в качестве богатыря-дружинника, после в качестве служилого человека и приказного, наконец, в последние времена в качестве армейца и чиновника. Процесс исторического развития будет состоять в постепенной победе государства над темными силами, затаившимися в мужичестве. Масса коснеет в своем родовом быте, государство понемногу разбивает эти формы и прививает к народу новые, лучшие. Отсюда все, что ни идет от государства, хорошо и разумно, все, что ни идет от народа, дико, противообщественно и противогосударственно. Государство становится на почву цивилизующих начал, народ упорно держится старины, пошлины. Вся история русская проходит в этой борьбе начал государственных с противогосударственными, т. е. народными. На Киевской Руси эта борьба выражается в форме отношений между княжескою властью и вечевым началом, после — в форме протеста против государственного закрепощения сословий, в усилиях дружины отстоять свои вольности, в бегстве крестьянском, в казачестве, в эпоху реформы — в тупом протесте против бритья бород, саксонского платья и т. д. Тот представитель власти, кто больше всего подламывал эту старину, выдвигается в этой истории как величайший герой. Достаточно вспомнить, что личность кровожадного тирана, Ивана Грозного, превозносится г. Соловьевым за то, что он сломил какие-то остатки старой России. Немного придется сказать нам против этого взгляда после того, что уже сказано К. Аксаковым и Н.И. Костомаровым.
Вот, следовательно, что значит не заметить народа в истории. Это значит не заметить его роли в созидании своих судеб, не понять значения и смысла его идеалов, это значит все время относиться к нему отрицательно. Карамзин не заметил народа, но он не заметил его просто потому, что остановился на внешних фактах истории. Народ в его истории есть, если хотите, в качестве декорации или даже хора в пьесе. Но г. Соловьев заметил эти народные начала нашей древней истории, но заметил для того, чтобы осудить их. И он написал историю не России, он не написал даже ‘Истории Государства Российского’, как Карамзин, он написал, как заметил Хомяков, историю государственности в России, т. е. судьбу какого-то политического начала, случайно зашедшего в необозримые равнины нашего отечества.
Вдумываясь в эти ‘судьбы’, невольно наталкиваешься на вопрос: для чего явилось и во имя чего существует это государство? Где его смысл, в чем его призвание? Никакое государство не имеет смысла в самом себе, оно не составляет цели само для себя. Смысл всякого государства как внешнего учреждения в тех живых народных силах и стремлениях, которые ограждаются силою государства и определяют его призвание. Для того чтобы понять смысл английского государства, должно изучить свойства племен, из которых составилась английская народность, их первоначальные нравы, убеждения, миросозерцание, выразившееся в песнях и первых произведениях литературы, должно проследить характер его религии и церковных учреждений, проследить условия его экономического развития, порядок распределения поземельной собственности, направление промышленности, положение всех классов общества, сравнить все эти факты и условия с фактами и условиями истории других народов. Тогда предстанет нашим глазам определенный народ, живая сила, а не форма, нравственная личность, которой интересы, убеждения и стремления руководят политикою государства или непосредственным, юридическим влиянием, или силою мнения, или самым существованием своим. Тогда мы поймем смысл английской политики, ее реформацию, ее вековые войны с Франциею, силу ее колонизации, ее парламенты, местные учреждения и т. д.
Вот что значит видеть народ в истории. Это значит искать истинного, реального смысла во всех событиях, наполняющих его существование, и искать его там, где он действительно заключается. Да, скажут нам, для истории Англии этот прием необходим: там народ действовал в истории. Но в России возможна только история государственности, потому что народ был только пассивным орудием в руках правительства. Если бы это было так, тогда не стоило бы писать истории России. Стоит ли заниматься тем, что не имеет смысла? Во имя чего, спрашивается, живем мы, и живем не как люди вообще, an und fur sich, но именно как Россия! Для чего сложились мы в громадное государство? Для того ли начал народ свою историческую жизнь, чтобы нести государственные повинности и ходить на войну, как это делали наши предки, по уверению г. Соловьева? Но это не есть жизнь историческая. Невольно приходит здесь на память насмешливое замечание Хомякова по поводу истории Соловьева: ‘Читатель из всего чтения выносит одно сомнение: была ли бы для человечества какая-нибудь утрата, если бы все пространство от Черного моря до Белого и от Немана до Урала оставалось пустынею, населенною бродячими вогулами, остяками или даже медведями?’.

III

Эти вопросы невольно должны были предстать уму людей, искавших в истории прежде всего нравственной идеи и видевших источник этих нравственных идей в народном сознании. К. Аксаков ясно увидел, что нужно покончить период ‘Истории Государства Российского’ и начать историю русского народа. Вспомним с благодарностью, что эта мысль была высказана и Н.А. Полевым. Его труд прямо называется ‘История русского народа’. Но у Полевого это требование не было результатом непосредственного изучения русской истории в ее источниках: его мысль была плодом теоретических соображений, почерпнутых из иностранной литературы. Поэтому его система носит на себе следы некоторой искусственности. Его история как бы антитеза истории Карамзина. Напротив, К. Аксаков везде исходит из непосредственного изучения источников русской истории и притом источников, которые мало еще обращали на себя внимание, — песен и сказок народных.
Должно заметить, что все его труды относятся главным образом к начальной народной истории. Причин к этому было две. Во-первых, известно, что славянофилы искали идеалы русской жизни в старине, не измененной позднейшими переменами и заимствованиями, — это чисто субъективная причина, разбирать которой мы здесь не будем. Во-вторых, и эта причина существенная, исследование древнейшей истории имеет ту важность, что элементами этой истории определяется характер дальнейшего развития народа. Это факт общеизвестный. История западноевропейских государств начинается с факта завоевания областей бывшей Римской империи варварскими дружинами — и этот факт определил весь характер последующей истории европейских обществ. На нем вырос феодализм. Из феодализма вышло общество позднейших монархий. Им объясняется долгое преобладание класса поземельных собственников. Его отзвуки слышатся в борьбе труда и капитала. Станем ли говорить, какое значение для Европы имел такой факт, что она сделалась католическою? Как для историка литературы важны первые произведения человеческой мысли? На это ответит превосходная история английской литературы Тэна.
Итак, спор, поднятый К. Аксаковым, о фактах первоначальной истории России представляет не один отвлеченный научный интерес. От исхода этого спора зависела философия русской истории, весь взгляд на ее характер. Припомним, что вышло из гипотезы Эверса о родовом быте, гипотезы, доведенной до крайних последствий г. Соловьевым. Весь их взгляд на роль народа в истории определился их взглядом на ту форму общежития, в которой жили наши предки в эпоху призвания князей.
Вот почему К. Аксаков, сознательно или инстинктивно, напал прежде всего именно на этот взгляд. Он сделался главным представителем так называемой школы общинного быта в противоположность школе быта родового. Этими названиями обозначились два направления в науке русской истории. Те, которых мы называем западниками, в русской истории являются защитниками теории родового быта, напротив, лица, известные под именем славянофилов, становятся на сторону теории общинного быта. Первые видят высшее цивилизующее начало в государственном элементе, вторые — в началах культурных, свободно выработанных народом. Мы заявляем только факт, достоверность которого каждый может проверить.
В чем же состояла эта теория общинного быта? В чем заключались ее последствия?
Теория родового быта заключала в себе отрицание в славянских племенах двух существенных элементов и условий культурного развития — начала личности и сознания общественности, т.е. способности разумения высших общественных целей и связей, стоящих выше элементарных, так сказать, стихийных интересов, порождаемых кровным родством.
Личное самосознание, следовательно личная предприимчивость, сознание своей свободы, не могли выработаться в условиях патриархального родового быта. Мы видели, что это личное начало, по означенной теории, появляется только вместе с элементом государственным, дружиною, в которую выделяются лучшие люди, мужи, из темной и пассивной массы мужиков.
Сознание общественное не могло возвыситься выше разумения кровных или quasi-кровных родовых интересов и выработанных родом обычаев. Высшие цели, высшие и более общие связи были указаны, выработаны и осуществлены государством, не только без содействия народа, но даже против него.
Вот, следовательно, что предстояло найти славянофильской истории и что было ею найдено.
Мы, к сожалению, не можем, проследить во всех подробностях весь ход этих замечательных работ, между которыми обширная статья К. Аксакова ‘О древнем быте у славян вообще и у русских в особенности’ занимает первое место. Остановимся только на общих результатах. Мы противопоставим только одной философии русской истории, изложенной нами в начале лекции, другую философию истории, формулированную К. Аксаковым.
Шаг за шагом, путем подробного разбора летописей, филологического объяснения терминов, сравнения наших обычаев с обычаями других славянских народов разрушались один за другим доводы защитников теории родового быта. Постепенно вместо родового начала выступали лично-семейственное и общинно-земское, выразившиеся в вечевом строе древней России.
С точки зрения этих двух начал ход русской истории представляется К. Аксаковым в следующем виде.
‘Община есть то высшее, то истинное начало, которому уже не предстоит найти нечто себя высшее, а предстоит только преуспевать, очищаться и возвышаться… Община есть союз людей, отказывающихся от своего эгоизма, от личности своей и являющих общее их согласие… Община представляет, таким образом, нравственный хор, и как в хоре не теряется голос, но, подчиняясь общему строю, слышится в согласии всех голосов, так и в общине не теряется личность, но, отказываясь от своей исключительности для согласия общего, она находит себя в высшем, очищенном виде, в согласии равномерно самоотверженных личностей… Выражение человеческого разума есть слово, оно выражает согласие общины, итак, выражение ее совокупной нравственной деятельности есть совещание (вече, сходка, собор, дума)… Самое начало русской истории есть такое совещание. Славяне, кривичи и чудь совещаются между собою и на совещании решают призвать Рюрика с братьями, а в лице их государственную власть. Потом, когда целый род Рюриков княжил в России, когда князья этого рода беспрестанно переходили из города в город, в каждом городе видим мы вече, совещания. Князь совещается с дружиною, князь совещается с вечем. Князь (власть государственная), добровольно призванный, стал необходимостью для народа. Даже новгородцы без князя обойтись не могут. Но при этой власти княжей община живет полною жизнью, думает, совещается. Постоянное бродяжничество князей ставит общину в необходимость, не ограничиваясь одним словом, принимать участие в деле самом для того, чтобы обезопасить себя от разоренья и войны, а иногда для того, чтобы поддержать князя, который им люб, но такое внешнее распоряжение России необходимо вызывается исторической эпохой, положением дел.
Наконец, государственная разрозненность России, представляемая множеством князей, разрозненность, мешавшая ее земскому, народному единству,.. соединилась в одно целое и над единою целою землею явилось единое государство… Тогда-то, когда земля и государство явились, и та и другое в своей целости явились ясно и сознательно: земля и государство, государево и земское дело.
Иван IV оставил (прежнее) название великого князя, напоминающее уделы и разделение государственное России, и как единый великий князь наименовался царем, единым государем России. Как скоро только Русская земля собралась вся воедино и под единою властью государственною царя, так сейчас был созван земский собор. Первый царь созывает земский собор. Земля и государство стали в ясные отношения друг к другу, поняли взаимные свои пределы и значение, и явилось понятие и название: государево и земское дело, служилые и земские люди… Земля получила вполне подобающий ей смысл совета, мнения, мысли и слова, смысл, изъятый от всякой государственной примеси, не имеющий ни тени принудительной силы, но силу убеждения, свободную, духовную. Не вновь воздвиглось, а только очистилось и выяснилось гражданское устройство России, отношение земли и государства между собою: т. е. государству — неограниченное право действия и закона, земле — полное право мнения и слова. И вот на земском соборе раздались такие речи: ‘Государь, как поступить — это от тебя зависит, а наша мысль такова’.
Право духовной свободы, продолжает Аксаков, другими словами, свобода мысли и слова есть неотъемлемое право земли, только при нем никаких прав политических она не хочет, предоставляя государству неограниченную власть политическую. Сила нравственная, эта свобода мысли и слова, есть элемент, в котором живет и движется земля’.
Подтвердились ли эти пророческие работы позднейшими исследованиями? Не было ли в выводах славянофилов увлечений, преувеличений? Конечно, были, как всегда бывает в том случае, когда взамен одной теории является другая, построенная на прямо противоположном начале, мы и укажем эти преувеличения. Но в общих основаниях славянофильская теория восторжествовала.
Возьмем дело сначала со стороны отрицательной, ответим на вопрос: опровергнута ли теория родового быта? На это должно отвечать утвердительно. Возьмем, например, замечательное вообще и лучшее в настоящее время исследование о государственном строе древней России г. Сергеевича ‘Князь и вече’. Оно все построено на признании господства в древнеполитической жизни личного начала, которым объясняется у него развитие начала вечевого. Этого мало. Первые славянофилы, отрицая существование родового быта в народе, допустили, однако, или готовы были допустить его в отношениях междукняжеских. Г. Сергеевич разбил и эту иллюзию, доказав, что и здесь личное начало господствовало, как во всех других отношениях.
Возьмите превосходные исторические монографии профессора Костомарова, например его ‘Мысли о федеративном начале в Древней Руси’, мысли, к сожалению, еще не утилизированные русскою наукою, потому что к ним отнеслись не столько научно, сколько полицейски. Что выступает в этих монографиях? Целые земли, на которые была разделена Древняя Русь, и вместе с тем сильная, по тому времени, земская жизнь, имевшая большое политическое значение.
Обращаясь к положительной стороне работы славянофилов, мы должны заметить следующее. Их идеи о семейно-общинном быте получили право гражданства в науке. Г. Бестужев-Рюмин после основательного и добросовестного сличения всех мнений о быте древних славян приходит к следующему выводу: основою общественного развития славян служила семейная община (вервь, задруга), соединенная отчасти общим происхождением и еще более общим сожительством — общим землевладением и своим собственным судом в своих пределах. Но нельзя не согласиться, что славянофилы, особенно К. Аксаков, несколько идеализировали этот общинный быт. Они перенесли на эту общину свои собственные религиозные и даже церковные идеалы. В их теории ‘община, мир’ выходит каким-то церковным ‘согласием’, соединенным силою любви и высших, немного мистических интересов. Конечно, эти субъективные прибавки могут быть отброшены без особенного ущерба для науки.

IV

Но великое дело было сделано. Коренные вопросы русской истории должны были получить новую постановку. Народ явился в истории не пассивным и противным цивилизации материалом, обнаруживающим это сопротивление свое то пассивно, то активно, то неисполнением предписанного, то открытым сопротивлением, за что его следовало бы, с точки зрения некоторых историков, подвести под 262 и след. статьи: Уложения о наказаниях. Нет, он является деятельною и благотворною силою в истории, самостоятельным ее элементом.
Элемент этот имеет свою форму, свое значение, свой круг действий: он носит название веча. Вече есть народная сила, не смешивающаяся с князем, действующая рядом с ним, иногда направляющая и контролирующая его действия. Князь не может обойтись без содействия веча, он должен действовать согласно с ним. Это вызывалось слабостью княжеской власти, утрачивавшей свое значение в междоусобиях. ‘Народные интересы, — говорит г. Костомаров, — сами собою стали пробиваться сквозь путаницу княжеских междоусобий, совершенно подчиняли своему направлению княжеские побуждения и хотя сами изменяли свой характер, но зато и характер княжеских отношений сообразовался с ними’.
Роль веча проявляется главным образом в том, что оно охраняет силу народного обычая, народных прав от злоупотреблений княжеской администрации. Оно стоит на страже земской пошлины, старины. Князь, обыкновенно человек пришлый, призванный, не знает обычаев земли, которою он должен управлять. И вот вече, прежде чем князь сел на престол, заключает с ним ряд, договор, и в самом начале ряда ставит: ‘а землю держать тебе в старине, по пошлине’. Рассмотрите, как различен смысл этих слов: с точки зрения первой теории требование охранять старину, пошлину, заключало в себе явное противодействие цивилизующему началу, таившемуся в княжеско-дружинном начале. Странное дело! Те же самые историки, которые преклоняются перед уважением англичан к своей старине, восхищаются их ссылками на common law, на добрые законы Эдуарда Исповедника, Альфреда Великого, не могут понять смысла вечевых рядов! Теория общинного быта видит в этой пошлине живое народное начало, не только представляющее старину, но способное к дальнейшему развитию. Припомним сказанное нами в прошлую лекцию. Мы не должны обманываться словами ‘обычай’, ‘пошлина’. Обычай беспрерывно нарастает, способен к видоизменению. ‘Обычай’, выразившийся в Псковской Судной Грамоте, этом превосходном памятнике вечевого законодательства, шире, разнообразнее, чем обычай, выразившийся в Русской Правде, хотя основы его те же.
Вместе с изменением взгляда на ‘пошлину’ видоизменяется взгляд на представителей земского и общественного движения в Древней Руси. С точки зрения родового быта богатырство было выдвинуто сознанием физической силы, от которой им было ‘грузно’. Выдвинувшись в дружину, удалец уже разрывал свою связь с ‘темной массой’. И вот К. Аксаков положил твердое основание другому взгляду на богатырей и дружину. Он посвятил особенную статью на исследование русских былин, и в этой статье богатыри выступают не только удальцами, думающими о личном возвышении, но борцами за землю, представителями известных нравственных стремлений. Восстанавливается и связь между дружиною и земщиною.
Мало того, объясняется полнее и значение самих князей. Князь перестает быть чисто внешней, хотя и ‘цивилизующей’ силой. Он существенный земский элемент: ни вече не может обходиться без князя, ни князь без веча. Вольный, привыкший к свободе Новгород не может жить без князя. И только тот князь превозносится летописями, песнями, преданиями, в ком жива эта связь, кто воплощает это ‘одиначество’ власти и веча. Таковы Владимир Святой, Владимир Мономах, два Мстислава Новгородские и т. д.
Итак, сила власти, направляемая народною мыслью и преданием, — таков смысл древнейшей русской истории, исходные точки нашего политического развития, по мнению Аксакова.
Определить таким образом значение исходных начал нашей истории — значит совершить решительный переворот в историческом миросозерцании, в общих воззрениях на историю. К сожалению, славянофилам не суждено было провести свои взгляды через всю историю. Они не успели написать своей истории России, хотя в сочинениях К. Аксакова напечатано множество приготовительных работ по этому предмету. Только по отдельным вопросам допетровской истории удавалось высказывать им свое мнение, и в этих мнениях ясно видно, какое высокое значение имели для объяснения истории их основные взгляды.
Остановимся, например, на замечательном периоде, известном под именем Смутного времени. Период этот кроме своей внутренней важности замечателен еще тем, что историки всех направлений одинаково превозносят роль народного движения в деле освобождения земли от иноземцев и восстановления государственного порядка. Но под этим видимым единомыслием таится глубокое разномыслие разных школ.
Возьмите, например, VIII том ‘Истории России’ г. Соловьева, посвященный описанию событий Смутного времени. Он весьма добросовестно, а иногда мастерски выдвигает значение народного движения, описывает подвиги героев тогдашнего времени, выставляет эти подвиги в должном свете. И к какой же морали приводит его это добросовестное, во всяком случае, исследование? В одной из статей своих он восклицает: ‘Вот что выиграла Русь отречением от вечевого быта!’. Другими словами, по его убеждению, Россия могла совершить свой подвиг в 1612 г. потому, что она была, так сказать, воспитана государственным началом, убившим в ней начало вечевое, т. е. не только вече как форму политическую, но даже как привычку самодеятельности, совещания. Доводя эту мысль до крайних, но весьма законных последствий, мы должны сказать: земля русская поднялась в 1612 г. потому, что в ней не было никаких энергических начал. Это верно замечено Хомяковым:
‘Г. Соловьев, — говорит он, — не замечает, что окруженная врагами, разорванная внутри призраком угасшей династии, без царя и без правительства, старая Русь могла только потому и совершить свое великое дело, что она не отрекалась от веча, сходки, мира, общины, выборов, самопредставительства и прочих живых своих сил и живых выражений своей силы. Кто сделал Минина выборным всей земли русской? Пожарского военачальником? Кто посылал грамоты городовые? Кто, как не вече, или сходка, или мир? Кто мог это все строить? Обычай и исконная привычка к жизни гражданской в городах и селах. Почти совестно это доказывать’.
В том же смысле высказывается и К. Аксаков в своем превосходном разборе VIII тома ‘Истории России’. Мало того. То же говорит в порыве истинного увлечения правдой и г. Соловьев, который, к величайшей своей чести, часто отступает от своей беспощадной теории. Вот эти слова:
‘Получив весть о недобром совете Шульгина и Биркина, князь Дмитрий (Пожарский), Кузьма (Минин) и все ратные люди положили упование на Бога, и как Иерусалим был очищен последними людьми, так и в Московском государстве последние люди собрались и пошли против безбожных латын и против своих изменников. Действительно, это были последние люди Московского государства, коренные, основные люди: когда ударили бури Смутного времени, то потрясли и свеяли много слоев, находившихся на поверхности, но когда коснулись оснований общественных, то встретили и людей основных, о силу которых напор их должен был сокрушиться’.
Вяжутся ли эти замечательные слова с теориею отречения от старых обычаев, о которой мы говорили выше? Не идут ли они больше к следующим словам К. Аксакова: ‘Великое время междуцарствия представляет решительное торжество начала земского, начала нравственного, свободного. Все могущество внешнее, государственное, было сокрушено и бессильно. Очищаясь и возвышаясь нравственно, наконец, встала сама земля и, исполненная силы духа, одолела всех врагов’.
Что дело действительно происходило так, это доказывает превосходное исследование г. Забелина ‘Минин и Пожарский’.
Значение этой силы славянофилы любили исследовать во всех ее проявлениях. Можно сказать, что во всех событиях и явлениях допетровской России их занимала именно эта общественная сторона, это проявление народной мысли, действовавшей совместно с государством. Так, К. Аксаков очень часто возвращается к вопросу о земских соборах, которым он думал посвятить особое исследование. Он, как видно из его введения, хотел показать, что земские соборы органически, необходимо были связаны с историческими идеалами русского народа. Показать это было необходимо, потому что другие историки видели в земских соборах явление незначительное и случайное. Певцы государственности! Глашатаи административного просвещения! Они видели логику, необходимость, строгую последовательность только там, где действовало государство, там же, где приходилось иметь дело с народными силами, они видели случай. Но отдельные мысли, высказанные К. Аксаковым, подтверждены специальным и добросовестным иследованием г. Беляева.*
______________________
* Московские университетские известия. Январь 1867 г.

V

Если мы вдумаемся в общий смысл этих исследований, то нам понятно будет глубокое различие между историею, изложенною с точки зрения так называемых западников, и историею, как понимали ее славянофилы. История первого рода будет апотеозою государственности, понимаемой в довольно узком смысле, т. е. апотеозою деятельности государственного механизма, вдохновляемого, так сказать, своими собственными началами, вне всякого общественного влияния. Славянофильская, так сказать, история будет историею жизни народной, совершающейся при содействии государственного начала. Главный источник прогресса славянофильство видит в самодеятельности народной, государство не должно брать на себя творческую роль, становиться на место живых народных сил. Иначе пред нами будет не жизнь, а внешнее подобие жизни.
Отсюда вытекают следующие последствия.
1. Только те культурные приобретения прочны, которые усваиваются обществом свободно, т. е. без внешнего принуждения. Все, говорил К. Аксаков, имеет только цену, во сколько что делается искренно и свободно. В особенности это должно сказать о началах бытовых, культурных, в собственном смысле. Они нисколько не восставали против заимствований от других народов. Они восставали против принудительного проведения разных заимствований, которым отличается период петербургский, который поэтому и не мог создать ничего прочного, не мог, говоря словами Хомякова, перевести своих законов в обычай. Он создавал моды, т.е. внешнее увлечение тем или другим влиянием, но не действительные потребности. Таковы были наши англомании, галломании и разные другие мании.
2. Признавая необходимость и пользу заимствования, они восставали против слепой подражательности, и по очень понятной причине. Заимствование не убивает человеческой самостоятельности. Заимствуя разумно, мы должны проникнуть в смысл заимствуемого, возвыситься к его принципам, отделить внешнюю и часто случайную форму от сущности дела, видоизменить, переработать даже эту форму применительно к условиям собственной жизни. Работа не легкая и предполагающая большую самодеятельность. Напротив, подражание, простая копировка чужого, пересаживание чужих учреждений не требуют никакого умственного напряжения, увлекаясь легкою задачею подражания, общество даже отвыкает от действительной работы, засыпает, убивает в себе нравственную энергию. Затем, и это самое важное, заимствование не убивает оригинальности человека и народа, оно даже обогащает его нравственные силы, потому что заимствованное усваивается, входит в плоть и кровь. Чрез разумное заимствование человек получает даже большую возможность развить, возвести на степень общечеловеческого свои собственные культурные начала. Так, заимствование классической мудрости Европой дало ей возможность проявить свои собственные силы в национальных литературах, философиях, искусствах разных народов — французов, немцев, англичан и т. д. Подражание убивает народную самостоятельность, ибо предмет подражания принимается без критики, без рассуждения, как безусловно высшее начало, как закон. Мысль эта лучше всего выражена Киреевским: ‘Разумное развитие отдельного человека есть возведение его в общечеловеческое достоинство согласно с теми особенностями, которыми его отличила природа. Разумное развитие народа есть возведение его до общечеловеческого значения того типа, который скрывается в самом корне народного бытия’.
3. Развитие народное должно быть преемственно, т. е. не разрывать связи с преданием, потому, во-первых, что в предании, ‘громаде обычая’, выражается индивидуальность народная, и, во-вторых, потому, что в обычае заключается твердая точка опоры для самостоятельной критики всяких реформ, заимствований, всякого шага вперед. Тогда только и развитие или, говоря по иностранному, прогресс будет процессом внутренним, действительным, а не внешним и потому мнимым. С этой точки зрения Хомяков восстает против глашатаев не столько прогресса, сколько слова ‘прогресс’, не понимающих действительного его значения. Иногда, говорит он, можно подумать, что, по мнению этих господ, ‘все, что случилось в известных географических пределах годом позже, есть уже прогресс против того, что было годом раньше, и что завоевание Константинополя турками есть прогресс греческой области’. Нужно задать себе вопрос — чей прогресс, прогресс чего именно! Иначе выйдет, что вся жизнь Римской империи до последнего дня была прогрессом. ‘Может усовершенствоваться наука, а нравы могут упадать и страна гибнуть, может разграфляться администрация и, следовательно, по-видимому, приходить в порядок, а народ упадать и страна гибнуть. Может скрепляться случайный центр, а члены все болеть и слабеть и страна опять-таки гибнуть. Где же тут прогресс страны?.. Прогресс есть слово, требующее субъекта. Без этого субъекта прогресс есть отвлеченность, или, лучше сказать, чистая бессмыслица’.
Таковы твердые точки опоры, на которых славянофилы думали основать свою критику ходячих воззрений на русскую историю. Понятно, как с этой точки зрения они должны были отнестись к реформе Петра Великого. Мы уже выяснили это отношение в прошлой лекции.
Здесь справедливость требует заметить, что их мнения об этом историческом событии, конечно, преувеличены. Конечно, резкое осуждение реформы Петра было естественным результатом того, в свою очередь, преувеличенного мнения людей противоположного лагеря, которые серьезно полагали, что историческая жизнь России началась только с Петра. Конечно, далее, они, по самой своей, так сказать, критической позиции, склонны были останавливаться только на отрицательных сторонах реформы.
Но это не снимает с них ответственности за многие увлечения и крайности, замеченные, впрочем, самим Хомяковым в его превосходной статье ‘О старом и новом’.
Это не снимает с них упрека в неполном понимании личности Петра, которого они не умели выделить из последующей истории. Они не увидели народных черт в преобразователе России и его во многих отношениях свободного отношения к Западу. Мало того. Они не дали себе труда ответить на вопрос: действительно ли история XVIII столетия так оторвана от истории предыдущей и не был ли разрыв более внешним, чем внутренним? Этого, правда, они и не могли сделать, потому что история XVIII столетия едва начинает выступать из мрака, благодаря обилию издаваемых теперь материалов.
С другой стороны, они слишком идеализировали Древнюю Русь в том смысле, что уважение свое к принципам древней жизни они переносили иногда на самые формы, а иногда и на отсутствие форм, где они были бы нужны. Так, К. Аксаков упорно проповедует бесполезность юридических гарантий разных прав личных и общественных и видит в бесформенности Древней Руси некоторую заслугу, даже высший принцип, возвышающий нас над Западом, слишком увлеченным формой. Он забывает, что отсутствие форм и гарантий в самой Древней Руси было не повсеместно. Новгород и Псков, развитые больше других частей, выработали свои ‘гарантии’.
В то же время отсутствие гарантий в других местах было признаком несовершенства общественного, даже, может быть, отсутствия гражданственности.
В этих увлечениях опять-таки можно видеть естественное последствие противоположных увлечений. Другие превозносили всякое последующее событие над предыдущим потому только, что оно последующее. Они часто впадали в другую крайность.
Но, несмотря на эти увлечения, нельзя не сознаться, что в их исторических трудах гораздо меньше того формализма, каким часто отличаются труды их противников. Они ищут идеала, внутреннего смысла событий для того, чтобы из истории вышла руководительница народной жизни. Труды их противников часто могут быть названы теориею внешнего прогресса, основанною на мысли, что разрушение старого ведет к новому и непременно лучшему. Падение Киевской Руси весьма радостно, ибо над нею возвысилась Русь суздальская, представлявшая другие порядки, отрицание Московской Руси Русью Петербургской тоже радостно и т. д. К. Аксаков справедливо называет такой взгляд поклонением не истории, а времени. Нет ничего легче, как писать такую историю, для этого не нужно иметь никакой мысли, кроме той, что новое лучше старого, а потому наблюдателю остается только бежать за временем. Для работы, предпринятой славянофилами, нужно кое-что другое.
‘Легче и несравненно легче, — говорит Хомяков, — давать себя увлекать течению, чем стараться отклонить самое течение в лучшее русло. Работа мыслящего ума тяжелее работы пишущей руки: тот, кто в современной подспудной жизни народа и в непонимаемой, хотя и описываемой, старине отыскивает те живые стихии и умственные типы, в которых заключается и прошедший идеал, и развитие будущей судьбы народа, трудится много более, чем тот, кто
Бессилен к смелому возврату
Иль шагу смелому вперед
И по углаженному скату
Лениво под гору ползет…’.

Лекция четвертая

Орудия борьбы (окончание)

I

Сегодня мне предстоит говорить о вопросе, важность которого, признаюсь, приводит меня в смущение, именно я обращу ваше внимание на богословскую полемику Хомякова, полемику, которая представляет замечательную и единственную у нас критику религиозных основ западноевропейского просвещения.
Вопрос этот приводит меня в смущение потому, что, не будучи специалистом по богословию и церковной истории, я не могу оценить взгляды Хомякова по истинному их достоинству. Кроме того, я затруднен еще одним обстоятельством. Чтения мои, как всякий мог заметить, представляли критику славянофильства с чисто научной точки зрения. Вопрос же, поставленный на очередь сегодня, по-видимому, переходит за область научных исследований и относится к тому миру, где бессилен разум и сильна одна только вера.
Но неужели в богословских вопросах, поднятых как Киреевским в его знаменитой статье ‘О различии просвещения’ и т. д., так и еще полнее Хомяковым, нет ничего, что не только может, но должно быть исследуемо науками историческими, общественными и политическими? На вопрос этот вряд ли можно отвечать отрицательно. Религиозная жизнь проявляется не только в форме невидимых, внутренних отношений отдельного человека к Богу. Она выражается в форме общения массы людей, связанных единством веры, т.е. в общении церковном. Формы церкви как установления общественного неизбежно подчиняются законам исторического разнообразия, составляют часть форм жизни общественной вообще, находятся в связи с особенностями целых рас и даже отдельных народов. Следовательно, формы и жизнь церкви должны быть исследованы исторически.
Этого мало. Коренные основы церковного устройства и жизни неизбежно и неотразимо влияют на весь строй общественной и политической жизни. Развитие отдельных типов государства находится в теснейшей связи с формами церковного быта по многим причинам. Как показывает опыт истории, церковное общество слагается раньше общества политического и светского, поэтому в церкви вырабатываются основные общественные идеалы каждой народности. Светское общество и государство развиваются первоначально под руководством церкви, из нее заимствуют свои верховные начала. Впоследствии светское государство эмансипируется из-под церковной опеки, но это эмансипация более внешняя, чем внутренняя. Разбирая начала отдельного государственного строя, мы легко можем определить, из какого церковного типа они вышли. Так, например, мы можем назвать Францию католическим государством не потому только, что большинство французов католики, но потому, что формы этого государства остаются верны формам католицизма. Мы можем сказать здесь нечто похожее на парадокс для людей, не довольно знакомых с духом разных государственных учреждений, но совершенно понятное для людей, знающих дело. Общество и государство остаются верны церковному типу, из которого они вышли, даже тогда, когда они впадают в неверие, т. е. отказываются от религии. Формы французских учреждений времен республики, закрывшей христианские храмы, были верны католицизму, т. е. церкви, построившей свои установления на идее внешнего и принудительного единства, с разделением управляющих и управляемых на два противоположных лагеря и безмерною централизациею. Не знает ли всякий, изучавший Токвиля, Банкрофта, Лабулэ и т.д., что корень нынешних установлений С[еверной] Америки — в религиозных стремлениях первых пуритан, основавших здесь свои колонии?
С этой точки зрения нам понятна будет важность сочинений Хомякова для общественного развития России. Оставляя в стороне богословско-догматическое значение их, оценить которое я не считаю себя призванным, остановимся на них, как на критике религиозных основ западноевропейского просвещения и форм церковной жизни.
Избрать такую точку зрения даст нам право самое содержание главных сочинений Хомякова. Их содержание полемическое, и полемика эта направлена главным образом против церковных идеалов западноевропейского мира. Основою критики является очень определенный церковный идеал, выработанный первыми веками христианства и сохраненный православною церковью.
Как определим исходную точку этой замечательной критики? Кажется, она заключается в следующих словах Хомякова: ‘Церковь — авторитет, — сказал (протестант) Гизо в одном из замечательнейших своих сочинений, а один из его (католических) критиков, приводя эти слова, подтверждает их, при этом ни тот, ни другой не подозревает, сколько в них неправды и богохульства. Бедный римлянин! Бедный протестант! Нет, Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос, ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина, и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его…’.*
_____________________
* Богословские соч. С. 49.
Смысл этих слов ясен: верующая совесть отдельного человека относится к церкви, к Богу, к Христу не как к авторитету, т. е. внешней, принудительной силе, а как к истине, когда речь идет о Боге, или как к выражению и хранителю истины, когда дело идет о церкви. Какая же разница между авторитетом и истиною?
Авторитет предписывает верование и требует себе подчинения, он выдает себя за признак истины, за такой признак, без которого истина не может быть истиною. Стало быть, авторитет предполагает не непосредственное отношение к истине и не непосредственное ее познание, а внешнее ей подчинение через повиновение установленному авторитету. Поэтому авторитет убивает свободу веры или, лучше сказать, самую веру, ибо вера есть свободное движение человеческого духа, такое же свободное, как самая мысль. Христос не сказал: повинуйтесь мне, но веруйте в меня, он не сказал: подчинитесь моим словам, но ‘познайте истину, и истина свободит вас’. Когда ученики, еще несовершенно проникшиеся духом нового учения, просили у него позволения низвести огонь на город, не принявший их, он сказал им: ‘не знаете, какого вы духа’.
Ю.Ф. Самарин, объясняя мысли Хомякова, справедливо говорит: ‘Я признаю, подчиняюсь, покоряюсь, стало быть, я не верую. Церковь предлагает только веру, вызывает в душе человека только веру и меньшим не довольствуется, иными словами, она принимает в свое лоно только свободных: кто приносит ей рабское признание, не веря в нее, тот не в Церкви и не от Церкви’.
Что же такое церковь? Каково ее отношение к верующей совести отдельного человека? Церковь менее всего есть внешний авторитет, связывающий совесть, предписывающий к верованию те или другие истины. Церковь хранит истину в своем предании, распространяет ее своим учением, осуществляет совместною жизнью всех своих учеников. Основание церкви — взаимное доверие, любовь, жизнь церкви в совместном и согласном служении истине. Поэтому церковь предполагает полное и постоянное общение в делах веры, возможность общения есть признак истины, в церковном согласии должно искать ее критериума, из этой деятельной жизни веры никто не может быть исключен — все члены церкви суть братья во Христе — и это слово братья не должно быть фарисейским, суетным выражением, подобным тому, как мы с гордостью говорим иногда ‘о меньших братьях’, не зная еще, кто дал нам право называться ‘большими братьями’.
Истина выражается всею церковью, живет во всей церкви, и если даже вся церковь не может быть авторитетом, т. е. внешнею принудительною властью, то тем менее можем мы говорить об авторитете в церкви, т. е. об авторитете известной ее части. В церкви есть только верующие, но нет властей, в смысле видимых глав церкви, которых бы слово было непогрешимым авторитетом для всех других. Церковь верует в единого, невидимого главу своего, она верует затем, что воля этого невидимого главы выражается в согласном убеждении всех верующих, т. е. в соборных постановлениях и церковном предании. Поэтому в нашем символе веры помещены слова: ‘верую в соборную церковь’. Из этого, конечно, не следует, чтобы церковь не возлагала отправления разных обрядов, совершения таинства и обязанностей поучения на отдельных лиц. Но эти лица не становятся властями, т. е. их слова не становятся церковною истиною.
Поясним эту мысль примером. Если церковь признает внешний авторитет (как это сделала римско-католическая церковь), каждое слово этого авторитета будет обязательно для всей церкви. Не подчиняться этому властному слову — значит отпасть от церкви, сделаться раскольником, еретиком. Так случилось с благородными людьми, не признавшими нелепого догмата папской непогрешимости. Возьмем же другое положение вещей, когда в церкви нет видимой власти: что могут сделать лицо или группа лиц, возомнивших, что они власть? Предположим, что такая власть издаст правило, нарушающее чистоту церковного учения. Будет ли церковь иметь право не повиноваться такому правилу? О, конечно! Ибо такая церковь может сказать авторитету, посягнувшему на предание: Не мы отпадаем от церкви, не повинуясь твоему произвольному уставу, а ты отпадаешь от нее, ты вносишь смуту туда, где прежде было согласие и единство. Разница огромная! Именно в таком положении находится Православная церковь. Эта вера выражена в ответе Хомякова иезуиту из русских — Гагарину. Гагарин высказал смелое предположение, что соединение Римской и Православной церкви очень легко — стоит только русской церковной администрации сойтись с папским престолом. Раз это случится, восклицает патер, тогда кто может помешать примирению? ‘Кто, в самом деле? — иронически спрашивает Хомяков. — Провинциальная ли церковь Востока, угнетенная исламом и обстреливаемая Западом? Провинциальная ли церковь маленького королевства греческого, которая считается за ничто в мире? Народ ли русский, голос которого не слышен в правительственных вопросах? Кто же? Если нужно, я скажу иезуиту кто. Пусть духовенство изменит (хотя такое предположение выходит из пределов возможного), и тогда миллионы душ останутся непоколебимыми в истине, миллионы рук поднимут непобедимую хоругвь Церкви и образуют чин мирян. Найдется же в неизмеримом восточном мире, по крайней мере, два или три епископа, которые не изменят Богу, они благословят низшие чины, составят из себя все епископство, и Церковь ничего не потеряет ни в силе, ни в единстве, она останется кафолическою Церковью, какою была и во времена апостолов’.

II

Вот идеал церковной жизни, с точки зрения которого Хомяков рассмотрел значение двух церквей, разделяющих западный мир, — католичества и протестантства. Уже самый повод, по которому вышли эти статьи, заслуживает внимания. В 1850 г. известный писатель наш Ф. И. Тютчев напечатал в ‘Revue des Deux Mondes’ статью, заключавшую в себе критику римско-католических церковных учреждений. Статья эта вызвала ответ католического писателя г. Лоранси, заключавший в себе не столько оправдание католицизма, сколько нападки на церковь православную. Эти нападки и взялся опровергнуть Хомяков. Задача не новая, ибо много уже духовных писателей наших пробовали свои силы на этом поприще. Но полемика Хомякова представляла новую сторону. Он не ограничился защитою православия, даже дал этой защите довольно мало места в своих трудах, он мог быть краток в этом отношении, потому что имел дело с довольно поверхностными возражениями людей, почти не знавших православной церкви. Полемика Хомякова имела то значение, что она раскрыла с точки зрения идеала православной церкви внутреннее значение двух западных вероучений, католицизма и протестантизма, в их взаимной связи… Да, в их взаимной связи. Хомяков первый показал, что протестантизм, в котором католики видят отпадение от истинных начал веры, был логическим последствием католицизма, что смысл протестантизма в католицизме, что исходные их точки одинаковы и одинаково ложны с точки зрения соборной церкви.

III

Что такое протестантизм, спрашивает Хомяков. Определяется ли его смысл актом протеста, предъявленного по делам веры? Но тогда протестанты были апостолы, протестовавшие против иудаизма и идолопоклонства? Не заключается ли сущность протестантизма в свободе исследования! Но апостол сказал: испытуйте Писание, стало быть, исследуйте, но свободное исследование, так или иначе понятое, составляет единственное основание всякой веры. Спрашивается, наконец, не в реформе ли, не в акте ли преобразования искать сущности протестантства? Но ведь и церковь постоянно реформировала свои обряды и правила, и никому не приходило на мысль назвать ее ради этого протестантскою.
Мир протестантский отнюдь не мир свободного исследования, ибо свобода исследования принадлежит всем людям. Протестантизм есть мир, отрицающий другой мир, т. е. специально католический. Отнимите у него этот другой мир — и протестантство умрет, ибо вся жизнь его в отрицании. Стало быть, протестантизм другая сторона католицизма, его инобытие (Anderssein), как сказал бы Гегель, исторически говоря, он — его законное последствие. Смысл протестантского раскола в началах раскола, совершенного католицизмом. В чем же заключается тайна католицизма? В том ли, что он установил у себя некоторые новые догматы и каждый день устанавливает новые? Но каждому известно, что наш символ вырабатывался постепенно и постепенно вносились в него новые начала, согласные, однако, с общим духом Христова учения. Весь вопрос состоял в том, кто и как установлял догматы? До разделения церквей догматы веры обсуждались вселенскими соборами как представителями всей церкви, затем вся церковь принимала или отвергала определения соборов, смотря по тому, находила ли их сообразными или противными своей вере и своему преданию, и присваивала название соборов вселенских тем из них, в постановлениях которых признавала выражение своей внутренней силы. Что же произошло в момент разделения церквей? Одна местная церковь сочла себя вправе внести во всеобщий символ веры свое местное предание или мнение. Местная церковь поставила себя на высоту всей церкви. Этим самым мир западный отверг значение в делах религии всех восточных церквей и заявил, говоря словами Хомякова, что весь Восток не более как мир илотов в делах веры и учения. Здесь зародыш презрения Запада к Востоку.
‘Частное мнение,., присвоившее себе в области вселенской Церкви право на самостоятельное решение догматического вопроса, — говорит Хомяков, — заключало в себе постановку и узаконение протестантства, т. е. свободы исследования, оторванной от живого предания о единстве, основанном на взаимной любви’.
Но это отрицание церковного единства не выразилось еще в форме истинно протестантской, т. е. в религиозном индивидуализме. Для западного мира необходима все-таки церковь, ибо он хотел, хотя наружно, сохранить предание. Но как создать эту церковь, т. е. единство верующих? Отказавшись от условий единства внутреннего и потому свободного, нужно было создать единство внешнее, основанное на внешнем авторитете, следовательно, принудительное. Мир западный нашел этот внешний авторитет, приурочив монополию бого-вдохновенности к одному епископскому престолу, древнейшему на Западе, — престолу римскому. Епископ римский, прежде представитель одной из местных церквей, равный всем другим епископам христианского мира, стал римским папою, т. е. владыкою церкви. Личная воля одного, руководимая личным разумом этого одного, стала на место вселенского сознания. Западная церковь думала завоевать себе независимость от церкви соборной, вместо того она создала духовного государя, превратилась в государство, скроенное по образцу и подобию Римской империи. Как во всяком государстве, явились управляющие и управляемые: церковь раскололась на клир, во главе которого стоял духовный государь, и мирян, иначе говоря, на начальствующих и подданных. Христианин, некогда член церкви, некогда ответственный участник в ее решениях, сделался подданным церкви. Он подчинился определениям этой церкви уже не как нравственному, а как юридическому закону. Сам закон этот сделался выражением не живого нравственного начала, а чисто рассудочных стремлений, руководимых соображениями внешней пользы. Представим пример таких соображений. Что нужно для спасения человека: одна ли вера или и добрые дела? Православный христианин даже не задаст себе подобного вопроса. Христос сказал ему: ‘Люби Бога и ближнего’, эта любовь предполагает и веру в Бога, и добрые дела для ближних. Христианин, проникнутый этим живым христианским началом, даже не станет рассуждать, нужны ли ему добрые дела, его живая вера проявится во всех его действиях. Рассудочный христианин мыслит так: мне нужно спастись, как я это сделаю? Конечно, вера в Бога великое дело: Христос сказал каявшейся грешнице: ‘Иди, вера твоя спасет тя’. Но апостол говорит: ‘Вера без дел мертва’. Стало быть, необходимы добрые дела. Но тут новое затруднение. Что будет с теми, кто хотя добрых дел не совершил, но перед смертью покаялся и получил отпущение за свою веру? Он не должен погибнуть, ибо и вера оправдывает человека. Здесь уже за отдельного человека, за подданного церкви, начинает рассуждать ‘государство-церковь’. Конечно, говорит она, у меня есть много верующих грешников, правда кающихся, но которым недостает добрых дел. Но зато в лоне моем были и есть святые, у которых такое количество добрых дел, что они способны оправдать не только их, но и многих других. Эти излишние заслуги суть достояние церкви, которая может отпускать из них потребное количество другим, даром или за деньги. Но за деньги лучше. И вот является продажа индульгенций, переводы заслуг одного человека на другого.

IV

Идея, сделавшаяся формальною, стала нуждаться в формальном учреждении, в знамении церковности, которого никогда не искала христианская церковь пока сознавала свое внутреннее единство. Это ‘знамение церковности’ католицизм нашел в папе, государе церкви. ‘Государство от мира сего, — говорит Хомяков, — заняло место христианской Церкви. Единый живой закон единения в Боге вытеснен был частными законами, носящими на себе отпечаток утилитаризма и юридических отношений. Рационализм развился в форме властительских определений, он изобрел чистилище, чтоб объяснить молитвы за усопших, установил между Богом и человеком баланс обязанностей и заслуг, начал прикидывать на весы грехи и молитвы, проступки и искупительные подвиги, завел переводы с одного человека на другого, узаконил обмены мнимых заслуг, словом, он перенес в святилище веры полный механизм банкирского дома. Единовременно церковь-государство вводила государственный язык — язык латинский, потом она привлекла к своему суду дела мирские, затем взялась за оружие и стала снаряжать сперва нестройные полчища крестоносцев, впоследствии постоянные армии (рыцарские ордена), и, наконец, когда меч был вырван из ее рук, она выдвинула в строй вышколенную дружину иезуитов…’. ‘Отыскивая источник протестантского рационализма, — продолжает Хомяков, — я нахожу его переряженным в форме римского рационализма и не могу не проследить его развития. О злоупотреблениях нет речи, я придерживаюсь начал. Вдохновенная Богом церковь для западного христианина сделалась чем-то внешним, каким-то прорицательным авторитетом, авторитетом как бы вещественным: она обратила человека себе в раба и вследствие этого нажила себе в нем судью‘.
Да, судью и судью, не замедлившего произнести свой приговор. ‘Как только авторитет сделался внешнею властью, — говорит Хомяков, — а познание религиозных истин отрешилось от религиозной жизни, так изменилось и отношение людей между собою: в Церкви они составляли одно целое, потому что в них жила одна душа, эта связь исчезла, ее заменила другая: общеподданническая зависимость всех людей от верховной власти Рима’.
Таким образом, западная церковь думала основать свою силу и твердость на внешнем знамении церковности, т. е. папской власти, но это ‘знамение’ сделалось причиною нового раскола в одних странах и неверия в других. Рано или поздно должен был возникнуть вопрос: на чем основан авторитет папы, его верховенство над церковью? Подобного вопроса никогда не могло бы возникнуть в соборной церкви, потому что эта церковь не есть внешний авторитет и не нуждается во внешних доказательствах своих прав. Основание ее силы в ней самой, она уронила бы свое достоинство, если бы стала искать внешних оснований и доказательств и тем более поддерживать свое значение принуждением, рыцарскими орденами и инквизицией. Но для папства как власти внешней необходимы были внешние признаки и доказательства его законности, т.е. нечто основывающееся не на непосредственном убеждении совести, а на логических и даже юридических силлогизмах и доказательствах. Но где их найти? Мы говорим именно найти, потому что основания папской власти не вытекали из истинного существа церкви. И папство, не имея возможности основать свою силу на церкви, ибо церковь отрицает папство, принялось изобретать, подбирать доказательства своей законности, как истец, собирающийся выиграть тяжбу. Всякий знает, что было пущено в ход для этой цели: и предание о мнимом преемстве от апостола Петра, и Исидоровы декреталии, подложность которых не подлежит сомнению, и т. д. и т. д. Последствия этих приемов угадать не трудно. Признав для себя необходимость внешних доказательств, проверяемых разумом, папство подчинило авторитет церкви толкованиям субъективного рационализма. ‘Рим, — говорит Хомяков, — пустил разум на волю, хотя, по-видимому, и попирал его ногами. Как только возникло первое сомнение в законности этой власти, так единство католицизма должно было рушиться.
И разум человеческий воспрянул, гордясь созданною для него независимостью логического самоопределения и негодуя на оковы, произвольно на него наложенные. Так возникло протестантство, законное по своему происхождению, хотя и непокорное исчадие романизма. В известном отношении, оно представляет собою своего рода реакцию христианской мысли против заблуждений, господствовавших в продолжение веков, но, повторяю, по происхождению своему оно не секта первобытного христианства, а раскол, порожденный римским верованием’.
Протестантство было и осталось отрицанием католицизма, и поэтому оно имело и имеет смысл только для стран, некогда принадлежавших к католицизму. Этим Хомяков справедливо объясняет тот факт, что протестантская проповедь остановилась у пределов православного мира — для него она не имела смысла. Даже и теперь, если бывают случаи отпадения от православия, то отпадающий обращается в католицизм, но я не знаю случая перехода в протестантизм.
Для уразумения смысла протестантизма не должно спрашивать, что он утверждает сам по себе, но что он отрицает или, в крайнем случае, что он признает в противность католицизму. Так, римская церковь говорит: ‘Неминуемо произойдет разъединение, если не будет налицо власти для решения догматических вопросов’. Протестантизм говорит: ‘Непременно наступит умственное рабство, если каждый будет считать себя обязанным пребывать с другими в согласии’. Римлянин говорит о необходимости внешнего единства церкви, протестант отрицает его и доходит до отрицания самой церкви, основанной на внутреннем согласии. Католицизм говорит: ‘Человек оправдывается своими делами’, протестант возглашает: ‘Нет, он оправдывается одною верою’.
Протестантизм есть известное отрицание церкви как хранительницы и представительницы церковной истины. По-видимому, он вполне освобождает человеческий разум. Но нет ли и у него внешнего авторитета, именно авторитета, а не истины? О, конечно, есть, и он налицо: буква Библии, как метко заметил Шерр, т. е. Священного писания. Отрицая живую церковную истину, он признал истину документальную, внешнюю — в букве Писания. Но увы! И этот авторитет, как всякий внешний авторитет, нуждается во внешних доказательствах своей законности и подлинности. Представим себе верующего, который хочет основать известную часть своих верований на том или другом послании апостола Павла. Но разум немедленно подсказывает мне вопрос: да в самом ли деле это учение Павла? Подлинно ли это послание? И вот начинается ученое исследование о том, в самом ли деле такое-то послание от Павла. И что, если вдруг откроется, что нет? Что, если вдруг окажется сомнение в подлинности самих евангелий? На чем тогда основать свою веру?
В православной церкви такой вопрос, конечно, может возникнуть — пусть критическая наука делает свое дело. Но он не будет иметь никаких неблагоприятных последствий, ибо по основному нашему положению учит вся церковь, сила каждого слова основана на согласном убеждении всей церкви. ‘Если бы сегодня, — говорит Хомяков, — было доказано, что все послания, приписываемые ап. Павлу, не от него, церковь сказала бы — они от меня, и завтра эти послания читались бы в церквах с тем же благоговением’.
В этой живой силе церкви Хомяков видел единственный оплот против неверия, оплот, которого не могли создать ни папизм со своим внешним авторитетом, основанным на юридических доказательствах, ни протестантизм со своею буквою писания, нуждающеюся в ученых доказательствах. Что же вышло из этой церковной жизни? Глубоко справедливы следующие слова Ю.Ф. Самарина: ‘Перед кафедрою римского первосвященника, сильно покачнувшеюся на бок, последняя горсть неисправимых ее поклонников ломается и кривляется, пародируя выдохшееся молитвенное одушевление, сам папа, прикованный к роковому наследию притязаний, от которых нельзя отречься, посылает всему миру бессильные проклятия, а проклинательная формула, на дрожащих устах его, превращается в отходную над папизмом. С другой стороны, протестантство бежит на всех парусах от догоняющего его неверия, бросая через борт свой догматический груз, в надежде спасти себе Библию, а критика с язвительным смехом вырывает из оцепеневших рук его страницу за страницею и книгу за книгой’.
Отвергло ли протестантство внешнее принуждение, это естественное последствие веры, ищущей внешнего авторитета? Оно отвергло принуждение в католической его форме, но изобрело другое. Протестантская церковь, если она может называться этим именем, стала под защиту светской власти, католицизм во времена своего могущества был господствующею религиею, т.е. заставлял государство служить своим целям, ставил себя выше государства. Протестантство, победившее врага при содействии светской власти, вошло в государство, усиленно создало из себя часть государственных учреждений, стало государственною церковью, Staatskirche. И не видим ли мы государственной церкви в Англии, где король есть глава церкви? Не видим ли мы, как германские государства управляют делами церкви чрез консистории и обер-консистории? Не видим ли мы, как нередко государства эти поддерживают ‘протестантское правоверие’? Протестантское правоверие! Какая логика!
Таковы основы для критики религиозной жизни Запада, выставленные Хомяковым. Повторяем, сила его полемики состоит именно в том, что он взглянул на эту церковную жизнь сверху, т. е. с высоты своего идеала. И всякий, кто понимает связь между общественными явлениями, всякий, кто знает, какое значение имеют церковные идеалы в общественной и политической жизни, увидит, что Хомяков положил основание для критики многих других явлений западной жизни.
Конечно, он не довел своей деятельности до конца, он заслужил во многих отношениях справедливый упрек своих противников в том, что он не посмотрел с высоты своего идеала на фактическую жизнь и обстановку своей собственной церкви. Где то православие, о котором говорил Хомяков, спрашивают весьма многие. Не встречаем ли мы в жизни нашей церкви многое из того, на что указывал Хомяков в других церквах? И можем ли мы безбоязненно дать удовлетворительный ответ на этот вопрос? Можем, только до известной степени. Идеал церкви, выставленный Хомяковым, действительно составляет формальное основание нашей церкви. Нужно желать только, чтобы он сделался деятельным ее принципом, был призван к жизни. И в деле возбуждения этого церковного сознания заслуга Хомякова безмерно велика.

V

Мм. гг., теперь, когда мы указали на главные точки отправления славянофильства и на главные орудия их борьбы, оценим в общих чертах дело, ими совершенное, и покажем, почему умственное направление, возбужденное Хомяковыми и Аксаковыми, имеет право на великую будущность.
Деятельность первых славянофилов, как легко заметить, была главным образом критическою, но критика их была основана на положительных идеалах русской народности, выработанных ее историею. Вот в чем заключается великое достоинство их критики. Мы не станем отрицать, чтобы и противники их не относились к западной жизни критически, т. е. критически по-своему. Критицизма в русской натуре довольно, мы никогда не подчиняемся известному направлению настолько, чтобы не быть в состоянии завтра же отвергнуть его, осыпав насмешками. Мы даже выбираем между разными направлениями европейской мысли и политики.
Но в чем заключались эта критика и этот выбор? В том ли, что, став на твердую почву своих собственных идеалов, мы усваивали и выбирали нечто согласное с ними? Нет — мы просто приставали к тому движению европейской мысли, которое в данное время считалось господствующим в Европе, считали его продуктом неудержимого прогресса европейской жизни и со смехом относились к направлению, только что пережитому нами вместе с Европой. На нас налетали разные направления европейской мысли, временно порабощали нас, но также быстро улетали, уступая место другим. Налетело на нас вольтерианство и улетело, уступив место масонству и мистицизму, налетел псевдоклассицизм, потом романтизм, байронизм, подчинялись мы экономизму, парламентаризму, социализму, радикализму и милитаризму, переживали догматический рационализм, идеализм, реализм, материализм. Что переживем мы еще — известно единому Богу. Несомненно только одно: под этой кажущейся свободой выбора и критики, под этим умением приставать и отставать от чего угодно, скрывалось полное отсутствие какой бы то ни было самостоятельности, полное рабство или, говоря мягче, духовное пленение. Задали ли мы себе хоть раз вопрос не только о том, применимо ли известное направление к условиям русской жизни (этого и нельзя было сделать при отсутствии собственного идеала), но даже о том, не есть ли известное явление европейской мысли плод известных ненормальных общественных отношений, плод некоторой болезни общества? Не смея подумать, что Европа может болеть, хотя временно, мы считали всякое последнее ее слово за вещание высшей мудрости потому только, что оно последнее.
А между тем Европа может переживать страшные кризисы, между тем в самой Европе часто раздаются голоса, указывающие на эти язвы самых сильных обществ. Лет пятнадцать тому назад честный и глубокий мыслитель Прудон написал о своей стране следующие знаменательные слова:
‘Что есть справедливого в современном кризисе? Франция потеряла свои нравы. Это не значит, что люди нашего поколения хуже своих отцов, история прежних времен, известная теперь лучше, энергически опровергла бы нас. Поколения следуют друг за другом и улучшаются… Когда я говорю, что Франция потеряла свои нравы, я разумею нечто другое — именно она перестала верить в свои принципы. Она не имеет более ни разумения, ни сознания нравственного, она потеряла самое понятие о нравах.
Мы дошли, от критики до критики, к следующему печальному заключению: что справедливое и несправедливое, которые, как нам прежде казалось, мы могли распознавать, суть термины условные, темные и неопределенные, что все эти слова: право, долг, нравственность, добродетель, по поводу которых так шумят кафедра и школа, служат только для прикрытия чистых гипотез, тщетных утопий, бездоказательных предрассудков. Чтобы все сказать одним словом, скептицизм, опустошив религию и политику, опрокинулся на нравственность: в этом состоит современное разложение. Под иссушающим влиянием сомнения, хотя преступления не сделались чаще, ни добродетель реже, французская нравственность в корне своем разрушена. Ничто не устояло: разгром полный. Нет мысли о справедливости, никакого уважения к свободе, никакой солидарности между гражданами. Нет установления, пользующегося уважением, нет начала, которое бы не отрицалось и не поносилось. Нет авторитета ни духовного, ни светского — везде души погружены в свое я, без точки опоры, без света. Нам не о чем клясться и нечем клясться — наша присяга не имеет смысла. Подозрение, поражающее принципы, падает и на людей: нет веры ни в неподкупность судей, ни в честность власти. С нравственным чувством даже самый инстинкт сохранения исчез. Общее направление, предавшееся эмпиризму, аристократия биржи, кидающаяся на общественное достояние, средний класс, умирающий от трусости и глупости, масса, коснеющая в бедности и дурных стремлениях, женщина, воспламененная роскошью и сладострастием, бесстыдное юношество, старческое детство, духовенство, наконец, опозоренное скандалом и мщением, не имеющее веры в самого себя и едва возмущающее общественное молчание своими мертворожденными догматами, — таков профиль нашего века!’.
Любопытно, что если бы Хомяков или кто другой осмелился написать что-нибудь подобное о Западе, каким нареканиям подвергся бы он? А между тем слова Прудона были правдою в обществе, переживавшем скандалы Второй империи, они были правдою и в постыдную для Франции войну 1870 г., и в не менее печальную парижскую революцию 1871 г. Конечно, Франция, пройдя чрез эти испытания, подымется и уже подымается. Но в других странах, не имеющих своих Прудонов, нет ли многого, напоминающего вышеприведенную картину? Не нужно ли, спрашиваем, иметь кое-что внутри себя, чтобы уметь найтись среди колебаний европейской жизни и мысли?
Невольно приходят мне на память слова одного из моих друзей. Наши отношения к Европе, говорил он, составляют самый трудный и опасный предмет для писателя. Вот где у места были бы величайшая осмотрительность, скептицизм, недоверие, дух пытливости, вот авторитет столь громадный, что усиливать его не предстоит никакой надобности, а, напротив, нужно всячески озаботиться, чтобы привести его влияние в надлежащие границы, чтобы отбросить бесчисленные преувеличения и фантасмагории этого влияния. Между тем, что у нас делают? Гордая, самоуверенная Европа иногда теряется, приходит в ужас и сомнение, но прежде чем она успеет оправиться, совладать с собою, мы, поклонники ее, уже рукоплещем, уже восхищаемся, уже находим красоту, мудрость, глубину, новый прогресс, новую жизнь там, где еще ничего не видно, кроме зла, болезни, глубокого расстройства самых существенных сил. Мы слепы и глухи для недостатков нашего кумира и самый бред его принимаем за вещание высочайшей мудрости.
Чем трезвее, самостоятельнее русское общество будет относиться к явлениям европейской жизни, тем с большею благодарностью будет оно вспоминать о людях, в которых раньше других проснулся этот законный скептицизм.
Направление, возбужденное славянофилами, принесет нам пользу еще в одном отношении. Оно даст нам уразуметь, что то общение с Европой, необходимость которого никто не отрицает, не предполагает слияния, исчезновения в массе общеевропейского человечества, которое само разделено на отдельные и живучие народности. Мы часто готовы принести свою индивидуальность в жертву идеалу или, лучше сказать, слову — братству народов.
Действительно, в самой Западной Европе идея братства народов выставлялась часто как нечто противоречащее независимости народностей, как нечто предполагающее полное их обезличение в абсолютном единстве. Подобные стремления возникли прежде всего в католической церкви, которая во имя братства во Христе создала свое внешнее, принудительное единство, не допускавшее народной самостоятельности. Эта идея выразилась в стремлениях Священной Римской империи римского народа, построенной на понятии владычества императора над Вселенною. Эта идея была воспеваема в стихах и в прозе, ей служил великий Данте. С почвы религиозной она была перенесена на почву философии, в том числе и протестантский универсализм, который быстро привел к космополитизму и к стремлению к всемирному государству. На Западе национальная идея явилась как реакция, как протест против искусственного единства папства и империи, и, несмотря на это, идеалы всемирной монархии как-то в крови у Западной Европы, воспитанной на католических преданиях. Монархия Карла V, завоевательные стремления Людовика XIV, политика Наполеона I у всех на виду. Что пользы, если потом стали мечтать о всемирной республике, предполагающей предварительное обезличение народов во имя их братства?
Славянофилы, исходя из других культурных идеалов, иначе понимали начало братства. Братство, по их понятию, есть начало, так сказать, хоровое, предполагающее свободное общение самостоятельных личностей, физических или собирательных, следовательно, живое разнообразие в идеальном единстве. Начало общения не должно убивать законного стремления к обособлению, вытекающего из сознания своей личности, своих особенностей. Следовательно, у них национальная идея является первенствующим, законным последствием всех наших культурных начал.
Если бы их противники поняли как следует идею, одушевлявшую славянофилов, они никогда не приписывали бы им каких-то завоевательных стремлений, никогда не давали бы так называемому панславизму того значения, какого он не хотел иметь сам. Иностранные враги панславизма, а за ними и враги домашние думали и думают, что он должен осуществиться через завоевание Россиею всех славянских земель. Мы назвали бы такой вывод недобросовестным, если бы он не заключал в себе доли добросовестности. О панславизме заключали по аналогии с другими пан: пангерманизмами, панскандинавизмами и т. д. Наполеон I действительно осуществлял идеи панлатинства чрез подчинение Франции Италии, Испании, Бельгии, пангерманизм осуществляется чрез завоевание Пруссиею всей Германии, завоевание прямое и косвенное. Привыкнув судить обо всем по формам чужой жизни, противники славянофилов рассуждали так: они мечтают о всеславянстве, стало быть, они желают, чтобы Россия завоевала то и это. Европа боится призрака, созданного ее собственною действительностью. Но пусть найдут хоть одно слово, напоминающее о панславизме в означенном выше смысле! Славянофилы выражали желание, чтобы Россия пребывала в братском общении с племенами родственными, чтобы она по возможности содействовала их освобождению от чужеземного ига. Что же потом? Потом,
Не гордись перед Белградом,
Прага, чешских стран глава,
Не гордись пред Вышеградом
Златоверхая Москва…
………………………………
Все велики, все свободны,
На врагов — победный строй,
Полны мыслью благородной,
Крепки верою одной!
Их часто упрекают еще в том, что они стремились исключить из своего всеславянского общения один славянский народ, чья вековая тяжба с народом русским действительно наводит на мысль о непримиримой вражде, народ польский.
Действительно, в ‘вековой’ и грустной тяжбе славянофилы защищали интересы России против, часто безмерных, притязаний противников. Но возводили ли они вражду в принцип, проповедовали ли они истребление, разрушение, полный разрыв? Пусть послужат нам ответом следующие слова Хомякова, написанные им в тяжелый для России и Польши 1831 г.:
Потомства пламенным проклятьям
Да будет предан тот, чей глас
Против славян славянским братьям
Мечи вручил в преступный час!
Да будут прокляты сраженья,
Одноплеменников раздор,
И перешедшей в поколенья
Вражды бессмысленной позор,
Да будут прокляты преданья,
Веков исчезнувших обман,
И повесть мщенья и страданья.
Вина неисцелимых ран!
И взор поэта вдохновенный
Уж видит новый век чудес…
Он видит: гордо над Вселенной,
До свода синего небес,
Орлы славянские взлетают
Широким дерзостным крылом,
Но мощную главу склоняют
Пред старшим северным орлом.
Их тверд союз, горят перуны,
Закон их властен над землей,
И будущих Баянов струны
Поют согласье и покой!..

———————————————————————

Публичные лекции, читанные в марте 1873 г. в С.-Петербурге.
Опубликовано: Градовский А. Д. Собрание сочинений в 9 т. СПб, 1899-1904.
Оригинал здесь: http://dugward.ru/library/gradovskiy/gradovskiy_perv_slavyanof.html.
Градовский Александр Дмитриевич
Прочитали? Поделиться с друзьями:

Читайте также:

  1. Утопический и критический социализм, Туган-Барановский Михаил Иванович, Год: 1902
  2. Казаки: донцы, кубанцы, уральцы, терцы, Абаза Константин Константинович, Год: 1890
  3. Катастрофа Белого движения в Сибири: Впечатления очевидца, Филатьев Дмитрий Владимирович, Год: 1932
  4. Очерки первобытного мира, Хатчинсон Генри Невилл, Год: 1896
  5. Телемак, Фенелон Франсуа, Год: 1694
  6. Ницше о Вагнере, Ницше Фридрих, Год: 1907
  7. Задача русской молодежи, Градовский Александр Дмитриевич, Год: 1879
  8. Старинные помещики на службе и дома, Щепкина Екатерина Николаевна, Год: 1890
Электронная библиотека