ОТВЕТ ‘МОСКВИТЯНИНУ’
ОТВЕТ ‘МОСКВИТЯНИНУ’
ПРИМЕЧАНИЯ
ПРИМЕЧАНИЯ
Ответ ‘Москвитянину’, Кавелин Константин Дмитриевич, Год: 1847
Время на прочтение: 40 минут(ы)
К. Д. Кавелин. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории. и культуры
М., ‘Правда’, 1989
Во втором нумере ‘Москвитянина’ в статье г. M … З … К … под заглавием ‘О мнениях ‘Современника’, исторических и литературных’ помещен подробный разбор моей статьи ‘Взгляд на юридический быт древней России’, напечатанной в No 1 ‘Современника’1. Тон критики, кажущаяся дельность возражений, последовательность взгляда — все налагает на меня обязанность отвечать. Г. M … З … К … удостоил мою статью прочтением, следовательно, на этот раз спор возможен …2
Признаюсь, автор критики поставил меня в затруднительное и неловкое положение. В моей статье я отстаивал необходимость теории для русской истории: это была основная мысль, заставившая меня взяться за перо. Критика г. M … З … К … показала весь вред, происходящий от теоретического воззрения, и мне как будто приходится опровергать себя. Постараемся объяснить это очевидное недоразумение.
Что такое теория? Определение и изложение законов, по которым данный предмет живет и изменяется. Значит, теория русской истории есть обнаружение законов, которые определили ее развитие. Но жизнь народа есть органическое целое, в котором изменения происходят последовательно и по внутренним причинам, все в ней условлено одно другим, так что настоящее есть последовательный результат прошедшего, прошедшее естественно переходит в настоящее, поэтому когда мы думаем, что в народной жизни лучшее сменяется очевидно худым и неудовлетворительным, мы жестоко себя обманываем: это лучшее только кажется нам таким3, ближе его рассматривая, мы заметим в нем те органические недостатки, которые величайший критик и физиолог — действительная жизнь — открывает гораздо прежде ученых исследований и обнаруживает практически, уничтожая это лучшее и заменяя его другим — недостаточным для нас, потому что мы стремимся вперед, но лучшим сравнительно с тем, что им упразднено. Этому изменению суждений об исторических событиях и лицах, поправке, так сказать, этих суждений чрезвычайно способствует теория. Обнимая одним взглядом целое, указывая беспрестанно на единство в самых разнообразных и разновременных явлениях, она заставляет на каждом шагу сравнивать, поверять факт фактом, вывод выводом и открывать новые стороны в одном и том же предмете, так слагается наконец мерило для фактов, лежащее вне личных пристрастий и предубеждений, условленных влиянием окружающей среды. Возможность в одно и то же время судить историческое явление на основании прошедшего и чаемого будущего расширяет круг зрения, рождает многосторонний взгляд на предмет, освобождает от исключительности, легко переходящей в ограниченность. Все это плоды теоретического взгляда, и в этом его заслуга, ибо если он не исчерпывает предмета, то во всяком случае заставляет о нем думать, его исследовать.
Не так понимает теорию автор критики, г. M … З … К …: у него она слагается не из наблюдений над внутренним процессом предмета, а из идеалов, конечно, прекрасных, благородных, но, к сожалению, покуда нигде и никогда еще не воплотившихся. Не замечая этого, он ревностно отыскивает их в русской истории и — что мудреного — с помощью добросовестного злоупотребления фактов находит. Он до того погружен в свою мысль, что не слышит вопиющего против него голоса действительности, не видит вещей самых простых, осязательных, даже не замечает, что его возвышенные идеалы оскорбительно-несправедливы. Таких теорий нельзя не отвергать — и вот объяснение недоразумения, 6 котором мы говорили выше. Постараемся доказать это.
Взгляд автора существенно вот в чем заключается: начало личности, предоставленное самому себе и развиваемое романо-германским миром, лишено любви, и потому порождает ассоциацию, а не общину. В настоящее время Западная Европа живо почувствовала односторонность, неудовлетворительность этого начала, и в лице своих ‘передовых мыслителей’ остановилась перед общиной, которая для него существует лишь как абстрактная формула, требование4. Что же такое община? Такое общество или общежитие, в котором царит абсолютный закон, родовая норма личности, но вследствие сознательного и свободного подчинения ей всех индивидуумов, его составляющих. Община в этом значении была и есть сущность, внутренняя основа славянского племени. Так как развитие этого начала стоит теперь на очереди в истории и есть задача славянского мира, то к нему уже и обратились лучшие европейские умы с сочувствием и ожиданием. Читатели могут подумать, что я преувеличил, если можно так выразиться, мнения г. M … З … К … и сделал их невероятными. Вот его подлинные слова.
‘Развитие германского начала личности, предоставленной себе самой, не имеет ни конца, ни выхода, путем исчерпывания исторических явлений личности, до идеи о человеке, то есть до начала абсолютного соединения и подчинения личностей под верховный закон, логически дойти нельзя, потому что процесс аналитический никогда не переходит сам собою в синтетический’ (стр. 172).
‘Западный мир выражает теперь требование органического примирения начала личности с началом объективной и для всех обязательной нормы — требование общины. Это требование совпадает с нашею субстанциею: в оправдание формулы мы приносим быт, и в этом точка соприкосновения нашей истории с западною’.
‘Общинный быт славян основан не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном ее отречении от своего полновластия’ (стр. 173).
‘Что касается до нас, то признаемся, мы никак не можем понять того логического процесса, посредством которого из германского начала,, предоставленного самому себе, из одной идеи личности, может возникать иное общество, кроме искусственной, условной ассоциации? Каким образом начало разобщающееся обратится в противоположное начало принижения5 и единения? Каким образом, говоря словами автора, понятие о личности перейдет в понятие о человеке?’ (стр. 146 и 147).
‘Если вы скажете, что можно дойти до утомления, до сознания практической пользы и даже необходимости ограничить разгул личности, то мы заметим вам, что такого рода сознание, как результат самых разнородных и все-таки личных потребностей, не выведет из круга развития личности. Наприм<ер>, бедняк почувствует необходимость взять у богатого кусок хлеба, чтобы не умереть с голода, положим даже, что богатый почувствует с своей стороны необходимость уступить что-нибудь бедному, чтобы не довести последнего до отчаяния и не потерять всего, положим, что они сойдутся и с общего согласия постановят какой бы то ни было порядок. Этот порядок для того и для другого будет отнюдь не абсолютным человеческим законом, а только удобнейшим и вернейшим средством к достижению личного благосостояния. Представится другое средство, они за него ухватятся, и будут правы, ибо уступая внешней необходимости, личность ограничивала себя в пользу себя самой. До идеи человека мы все-таки не дошли и не дойдем. И так на личности, ставящей себя безусловным мерилом всего, может основаться только искусственная ассоциация, уже осужденная историею, но абсолютной нормы, закона, безусловно общественного для всех и каждого, из личности, путем логики, вывести нельзя, следовательно, не выведет его и история. Наконец, откуда бы оно ни пришло, в какой бы форме и под каким бы названием ни явилось, вы должны сознаться, что перед ним личность утратит свое абсолютное значение, другая власть, от нее не зависящая, не ею созданная, воцарится над личностью и ограничит ее. Мерило личности будет уже не в ней самой, а вне ее, оно получит объективное, самостоятельное значение, в совпадении с ним личность найдет свое оправдание, в отступлении от него — свое осуждение. Вы скажете, что это мерило не должно быть навязано, что личность, признавая в нем свой собственный идеал и подчиняясь ему, совершит акт свободы, а не рабства, так — и, следовательно, личности предстоит одно назначение: познать свою родовую норму, свой закон. Но для того, чтобы познать его, она должна признавать его существующим. Ей должно быть всегда присуще хотя темное сознание и закона, и своего несовершенства, своей неправоты перед ним, а это сознание несовместно с чувством неограниченного полновластия личности и ее значения как мерила для всего’ (стр. 147 и 148).
Я сказал в своей статье, что само в себе общинное начало не имело зачатков жизни и развития. Г. M … З … К … говорит:
‘Несмотря на все натяжки автора, мы видели противное в призвании князей, увидали бы то же в принятии христианской веры, которое было делом всей земли, если бы только автор рассудил за благо сказать о нем хоть одно слово, мы видели то же в сознании неспособности жить без князя и в повторяющихся призваниях, наконец, мы видим, что в позднейшую эпоху, когда упразднилось государство, это общинное начало, по словам автора, не имевшее зачатков жизни и развития, спасло единство и цельность России и снова, как в 862 г., так и в 1612 г., создало из себя государство. Нет, общинное начало составляет основу, грунт всей русской истории, прошедшей, настоящей и будущей, семена и корни всего великого, возносящегося на поверхности, глубоко зарыты в его плодотворной глубине, и никакое дело, никакая теория, отвергающая эту основу, не достигнет своей цели, не будет жить’ (стр. 158).
‘Семейство и род представляют вид общежития, основанный на единстве кровном, город с его областью — другой вид, основанный на единстве областном, и позднее епархиальном, наконец, единая, обнимающая всю Россию государственная община,— последний вид, выражение земского и церковного единства. Все эти формы различны между собою, но они суть только, формы, моменты постепенного расширения одного общинного начала, одной потребности жить вместе в согласии и любви, потребности, сознанной каждым членом общины как верховный закон, обязательный для всех и носящий свое оправдание в самом себе, а не в личном произволении каждого. Таков общинный быт в существе его, он основан не на личности и не может быть на ней основан, но он предполагает высший акт личной свободы и сознания — самоотречение. В каждом моменте его развития он выражается в двух явлениях, идущих параллельно и необходимых одно для другого. Вече родовое (н<а>п<ример>, княжеские сеймы) и родоначальник. Вече городовое и князь. Вече земское или дума и царь. Первое служит выражением общего связующего начала, второе — личности. Положим, взаимные отношения князей предопределялись родовым началом, но что такое князь в отношении к миру, если не представитель личности, равно близкий каждому, если не признанный заступник и ходатай каждого лица перед миром. Почему община не может обойтись без него, какому требованию, глубокому, существенному, духа народного он отвечает, если не требованию сочувствия к страждущей личности, сострадания, благоволения и свободной милости? Признав его и поставив над собою, община выразила в живом образе свое живое единство. Каждый отрекся от своего личного полновластия и вместе спас свою личность в лице представителя личного начала’ (стр. 159 и 160).
‘Идеал новогородского быта, к которому он стремился,— можно определить как согласие князя с вечем. Иногда оно осуществлялось, ненадолго, и эти редкие минуты представляют апогей быта новогородского. Таково, напр<имер>, княжение Мстислава, его прибытие в Новгород, его подвиги и прощание с новгородцами. В грамотах новгородских значение князя определяется отрицательно: не делай того, не заводи другого. Положительные требования заключались в живом сознании всей земли, их нельзя было уписать в пяти строках. Итак, элементы будущего государственного устройства, мир и личность, существовали в Новгороде, и вся новгородская история выражала стремление к их соглашению. А почему Новгород не возвел их в правильную государственную форму, тому причина простая. Новгородская земля была часть русской земли, а не вся Россия, государство же должно было явиться только как юридическое выражение единства всей земли’ (стр. 164 и 165).
‘Способ решения по большинству запечатлевает распадение общества на большинство и меньшинство и разложение общинного начала, вече, выражение его, нужно именно для того, чтобы примирить противоположности, цель его — вынести и спасти единство. От этого оно обыкновенно оканчивается в летописях формулою: ‘снидошася вси любовь’. Способ решения единогласный, отличаемый автором от формы вечевых приговоров, в которых не было счета голосов и баллотировки, относится к ней как совокупность единиц к целому числу, как единство количественное к единству нравственному, как внешнее к внутреннему’ (стр. 165).
Кажется, эти выписки достаточно меня оправдывают, воззрение действительно невероятное — только не по моей вине: вся честь парадоксальности посылок, неестественности понимания и произвольности выводов нераздельно принадлежит г. M … З … К …. А что его посылки парадоксальны, понимание неестественно, выводы произвольны— это видно из самого поверхностного разбора его ‘теории’.
Во-первых, автор думает, что ассоциация, результат исключительного развития начала личности — ложная, неудовлетворительная форма общественности, в которой человек не может выйти из очарованного круга исключительного определения личности и сделаться в самом деле человеком. Этой форме противополагается община, где господствует абсолютный закон, родовая норма личности, перед которой все добровольно и сознательно ‘принижаются’. Требование прекрасно, но я бы попросил г. M … З … К … высказать мне эту родовую норму личности, этот абсолютный закон. Правда или нет, что у разных народов, в разные времена она различна? Правда или нет, что она различна у одного и того же народа в разные эпохи? Как в человеке изменяется сознание о том, что хорошо и что дурно, так ив народе, и в целом человечестве. Если это справедливо — искание абсолютной нормы личности есть искание философского камня или той блаженной, но нигде не бывалой земли, где люди — воплощенные ангелы, не знающие ни зла, ни законов. Абсолютный закон — идеал, создаваемый в разное время разными народами и лицами различно и выдвигаемый ими вперед как цель, к которой должно стремиться, а у восточных, младенствующих и в переходном состоянии находящихся народов отодвигаемый назад как утраченное, предмет вечных скорбных воспоминаний. И в том и в другом случае он свидетельствует о новой фазе развития и сознания и есть достояние и плод истории. Этих идеалов было столько и так они различны, что наконец нельзя было не усомниться в абсолютной истинности, не напасть на мысль об их историческом или, если хотите, физиологическом значении для человечества. Затем осталось одно общее понятие о добре и зле, которому невозможно дать абсолютной формы, ибо оно неизбежно формулируется известным историческим образом, следственно, не абсолютно. Может быть, впрочем, автор не принимает и развития в истории человечества, как он не признает многого, что, однако, несомненно: в таком случае нам нечего делать, ибо о белом и черном не спорят. Пусть нас рассудят читатели, для которых я и отвечаю моему критику.
Возьмите тот же вопрос с другой стороны. Г. M … З … К … знает, как разнообразны требования людей, составляющих всякое общество. Бесспорно, произвол и случайность играют в этом немаловажную роль, но всего им нельзя приписать: темперамент, природные наклонности и особенности людей полагают между ними существенное различие. Спрашивается, какая родовая норма будет так всем им близка, что они ей подчинятся сознательно и добровольно? Кажется, и у древних славян ее не было, если они находили иногда нужным бить, даже убивать некоторых членов своих общин за несогласие с общим мнением. Вы говорите о самоотречении и самопожертвовании? Прекрасно. Но ведь если оно вынуждено, то оно уже не добровольное и сознательное, следовательно, не самопожертвование и самоотречение, а не вынужденного в отношении ко всем, мы решительно нигде и никогда не видали, даже не видали у славян, которых сущность, по вашим же словам,— общинное устройство и быт. Что же с этим делать! люди своекорыстны и злы, надо, как это ни горько, видеть их как они есть и по ним создавать и устроивать их общественный быт. Переродите род человеческий — о, тогда другое дело! Укажите нам на человеческое общество, в котором бы все до единого были готовы на самоотречение и самопожертвование,— мы хоть и не признаем нормы, между ними господствующей, за абсолютную родовую норму личности, однако не усомнимся признать их устройство за самое вожделенное. Но покуда такое общество не отыскалось, позвольте мне, и со мною, конечно, многим другим, остаться при мысли, что то общественное устройство возможно лучшее, в котором для человека, его желаний и деятельности открыто самое широкое поприще,— словом, такое устройство, где абсолютная общинная норма, о которой вы говорите, вовсе не существует. Сожительство с другими, без которого человек не может обойтись, неизбежно влечет за собой для него разные обязанности: обязанность поддерживать это общежитие, обязанность не мешать и не вредить другим. И этого уже слишком достаточно. Попробуйте водворить еще вашу абсолютную норму — и общежитие сделается невыносимым бременем, таким тяжелым, что будет перевешивать всю тяжесть, всю невозможность одиночества6.
И что за требование общей (мы уже не назовем ее, после сказанного, абсолютной) нормы для людей, перед которой все добровольно и сознательно ‘принижаются’? Что за мысль, что каждый, живя как ему угодно, удовлетворяя своим наклонностям и влечениям, по прихоти, не останется человеком, совершенно сообразным с своей родовой нормой? Право, чтобы убедиться в этой мысли, надо быть влюбленным в нее до полного пренебрежения действительности, ибо самое поверхностное наблюдение очевидно приводит к другим результатам.
Взгляд г. M … З … К … на человека слишком узок, хотя и верен себе.
Наконец, я бы хотел знать, каким образом г. M … З … К … разрешает некоторые практические вопросы, естественно возникающие из его взгляда. Чтобы все в один голос сознавали родовую норму личности и добровольно и сознательно ей подчинялись — это математически невозможно. Стало быть, ее определят не все. Кто же? Большинство? Нет, ибо оно может заблуждаться, и потом главное, по словам г. M … З … К … , ‘способ решения по большинству запечатлевает распадение общества на большинство и меньшинство и распадение общинного начала’. Меньшинство? Опять нельзя, с этим и автор не согласен, и все те, которые думают одинаково со мною. Как же? Непосредственным сознанием, как-то само собою? Это невозможно, и непременно или будет на основании мнения большинства, или меньшинства. Допустим, однако, эту невозможность. Что ж делать с теми, которые не согласны? Наказать их, принудить согласиться? Так и автор не думает. Изгнать? Хорошо. Они или пристанут к другой общине, где добровольно подчинятся закону, там властвующему, но тогда где ж родовой закон личности? Община, значит, живет не по родовому закону? Или они, эти изгнанные, не найдут другой общины, потому что везде царит родовой закон, под который они не подошли добровольно и сознательно: им остается или основать новую общину, или жить поодиночке, вне всякого общества, служа живым опровержением системы г. M … З … К … . Иначе, право, я не знаю, что им делать! Пусть поправит меня г. M … З … К … , если я ошибаюсь: я торжественно, печатно признаюсь, что заблуждался до сих пор. А покуда, г. M … З … К … , во всех переменах общественного быта, в наше время, я вижу одно, очень высказанное стремление: дать человеку, личности сколь возможно более развития, сколько дозволяют условия общественной безопасности и спокойствия. В конце такого развития предвидится не царство абсолютного закона, а совершенно свободная деятельность лица, абсолютный закон все более и более сводится к самой общей внешней категории — не мешай другим, не стесняй их, ибо без этого невозможно общежитие.
Теперь несколько слов о славянских общинах. Действительно, у древнейших славян были общины: я признаю это тем охотнее, что и в статье, вызвавшей возражение г. M … З … К … , говорил то же самое. Но что такое они были, какая была их дальнейшая судьба — вот в чем существенное разногласие между нами. Я вижу их в начале и говорю: да, они были, потом вижу постепенно их падение и совершенное уничтожение, не имею никакой возможности опровергнуть этот факт, очевидный не только у нас, но и у всех славянских племен, сделавших хоть один шаг в гражданской цивилизации, и ограничиваюсь его объяснением. Многие данные доводят меня до мысли, что славянские общины пали потому, что были непосредственные, основанные первоначально на кровном родстве, проникнутые патриархальностью, которая, как видно из всей истории, падает с успехами и развитием гражданственности,— и эту мысль я и высказываю. Положим, что я ошибаюсь, противопоставьте же моей гипотезе другую, более правдоподобную, основательную, но не отрицайте фактов: они явны, они говорят за себя. Вместо того, что делает г. M … З … К …? Видя, что наши .общины утрачивают и политическое и даже административное, гражданское значение (ибо как же этого не видать!), он все-таки продолжает твердить, что они существуют, и наконец пророчески восклицает: ‘нет, общинное начало составляет основу, грунт всей русской истории, прошедшей и настоящей и будущей, семена и корни всего великого, возносящегося на поверхности, глубоко зарытые в его плодотворной глубине, и никакое дело, никакая теория, отвергающая эту основу, не достигнет своей цели, не будет жить’. Г. M … З … К … упорно отрицает факты. Что ж с этим делать? приходится замолчать. Законодательство и все учреждения со времени Петра Великого с каждым днем делают новые завоевания в нашем общественном устройстве в пользу другого высшего начала общественности, а г. M … З … К … уверяет, что общинный быт господствует у нас теперь. Как же с ним спорить?
Одна посылка не верна практически, другая не верна исторически, что ж может быть вывод из них, об отношениях романо-германского мира к славянскому? В системе г. M … З … К … это не правда, потому что основания вывода неправильны. Как! простой психологический факт, ежедневно повторяющийся на каждом из нас, дает нам право строить системы, делать заключения о будущих судьбах славянского племени, произносить приговор над целой, доселе лучшей частью человечества? Странно! По крайней мере, это не метода историка или критика. Оспоривайте чьи угодно мысли и исторические теории, но на основании положительных данных, совершившихся событий, а не мечтаний о будущем, которое от нас сокрыто. Вы, например, думаете, что наша сущность — общинное начало, и основываете этими мечтаниях, а не фактах, ибо они говорят против вас, гораздо с большим правом я бы мог утверждать, что наша задача — развить личность до высшей степени. Обе гипотезы в своем роде прекрасны, но что ж из этого? Вправе ли мы, говоря о будущем, грудью отстаивать представления, которые мы о нем составили, каждый по-своему? Действуя так, мы свидетельствуем только о младенчестве нашего понимания. Пора нам хоть когда-нибудь от этого отделаться. Что славянский мир — новая почва в истории, и, по всем видимостям, не бесплодная — это бесспорно. Но что за роль ему предстоит: устыдить ли Европу блеском своего развития и величия или стать с нею рядом и дружно идти по дороге, общей всем человеческим племенам, разумеется, сохраняя свои особенности национальные и другие,— об этом г. M … З … К … так же мало знает, как и я, если только захочет смиренно в этом сознаться.
Вот с какой теорией выступил против меня г. M … З … К …. В этом всеоружии он разбирает мою статью, сначала общую ее часть. В разборе я нашел ряд придирок, а не возражений. Я сказал: русско-славянские племена образовались нарождением, чрез всю нашу древнюю историю никакие элементы не были насильственно вторгнуты в нашу жизнь, следовательно, мы развивались беспрепятственно, из себя, развивали свои исторические элементы. Эти элементы, первоначальные данные — исключительно кровный родственный быт, следовательно, их развитие наполняет нашу внутреннюю историю. В чем же должно было состоять это развитие? Новая история привела меня к мысли, что оно должно состоять в постепенном отрицании, распадении исключительно кровного элемента и в постепенном приготовлении личности к самостоятельному действованию. Историческая часть служит подтверждением этой мысли. Кажется, ясно и просто. Если я заблуждаюсь, опровергните премиссы8, докажите, что наш быт не был исключительно кровный, родственный, что в состав русских славян вошли другие сильные элементы, изменившие наш внутренний быт,— что личность является у нас действующею с самого начала, словом, как-нибудь подорвите одну из основ истории, и она рушится сама собою. В критике г. M … З … К … не находим ничего подобного.
Он говорит, что и все народы образовались чрез нарождение, как будто я когда-нибудь доказывал противное, не касаясь нисколько замечания, что посторонние начала никогда не были насильственно вносимы в жизнь русских славян, отрицает, что в древнейшие времена они имели исключительно родственный быт, а почему — Бог весть, кто ж не видит, что если народ образовался чрез нарождение и развивался совершенно самостоятельно, то у него и не могло быть сначала другого быта, кроме исключительно родственного! Потом, мимоходом, критик спрашивает, почему в исчисление родственных названий, которые даются у нас друг другу в крестьянском быту, попали ребята, вероятно, забывши, что где люди считаются родством, там непременно существует и представление о старшинстве и меньшинстве по летам, которое между прочим выражается и в слове робята, как в словах отрок, чадь, детский и т. д., и нераздельно с патриархальным бытом. Затем г. M … З … К … в виде возражения приводит, что в Германии родственные названия употреблялись в средневековых гильдиях, а во Франции употребляются и теперь в простом народе. Что ж из этого? — спрошу я. Во Франции и Германии рядом с этими отношениями, показывающими не совсем пережитые патриархальные элементы, я вижу другие явления, объясняемые другими началами, а у русско-славянских племен их не вижу, здесь все сводится к патриархальным элементам. Неужели критику могла хотя на одну минуту прийти в голову странная мысль, что я не признаю присутствия кровных элементов в быту европейских народов и не вижу решительно никаких зачатков гражданских элементов в древнем быту России? А это выходит из его возражения. Я указывал на преобладающие элементы, грунт, почву, на которой совершалась история у нас и в Европе, на то, что определяло развитие4, а г. M … З … К … показалось, что я и не подозреваю присутствия патриархальных начал в европейских народах и гражданственности у нас. Хорошо же он меня понял!
В числе возражений встречаем также следующее:
‘Такого рода терминология (взятая из родственных отношений), более или менее встречающаяся у всех племен, ничего не доказывает, или, лучше, она доказывает совсем не то, что полагает автор. Она выражает ту мысль, что кроме выполнения вынуждаемых законом обязанностей, человек хотел бы найти в другом сочувствие, совет, любовь, а для выражения этих требований всего ближе заимствовать терминологию из семейного быта’ (стр. 138).
Ближе, но не вообще, а судя по семейному быту, это во-первых. Потом, покуда типом близости служат родственные отношения, я все еще вправе думать, что или патриархальные элементы еще не совсем пережиты народом, или что он в них порядком не вгляделся, не вполне их сознал, ведь и это часто бывает. Мало ли о чем понятия изменились, а терминология остается, по привычке, прежняя. Говоря о родственных отношениях, г. M … З … К … всегда думает о родственной любви и совсем выпускает из виду родственные ненависти, которые сильней, продолжительней всякой другой10. От этой идеализации всего существующего и непрактичность, недействительность взгляда критика.
Удовлетворившись такими придирками, думая, что они уж совершенно опровергли основания взгляда, критик отвергает мой вывод, что наша древняя внутренняя история была постепенным развитием исключительно кровного, родственного быта, и противопоставляет ему свой собственный вывод.
‘В первых строках нашей летописи мы читаем признание несостоятельности родового начала и потребности третейской власти, сознательно и свободно призванной, с этого времени семейное и родственное начало беспрерывно видоизменялось без решительного, постороннего влияния, следовательно, в древнем нашем быту были искони другие начала, которые развивались вместе с ним, и следовательно, этот быт не был исключительно семейственным, родственным’ (стр. 138 и 139).
Я сказал, что смысл нашей внутренней истории до Петра — высвобождение, нарождение личности и, наоборот, разложение, распадение патриархальных элементов. Что это значит? То, что человек является в России первоначально погруженным в исключительно патриархальный быт, под его исключительным определением, а потом тот же человек мало-помалу пробуждается к внутренней, самостоятельной деятельности как лицо. Если и сперва, и потом действовал и жил человек, ясно, что все начала, которые когда-либо определяли или еще будут определять его быт, заключались в нем в зародыше. Но разве я когда-нибудь отвергал это? Разве я доказывал, что у нас сначала был исключительно родственный быт помимо человека? А из слов г. M … З … К … это выходит, я говорю об элементах, формах, определявших человека, и показываю, как они постепенно изменялись, конечно, не сами по себе, а чрез его посредство и для него, а г. M … З … К … непременно хочется, чтоб я человека отбросил, да и объяснил ему, как исключительно родственный быт перешел в неродственный, гражданский и государственный. Если бы он этого не хотел, он не увидел бы искони в нашем древнем быту каких-то других начал только потому, что ‘в первых строках нашей летописи мы читаем признание несостоятельности родового начала и потребности третейской власти, сознательно и свободно призванной’, и ‘что с этого времени семейное и родственное начало беспрерывно изменялось без решительного постороннего влияния’. Эти начала, на которые намекает г. M … З … К … , —те общие свойства человеческой природы, которые одинаковы у всех народов, во все времена, но только формы, в которых они выражаются, всегда вполне соответствуют той эпохе, когда обнаруживаются, и потому вполне ею объясняются. Призвание, о котором говорит автор, служит блистательным доказательством этой истины, мысль, которая его вызвала,— желание благоустройства и порядка — общая всем народам в мире, форма, в которой она выразилась, до того патриархальна, что не имей мы никаких других свидетельств и данных, мы по одному этому событию могли бы догадаться, что тогда господствовал у нас патриархальный быт. Из тех тысячи вариаций, которые разыгрывались на эту тему призвания11, г. M … З … К … мог бы, кажется, заключить, как чужд для нас тот порядок мыслей, который побудил наших предков в IX веке послать за море искать ‘третейскую власть’.
Вот и все о моей основной точке зрения. То, что следует далее о христианстве, мне кажется странным. Сверх того, взгляд г. M … З … К … на религию вообще не современен, и потому я считаю бесполезным и невозможным спорить с ним об этом12.
Затем, выписав из моей статьи очерк развития начала личности в Западной Европе, автор делает на него свои замечания:
‘Когда мы прочли его в первый раз, мы все ожидали дополнений, оговорок, до такой степени он показался нам односторонним, но ничего подобного не нашлось в статье, напротив, та же мысль определялась все резче и резче. Скажите, однако, неужели в самом деле германцы исчерпали все содержание христианства? Неужели они были единственными деятелями в истории Запада? Неужели все явления ее представляют только моменты развития одного начала — личности? Ведь это противно самым простым, элементарным понятиям, почерпаемым из всей исторической литературы французской и немецкой? И этот взгляд, уничтожающий не менее половины западного мира, брошен вскользь, как будто даже не подлежащий спору. Для кого же все это писано?
Сколько нам известно, Гизо первый понял развитие всего западного мира как стройное целое. Он видел в нем встречу, борьбу и какое-то отрицательное примирение в равновесии трех начал: личности, выражаемой германским племенем, отвлеченного авторитета, перешедшего по наследству от Древнего Рима, и христианства. Последнее начало, само по себе цельное, в Западной Европе распалось на два исторические явления, под теми же категориями авторитета и личности. Римский мир понял христианство под формою католицизма, германский мир — под формою протестантизма. Может быть, Гизо потому только не провел дуализма чрез западное христианство, что восточная половина Европы была ему мало известна. Германское начало, идея личности создала целый ряд однородных явлений. В сфере государства: различные виды искусственной ассоциации, коей теория изложена в ‘Contrat social’ Руссо13, в сфере религии — протестантизм, в сфере искусства — романтизм. В тех же сферах развились из римского начала совершенно противоположные явления: идея отвлеченной верховной власти, формулированная Макьявелем, католицизм и классицизм. Мы не навязываем этого взгляда г. Кавелину, но как же уверять нас, что римское начало не участвовало наравне с германским в образовании Западной Европы и что в одном последнем заключается зародыш будущего?’ (стр. 143 и 144).
У г. M … З … К … постоянное правило — приписывать мне, чего я не говорил, требовать — чего я не обязался делать. Я нигде не сказал, что германцы исчерпали все содержание христианства, что они были единственными деятелями в истории Запада, что римское начало не участвовало наравне с германским в образовании Западной Европы: поэтому не считаю и нужным отвечать на эти вопросы. Я представил беглый обзор, как начало личности, принесенное на европейскую почву германскими племенами, развивалось, смягчалось под влиянием христианства и греко-римского мира и наконец теперь, более и более утрачивая свою историческую исключительность, переходит в более широкий, многосторонний тип человека. В современном требовании гуманности, проводимом всюду и которого последним словом является благосостояние и нравственное развитие каждого человека в особенности и всех вместе, я вижу результат развития германского элемента под указанными влияниями христианства и греко-римского мира. Г. M … З … К … принял эту очень простую и теперь довольно общую мысль за очерк западной истории, и на этом основании укоряет меня в односторонности взгляда, в уничтожении половины западного мира, наконец спрашивает: ‘для кого же все это писано?’ Странно! Если г. M … З … К … идет от готовой мысли, что авторитеты, принципы и т. д., прежние, теперешние и будущие, не выражали сознания человека об истине и не средство для его развития, то, конечно, я писал не для него, а он идет от этой мысли: у него и христианство, и античный мир, и начало личности вытянуты в одну линию, тогда как последнее — живая почва, основание, а первые два — элементы, на него действующие, его воспитывающие.
Изложив после того свои мнения о личности, ее бессилии перейти в человека, как будто бы это были противоположности, а не разные определения одного и того же человека14, изложив необходимость для личности сознавать свой родовой закон и свою неправоту перед ним, откуда доктрина ‘принижения’ личности, г. M … З … К … говорит:
‘Итак, должно различать личность с характером исключительности, ставящую себя мерилом всего, из себя самой создающую свои определения, и личность как орган сознания, эти два вида автор беспрестанно смешивает, в одном только месте он различает их’ … (стр. 148). ‘Автор различил историческое проявление личности враждующей от ее абсолютного значения как сознающей себя, но тою же фразою он связал оба вида неразрывно, признав первый необходимым условием, как бы приготовлением ко второму. Примирение личностей — есть последняя цель, путь к ней —вражда, личность непременно должна сознавать себя — сознание приобретается отрицанием, не логическим, разумеется, а полным практическим отречением от всех определяющих ее отношений’ (стр. 149).
Из моего взгляда критик выводит за меня, что ‘русский должен был сперва сделать из себя германца, чтоб потом научиться от него быть человеком’, как будто стать самостоятельным значит стать немцем. С этим я решительно не согласен, ибо оно слишком лестно для них и слишком обидно для нас.
Г. M … З … К … продолжает:
‘И вот, наконец, мы дошли до исходной точки разбираемой нами статьи. Ключ к образу мыслей автора у нас в руках, мы понимаем, откуда произошла неполнота определения исторического влияния христианства, невероятная односторонность взгляда на развитие Западной Европы, пристрастное суждение о древнем быте германцев и славян, восхваление Иоанна Грозного и клевета на его современников. Все это вытекает как нельзя естественнее из одной мысли о способе приобретения сознания, а эта мысль есть, конечно, один из обильнейших источников современных заблуждений. Автор, к сожалению, не счел за нужное доказывать ее, он даже не высказал ее строго и положительно, хотя и не скрыл, как дело известное и всеми признанное. Что не доказано, того, разумеется, и опровергать нельзя, и потому нам остается в этом случае предложить автору вопрос: что бы такое могло дать нам право заключать, что там, где господствует быт семейный, нет личности в смысле сознания или что тот, кто живет под определением семейного родства, не сознает в себе возможности отрешиться от него, или что человек, который никогда не бил другого и не бьет его, не сознает своей силы, или, наконец, что человек, еще не лишивший себя жизни, не знает, что он живет? Все эти вопросы, в сущности, тождественны, и если они имеют вид шутки, неуместной в нашей рецензии, то в том виноваты не мы, неужели признать более уместным в современной науке мнение о бессознательности родственного устройства, как необходимой принадлежности, и вытекающее отсюда последствие, что в начале XVIII века мы только что начинали жить умственно и нравственно?’ (стр. 150 и 151).
Абсолюты — это камень, на котором г. M … З … К … часто спотыкается и каждый раз падает. Если б человек когда-нибудь мог открыть искомое X, абсолютную норму личности, и ей добровольно и сознательно подчинился, как мечтает автор критики, тогда, бесспорно, он бы сделался пассивным органом одного сознания, и тогда ему не для чего было бы добиваться сознания путем отрицания, и теоретического, и практического. К несчастию, это не так. Человек беспрестанно ищет и беспрестанно находит: удовлетворение сменяется неудовлетворением и так далее до бесконечности, абсолютное нигде не оказывается, а между тем человек становится развитей, многосторонней. Что заставляет его идти этим путем, что возбуждает в нем недовольство тем, чем он обладает? Требования, в нем самом лежащие и которые беспрестанно изменяются. Таким образом, человек создает свои определения из себя: не будь в нем этих требований, он вечно оставался бы одним и тем же, как окружающая его природа, строго и безусловно повинующаяся внешнему закону. А как создавание нового быта исторически, везде и всегда, возбуждает противодействие, желание удержать старое, то между тем и другим происходит столкновение, вражда, практическое отрицание. По степени гражданской образованности оно выразится в убийстве или драке, или брани, или ссоре, или, наконец, в самом миролюбивом, добросовестном обсуждении, но тем не менее столкновение все-таки будет, и оно необходимо выразится в фактах, внешних деяниях, в мире практическом. Я не знаю абсолютной, родовой нормы личности и не признаю ее существования, знаю, что человек был и до сих пор находится в столкновениях с другими людьми, в недобровольной зависимости от них, тягостной для него и не только для него, совершенно бесполезной, но и положительно вредной, чрез всю историю видно стремление отделаться от этой зависимости если не совсем, то как можно более ограничить ее самым необходимым и неизбежным, чем ближе человек подходит к этой цели, тем он миролюбивее относится к другим людям, потому что вражда имеет менее основания, поводов и причин. Вот почему я и сказал, что примирение личностей — цель развития, вот на каком основании я думаю, согласно с фактами, что путь, ведущий к этому примирению,— вражда, отрицание. Живя, мы не к старому возвращаемся, а новое создаем, до которого достигнуть невозможно без практического отрицания старого. Сознание личности при зависимости вызывает эту борьбу, а где нет ее, там нет и сознания, другими словами — глубоко-чувствуемой потребности самостоятельной личности. Вы можете указать мне на переходные эпохи в истории, когда сознание и факт противоречат друг другу. Но за то именно их и называют переходными, ненормальным состоянием. Они оканчиваются всегда тем, что сознание наконец осуществляется на деле, воплощается. Ваша идеальная личность, добровольно и сознательно подчиняющая себя родовому закону, подчиняется своему сознанию, стало быть, она — личность, из себя создающая свои определения, иначе она несознающая личность, из этого круга вы не выйдете, как ни бейтесь.
Критик меня спрашивает: ‘что бы такое могло дать нам право заключать, что там, где господствует быт семейный, нет личности в смысле сознания или что тот, кто живет под определением семейного родства, не сознает в себе возможности отрешиться от него, или что человек, который никогда не бил другого и не бьет его, не сознает своей силы, или, наконец, что человек, еще не лишивший себя жизни, не знает, что он живет?’ Хорошо он сделал, предупредив, что не шутит, иначе я бы, право, не догадался, видя это сопоставление самых разнородных вопросов под именем тождественных. Постараюсь объяснить дело, как я его понимаю: семейный закон прекрасен для несовершеннолетних как средство воспитания и очень стеснителен для совершеннолетних, которые хотят быть, как говорится, на своих ногах. Теперь, если совершеннолетний подчиняется этому закону и не думает о самостоятельности, значит сознания этой самостоятельности у него нет, стало быть, нет у него и сознания своей личности, вследствие которого необходимо и неизбежно рождается требование самостоятельности. Все возражения, которые можно мне сделать на это, будут непременно сводиться или к личным отношениям родителей и совершеннолетних детей, следовательно, сюда нейдут, или к неюридическому характеру семейных отношений, что возможно только в догражданственной семье и, следовательно, предполагает совершенное отсутствие сознания личности, самостоятельности в людях. Думаю, что теперь моя мысль ясна. После этого я надеюсь, г. M … З … К … уж не станет считать тождественными с первыми двумя вопросами остальные два, я живу, потому что это ощущаю, сознание моей силы может во мне быть и не быть, хотя и нет никакой причины приобретать это сознание побоями, и именно людей, а сознанием или несознанием самостоятельности определяются отношения к другим людям. Я могу от нее отказаться — добровольно, по своим соображениям, влечениям и т. д., тогда это —акт моей воли, моего сознания, уже предполагающий меня самостоятельным. Семейный закон противоречит началу личной самостоятельности, следовательно, между обоими принципами обыкновенно возникают столкновения и теоретические, и практические, где семья и личная самостоятельность живут дружно, надо искать причин в постороннем, а не в этих двух принципах и их взаимных отношениях.
Вот опровержения общей теоретической части моей статьи. Каковы они, мы видели. За этим следует разбор исторической части. Взглянем.
Г. M … З … К … видит доводы против моего мнения об исключительно семейном, родственном быте древних славян в том, что они чувствовали обиду и мстили за нее и, в особенности, что славяне хорошо принимали иностранцев15. Против первого возражения, право, нечего сказать, во втором автор, кажется, забыл, что враждебность к иностранцам у всех народов появляется вместе с первым сознанием национальности (не говоря о посторонних, случайных причинах враждебности),— что ни в первобытном состоянии, ни при высокой степени образованности этой враждебности нет, это факт не исключительно-славянский, а всемирно-исторический. Только формы гостеприимства сначала и потом различны. Формы славянского гостеприимства патриархальны, что и было для меня новым доказательством семейного быта древних славян. Кто оказывает одно патриархальное гостеприимство, тот, конечно, воспитан в исключительно-патриархальном, т. е. родственном, кровном быту. Думаю, что это ясно и не подлежит сомнению.
Мое объяснение призвания варягов тоже не нравится г. M … З … К …, он находит его странным.
‘Странный вывод! Несколько соседних племен живут независимо друг от друга, в каждом из них господствуют родовые вражды, им захотелось жить в союзе и согласии, у всякого племени много старейшин, имеющих разные права быть старейшинами над союзом племен, они отказываются от своих притязаний, чтобы не возбудить соперничества и вражды в других, и предлагают добровольно власть над собою чужеземцам, все это от того, что в них не было духа общественности, которого кровный быт не развивает. Отсутствие общественного духа породило у нас первое общество!’ … (стр. 154).
Остроумно, но неверно! Люди, которые так завистливы друг к другу, что не могут согласиться уступить власть кому-нибудь из своей среды, подчиниться ему, а едут за море, к чужому, постороннему,— можно ли признать в них дух общественности? Положим, что они вызвали чужих для защиты от врагов — вывод относительно общественности будет тот же. Требование общественности было, как и у всех в мире оно есть, а духа не было. Только тот, кто не умеет, не знает, сам не может сладить, ищет чужой помощи. Разве о таких вещах можно еще спорить?
Автор оспоривает также, что варяги первые принесли идею государства на нашу почву, если они были призваны, так не им принадлежит она: вот как он рассуждает16. Но это натяжка. Варяги призваны в качестве судей, военных стражей, как угодно. Пришедши, они вскоре начали делать то, что во всем мире делали: воевать направо и налево племена, брать с них дань, вероятно, нелегкую, судя по их частым восстаниям, даже на месте, куда были призваны, они не усидели, а выбрали такое, которое им было больше по сердцу. И выходит, что славянские племена (далеко не все) хотели одного, сделалось совсем другое, и не чрез них, а чрез деятельность варягов, которые, силой удерживая за собой русско-славянские племена, связали их внешними узами в одно целое. Вот почему я и сказал, что идея государства принесена варягами на нашу почву: мысль о единстве всей России была результатом их завоеваний.
На стр. 154 и 155 г. M … З … К … старается доказать, что дружина не была учреждением исключительно германским,— что к нам принесено варягами дружинное начало в значении ближайшей свиты почетного лица, князя или боярина, а дружины в смысле совокупности людей, собравшихся для общего дела и избравших себе на время и для известной цели предводителя,— явление национальное, туземное. Родовое начало, как очень оригинально заключает критик, могло иметь место только в дружине в первом смысле, при отношениях личных, стало быть, по его мнению, в дружинах, собиравшихся для общего дела, под начальством избранного вождя, родовых отношений не могло быть. Твердо веруя в это, автор опирается на свою мысль, как на каменную гору, и в упоении победы иронизирует над моим мнением.
‘Не потому ли автор отрицает существование дружины, что трудно было объяснить происхождение бурлака или казака из того семейного быта, в котором (по словам его) человек лишается упругости, энергии, распускается в море мирных отношений, убаюкивается, предается покою, нравственно дремлет, становится слаб, доверчив и беспечен, как дитя. Конечно, под этот тип хилого домоседа трудно подвести Ермака и Тараса Бульбу, что ж делать! Из истории их не вычеркнешь’ (стр. 155 и 156).
И в другом месте:
‘Никто, вероятно, не будет отрицать того, что каждый народ в своей национальной поэзии изображает идеал самого себя, сознает в образах различные стремления своего духа. Чего нет в народе, того не может быть в его поэзии, и что есть в поэзии, то непременно есть и в народе. Каким образом воображение народа, изнеженного семейною жизнью, лишенного энергии, предприимчивости и вовсе не сознающего идеи личности, могло создать целый сонм богатырей? Сколько нам известно стар-матёр казак Илья Муромец, Добрыня Никитич, Алеша Попович и прочие бездомные удальцы, искатели приключений имели и достаточный запас сил и соразмерную уверенность в себе самих. Любая германская дружина не постыдилась бы их принять. Каким же образом связать их с родовым устройством, с ограниченным домашним бытом, в котором убаюкивалась личность, из которого никогда не вырывалась она на простор. Или вы скажете, что и они занесены в народную фантазию из-за моря?’ (стр. 163 и 164).
Но критик торжествует преждевременно, ускок17 и казак гораздо ближе к патриархальному и родовому быту, чем он думает, он этого не видит, вероятно, по той же самой причине, по которой идея человека и принцип личности кажутся ему неразрешимой антиномией. Общество, основанное на патриархальных отношениях, не дает простора и места личности, поэтому личность, возникшая в такой среде, рвется вон на волю, она не могла получить в патриархальном обществе того гражданского воспитания, которое дает лишь правильный, юридически устроенный быт, заставляя каждого понимать необходимость организованного общежития, и потому уважать и не нарушать чужих прав: поэтому такая личность является необузданною, дикою, противообщественною, в ней много поэтического, как во всем, носящем на себе печать силы и нестесняемой игры человеческой природы, но в то же время в ней нет элементов гражданской общественности, способной создать правильное человеческое общество. Ускоки, казаки — одна сторона патриархального быта, совершенно соответствующая другой, кроткой, миролюбивой, оседлой жизни. Чтоб удостовериться, что казаки и ускоки — le revers de la mdaille18 патриархального общества, стоит прочесть описание запорожских казаков в ‘Чтениях Общества истории и древностей российских’19, стоит только обратить внимание на то, что юридически-устроенные общества именно потому, что они основаны на начале личности, не высылают из себя ватаг ускоков и казаков, живой, деятельной, предприимчивой части населения и в них довольно места и дела. Германские дружины основали государства и дали им первую форму, которая потом развивалась и выработывалась, все государства или державы, основанные славянскими дружинами, разрушились, более от недостатка внутреннего цемента, чем от внешних условий. Это многозначительный факт, приводящий нас к основному различию германских и славянских дружин: первые заключали в себе юридические элементы, вторые — нет, первые были основаны на начале личности, вторые — проникнуты патриархальностью, решительно не удобной для развития лица и, следовательно, правильного общежития. Вот в каком смысле я считаю дружину варяжскую явлением совершенно новым на нашей почве, таким, которого нельзя объяснить из туземных элементов, далее в этом же смысле я сказал, что слово ‘дружина’ не вполне передает нам значение этого германского учреждения: оно было юридическое, а не патриархальное, которое превосходно передается словом ‘дружина’. Не перетолковывая данных, едва ли можно с этим спорить. Факт факту рознь: самые по-видимому сходные весьма часто отстоят друг от друга, как небо и земля, по своему внутреннему значению. Так и с дружинами германскими и славянскими.
Стран. 158: ‘Следя за развитиями русского государства, он (то есть я) упустил из виду русскую землю, забывая, что земля создает государство, а не государство землю. Мы видели, говорит он, что само в себе общинное начало не имело зачатков жизни и развития. Несмотря на все натяжки автора, мы видели противное в призвании князей, увидали бы то же в принятии христианской веры, которое было делом всей земли, если бы только автор рассудил за благо сказать о нем хотя бы слово, мы видели то же в сознании неспособности жить без князя и в повторяющихся призваниях, наконец, мы видим, что в позднейшую эпоху, когда упразднилось государство, это общинное начало, по словам автора, не имевшее зачатков жизни и развития, спасло единство и цельность России, и снова, как в 862 г., так и в 1612 г., создало из себя государство’.
Не во гнев будь сказано г. M … З … К … , я не везде вижу, чтоб земля создавала государство, способ принятия нами христианской веры едва ли можно употребить как аргумент против меня: критик столько раз заставлял меня обращать внимание на разные предметы, позволяю и я себе обратить его внимание на рассказ летописи о крещении Руси20. Итак, все эти доводы — неубедительны.
‘Автор (то есть я) опять повторяет, что общинное начало клонилось более и более к упадку, потому что не было основано на личном начале: не общинное начало, а родовое устройство, которое было низшею его степенью, клонилось к упадку, а так как в нем были зачатки жизни и сознания, то оно спасло себя и облеклось в другую форму. Родовое устройство прошло, а общинное начало уцелело в городах и селах, выражалось внешним образом в вечах, позднее в земских думах’.
Несколько строк ниже г. M … З … К … говорит:
‘Автору непременно нужно было связать его (общинное начало) неразрывно с родовым началом, чтоб принести оба в жертву личности. Достается же от него русской истории!’
Неудачность последней фразы извиняется увлечением г. M … З … К … . Он так увлекся, что даже нашел возможность разорвать на части единый, цельный, человеческий и народный организм и каждому из них придать свою особенную жизнь. По его мнению, в древней России было родовое начало, но рядом и другое — общинное начало, которое жило и развивалось независимо от него. Чтоб придать этой мысли хоть тень правдоподобия, нужно было создать новую теорию общины — словом, подъять геркулесовские труды. И из любви к мечте г. M … З … К … их подъял! Мы — так думаем, что община, не основанная на личности, есть только призрак общины, разлетающийся при первом прикосновении гражданственности, родовой быт исключает личность, а как он у нас господствовал, то и наши общины были призрачные, потому-то они и исчезли.
Последний вывод из всех рассуждений автора состоит в том, ‘что богатырь как создание народной фантазии, князь как явление действительное в мире гражданском, наконец, монах как явление той же личности в сфере духовной’ опровергают мое мнение об отсутствии личности в древней Руси. Явное недоразумение! Ибо где есть человек, там, конечно, есть и личность в смысле почвы развития и сознания, этого я и не опровергал никогда, я сказал только, что эта личность не была началом действующим, самостоятельным, определяющим быт, а пассивным, страдательным, и против этого нельзя спорить, не делая натяжек. Мимоходом заметим, что монах не может быть назван явлением туземным на нашей почве, и относится к другому порядку вещей, принесенному к нам.
Что касается до противоречий в том, что я сказал о Новогороде, то действительно ‘они заключаются только в словах, а не в мысли’21. Говоря, что ‘в лице Новогорода пресекся неразвившийся, особенный способ существования древней Руси, не известный прочим ее частям’,— я имел вот какую мысль: мы видели, как переродилась Русь, в которой утвердился порядок вещей, существенно различный с новгородским и продолженный Москвой и российской империей. Такое же перерождение необходимо предстояло и самостоятельным общинам — Новгороду и Пскову, но вследствие насильственного прекращения их самостоятельности мы не можем гадать, как бы оно там совершилось. В таком же смысле я сказал, что о Новгороде нельзя сказать, как о России перед Петром Великим, что он отжил свой век и больше ему ничего не оставалось делать как исчезнуть: самое сравнение с допетровской Россией показывает, что я разумел учреждения, быт, а не существование Новгорода. Стремление его идти по тому же пути, по которому впоследствии пошла вся Россия, чего г. M … З … К … не признает, доказывается следующими словами митрополита Филиппа новгородцам:
‘А ныне слышу в детех ваших, в новугородцех, да и в многых у вас в молодых людех, которые еще не навыкли доброй старине еже стояти и поборати по благочестьи, а инии деи не познав доброго наказания отец своих, благочестивых родителей, да по животех их осталися, по грехом, ненаказани, как жити в благочестии: да и нынеча деи те несмысленные, копячася в сонмы, да поостряются на многая стремления и на великое земли неустроение, нетишину, хотячи ввести мятеж велик и расколу в святей Божьей церкви, да оставя православие и великую старину да приступити к латыном’ (Акт. Истор. Т. I. No 281, стр. 516)22.
Стремления секуляризовать церковные имущества в Новгороде и Пскове — слишком общеизвестный факт.23 Конечно, г. M … З … К … может мне возразить, что в Новгороде шла речь о духовном устройстве и быте, а при Петре о гражданском и государственном, но сходство тем не менее разительно, в разных сферах происходили в наших древних обществах и петровой России одинаковые явления: недовольство прежним, оставление обычаев отцовских и прилепление к иностранной новизне.
Особенно сильные нападки со стороны г. M … З … К … вызывает мой взгляд на Иоанна Грозного. ‘В словах автора,— говорит критик,— без его ведома промелькнула мысль, оскорбительная для человеческого достоинства, та мысль, что бывают времена, когда гениальный человек не может не сделаться извергом, когда испорченность современников, большею частию бессознательная, разрешает того, кто сознает ее, от обязательности нравственного закона, по крайней мере до того умаляет вину, что потомкам остается соболезновать о нем, а тяжкую ношу ответственности за его преступления свалить на головы его мучеников’ (стр. 169 и 170).
Это не аргумент против меня. Надобно умышленно закрыть себе глаза, чтоб не видать, что история исполнена таких оскорбительных для человеческого достоинства явлений. В их уменьшении, в уничтожении их возможности учреждениями, образованием, перерождением нравов и обычаев и заключается смысл и цель истории. Г. M … З … К … думает, что человек искони был то, что теперь, только формы изменились, а мы, напротив, думаем, что человек с большими усилиями, сквозь тысячу ошибок, заблуждений, предрассудков и страданий стал тем, что он теперь есть, и не позволяем себе отделять форму от содержания24. У г. M … З … К … есть готовый рецепт для всех исторических деятелей и явлений, а мы по необходимости выводим его из данных, фактов. Все то, что защищали современники Иоанна, уничтожилось, исчезло, все то, что защищал Иоанн IV, развивалось и осуществлено, его мысль так была живуча, что пережила не только его самого, но века и с каждым возрастала и захватывала больше и больше места. Как же прикажете судить этого преобразователя? Неужели он был неправ? Что касается до образа его действий, я отозвался о нем слишком резко и определительно, чтоб можно было усомниться в моем мнении на этот счет. Мой отзыв остается в своей силе, несмотря на негодование г. M … З … К … . Практическая жизнь и деятельность у нас даже до сих пор кажется чем-то прозаическим и не совсем чистым, название ‘человек практический’ очень недавно и только в образованных слоях общества перестало быть синонимом с неблагородным, нечестным человеком. Не знаю как для г. M … З … К …, а для меня это факт многознаменательный. Он дает нам меру для общественного быта эпохи, в которую слово ‘практический’ могло иметь такое значение. Вы скажете: в древней Руси этого не было. Действительно не было — потому что не было идеала для лучшего,— идеала, принесенного к нам с реформой и новыми учреждениями. Действуя практически в такой среде, нельзя было не подвергнуться ее влиянию, не принять на себя ее оттенка. И это было с Иоанном IV. Вы находите, что было бы клеветой упрекать Сильвестра, Адашева, князя Курбского, митрополита Филиппа и многих других в равнодушии, безучастии, в отсутствии всяких духовных интересов? Во-первых, согласитесь, что несколько людей не составляют целого народа, целого общества, и в Азии была не одна замечательная личность, а все-таки Азия страна безличности. Во-вторых, все лица, которых вы назвали, положим, очень были преданы своему делу, но заметьте, все они защищали обычай, старину, уходившую патриархальность, каждый в смысле своего звания, их нельзя назвать поэтому поборниками идей, возможных только в личности, отрешившейся от данного, непосредственного содержания и свободно избирающей лучшее по своему крайнему разумению, что касается до беззлобия обвинителей Иоанна, то это по крайней мере еще вопрос, о Курбском этого сказать нельзя, о множестве других бояр, наводивших крымцев на Россию, замышлявших отдать Россию Литве,— тоже нельзя, нельзя даже совершенно безопасно сказать, что они ходатайствовали за честь России. Если уж вы не находите возможным оправдать Иоанна, не идеализируйте, по крайней мере, его современников, скажите лучше, что все вместе сливалось в такой хор, который даже через триста лет страшно слышать нам, современникам лучшей эпохи. Такое замечание было бы по крайней мере понятно. От ужасов того времени нам осталось дело Иоанна, оно-то показывает, насколько он был выше своих противников. Для его оправдания, право, мне вовсе не было нужно прибегать к тем tour de force25, тем насилиям над ‘здравым чувством’, на которые как будто намекает критик: я судил по фактам, по всей истории, как ревностный защитник исторического развития и здравого смысла, а не туманно-мистических теорий, прекрасных в голове, мертвых покуда в действительности.
Стр. 171. ‘Несколько далее автор говорит: ‘В начале XVIII века мы только что начинали жить умственно и нравственно’. Против этого считаем излишним возражать. Доведенная до такой крайности односторонность становится невинною’.
Итак, г. M … З … К … находит мою мысль до того забавною или нелепой, что не удостоивает ее даже возражения. Это в его воле. Повторяю, что я отвечаю не для критика, а для читателей: я не льщу себя надеждой убедить первого, наши мнения слишком резко расходятся, последние могут быть беспристрастны, выслушав нас обоих, и потому к ним я и обращаюсь. Умственное и нравственное развитие невозможно без развитой, самостоятельной личности, все древнерусские формы, как ведущие свое начало из патриархального порядка вещей, препятствовали ее развитию, стало быть, действительно, не шутя, мы начали жить умственно и нравственно только в XVIII веке, до этого времени, т. е. до реформы, заметно какое-то тревожное, беспокойное стремление к такой жизни — никак не более: все факты тогдашнего нашего умственного и нравственного развития доказывают это самым убедительным образом.
Остановимся на этом. Восемь тезисов г. M … З … К … о древней русской истории26, из которых половина, по собственному его признанию, ‘имеет вид гипотез’, не касаются до нас. Так как у критика ‘не было ни возможности, ни намерения доказать их’, то и нам не для чего писать на них опровержения. Станем ждать времени, когда эти тезисы примут вид строго выработанной системы под даровитым пером г. M … З … К … .
Впервые — Совр. 1847. No 12. Печатается по: Сочинения. Ч. 1. С. 380—413 (с исправлением опечаток по тексту первой публикации).
‘Ответ ‘Москвитянину», вызванный статьей Ю. Ф. Самарина ‘О мнениях ‘Современника’, исторических и литературных’ (Москвитянин. 1847. Кн. 2),— один из самых заметных эпизодов в истории полемики славянофилов с западниками. К, испытавший на рубеже 30—40-х гг. существенное влияние славянофилов (см. примеч. к очерку ‘Авдотья Петровна Елагина’), в дальнейшем, преимущественно на страницах ОЗ и Совр., выступал с критикой славянофильской концепции русской истории, квалифицируя взгляды славянофилов как антинаучные и противопоставляя им направление ‘философско-историческое, которое отыскивает и находит единство и последовательность развития в разнообразнейших событиях <...>‘ (1. 702). Отстаивая мысль о закономерном движении истории, К выступал единым блоком с Белинским (см.: Белинский. X. 17—23). Оба, не принимая славянофильской историософии, считали, однако, полезной их критику ‘русского европеизма’, оба защищали петровские реформы и вместе с тем полагали, что ‘настало для России время развиваться самобытно’ (Белинский. X. 19, ср.: 1. 713—715). Знаменательно, что в состав статьи Белинского ‘Взгляд на русскую литературу 1846 года’ — программного выступления обновленного Совр. (1847. No 1) — был включен написанный К разбор исторических сочинений. Об общности их платформы не в меньшей степени свидетельствует целый ряд перекличек между ‘Ответом ‘Москвитянину» К и одноименной статьей Белинского (Совр. 1847. No 11, Белинский. X. 221—269), также вызванной выступлением Самарина. Совпадением названий обеих статей подчеркивалось единство замысла: работа К, напечатанная вслед за ‘Ответом…’ Белинского, сопровождалась подзаголовком ‘Статья вторая и последняя’. Все это не означало, однако, тождества взглядов. Обсуждая с К комментируемую статью, Белинский писал ему: ‘… Вы видите, что я вполне и во всем согласен с Вами. Найдутся, впрочем, и несогласия, но не в мыслях, а в оттенках мыслей, о чем писать скучно’ (Белинский. XII. 461). Известно также, что Белинского не удовлетворил сдержанно-академичный тон статьи К (Белинский. XII. 454—457). У К, в свою очередь, вызвали возражения суждения Белинского о Гоголе и натуральной школе (см. ответ Белинского на эти возражения: Там же. 432—433, 459—461). Тем не менее и Белинский, и вся редакция Совр. придавали исключительное значение ‘Ответу ‘Москвитянину» К, боролись за него с цензурой (см. письмо А. В. Никитенко к И. И. Срезневскому от 12 ноября 1847 г. // Звенья. М., Л., 1935. Вып. 5. С. 497, Белинский XII. 432), поскольку К выступил с развернутой критикой славянофильской концепции русской истории.
По свидетельству Самарина, работа К ‘Взгляд на юридический быт древней России’ ‘произвела сильное впечатление в Петербурге’, что и побудило Самарина вступить с К в полемику (Самарин. XII. 192). В свою очередь рецензия Самарина ‘О мнениях ‘Современника’, исторических и литературных’, еще в рукописи обсуждавшаяся в кругу славянофилов, носила программный характер (см.: Герцен. VII. 244—245, Цамутали А. Н. Борьба течений в русской историографии во второй половине XIX века. Л., 1977. С. 61—75), что позволило К адресовать ‘Ответ ‘Москвитянину» не только Самарину, но, по сути, всем славянофилам, в первую очередь Хомякову, нападавшему на К в. статье ‘О возможности русской художественной школы’ (Московский литературный и ученый сборник на 1847 год. М., 1847. Цензурное разрешение — 21 февраля 1847 г.). Критика Хомякова касалась центрального пункта спора Самарина с К — проблемы личности. Хомяков утверждал, что исторические взгляды К и его единомышленников сформировались ‘не в ученом мире, а в общественных кругах, образованных без строгой учености, благонамеренных без истинной решимости на добро и любящих Россию без всякого желания жертвовать самолюбивою личностью своей для святой Руси’ (см. Хомяков А. С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988. С. 144. Примеч. Б. Ф. Егорова — С. 427). В дальнейшем полемика Хомякова с К была продолжена (см.: Там же. С. 215—221. Примеч. Б. Ф. Егорова — С. 456, и ниже примеч. 6 к комментируемой статье).
1 Рецензия Самарина, скрывавшегося за криптонимом М. З. К., была посвящена не только ‘историческим мнениям’ обновленного Совр, (т. е. статье К), но и ‘литературным’ — работе А. В. Никитенко (‘О современном направлении русской литературы’) и, главное, выступлению Белинского (‘Взгляд на русскую литературу 1846 года’ — см. выше), развивавшего, как полагал Самарин, идеи К (см.: Москвитянин. 1847. Кн. 2. С. 215, перепечатано: Русская эстетика и критика 40—50-х годов XIX века. М., 1982).
2 Говоря о возможности спора на этот раз, К метил прежде всего в М. П. Погодина, с которым уже обменялся язвительными репликами, обвинив его в поверхностном знакомстве со своей статьей ‘Взгляд на юридический быт древней России’ и решительно отказавшись вступать с ним в серьезную полемику (см.: Погодин М. П. О трудах гг. Беляева, Бычкова, Калачева, Попова, Кавелина и Соловьева по части русской истории // Москвитянин. 1847. Кн. I, <Кавелин К. Д.> Современные заметки // Совр. 1847. No 8. Отд. IV. С. 114—127, Погодин М. П. Ответ моим рецензентам // Москвитянин. 1847. Кн. 3).
3 Это заблуждение и имел в виду К, говоря выше о вреде теоретического воззрения Самарина, страстного апологета древней Руси. ‘В киевском периоде,— писал Самарин в рецензии на статью К, — не было вовсе ни тесной исключительности, ни сурового невежества позднейших времен’ (Москвитянин. 1847. Кн. 2. С. 163). Полемизируя с Самариным, К оспаривал исходную мысль славянофильской концепции русской истории, сформулированную еще в 1839 г. Хомяковым в трактате ‘О старом и новом’ (впервые напечатан в 1861 г., но, очевидно, был известен К уже на рубеже 1830—1840-х гг., когда К часто посещал салон Елагиных): ‘По мере того, как царство русское образовывалось и крепло, изглаживались мало-помалу следы первого, чистого и патриархального состава общества. <...> добро нравственное сохранялось уже только в мертвых формах, лишенных прежнего содержания’ (Хомяков А. С. Ук. соч. С. 45—46).
4 К имел в виду следующий пассаж из статьи Самарина: ‘… вскоре после Июльской революции <...> прежняя строптивость и недоверчивость к верховной власти перешла в потребность какого-то крепкого, самостоятельного начала, собирающего личности’ (Москвитянин. 1847. Кн. 2. С. 144). Доказывая эту мысль, Самарин приводил конкретный пример: ‘…взоры многих, в том числе и Жорж Занда, обратились к славянскому миру, который понят ими как мир общины, и обратились не с одним любопытством, a каким-то участием и ожиданием’ (Там же. С. 145). К почти не касается далее этих рассуждений Самарина, поскольку их опровержению Белинский посвятил значительную часть своего ‘Ответа ‘Москвитянину» (см.: Белинский. X. 264—265). Возможно, еще одним, неназванным объектом полемики в комментируемой статье была работа Хомякова ‘Мнение русских об иностранцах’ (Московский литературный и ученый сборник. М., 1846), где подчеркивалось, что хотя ‘мыслителям западным’ недоступна ‘идея общины’, но что Запад ‘сомневается в себе и ищет новых начал <...>‘ (Хомяков А. С. Ук. соч. С. 119, 134).
5 Слово принижение, по ошибке набранное вместо ‘примирения’ в тексте рецензии Самарина, вызвало далее резкие нападки К на ‘доктрину ‘принижения’ личности’ (С. 82 настоящего изд.). Лишь через много лет К узнал об этой опечатке (см.: Корсаков Д. А. Последние годы К. Д. Кавелина (1877-1885) // BE. 1888. N8 5. С. 8-10).
6 К опирался здесь на суждения Белинского, критиковавшего в статье ‘Взгляд на русскую литературу 1846 года’ мнения славянофилов ‘о любви как национальном начале, исключительно присущем одним славянским племенам <...>‘ (Белинский. X. 24, курсив Белинского.— О. М.). Хомяков, откликнувшись позднее на эту критику Белинского, возможно, отвечал и на комментируемую статью К (см.: Хомяков А. С. Ук. соч. С. 209).
7 Эти суждения К непосредственно соотносятся с размышлениями Белинского (‘Взгляд на русскую литературу 1846 года’,): ‘Да, в нас есть национальная жизнь, мы призваны сказать миру свое слово, свою мысль, но какое это слово, какая мысль — об этом пока еще рано нам хлопотать’ (Белинский. X. 21).
8 Премисса (от латинск. praemissa) — логическая посылка.
9 Отвечая на критику М. П. Погодина в анонимной заметке, К приводил уже подобный аргумент в защиту своей позиции: ‘…характеризуя эпохи по одним преобладающим (подчеркнуто К, —О. М.), ярко выдающимся сторонам, г. Кавелин естественно не мог останавливаться на исключениях’ (Совр. 1847. No 8. Отд. IV. С. 120).
10 Эту мысль вслед за К развивал и С. М. Соловьев в ‘Истории России с древнейших времен’: ‘… нельзя представлять себе родового быта идиллически <...>, не надобно забывать, что и у просвещенных народов родственные отношения не исключают вражды, что вражда между родичами считается самою сильною <...>‘ (Соловьев С. М. Соч.: В 18 кн. М., 1988. Кн. 1. С. 90).
11 О различных точках зрения на проблему призвания варягов см.: 1. 96—163, 463—474, Соловьев С. М. Ук. соч. С. 120—123, 292—296, о позиции К по этому вопросу — см.: Цамутали А. Н. Ук. соч. С. 30-31, 44-46, 70.
12 Самарин утверждал, полемизируя с К, что христианство внесло в историю не только ‘идею о бесконечном <...> достоинстве человека’ (см. выше статью К ‘Взгляд на юридический быт древней России’), но и идею ‘человека, отрекающегося от своей личности <...> и подчиняющего себя безусловно целому’ (Москвитянин. 1847. Кн. 2. С. 140). Уклонившись от продолжения этой полемики, К игнорировал стержневую мысль своего оппонента, видевшего в церковном единении внутреннюю опору общинного быта (подробнее см.: Цамутали А. Н. Ук. соч. С. 66—67). Хотя К назвал взгляд Самарина на религию ‘несовременным’, еще в 1842 г. сам писал Д. А. Валуеву: ‘… я убеждаюсь, что великое назначение наше, условливающееся нашею историею и характером, есть очищение святой, вечной истины, сказанной и завещанной человечеству ветхим и новым заветом Божиим, от сору и гнили, которыми затемнили ее наши западные братья, менее нас одаренные Богом и менее счастливые условиями исторического образования и развития’ (РА. 1900. No 4. С. 580). Очень быстро преодолев эти настроения, К вновь пересмотрел свое отношение к религии в конце жизни. В предисловии к ‘Задачам этики’ он писал о ‘поборниках науки’ 40-х гг.: ‘Кому из них не думалось, что культура, основанная на знании, должна навсегда упразднить и предания, и этику, делая их ненужными? В сознании торжествующей силы европейской цивилизации <...> мы привыкли смотреть на учение о нравственности как на россказни старых нянек, удел детского возраста и невежественного простонародья’ (3. 900). На исходе XIX в. назрело, считал К, обращение к евангельской этике, нуждающейся, однако, в научном обосновании (см. в примеч. 35 к статье ‘Московские славянофилы сороковых годов’).
13 ‘Contrat social’ — ‘Общественный договор’ (франц.), речь идет о социально-политическом трактате Ж. Ж. Руссо (1762 г.).
14 Для Самарина слово ‘личность’ — синоним индивидуализма, отказа от традиционализма, отсюда противопоставление ‘личности’ ‘человеку’, сознающему свое несовершенство и подчинившемуся ‘родовой норме’, закону (см.: Москвитянин. 1847. Кн. 2. С. 144—149). Отстаивая идею личности, К не только развивал основополагающие суждения упомянутого Самариным Ф. Гизо, но и солидаризовался с Белинским, размышлявшим в статье ‘Взгляд на русскую литературу 1846 года’ об исключительной роли личности в истории (см.: Белинский. X. 31—32).
15 Семейное отношение славян к чужеземцам интерпретировалось оппонентами по-разному, в соответствии с исторической концепцией каждого: К оно представлялось следствием господства семейного быта, Самарину — проявлением общинной этики: ‘Там <...>, где его (иностранца.— О. М.) принимают как родного, очевидно, факт естественного родства обобщился в народном сознании до понятия о нравственном, человеческом родстве <...>‘ (Москвитянин. 1847. Кн. 2. С. 153).
16 К не передает важного нюанса мысли своего оппонента. Самарин действительно считал, что идея государства ‘пробудилась’ на Руси самостоятельно и лишь потому привела к призванию варягов, но вместе с тем он писал, что только присутствие варягов и ‘запечатлело’ эту идею, ‘дало ей внешний образ’ (Москвитянин. 1847. Кн. 2. С. 154, ср.: Соловьев С. М. Ук. соч. С. 51—52, 724—725). Позиция К полемически ориентирована и на исторические взгляды Хомякова, признававшего, но ограничивавшего роль варягов в образовании русского государства: ‘Правительство из варягов представляет внешнюю сторону, областные веча — внутреннюю сторону государства’ (Хомяков А. С. Ук. соч. С. 48).
17 ‘Ускок от ускочитъ, убежать’ — то же, что и казак (В. И. Даль).
18 Le revers de la mdaille (франц.) — обратная сторона медали.
19 Речь идет о нескольких сочинениях: Миллер Г. Ф. Рассуждение о запорожцах // Чтения в имп. Обществе истории и древностей российских. 1847. No 5, Разные материалы, до истории запорожской касающиеся, собранные российским историографом Г. Ф. Миллером // Там же. No 6, История о казаках запорожских, как оные издревле зачалися и откуда свое происхождение имеют и в каком состоянии ныне находятся // Там же (соображения О. М. Бодянского об авторе этой работы см.: Там же. Пагинация 3-я. С. III), Ригельман А. Летописное повествование о Малой России и ее народе и казаках вообще // Там же. No 6—9. Анализируя все эти материалы, К писал в рецензии на ‘Чтения…’: ‘Казачество — это поэзия русско-славянского мира. Да и где было ей развиться, как не там, куда каждый, не довольный своим положением, бежал пожить на просторе и где, не стесняемый ничем, он мог по-своему развить и изведать все свои силы?’ (1. 763). Более критичные суждения о казачестве К сформулировал позднее в статье ‘Мысли и заметки о русской истории’ (1866).
20 К имел в виду, вероятно, осаду Корсуни, когда, по преданию, Владимир внезапно решил, в случае удачи, принять христианство (‘Повесть временных лет’). ‘Это великое событие,— писал К в ‘Мыслях и заметках о русской истории’,— было делом князя и меньшинства народа и шло, как все великие реформы у славян, сверху вниз’ (см. настоящее изд. С. 190). Возможно, К намекал и на насильственный характер крещения.
21 Слова Ю. Ф. Самарина — см.: Москвитянин, 1847. Кн. 2. С. 165. Грамота митрополита Филиппа новгородцам, с убеждением их покориться Великому князю и не изменять православной вере. 22 марта 1471 года // Акты исторические, собранные и изданные Археографическою комиссиею. СПб., 1841. Т. 1. Грамота митрополита Филиппа связана с борьбой православной церкви против польско-литовского влияния в Новгороде.
22 Речь идет о попытках, нередко успешных, новгородского и псковского веча распоряжаться церковным имуществом. Автор специального исследования писал о владениях новгородского архиепископа: ‘… при богатстве Софийской казны Великий Новгород считал себя вправе смотреть на нее как на казну общественную и прибегал к материальной помощи владыки при каждом затруднительном случае’ (Никитский А. И. Очерк внутренней истории церкви в Великом Новгороде. СПб., 1879. С. 52, см. также: Федоров-Грекулов Е. Секуляризация церковных имений в России. М., 1931. С. 19—22). Кроме того, К мог иметь в виду ересь стригольников, отрицавших ‘спасительную силу церковных священнодействий, совершаемых духовенством ‘на мзде»: ‘Ересь стригольников <...> не осталась <...> без влияния на судьбу церковных и монастырских вотчин в Новгороде и Пскове: в продолжение XIV и XV веков новгородцы и псковичи <... > несколько раз отбирали у церкви и монастырей земли и угодья <...>‘ (Павлов А. Исторический очерк секуляризации церковных земель в России. Одесса. 1871. Ч. 1, С. 15—16). В 1-м томе ‘Актов исторических…’, на который К ссылался выше (см. предыдущее примеч.), было напечатано несколько документов, связанных с попытками духовенства защитить церковные владения в Новгороде и Пскове. О секуляризации церкви при Петре I, упоминаемой К далее,— см.: Русское православие: Вехи истории. М., 1989. С. 230—262, 544, 548 (там же см. ссылки на обширную литературу вопроса).
24 Обвиняя оппонента в отрыве формы от содержания, К защищался от аналогичного упрека в собственный адрес: в рецензии Самарина оспаривалась мысль К о том, что древнерусская жизнь выработала личность лишь ‘как форму’, которой предстояло ‘принять <...> извне’ европейское содержание (Москвитянин. 1847. Кн. 2. С. 151 — 152, 171).
25 Tour de force (франц.) — резкий нажим, насилие.
26 Тезисы Самарина о русской истории приведены К полностью в статье ‘Московские славянофилы сороковых годов’ (см. настоящее изд. С. 344).