Основы христианства. Том IV. Система Религиозной мысли. Христианская свобода, Тареев Михаил Михайлович, Год: 1908

Описание
Время на прочтение: 165 минут(ы)
Скачать в PDF

Основы христианства. Том IV. Система Религиозной мысли. Христианская свобода

Предмет настоящего тома — вопрос об отношении христианства к жизни во всей полноте ее природных запросов и исторического развития, к современным задачам семейным, общественным, государственным. Этот вопрос здесь решается по принципу христианской свободы — свободы абсолютного религиозного духа от условности исторических форм и свободы природно-исторической жизни от внешних притязаний религиозной власти. Природно-историческая жизнь, раскрывающаяся в задачах семейных, общественных и народных, представляется мне в виде системы окружностей, обнимающих единый центр — личное религиозное творчество, где природно-историческая плоскость, движущаяся в границах условного развития, проваливается в глубь абсолютных устремлений. Внутренняя из этих окружностей, прилегающая к центральной сфере, есть нравственность, обращенная одною стороною к внутренней абсолютности и другою — к общественно-утилитарной условности: она служит связующим звеном между христианской религией и общественно-историческою условностью. Свободная религия должна опираться на свободное природно-историческое развитие, — это прежде всего значит, что религиозная абсолютность должна облекаться в морально-культурное одеяние. Поэтому центральная идея свободного духа и свободной плоти выражается в более конкретном образе этической религии. На этом пути встречаются две крайности — исторического аскетизма и аморального эстетизма, одинаково далекие от нашей идеи: абсолютная любовь к Богу должна стать реальною силою в любви к человеку, и это связывает религию с общественною жизнью. Но, с другой стороны, общественно-утилитарные задачи не должны расхищать всей духовной силы человека, должны дать место лично-религиозной абсолютности духа, которая придает высшее оправдание жизни. Освободить духовную религию от символической оболочки и внедрить ее в живую жизнь — такова наша задача.
Принцип христианской свободы уводит вглубь личной религии — не потому, что теория свободы духа и свободы плоти есть личная теория, хотя извлеченная из основоположительных начал христианства, однако совершенно чуждая современному сознанию, но потому, что осуществиться принцип этот может лишь в сфере личной религии, личной абсолютности. Тем не менее я не утверждаю решительной независимости личной духовной религии от исторического христианского миросозерцания: здесь имеет место общий закон религиозного развития, закон отношения лично — прогрессивного религиозного начала к общественно-историческому консервативному началу. Личная религия не просто сменяет исторически-общественное миросозерцание, но связана с ним отношением антитезы к исторически — поверхностному и углубления к вечно-истинному…

Типы религиозно-нравственной жизни

I.

Одну из важнейших задач современного богословия составляет обозрение действительных форм человеческой жизни в их отношении к нравственному закону, изучение реальных условий жизни, которыми ограничивается и в которых осуществляется нравственный идеал, оценка действительной жизни — не в индивидуальных проявлениях, которыми ведает проповедник, а в общих видах и типах — по нормам нравственности. В эти задачу как ее составная часть входит изучение религиозно-нравственных типов.
Источниками изучения религиозно-нравственных типов служат собственное наблюдение, история, психология, нравоописательная и обличительная письменность и изящная литература. Русский богослов с особым вниманием должен воспользоваться изящною литературою, потому что русская беллетристика представляет собою отрадное явление в нашей жизни, наивысший плод русского творчества. Это работа русского гения целомудренная, вдумчивая, правдивая, мистически-возвышенная и согретая сострадательною любовью к труждающимся и уничиженным. Она имеет высокую гносеологическую ценность по религиозно — нравственным вопросам. Союз богословия с русскою литературою должен принести ценные плоды.
Религия, по самому общему понятию, есть нравственное отношение конечного к бесконечному, земного к небесному, человеческого к божественному. Соответственно тому, проявляется ли в этом отношении преобладание земного, человеческого, или небесного, божественного, все религиозно-нравственные типы распадаются на две группы.
В первую группу — с характером преобладания земного, человеческого — входят два типа религиозно-нравственной жизни.
Первый из них это тип людей, которые при религиозном настроении с различною степенью силы, иногда весьма значительной, живут всецело мирскою жизнью, во всей полноте ее страстей, интересов и целей. Религия в их жизни это одно из ценных средств достижения земных целей, удовлетворения человеческих страстей, — средство, которое ценно особенно потому, что оно считается действительным в тех случаях, когда оказываются бессильными все земные средства, и к которому прибегают люди с сильною волею лишь тогда, когда опускаются в бессилии собственные руки, а люди ленивые даже тогда, когда было бы достаточно просто труда, уменья и терпенья. Такая религиозно-нравственная жизнь близко знакома русскому наблюдателю. Андрей Печерский (П. И. Мельников) в интересных и правдивых очерках воспроизводит эту жизнь ‘В лесах’, этом приволье старообрядческого благочестия Блестящими красками он рисуют пред нами проявления этого благочестия, целую атмосферу ладана, истового перстосложения и коленопреклонений пред иконами древнего письма, ревнивого соблюдения преданий старцев, здесь люди истинно услаждаются церковным благолепием, чинными заставными службами, блеском икон и паникадил, синеватыми клубами ладана, здесь блюдут благочестие, дорожат им, охраняют себя от всего, что сквернит, а паче всего от общения с людьми, чуждыми древнего благочестия. Но под этим прозрачным покрывалом уставной чинности мятутся и клокочут сердечные страсти в первобытной несдержанности, в широком разгуле: ‘чревоугодие, пианственного пития вкушение, объедение, невоздержание’, ненависть, зависть, честолюбие, сребролюбие. Здесь ‘грех со спасеньем по-соседски живут’. Типичным представителем такой жизни пред нами выступает Патап Максимыч Чапурин. Не будучи ‘закоснелым изувером’ старообрядчества, он ‘до страсти любил церковное благолепие’, в доме у него были моленная, своя канонница, он был ‘истовым’ попечителем часовни, он чуть не целый день заставляет своих дочерей петь понравившиеся ему тропари Богоявлению, много жертвует на скиты, а тот скит, где правит его сестра, содержится на его средства. Но еще более того любил Патап Максимыч вкусно и обильно покушать, обильно выпить, ублажить свою грешную плоть, страстно любил он широкий почет и богатство. Он ведет широкое коммерческое дело, весь до мозга костей погружен в него, а хочет большего и большего. Он мечтает о каменном доме в Петербурге, пред которым с удивлением останавливались бы прохожие, о медалях, крестах, мундирах, близком знакомстве с министрами, генералами, полковниками, он мечтает о большой славе и даже о самоличной известности самому Красному Солнышку. Он деспотичен, самонадеян, строптив. Много в душе его грязи. Он, по его собственным словам, снаружи-то ‘блажен муж’, а внутри ‘вскуе шаташася’. Каким же союзом связываются и на какой почве объединяются в его душе искреннее благочестие и земное пристрастие?… Благочестие для него полезно и приятно. Так он ‘старинки’ придерживался потому, что у него расколом дружба и знакомство с богатыми купцами держались, кредита от раскола больше было. Да кроме того, во время отлучек из дому, по чужим местам жить в раскольничьих домах бывало ему привольней и спокойней. Куда бы он ни поехал, везде и к мало знакомому раскольнику идет он как к родному. Всячески его успокоят, все приберегут, все сохранят и всем угодят. И то льстило Патапу Максимычу, что после родителя был он попечителем Городецкой часовни и от часовенного общества был ему за то великий почет. А почет и особенно церковный почет Чапурин любил. Льстило его самолюбию, когда, бывая в той часовне за службой, становился он впереди всех, первый подходил к целованию евангелия или креста, получать от беглого попа в крещенский сочельник первый кувшин богоявленской воды, в вербную заутреню первую вербу, в светлое Воскресение первую свечу. Служение Богу доставляло ему удовольствие, которое стояло в одном ряду с другими земными удовольствиями. Вот ему выпал ‘ладный денек’, счастливый, удачный, приведший его в приятное расположение духа. И было чему радоваться: новый заказ получил, долг отдали, выгодно пшеницу купил, вечерню выстоял, нового попа в служении видел, дочь выгодно просватал. Под эту единственную мерку Чапурин подводит всякое доброе дело. ‘Велик пред Богом грех — родного человека из дому выгнать, говорил он жене относительно ее пьяницы-брата. От людей зазорно, роду-племени покор! У добрых людей так не водится. Слава Богу, нас не объест’. Кроме того, он надеялся сделать из него, протрезвив его, хорошего прикатила ‘Доходна до Бога молитва нищего’, говорит ему жена. ‘Подавай за Настю, чтоб Господь послал ей хорошего мужа’. В той среде, в которой жил Патан Максимыч, было несомненным убеждением, что молитва и не только собственная молитва, но даже купленная молитва других, много содействует человеку в достижении загробного блаженства и даже в земных делах, независимо от их нравственной ценности. Патап Максимыч любил жертвовать на скиты, только помнил он при этом не об одной загробной жизни, но верил во временное воздаяние. Из истории Иова, сидевшего на гноищи, больше всего его внимание привлекало то, что ‘подал ему Бог больше прежнего’.

II.

Второй тип это тип людей, которые всю свою страстность, свои интересы перенесли в область религии, в которой они видят свое ведомство, свой удел, свою службу. Человек второго религиозно-нравственного типа не имеет вне религии интересов, но в религии не имеет ничего кроме своих личных интересов, своих страстей. Этот человек слышал призвание Божие и, оставив Халдею, будничную жизнь, переселился в Палестину, на церковную службу, в духовное ведомство, но подобно Рахили перевез сюда своих идолов, которым продолжает покланяться на новом месте. Это служитель алтаря, который, обитая при храме, перенес сюда свои пожитки и свои привычки и расположился здесь и чувствует себя как дома, это жрец, который, ухаживая за идолом, вычищая его и переменяя на нем одежды и украшения, привык к нему, сознает его беспомощность и свое значение для него и в отсутствие свидетелей фамильярно хлопает его по плечу, это прорицатель, который знает, что сила оракула в его собственном уме. Основное религиозно-нравственное направление этого рода людей определяется убеждением, что дело Божие совершается человеческими силами, умом людей, их уменьем, ловкостью, сообразительностью. В глубине их души таится неверие в Божии пути, недоверие к Божиему разуму, Его промыслу. Они горды своим значением для дела веры, они боятся, что без их сознательных усилий, специальных учреждений и действий оно погибнет, они не верят в свободу людей, в их расположение к добру, они видят в добре не самодовлеющее благо, но только закон, они не понимают, что в царстве Божием духу человеческому светло и радостно, что атмосфера, свободная от мучений братского гнева, от нечистот разврата, от терзаний мести и внешнего противления злу, атмосфера любви, прощения, благословения врагов, молитвы за гонителей, что эта атмосфера приносит нашему духу блаженство, что стоит лишь привести избранного Отцом Небесным в соприкосновение с царством Его и он неудержимо увлечется к нему, а непризванных никакими мерами нельзя сделать сынами Богу, что нужна человеку прежде всего свобода от собственного греха и внешнего насилия. Представителей этого типа людей нужно искать, как само собою понятно, среди носителей церковной власти. Великолепно, с исключительною рельефностью, колоритностью и глубиною представлен этот тип Ф. М. Достоевским в ‘Великом Инквизиторе’. Господь Иисус Христос основал царство Божие на принципе, выразившемся в победе над искушениями от диавола в пустыне, на принципе свободного следования избранных и призванных царству духа. ‘Видишь ли, говорил Ему в пустыне искуситель, видишь ли сии камни в этой нагой и раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы и за Тобой побежит человечество, как стадо, благодарное и послушное, хотя и вечно трепещущее, что ты отымешь руку Свою и прекратятся им хлебы Твои’. Но Он не захотел лишить человека свободы и отверг предложение, ибо какая же свобода, рассудил Он, если послушание куплено хлебами. Во имя свободной любви и свободной веры человека Он отверг также те силы — чудо, тайну и авторитет, которыми мог бы на веки победить и пленить совесть людей. Он отверг предложение диавола броситься вниз с крыла храма, чтобы ангелы подхватили и понесли Его и не дали Ему упасть на землю и расшибиться, Он жаждал свободной веры, а не чудесной, жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника пред могуществом, раз навсегда его ужаснувшим. Наконец во имя той же свободы духа Он отверг предложение искусителя покорить людей и объединить их внешнею властью, царским авторитетом, основать всемирную монархию. — Но свобода духа доступна лишь немногим избранникам. Тысячи и десятки тысяч идут за Господом во имя небесного хлеба, веруют без чуда и живут свободою духа, но миллионы, десятки тысяч миллионов слабовольных и слабосильных не могут пренебречь хлебом земным для небесного, не могут веровать без чуда и тайны, не могут объединиться без внешнего авторитета, не могут различать добра и зла без ига закона, не могут жить свободою совести без внешней власти. И ‘Великий Инквизитор’ был в пустыне, питался акридами и кореньями, благословлял свободу, дарованную Господом, и готовился уже стать в число избранников Его, в число могучих и сильных с жаждой ‘восполнить число’. Но Он очнулся и не захотел служить безумию. Он воротился и примкнул к сонму тех, которые исправили подвиг Его. Он ушел от гордых и воротился к смиренным для счастья этих смиренных. Он хочет спасенья и счастья всех десятков тысяч миллионов. Они могут достигнуть спокойствия совести и безмятежного счастья лишь в оковах самой строгой внешней дисциплины, рабской покорности внешней власти. Носителем такой церковной власти и является пред нами ‘Великий Инквизитор’. Его встреча с явившимся на землю Господом составляет в поэме поразительную картину. Пятнадцать веков спустя Господь пожелал хоть на мгновенье посетить детей Своих, и вот, по безмерной милосердию своему, Он проходит еще раз между людей в том самом образе человеческом, в котором ходил тридцать три года между людьми. Он снисходит на ‘стогны жаркие’ южного города (Севильи), как раз в котором всего лишь накануне в ‘великолепном автодафе’, в присутствии короля, двора, рыцарей, кардиналов и прелестнейших придворных дам, при многочисленном населенье всей Севильи, была сожжена кардиналом, великим инквизитором, разом чуть не целая сотня еретиков ad majorem gloriam Dei.Он появился тихо, незаметно, но все узнают Его. Народ непобедимою силою привлекается к Нему, окружает Его, нарастает кругом Него, следует за Ним. Он молча проходит среди их с тихою улыбкой бесконечного сострадания. Солнце любви горит в его сердце, лучи света, просвещения и силы текут из очей Его и, изливаясь на людей, сотрясают их сердца ответною любовью. Он простирает к ним руки, благословляет их, и от прикосновения к Нему, даже лишь к одеждам Его, исходит целящая сила. Он исцеляет слепого, воскрешает мертвую. В народе смятение, крики, рыдания, и вот, в эту самую минуту вдруг происходит по площади сам кардинал, великий инквизитор. Это девяностолетний почти старик, высокий и прямой, с иссохшим лицом, со впалыми глазами, но из которых еще светится, как огненная искорка, блеск. За ним в известном расстоянии следуют мрачные помощники и рабы его и ‘священная’ стража. Он останавливается пред толпой и наблюдает издали. Он все видел, он видел воскрешение умершей, и лицо его омрачилось. Он хмурит седые густые брови свои и взгляд его сверкает зловещим огнем. Он простирает перст свой и велит стражам взять того человека. И вот, такова его сила и до того уже приучен, покорен и трепетно послушен ему народ, что толпа немедленно раздвигается перед стражами и те, среди гробового молчания, вдруг наступившего, налагают на Него руки и уводят Его в тюрьму. Толпа моментально, вся, как один человек, склоняется головами до земли пред старцем-инквизитором: тот молча благословляет народ и проходит мимо.
Ночью он посещает Пленника и исповедует пред ним те принципы, которыми держится, одушевляется и осмысливается его власть над народом. Он ставить себе и своим в заслугу, что они побороли свободу, и сделали это для того, чтобы сделать людей счастливыми. Они исходят из убеждения, что люди малосильны, порочны, ничтожны, бунтовщики и не могут жить на свободе, но они хотят спасти и сделать всех людей счастливыми. Они дали им хлеб, — их же собственный хлеб разделили между ними, как рабами, — хлеб, которого на свободе, они не разделили бы между собою, перерезались бы из-за него и он стал бы в их руках камнем. Они создали для людей тайну и господствуют над их совестью игом ь закона, строгой дисциплины, авторитетом власти Инквизитор с полною откровенностью сознается пред Пленником, что они не с Ним, но с Его искусителем, что они обманывают Его именем народ и что этот обман доставляет им страдание, но он увлечен ясно намеченною целью. ‘Люди, говорит он, станут робки и станут смотреть на нас и прижиматься к нам в страхе, как птенцы к наседке. Они будут расслабленно трепетать гнева нашего, умы их оробеют, глаза их станут слезоточивы, как у детей и женщин, но столь же легко будут переходить они по нашему мановению к веселью и к смеху, светлой радости и счастливой детской песенке. Мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь, как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками. Мы разрешим им и грех, ибо они слабы и бессильны, и они будут любить нас, как дети, за то, что мы им позволим грешить. Мы скажем им, что всякий грех будет искуплен, если сделан будет с нашего позволения. И не будет у них никаких от нас тайн. Мы будем позволять или запрещать им жить с их женами и любовницами, иметь или не иметь детей, и они будут покоряться нам с весельем и радостью. Самые мучительные тайны их совести, — все, все понесут они нам, и мы все разрешим, и они поверят решению нашему с радостью, потому что оно избавит их от великой заботы и страшных мук решения личного и свободного. И все будут счастливы, все миллионы существ, кроме сотни тысяч управляющих ими. Ибо лишь мы, мы, хранящие тайну, только мы будем несчастны. Будут тысячи миллионов счастливых младенцев, и сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие познания добра и зла. Тихо умрут они, тихо угаснут во имя Твое, и за гробом обрящут лишь смерть’.
По той ясности сознания, с какою Великий Инквизитор стоит в союзе с искусителем Господа и с какою он идет к своим целям, и по тем страданиям, которые доставляются ему этим сознанием, он может быть признан фантастическим лицом: он является пред нами в слишком грандиозных размерах, которые не подходить к жизни. Мы скорее встречаем в жизни таких инквизиторов, которые, обманывая других, и себя обманывают и потому самодовольны, не страдают. Но этими грандиозными размерами явления многое освещается в жизни: стоит только продолжить наши прямые линии, обычно короткие, стоит только уяснить принципы, которыми руководятся мелкие инквизиторы, вообразить деятельность последних в более широких размерах, и мы увидим, с кем они, с Господом или Его врагами.

III.

Вторую группу составляют такие типы религиозно-нравственной жизни, в .которых божественное или внешне преобладает над человеческим, не давая ему свободы жизни и развития, или же внутренне овладевает им, свободно проникает его, принимая его на служение в полноте его естественной жизни и развития. Легко понять, что в этой группе также объединяются два типа.
Из них первый, в общем порядке третий, есть тип такой религиозно-нравственной жизни, которая построяется на принципе пространственных, количественных отношений человеческого к божественному, земного к небесному. Божественное и человеческое это две разные области, так что перейти в область божественной жизни можно, лишь оставив область жизни человеческой. Божественная жизнь возвышается над человеческою, как бесконечное и неограниченное над конечным и условным, первая может соединиться со второю только под условием, что человеческая жизнь теряет свою ограниченность. Здесь земная условность и прежде всего телесная ограниченность рассматривается как зло, потому что внешняя условность служит преградой, отделяющей человека от небесного блаженства. Тело это темница, в которую ввержен дух, жаждущий свободного полета в небесный обители. Здесь все усилие направлено на подавление плоти, все внимание обращено на достижение личного совершенства, все спасение полагается в бегстве из мира. Подавлять страсти и привязанности, умерщвлять плоть, освободить дух от оков телесных потребностей и земных отношений — считается единственным призванием человека. Мир есть скверна, исключительное значение которой в том, что она дает возможность добродетели воздержания, победы над искушениями. Человек жаждет уединения, на все окружающее он смотрит с презрением, он боится осквернения от одного прикосновения к мирским интересам. Душа трепещет в своем одиночестве, как в непроглядной тьме, погружается в себя, из себя хочет создать идеальный мир, в себе ищет сияния небесного луча, свободы от мира и мистического погружения в божественную жизнь. Человек хочет в экстазе превзойти самого себя, весь напрягается в созерцательном самозабвении, весь сосредоточивается в умном делании, в интеллектуальном подъеме над дебелостью своей природы, а жизнь, действительная жизнь, богатая содержанием, неисчерпаемая в разнообразии форм, остается где-то вдали, не тронутая экстазом. И вот она снова давит его своею тяжестью, связывает его оковами своих потребностей, — и он побежден. Мистическая вера дает содержание его уму, слегка затрагивает его чувство и не доходит до его воли. Она слишком интеллектуальна, тонка и слаба, чтобы овладеть всем его существом, направлять его деятельность, определять его жизнь, — она без дел становится мертвою, она вырождается в безжизненное занятие богословием. А ведь и он, человек этой мертвой веры, испытывал священный восторг, искал драгоценной жемчужины, и нашел ее, и пошел, продал все имущество, чтобы купить ее, но, купив, закопал в землю: так его мина не принесла прибыли. Он построил дом свой на песке, и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и налегли на дом тот, и он упал, — и было падение его великое.
Рассматриваемый вид религиозно нравственной жизни сложнее других — если не внутренним содержанием своим, то во всяком случае тем, что он более других видов допускает развитие. Это развитие направляется от одностороннего аскетизма к интеллектуальной безжизненности мертвой веры. Образ первого с замечательною правдивостью представлен И. Н. Потапенко в лице Григория Лозовского (‘Живая жизнь’), а образ второй мастерски олицетворен у А. Ф. Писемского в лице Егора Егорыча Марфина, одного из ‘Масонов’.
Григорий Лозовский, герой романа Потапенко, хотя и казался окружающим его существом таинственным, но пред нами является в авторском изображении довольно прозрачным — простым и последовательным характером. В глубине его самосознания заложены две характеристичных основы — ненависть к людям, соединенная с презрением, и гордость.
Лозовский ненавидит людей. Они, по его мнению, не стоят возни с ними. Он остался бы равнодушным, если бы на его глазах всех их перерезали. Его ненависть опирается на презрение к людям. Презирает он их за их глупость и ограниченность. Уже в школе он чувствовал себя выше других, он не мог ставить себя наряду с товарищами: ‘у них у всех, как у большинства людей, плоские головы’. Вместе с тем он не верил в свободное бескорыстное добро: ‘люди злы и себялюбивы. Если они делают добро, то или по тщеславию или в надежде на благодарность. Все, что ни делают люди, вытекает из самых грубых, узких, эгоистических побуждений. Добро существует только в теории, зло на практике’. В частности, он не любил женщин: он считал их существами низшими.
Другая основная черта Лозовского — гордость. Это прежде всего его гордость по отношению к другим людям, которых он презирает, затем это гордость духа по отношению к презренной и низкой плоти. Он ищет одиночества и полагает счастье в том, чтобы как можно меньше соприкасаться с людьми. Он не принимает от людей благодеяний, чтобы чувствовать себя свободным. Он даже отрицает дружбу. ‘Дружба — это проявление слабости духа, она достояние обыкновенных средних людей. Идеал возвышенной души — одиночество. Нет ничего выше одиночества, только в нем дух отрешается от пошлости и становится близким к божеству, — он сам становится божеством’. Поэтому Лозовский находил особенное удовольствие жить на кладбище. Он здесь обретал уединение и вместе пищу своему презрению к людям. ‘Если, говорил он своему товарищу, Глебу Щедротову, — я когда-нибудь буду иметь власть распоряжаться своею личностью, я непременно поселюсь на кладбище. Я построю дом как раз в центре, среди могил и памятников, и мне будет ужасно весело. И всякий раз, когда на кладбище принесут нового покойника, я буду праздновать это событие, я буду задавать пир в честь того, что одним мизерным существованием стало на земле меньше’. Относясь с презрением к людям, Лозовский с крайним неуважением относился и к своему телу: ‘оно только обременяет дух и тянет его книзу’. Он хотел бы быть нечеловеком — духом, тем чистым духом, который не знает ни слабости, ни уступок, — свободным и великим духом. Его идеал не быть животным, вовсе не быть животным, и провести это до мелочей. Истинное счастье он полагает в духовном самоусовершенствовании, последняя цель его — успокоиться и предаться созерцанию.
Единственно из самолюбия, гордости и желания свободы Лозовский мечтает о монашестве. ‘Монах это свободное существо. Он изолирован от мира и соприкасается с ним только внешним образом, он враждебен миру, он смотрит на мир с высоты своего одиночества, с высоты своей чистоты и безупречности. Монашество — это форма одиночества’.
В жизни Лозовского сыграла выдающуюся роль его любовь к Валентине. Это была ненормальная любовь, он сам справедливо называл ее сумасшествием, безумием. В той самой степени, в какой он ненавидел людей, презирал плоть, презирал женщин, он ненавидел и Валентину и вместе с тем его тянула к ней дикая стихийная сила. Любовь для него была равносильна потере власти над собою, падению с высоты духа, бесовскому одержанию. Он любил Валентину и вместе мстил ей за свое унижение, за то, что она столкнула его с неба на землю, издевался над нею и неоднократно собирался убить ее и себя. В этой любви сошлись два диких зверя.
Убедившись из отношений к Валентине, что в нем сидит животное, что ему ‘не дано’ жить в совершенной чистоте, Лозовский однако не хочет уступить своей природе, он хочет достигнуть полного освобождения, хотя бы для этого ‘пришлось уничтожить себя. У меня, говорил он, натура ужасная! В ней столько низменного, животного, грязного, она так противоречит всем моим стремлениям, моему идеалу, она тянет меня книзу. Но я не пойду за нею. Она хочет уничтожить мою духовную сторону, но нет, пусть лучше я ее уничтожу’. С этою целью он покрывает монашескими одеждами клокочущий в груди его огонь, поселившись на кладбище в полном уединении, он уморил себя голодом и холодом.
Глеб Щедротов, может быть, был неправ, когда говорил Лозовскому, что его духовная высота есть простое самоуслаждение, простая гимнастика праздного ума, но несомненно, что Лозовский в борьбе с своею дикою страстью не испытал одного средства — подвига для ближнего, для живого страдающего человека, для живой жизни.
Егор Егорыч Марфин был очень маленького роста, с лицом гордо приподнятым вверх, с голубыми глазами, тоже закинутыми к небесам, и с небольшими, торчащими, как у таракана, усиками, — точно он весь стремился упорхнуть куда-то в высь. Он был масон, т. е. ставил целью своей жизни устройство и очищение внутреннего человека, нравственное усовершенствование и восприятие Христа посредством молитвы, поста, мудромыслия, мудрочтения и мудробеседования. Сводя все догматы к евангелию, он уклонялся от ‘казенного (по его выражению) православия’, потому что не находил в нем простора для своего мистицизма. Его масонство было искренно, обладая прирожденным мягкосердечием и почти бесконечною природною добротой, он чистосердечно стремился к духовному совершенству, хотел быть аскетом, неустанно практиковал умное делание, с глубоким вниманием и полною любовью занимался изучением и объяснением масонских символов и ритуалов. Что такое умное делание? ‘Оно, как объясняет сам Егор Егорыч, стремится вывести темный огонь жизни из света внешнего мира в свет мира божественного. Но так как внешние вещи мира мы познаем: первое, чрез внешний свет, в коем мы их видим, второе, чрез звуки, которыми они с нами говорят, и чрез телесные движения, которые их с нами соединяют, то для отвлечения всего этого необходимы мрак, тишина и собственное безмолвие, а потому, приступая к умному деланию, мы должны замкнуться в тихой и темной келье безмолвно, пребывать в ней в неподвижном положении, сидя или лежа. За сим самое умное делание совершается в семи степенях, соответственно семи видам натуры: из сих семи степеней или видов три суть темные, в коих наш огненный дух еще только стремится к небесному свету, один вид есть переходный и три последние высшие. В частности, сии семь видов и степеней умного делания суть следующие: отвлекшись от множественности чувств, мыслей и желаний, должно собрать и сосредоточить всю силу духа в области сердца. Вспомогательными средствами для сего являются: задержание дыхания (ноздренное дыхание), при мысленном повторении молитвы Иисусовой. Сие называется сжатием духа, сие сжатие переходит во внутреннее порывистое движение , выражающееся усиленным биением сердца. В таком движении дух, не будучи в состоянии выйти из самого себя, впадает в томление. Но томление духа по небесном свете приближает к нам сей последний, когда же он соприкасается с нашим духом, то происходит сотрясение или толчок, иначе называемый небесною молнией. Это есть переход или прорыв из темной области в светлую. Здесь наше существо вводится в райскую сущность, которая открывается, как божественная теплота, за каковою следует небеснаясладость, ощущение коей не сопровождается никаким страстным томлением и никакими движениями в теле, последнюю же степень составляет видение небесного света и божественных образов’. Умному деланию, как уже сказано, Егор Егорыч предавался усиленно. Те случаи в жизни, которые вызывают людей на энергичную деятельность, обычно давали ему повод погрузиться в умное делание. Чрез призму мистицизма проходили все его отношения к людям и потому во всех случаях однообразно преломлялись и получали одинаковую окрасу. Своего племянника Ченцова он с ранней молодости взял под свое покровительство и энергично окружал его своими наставлениями и выговорами, пока мать Ченцова не разбранила его самыми гадкими и оскорбительными словами и даже просила его избавить от своих посещений, после ее смерти он поспешил помириться с племянником и предался горячему желанию просветить его масонством, но Ченцов устроил ему скандал, впрочем пользовался его карманом и в конце концов трагически кончил свою жизнь. — Полюбив старшую из трех сестер Рыжовых, Людмилу, он желал ее более, чем кого-либо, посвятить в таинство герметической философии, мечтал устроить ее дуну по строгим правилам масонской морали, но она, отдавшись развратному Ченцову, преждевременно покончила свои годы. Обратив затем свое особенное внимание на вторую сестру, Сусанну, Егор Егорыч с любовью посвящает ее в тайны масонства, он везет ее в церковь, украшенную масонскими знаками и торжественно объясняет ей их смысл: ‘под куполом, толковал он, всевидящее око с надписью: illuxisti obscurum — просветил еси тьму! А под окном этим круг sine fine без конца’… Он пишет ей письма о молитве словесной, умной, созерцательной, посылает ей душеспасительные книги, составляет для нее экстракты из масонских сочинений, ему хотелось видеть в ней масонку, умеющую практиковать умное делание. Сусанна, будучи ‘нервно-духовной субстанцией’, а отчасти по сложившимся семейным обстоятельствам оказалась восприимчивою к тайнам масонства. Достигнув в этом отношении полного успеха, Егор Егорыч женился на ней. Но это был брак духа. Однако Сусанна, несмотря на свою духовность и строгую мораль, вовсе не была сухим и черствым существом и никак не могла ограничиться в своих пожеланиях одной лишь сферой масонства И вот пред смертью Егор Егорыч должен был сознаться, что он заел молодость и весь век Сусанны. Таковы были отношения Егора Егорыча к ближайшим к нему лицам. Но по крайней мере достиг ли он личного совершенства, внутреннего благосостояния? Он умел не обнаруживать гневливости, но в душе его постоянно гнездились гордость, уныние и печаль. ‘Я злец, я нетерпяшка! Где-ж мое духовное самовоспитание? Его нет ни на грош во мне’! говорил он самому себе.
К этому же типу относятся и именно занимают среднее место между рассмотренными образами — Аглая (‘Девятый вал’ Г. П. Данилевского) и Лиза Калитина (‘Дворянское гнездо’ И. С. Тургенева).

IV.

Переходим теперь к четвертому, и последнему, типу религиозно-нравственной жизни.
Эта жизнь представляет собою внутреннее и свободное проникновение божественного начала в границы и формы человеческого существования, согласное сочетание небесного и человеческого, реализацию божественной воли в условиях и законах человеческого существования, действительное служение человеческой жизни божественному содержанию. Эта жизнь создается двойною любовью, — во-первых, любовью к духовным благам, к небесной чистоте, к вечной духовной божественной жизни, и во-вторых, любовью к земной жизни, начиная с собственной жажды жизни и кончая любовью ко всем ее проявлениям, всем ее носителям, — любовью к ‘клейким, распускающимся весной листочкам’, голубому небу, человеческому подвигу, любовью к детям, к их радостям, жалостью к их страданиям, любовью ко всем страдальцам, униженным и презренным, — любовью к лицу человека, которого встречаешь, к его речи, улыбке, любовью индивидуальною, всегда деятельною. Двойство этой любви составляет ее силу и делает то, что земная жизнь очищается от того, что противно любви к божественному, противно духовному блаженству, от братского гнева, от тяжелого кошмара разврата, самозамкнутой и самодовольной гордости, презрения, — очищается именно силою любви, но затем земная жизнь во всех своих условных формах, во всей своей видимой уничиженности становится орудием божественной воли. Уничиженность земной жизни, ее ограниченность соединяются с божественными благами, потому что божественная жизнь не есть жизнь внешне-величественная, грозная и неприступная слава, но жизнь невидимая духовная, она соединяется с земным уничижением, с формами человеческого бытия как внутреннее содержание, — соединяется силою веры. Эта религиозно-нравственная жизнь создается любовью, которая споспешествуется силою веры, и верою, которая действует любовью — тою верою, которая в клейких, распускающихся весною листочках созерцает творческую силу Божию, которая под грубою внешностью нищеты и невежества усматривает богоподобную душу, от которой даже безобразие порока и скверна преступления не скрывают божьего творения, искры божественного света.
………………………………………….
Остановись, поднявши камень
На жертву зла и нищеты!
Корою грубою закрытый,
Быть может, в грязной нищете
Добра зародыш неразвитый
Горит, как свечка в темноте!
Быть может, жертве заблужденья
Доступны редкия мгновенья,
Когда казнит она свой век
И плачет, сердце надрывая,
Как плакал пред дверями рая
Впервые падший человек…
В этом виде религиозно-нравственной жизни Дух Божий, носившийся во дни оны над первобытным хаосом, снисходит в формы жизни, выработанные творческою силою Божией из этого хаоса, облекается в них, проникает во все улицы, переулки, тропинки и изгороди человеческой жизни, всюду внося тепло и свет, истину и правду, все приводя любовью на служение Богу. Здесь человек служит Богу в естественных отношениях земной жизни, как сын развратного отца, как брат несчастного преступника, как отец бедного семейства, служит Господу Иисусу в мрачных трущобах нищеты, болезней и преступлений, давая есть алчущим, пить жаждущим, одевая нагих, принимая странников, посещая несчастных в темницах и больницах, служа всем меньшим братьям Христа. Это жизнь действительной веры и деятельной любви. Здесь мы видим праведника в занятиях земледельца, делателя палаток, рыболова, служителя, здесь мы видим подвиги подавания холодной чаши воды бедному страннику, обмывания раны попавшему в руки разбойников, ухода за детьми, обучения малых сих, служения науке, искусству, подвиги служения правде и добру в тех действительных условиях и формах, в которых живет человечество….
Это служение не может совершаться во имя Христа без молитвы, без благодатной помощи церкви и без аскетических подвигов. Но в том дело, что в людях деятельной христианской любви аскетическое усмирение плоти не считается самодовлеющим совершенством, но служит лишь условием духовной жизни, что в молитве и церковной благодати они ищут сил для деятельной любви, для деятельного служения людям, что для них обрядовое богослужение и церковное благоустройство дороги как символы деятельного служения Богу, как средство воспитания деятельной любви и жизненной веры.
Изобразить тип такой религиозно-нравственной жизни — это столь величественная и грандиозная задача, что ее мог исполнить только такой гений, глубоко религиозный и верующий, каким был Ф. М. Достоевский, бессмертный творец такого типа в лице Алеши Карамазова.
Алеша Карамазов — сын развратного отца и юродивой кликуши, брат Ивана Карамазова, убежденного себялюбца, и Дмитрия, ведущего жизнь распущенную и бестолковую. Он выводится пред нами в двадцатилетнем возрасте, в монашеском одеянии. Был он вовсе не фанатик и не мистик даже. Он просто был ранний человеколюбец, и если ударился на монастырскую дорогу, то потому только, что в то время она одна поразила его и представила ему, так сказать, идеал исхода рвавшейся из мрака мирской злобы к свету любви души его. И поразила-то его эта дорога лишь потому, что на ней он встретил тогда необыкновенное, по его мнению, существо — знаменитого монастырского старца Зосиму, к которому привязался горячею первою любовью своего неутолимого сердца. Это был и действительно замечательный старец. Он рисуется пред нами автором в чертах необычайно симпатичных. От его образа становится на сердце тепло, радостно и умиленно. Исполненный ко всем любви, он близко принимал к сердцу чужие нужды, был доступен и легко проникал в чужую душу. Он наставлял своих слушателей молитве за всех людей и особенно любви. ‘Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его, ибо сие уж подобие божеской любви и есть верх любви на земле. Любите все создание Божие, и целое, и каждую песчинкут. Каждый листик, каждый луч Божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь, и тайну Божию постигнешь в вещах. Постигнешь однажды и уже неустанно начнешь ее познавать все далее и более, на всяк день. И полюбишь наконец весь мир уже всецелою, всемирною любовию… Други мои, просите у Бога веселья. Будьте веселы как дети, как птички небесные. И да не смущает вас грех людей в вашем делании, не бойтесь, что он затрет дело ваше п не даст ему совершиться. Бегите сего уныния… Помни особенно, что не можешь ничьим судьей быть. Ибо не может быть на земле судья преступника, прежде чем сам судья не познает, что и он такой же точно преступник, как и стоящий пред ним, и что он-то за преступление стоящего пред ним, может, прежде всех и виноват’. Алеша полюбил старца и привязался к нему. От этой любви какой-то глубокий, пламенный внутренний восторг все сильнее и сильнее разгорался в его сердце. Не смущало его нисколько, что этот старец все-таки стоит пред ним единицей: ‘Все равно, он свет, в его сердце тайна обновления для всех, та мощь, которая установит, наконец, правду на земле и будут все святы, и будут любить друг друга, и не будет ни богатых, ни возвышающихся, ни униженных, а будут все как дети Божии и наступит настоящее царство Христово’. Вот о чем грезилось сердцу Алеши. Возлюбленный ученик своего старца, Алеша любил людей: он, казалось, всю жизнь жил совершенно веря в людей, а между тем никто и никогда не считал его ни простачком, ни наивным человеком. Что-то было в нем, что говорило и внушало (да и всю жизнь потом), что он не хочет быть судью людей, что он не захочет взять на себя осуждения и ни за что не осудит. Казалось даже, что он все допускал, нимало не осуждая, хотя часто очень горько грустя. Мало того, в этом смысле он до того дошел, что его никто не мог ни удивить, ни попутать, и это даже в самой ранней своей молодости. Явясь на двадцатом году к отцу (он воспитывался в чужих людях), положительно в вертеп грязного разврата, он, целомудренный и чистый, лишь молча удалялся, когда глядеть было нестерпимо, но без малейшего вида презрения или осуждения кому бы то ни было. Отец же, бывший когда-то приживальщик, а потому человек чуткий и тонкий на обиду, сначала недоверчиво и угрюмо его встретивший, скоро кончил однако же тем, что стал его ужасно часто обнимать и целовать, не далее, как чрез две какие-нибудь недели, правда, с пьяными слезами, в хмельной чувствительности, но видно, что полюбив его искренно и глубоко и так, как никогда, конечно, не удавалось такому, как он, никого любить.
В Алеше Карамазове самым характеристичным было именно то, что любовь его всегда была деятельная, любить пассивно он не мог, возлюбив, он тотчас же принимался помогать. Это был юноша честный по природе своей, любящий истину в словах, требующий правды в жизни, ищущий и верующий в нее, а, уверовав, требующий немедленного участия в ней всей силой души своей, требующий скорого подвига, с непременным желанием хотя бы всем пожертвовать для этого подвига, даже жизнью. Едва только он, задумавшись серьезно, поразился убеждением, что бессмертие и Бог существуют, то сейчас же естественно сказал себе: ‘хочу жить для бессмертия, а половинного компромисса не принимаю’. Алеше казалось даже странным и невозможным жить по-прежнему. Сказано: ‘раздай все и иди за Мной, если хочешь быть совершен’, Алеша и сказал себе: ‘не могу я отдать вместо всего два рубля, а вместо ‘иди за Мной’ ходить лишь к обедне’. Правда, вначале этот подвиг представлялся Алеше именно в виде жертвы всею жизнью, — ‘ведь не понимают такие юноши, что жертва жизнью есть, может быть, самая легчайшая из всех жертв во множестве таких случаев, и что пожертвовать, например, из своей кипучей юностью жизни пять — шесть лет на трудное, тяжелое учение (Алеша по собственной воле не кончил курса гимназии), на науку, хотя бы для того только, чтобы удесятерить в себе силы для служения той же правде и тому же подвигу, который излюбил и который предположил себе совершить, — такая жертва сплошь да рядом для многих из них почти совсем не по силам’. Но любвеобильный, глубоко верующий и проницательный старец Зосима дал истинное направление восторженному подвижничеству Алеши. Он постоянно посылает Алешу из монастыря в город к отцу, к братьям, требует, чтобы он бывал там, там совершал подвиг любви. Мало того, старец благословил его и совсем оставить монастырь для жизни в миру. ‘Ты там нужнее. И знай сынок (старец любил его так называть), что и впредь тебе не здесь место. Запомни сие, юноша. Как только сподобит Бог преставиться мне — и уходи из монастыря. Совсем иди. Не здесь твое место пока. Благословляю тебя на великое послушание в миру. Долго тебе еще странствовать. И ожениться должен будешь, должен. Все должен будешь перенести, пока вновь прибудеши. А дела много будет. Но в тебе не сомневаюсь, потому и посылаю тебя. С тобой Христос. Сохрани Его, и Он сохранит тебя. Горе узришь великое и в горе сем счастлив будешь. Вот тебе завет: в горе счастья ищи’. И действительно, вскоре же после смерти старца мы видим Алешу в одежде мирянина.
При гробе своего любимого старца, Алеша пережил сильный переворот в своих религиозных воззрениях, весьма знаменательный для новой его жизни в миру. Старца, за исключением немногих противников его из монастырской братии, все, и миряне и монахи, сильно любили и, главное, привыкли считать его, еще при жизни его, за несомненного и великого святого. При гробе его ждали немедленного проявления чудотворной силы, тело почившего окружали не только толпы любопытствующих, но многие даже захватили с собою больных своих, надеясь получить исцеление для них. Степенный и рассудительный отец Паисий, один из приближенных усопшего старца, старался сдержать такое нетерпеливое ожидание верующих. ‘Такое и столь немедленное ожидание чего-то великого, говорил он инокам, есть легкомыслие, возможное лишь между светскими, нам же неподобающее’. Но его мало слушали. Да и сам он, хотя возмущался слишком нетерпеливыми ожиданиями и находил в них легкомыслие и суету, однако потаенно про себя, в глубине души своей, ждал почти того же, чего и сии взволнованные, в чем сам себе не мог не сознаться. Алеша разделял те же верования, убеждение, что старец его по смерти доставит необычайную славу монастырю, царило в душе его, может быть, даже сильнее, чем у кого бы то ни было в монастыре. Но вот от гроба почившего, даже скорее, чем можно было бы ожидать от трупа всякого простого человека, стал исходить мало-по-малу, но чем далее, тем более замечаемый тлетворный дух. Это обстоятельство произвело во всех необычайный, грубо разнузданный соблазн. Враги почившего были безмерно обрадованы. ‘Знать суд-то Божий не то, что человеческий’, говорили они, — ‘значит нарочно хотел Бог указать’. Все же любившие покойного старца страшно чего-то вдруг испугались и, встречаясь друг с другом, робко лишь заглядывали один другому в лицо. Но особенно сильно и мучительно смутился этим обстоятельством Алеша, считавший впоследствии этот горестный день одним из самых тягостных и роковых дней своей жизни. В том, что тело его старца, вместо того, чтобы немедленно начать производить исцеления, подверглось, напротив того, раннему тлению и, вследствие того, осмеянию и поруганию, — в этом для него было нарушение высшей справедливости по отношению к лицу, на котором в то время сосредоточивалась вся его любовь и который сиял пред ним в ореоле праведника. Тот, который должен бы был, по упованиям его, быть превознесен превыше всех в целом мире, — тот самый, вместо славы ему подобавшей, вдруг низвержен и опозорен. На ход его мыслей в это время несомненно имела влияние недавняя продолжительная и откровенная беседа с ним его брата Ивана. Это была profession de foi Ивана Карамазова. ‘Я верую в Бога, говорил он Алеше, но мира этого Божьего не принимаю, и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе’. Он не принимал мира Божьего из-за страданий, которыми наполнена человеческая жизнь, из-за слез, которыми пропитана вся земля от коры до центра: он не понимал смысла этих страданий и слез. Теперь и Алеша говорил словами брата: ‘я против Бога моего не бунтуюсь, а только мира Его не принимаю’. Вместе с этими словами он, как человек правдивый и последовательный, стал уже у той черты, за которою ‘все позволено’, так что близка была минута, когда совершилось бы падение его ‘из святых во грешники’, совершился бы ‘позор праведника’. Он не только готов был на колбасу и водку, но даже пошел, по приглашению Ракитина, к Грушеньке, этой, по выражению Дмитрия, инфернальной женщине, из-за которой Дмитрий вел с своим отцом борьбу на смерть. Но кризис уже совершился и Алеша вышел победителем из своего маловерия.
Приведя Алешу к Грушеньке, Ракитин уже радовался видеть позор праведника, но падения не совершилось. Грушенька была в весьма затруднительных обстоятельствах, ей приходилось выбирать между одним из Карамазовых и ‘прежним’, — тем офицером поляком, который первый обманул ее и бросил, затем исчез из виду, а теперь снова появился на горизонте и снова звал ее к себе. Мысль о ‘прежнем’ мучила ее несколько лет: в ней боролась жажда мести и презрения с желанием простить. Это был в ее жизни решительный момент, в который она припоминала все свое прошлое. Она была очень возбуждена. Раньше она сама просила Ракитина привести к ней Алешу по низким побуждениям, но теперь была не такая минута. Однако она была рада Алеше. Но и с Алешей было не то, чего мог бы ждать Ракитин. И дело было не только в том, что глубокое собственное горе прикрывало его крепчайшей броней против всякого соблазна и искушения, ной в том, что эта женщина возбуждала в нем чувство необыкновенного, величайшего и чистосердечнейшего любопытства, — он подметит в ней страдание и уже полюбил ее как сестру. В свою очередь и Грушенька рада была в такую решительную минуту своей жизни войти в общение с человеком чистой совести, чтобы в ней найти свет для своего решения. Она любила Алешу другою любовью, чем офицера. Когда она узнала о смерти старца, об этом великом горе Алеши, она поняла, что его нужно вполне пощадить от всякого приражения женской ласки, — и эта ее любовь восстановила душу Алеши. Между тем Грушенька раскрывала пред ним всю свою душу: ‘всего-то я луковку какую-нибудь во всю жизнь мою подала, всего только на мне и есть добродетели’, говорила она. Она высоко ценила то, что Алеша пожалел ее. ‘Не знаю я, говорила она Ракитину, не ведаю, ничего не ведаю, что он мне такое сказал, сердцу сказалось, сердце он мне перевернул… Пожалел он меня первый, единый, вот что! Зачем ты, херувим, не приходил прежде, обратилась она к Алеше, упав вдруг пред ним на колени, как бы в исступлении. — Я всю жизнь такого, как ты, ждала, знала, что кто-то такой придет и меня простит. Верила, что и меня кто-то полюбит, гадкую, не за один только срам’!.. ‘Что я тебе такого сделал, умиленно улыбаясь, ответил Алеша, нагнувшись к ней и нежно взяв ее за руки, — луковку я тебе подал, одну самую малую луковку, только, только’!.. И, проговорив, сам заплакал. Это были слезы начинавшегося примирения.
Когда Алеша возвратился в монастырь, по-монастырскому уже очень поздно, сердцу его было сладко и странно. При виде гроба своего старца он уже не испытывал ноющей, мучительной жалости, радость сияла в уме его и сердце его. Пред ним восставал живой образ его старца, ему вспоминались его наставления. Став на коленях и слушая читавшееся над покойником евангелие и именно повествование о чуде на браке в Кане Галилейской, он заснул. Ему приснился брачный пир, среди сидевших за столом был и его старец. Он подошел к Алеше и говорил ему: ‘Тоже, милый, тоже зван, зван н призван. Веселимся. Я луковку подал, вот и я здесь. И многие здесь только по луковке подали, по одной только маленькой луковке… Что наши дела? И ты, тихий, и ты, кроткий мой мальчик, и ты сегодня луковку сумел подать алчущей. Начинай, милый, начинай, кроткий, дело свое’!… Алеша проснулся в каком-то восторге. Бунт против Бога прошел, примирение состоялось, оно состоялось на том убеждении, что все наши дела только луковка, что мы призваны не к проявлению в нас и чрез нас великолепной чуд отвори ой силы Божией, а к маленьким делам, которые доступны нам в нашей земной низости. Он вышел из кельи и повергся на землю. Он не знал, для чего обнимал ее, он не давал себе отчета, почему ему так неудержимо хотелось целовать ее, целовать ее всю, но он целовал ее плача, рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить ее, любить во веки веков… И он чувствовал, как что-то твердое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в душу его. Какая-то как бы идея воцарилась в уме его — и уже на всю жизнь и на веки веков. Пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом, — встал с готовностью не только на жертву сразу всею своею жизнью, но на подвиг служения людям невидными и негромкими делами любви.
Чрез три дня он вышел из монастыря.
В высшей степени интересно сравнить Алешу с одним из представителей предшествующего типа. Для сравнения возьмем наиболее симпатичный и даже прекрасный образ мистически-настроенной жизни в лице Лизы Калитиной из ‘Дворянского гнезда’. Уже внешность Лизы была как бы воздушная: бледное лицо, серьезные глаза и губы, легкая походка, голос тихий. Напротив Алеша был статный, краснощекий, со светлым взором, пышущий здоровьем юноша. Сбросив подрясник, он носил прекрасно сшитый сюртук и смотрел совсем красавцем. Лиза, воспитанная на житиях, полагала, что христианином нужно быть не для чего-либо другого, а единственно для того, что каждый человек должен умереть, она часто думала о смерти. Напротив, Алеша любил жизнь, любил ее прежде логики, прежде смысла ее, любил эти клейкие распускающиеся весной листочки, характер любви его был всегда деятельный. Когда любимый Лизой человек признался ей в любви, ей стало страшно, при его словах: ‘я вас люблю’ она вздрогнула, как будто ее что-то ужалило, она подняла взоры к нему и промолвила: ‘это все в Божьей власти’. Напротив, Алеша хотя был в высшей степени стыдливый и целомудренный юноша, однако в глубине души он был Карамазов, он признавался Лизе Хохлаковой: ‘вы невиннее меня, а уж я до многого, до многого прикоснулся’. По наблюдению Ракитина, он был по матери юродивый, но отцу сладострастник, был тихоня и святой и в то же время черт знает о чем уже не думал, девственник, а уж такую глубину прошел. Он многое ‘понимал’. Когда он прочитал любовное письмо Лизы Хохлаковой, этого бесенка, как ее называл Иван, он засмеялся тихо, сладко и счастливо. Вся проникнутая чувством долга, боязнью оскорбить кого бы то ни было, с сердцем добрым и кротким, Лиза Калитина любила всех и никого в особенности, она любила одного Бога восторженно, робко, нежно. Она жила тихою внутреннею жизнью. При первой неудаче в жизни она заключилась в монастырь. Напротив Алеша, укрепленный в монастыре, выходит из него в жизнь. Любовь его всегда была индивидуальною: он любил людей, с которыми встречался, любил ребятишек, любил отца, братьев, Грушеньку, Катю, Лизу Хохлакову… Его постоянно мучит забота о братьях и обо всех, кого он любил.
Каким же деятелем выступает пред нами Алеша Карамазов, сначала только по временам появляясь из монастыря в миру, а потом постоянно живя в миру? Он совершенно забывает о себе и в той же самой степени погружен в заботы о других. Преисполненный ко всем любви, он обладает сердцем отзывчивым, чужое горе и чужую радость он чувствует, как свои собственные, чужая душа для него близка и открыта, он все понимает в чужих страстях, горе и радостях. Он ко всем относится с полною правдивостью и искренностью, он говорит то, что думает, поступает так, как чувствует, он не может ограничиться чувством и словом, он жаждет немедленного дела, хотя бы его дело было ничтожно, простая луковка. Он постоянно спешит куда-нибудь, всегда его ждет какое-нибудь дело. Он спешит от отца к брату, от одного брата к другому, от них к Грушеньке, от нее к Кате, которая была сначала невестою Дмитрия, брошенною им для Грушеньки, а потом невестою Ивана. И никаким-то делом он не пренебрегает, как бы ни был занят, он всегда готов отложить задуманное дело ради того, которое ему представляется непосредственно. Поглощенный чрезвычайно сложными отношениями отца, братьев, Кати и Грушеньки, он в то же время занят примирением школьников с их товарищем Илюшей, которого они гнали и обижали, который был озлоблен против них, был озлоблен против всех, за глубокое оскорбление его отца пьяным Дмитрием. Знакомство с ним Алеши началось тем, что он, признав в Алеше брата Дмитрия, бросился на него на улице и больно укусил ему палец, в то время как Алеша вступился за него пред мальчишками, бросавшими в него камнями. ‘Связываться с мальчишками!’ гневно вскричала на Алешу Лиза, узнав про эту историю. Но Алеша разыскивает мальчика, разузнает про обиду, которую его отцу нанес Дмитрий, про отношения, в которых он находился к товарищам-школьникам, вникает в нужды его семейства, приводит к нему и мирит с ним его товарищей, не оставляет его до смерти, близко сходится с мальчиками, говорит с ними как с равными, привязывает их к себе… и это в то время, когда один из его братьев был накануне ссылки за мнимое убийство отца, а другой лежал при смерти. Да, он никому не отказывал в луковке.
За эту луковку все любили Алешу и заботились о нем в той мере, в какой он сам о себе забывал, все заботились о нем, потому что он всем был дорог, — всем он был дорог потому, что каждому подавал такую луковку, какой никто другой не мог подать. Он дорог был всем своею правдивостью, искренностью, чистотой своей совести, он всюду вносил умиротворение, успокоение, откровенность. ‘С тобой только одним бывали у меня добренькие минутки, а то я ведь злой человек’, говорит ему отец. ‘Я тебя больше всех люблю’, говорит Алеше Дмитрий, — ‘ты у меня все’. Мысль об Алеше спасает Дмитрия от самоубийства, его только мнением он дорожит, неверие Алеши в то, что он убил отца, возрождает его. Даже Иван не мог устоять пред желанием ‘познакомиться с ним раз навсегда и его с собой познакомить’. ‘Я от вас одного могу узнать всю правду’, говорила ему Катерина Ивановна, она доверяла ему всем своим существом и его только мнением дорожила. Когда Грушенька смотрела на Алешу, она стыдилась себя, только его одного она любила по-иному, чем других. ‘Никогда пред вами не солгу’, сказала ему Лиза, ‘мне только ваших слез и надо, а другие пускай казнят меня’… Вся луковка Алеши состояла в том, что с ним людям было лучше и при нем люди становились лучше.
Как хотелось бы посмотреть Алешу в положении семьянина, служащего, работника, но образ Алеши Карамазова не окончен

V.

Четыре рассмотренных типа религиозно нравственной жизни мы распределили в две группы по два в каждом. Конечно, это разделение вполне условно. В другом отношении их можно разбить на два отдела, поместив в одном первые три типа и в другом — четвертый. Именно первые три типа имеют некоторые общие черты, по которым они объединяются и противополагаются четвертому типу.
Какие же это общие черты, по которым первые три типа противополагаются четвертому?
Обрядовое богослужение, внешне юридическое благоустройство церковной общины и интеллектуальная вера — все это формы символического служения Богу, тогда как живая вера и деятельная любовь составляют истинное, т. е. самым делом, служение Богу.
Если мы спросим, в чем состояло спасительное дело Христа в самом общем его характере, то ответ может быть один: все люди до Христа служили Богу внешне и символически, а Он, даровав человеку вечную божественную жизнь, научил нас поклоняться Богу духовно и истинно, т. е. самым делом, непризрачно. Не говоря уже о религиях языческих, самая высшая из дохристианских религий, религия иудейская, предписывала человеку правила внешнего благоповедения, давала ему чистоту телесную, а не душевную, сообщала ему только сень грядущих благ, а не действительные блага, — в ветхозаветном богослужении все было внешне и образно. Вообще человек до Христа не знал самого себя, не знал действительного блага, истинной жизни: он полагал сущность своей жизни в теле и внешних отношениях, искал блага в телесной красоте и силе, в политической славе своего народа — во временном, теновном, скоропреходящем. И Богу он посвящал не самого себя, а только свое, внешнее. Христос открыл человеку великую истину, что Бог есть дух, что Он не нуждается подобно человеку в пище и питии, что Он не смотрит на лица, на происхождение, внешнее положение и внешнюю праведность человека, что Он не требует от него внешних жертв, что Он может открываться только в духе человека, что Он хочет от него духовной жертвы — душевной чистоты, милости и любви, во свете этой великой истины Он научил человека видеть сущность своей жизни в духе и в духе же совершать служение Богу. Бог есть дух: и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине (Иоан. IV, 24). Духовная жизнь в человеке, которую даровал людям Христос и которая проявляется прежде всего в живой вере и деятельной любви, — духовная жизнь есть истинная вечная божественная жизнь и потому служение Богу в духе есть служение истинное, действительное, а не призрачное. Духовная жизнь есть истинное, непреходящее благо для человека и вместе с тем, как явление божественной жизни, обнаружение божественной славы, она есть подлинное служение Богу. Христос научил нас, что служение Богу должно составляться не особыми специфическими действиями человека и учреждениями, но вся жизнь человека должна быть богослужением. Действительная, истинная жизнь, подлинное благо и служение Богу, угождение Ему — все это не отдельные области, но все это одно и то же: нельзя жить подлинною жизнью и иметь вечное благо, не служа Богу, но и служение Богу состоит именно в том, что есть для человека истинное благо и что составляет его действительную жизнь, — служение Богу состоит в духовной жизни, в живой вере и деятельной любви.
Если служение Богу состоит в духовной жизни, в живой вере и деятельной любви, то мирской человек может истинно служить Богу, только перестав быть по духу мирским человеком, только духовно возродившись. Иначе для него возможно лишь символическое служение Богу. Так, служит Богу и христианин, последовавший Христу по имени и сохранивший в сердце своем земные пристрастия.
В то время как ветхий человек, не знавший духовной жизни, мог служить Богу только символически, и мог быть в своем символическом богослужении вполне искренним, как и на самом деле язычники и иудеи поражают нас своею религиозною искренностью и полным соответствием своего духовного склада религиозным представлениям и религиозной практике, в христианине одностороннее символическое служение Богу является более или менее сознательною изменою духу Христа, более или менее заведомым прикрытием земных пристрастий. Полная духовная жизнь здесь, на земле, идеал, приближение к нему или отступление от него путем символического служения Богу составляет человеческую сторону в христианстве, психологическую действительность христианской жизни, историческое обнаружение христианского духа.
Возможны три формы символического служения Богу в христианстве — обрядовое богослужение, церковно-юридическое благоустройство и интеллектуальная вера. Эти формы мы называем символическими формами служения Богу потому, что они могут практиковаться христианином без наличности в нем духа Христова, духовной жизни, живой веры и деятельной любви. Можно право веровать, исповедовать устами Христа, усердно исполнять богослужебные обряды и в то же время жить по-язычески, можно умерщвлять плоть свою аскетическими подвигами и в то же время любить славу человеческую и не иметь в сердце своем смиренной живой веры, можно соблюдать все церковные постановления, быть в повиновении церковной власти, блюсти церковное единение и в то же время не иметь в себе любви Христовой и Его духа. Интеллектуальная вера, обрядовое богослужение и церковно-юридическое благоустройство, если им не соответствует духовная жизнь христианина, если они не сопровождаются добрыми делами — это пустой символ, мертвое тело, храм без божества. К этим именно символам относятся слова Христа: ‘царствие Божие внутрь вас есть’ (Лук. XVII, 21), ‘не всякий, говорящий Мне: Господи! Господи! войдет в царство небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного. Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас, отойдите от Меня, делающие беззаконие’ (Мф. VII, 21 — 23). Также пишет св. апостол Павел: ‘если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто. И если я раздам все имение мое, и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы’ (и Кор. ХIII, и — 3). Даже о святейшем таинстве евхаристии тот же апостол научает, что одно только принятие хлеба сего и чаши сей еще не спасает человека, если он в своей жизни не следует тому завету в крови Господа, завету смерти Его, которая возвещается этим таинством, одно принятие хлеба сего и чаши сей не только не спасает человека, но даже, если кто будет есть хлеб сей, или пить чашу Господню недостойно, тот виновен будет против тела и крови Господней, тот ест и пьет осуждение себе (Кор. XI, 26 — 29).
Христианский символ не есть пустая внешность, но есть символ духовной жизни, он обязывает христианина к духовной жизни, представляя из себя средство воспитания в людях духа Христова. Посему христианин, ограничиваясь символом, успокаиваясь на символическом служении Богу, погрешает против той действительности, которую символ обозначает. Если бы евхаристический хлеб и вино были простой хлеб и простое вино, то не погрешал бы христианин, принимая их недостойно. Но как евхаристические хлеб и вино суть завет смерти Христовой, то принимающий их недостойно погрешает против тела и крови Господней. И как в частности христианин виновен в этом случае против тела и крови Господней, тако вообще христианин, успокаиваясь на символах духовной жизни, на символическом служении Богу, становится виновным против духа Христова, против духовной жизни.
Молитва, аскетическое умерщвление плоти и Христа ради юродство суть только подготовительные ступени духовной жизни, правоверие обязывает к живой вере и самоотречению ради Христа, церковная община есть среда, в которой воспитывается деятельная любовь, и, наконец, обрядовое богослужение служит символом того, что вся жизнь христианина должна быть служением Богу….

VI.

Различая в религиозной жизни человека символическое служение Богу от духовного и истинного богослужения, мы получаем возможность не только подмечать индивидуальные формы христианской жизни, но и оценивать типические формы христианской истории. В христианской истории мы встречаем те же самые типы, что и в индивидуальной жизни христиан.
В самом деле, что такое католичество, как не замена духовной жизни символом церковно-юридического благоустройства или, по крайней мере, как не преобладание церковно-юридической внешности над духом христианской жизни? Католичество это христианская община, учрежденная на основе римского права, католическая церковь это духовенство, возглавляемое в лице непогрешимого папы, слепо ему повинующееся и деспотически господствующее над мирянами. В католичестве мы видим в высшей степени последовательное, откровенное и грандиозное применение земной силы — силы власти, авторитета и закона — во имя христианских благ. Папство имеет в своем распоряжении сложную систему власти, армию духовенства и монашеских орденов, оно хочет грубым внешним усилием овладеть сокровищницей христианских благ и распоряжаться ею по своему произволу, оно хочет внешним насилием привести людей к этим благам, спасти их. ‘Игом закона, строгой дисциплиной и авторитетом власти’ католическое духовенство господствует над совестью своих ‘подданных’ христиан, высшею добродетелью оно ставить послушание, им обусловливает всякое доброе дело, владычествуя над совестью христиан и ставя для них единственным критерием добра послушание духовной власти, оно не оставляет места в их сердце для живой веры и деятельной любви. Весьма примечательно, что в такой характеристике римско-католической церкви сходятся до буквального совпадения отзывы русского художника-мыслителя Ф. М. Достоевского и современного корифея западной церковной науки, А. Гарнака(Das Wesen des Christentums, — akademische Ausgabe, Leipz. 1902, S. 158). Римская церковь ценит в своих христианах только те услуги, которые они ей оказывают, а в христианских благах видит лишь награду за эти услуги. Для внутреннего усилия человека в достижении этих благ здесь нет места. Все другие стороны римско-католической церковной жизни объясняются этим основным направлением ее — юридический характер как церковного устройства, так и вероучения, соединение традиционализма веры с произволом папы, резкое разделение духовенства от мирян, ограничение права читать и толковать] слово Божие духовенством, театральность богослужения, рассчитанная на эффект, механичность тайнодействий, характер монашеских орденов как служебного орудия папы в господстве над совестью мирян.
Далее, что такое протестантство, как не замена духовной жизни символом интеллектуальной веры? Протестантство это интеллектуализм веры, но не в его героической форме, логически и, отчасти, исторически первоначальной, не в форме одностороннего аскетизма, который в древней церкви вырождался даже в еретические направления, а в позднейшей форме отвлеченного мистицизма. Основа протестантства — мистическая оправдывающая вера. ‘Бог хочет от нас только веры и только чрез веру хочет Он быть в общении с нами’, повторял бесчисленное множество раз Лютер. ‘Вера должна быть началом, срединой и концом всего благочестия’, говорит позднейший представитель протестантства, А. Гарнак (ор. cit. Sa. 169. 170). Все личное служение христианина Богу состоит в утверждении веры, в возвещении слова Божия и в молитве — все общественное богослужение, церковь это общение веры и общество верующих, в котором истинно возвещается слово Божие. Протестантству недостает не только аскетической основы, что с прискорбием сознают сами протестанты (ib. S. 180 — 181), и собственно церковного устройства, так что протестантские церкви являются лишь ведомством в государстве, без собственной ответственности и активности, ему не только недостает благолепия обрядового богослужения, имеющего глубокое символически-воспитательное значение, но ему недостает живой веры и деятельной любви. Оно забывает, что истинная вера есть не та, которая создает только настроение, а та, которая действует любовью, которая служит основой духовной жизни, — оно пренебрегает словами Христа: ‘если любите Меня, соблюдите Мои заповеди’ (Иоан. XIV, 15 cp. ib. S. 181), — оно забывает, что предание не есть только изустное добавление к слову Божию, но есть непрерывная преемственность духовной жизни, живой веры и деятельной любви.
Протестантская вера есть прежде всего мистическая вера, пассивное настроение, не случайно влекущее за собою ослабление нравственной деятельности. Сущность протестантства, поэтому, прежде всего проявляется во множестве мистических сект — пиетистов, квакеров, гернгутеров и пр. На ряду с этим нужно признать за несомненное, что жизнь протестантских народов течет широким руслом культурного прогресса. Но дело в том, что этот культурный прогресс в религиозном отношении имеет единственным. основанием отрицательную свободу протестантства, свержение стеснительного ига римско-католического авторитета, это дало возможность развернуться естественным силам человека во всей их мощи и вместе использовать христианство в мирских целях, но самый этот культурный прогресс не есть собственно проявление христианского духа. Во всяком случае культурный рост западного мира сопровождается ослаблением религиозных интересов в протестантском мире. Вместе с этим ослаблением религиозного духа протестантская мистическая вера делает последний шаг в направлении от средневекового аскетизма и становится отвлеченным гнозисом, рационализмом. Современное нам протестантство это церковь богословов. В этом, конечно, причина широкого развития протестантской богословской науки, но в самом протестантском мире это развитие оплачивается безжизненностью богословской веры.
Переходя к третьему историческому типу христианства — типу обрядового богослужения, мы должны назвать восточное православие и прежде всего наше национальное обрядоверие. Если сущность католичества в идее церковного авторитета и сущность протестантства в религиозном интеллектуализме, то несомненная сущность исторического православия в обрядоверии. И все восточное, греко-русское, православие характеризуется этою чертою, но греческая церковь стала односторонне-обрядоверческою лишь в период своего упадка, тогда как в свою цветущую пору она прославилась необычно-продуктивною догматическою деятельностью и проявилась в сложном церковном строе. Мы же приняли от греческой церкви и усвоили преимущественно богослужебную обрядность. Формы церковного устройства и символ веры приняты нами и содержатся в застывшей неизменности, ими наш народ не живет, тогда как церковное богослужение получило у нас широкое развитие, имеет для народа живое воспитательное значение, и во всяком случае в настоящее время наше церковное богослужение своим благолепием превосходит все то, что в этой области дают не только католичество и протестантство, но и современная греческая и другие восточные церкви. Характерно уже то, что единственное крупное событие в русской церковной истории развернулось на почве обрядоверия, разделив наше церковное общество на старообрядчество и новообрядчество. На церковном обряде сосредоточилась вся сила русской религиозной веры, на нем открываются и наши церковно-национальные грехи. Наш грех не только в отсутствии церковного авторитета и интеллектуально-религиозной продуктивности, но и в положительной односторонности обрядоверия. Если католичество падает в сторону религиозного насилия и протестантство — в сторону отвлеченного интеллектуализма, то русская вера исстари и до наших дней страдает наклоном к суеверию и идолопоклонству.
Таковы прошлые и настоящие типы исторически церковного христианства. Тип Алеши Карамазова не резюмирует прошлое, но пророчески предугадывает грядущее, — и вместе с тем это тип не церковно-национального христианства, но личной христианской жизни с чертами универсальной безграничности. Однако можно сказать, что он имеет некоторую опору в национальном характере русской религиозности. Обрядоверием далеко не исчерпывается содержание религиозной жизни русского народа, которая всегда была двоеверием. Наряду с развитием внешнего богослужения в глубине народной русской жизни живым родником бьет истинная духовная жизнь в глубочайших проявлениях смиренной веры и деятельной любви. Русский народ в глубине своей религиозной жизни живет устоями, которые художественно воспроизведены в образе Алеши Карамазова. В создании этого образа Достоевский более национален, чем какой-либо другой писатель, чем он сам в других отношениях. Гарнак, давший резкий отзыв о восточном православии, не мог не засвидетельствовать из собственного знакомства с русскою жизнью, что русский народ живет смиренною верою, кротостью и силою братской любви[1]. Как чужой нам, он не мог постигнуть только одного, что в данном случае евангельский идеал смиренной веры и кроткой любви находит опору в национальных особенностях народа. Люди верующие и любящие могут быть и среди романских и среди германских народов, но смиренно верующий и кротко любящий народ есть только русский.
С гордостью говорит Гарнак о том, что немцы внесли во всеобщую историю, о славянах, по его мнению, нельзя сказать подобное — топ den Slaven lsst sich hnliches nicht behaupten. S. 177. Нет, и славяне вносят свою лепту во всемирную историю. Конечно дух католичества мог обнаружиться только в грандиозных внешних явлениях, протестантство могло заявить себя только величайшим переворотом, а дух русского народа для проявления чрез него евангельской жизни не требует громких дел, но только неустанной невидимой работы, внутреннего кроткого дела. Однако ужели поэтому признать эту духовную работу менее значительной? Согласно с евангелием нужно дать иной ответ. Не мала та лепта, которую вносит в сокровищницу всемирной истории русский народ.
Русский народ живет духовною жизнью, вносит свою долю в общехристианское дело. Но это его дело совершается во многих отношениях стихийно, поэтому многие противные влияния одерживают над ним верх. Нужно, чтобы это дело совершалось им с полным сознанием, чтобы он неуклонно шел евангельским путем. Содействовать выработке в нем ясного христианского сознания — такова ближайшая задача русской этики, которая должна исходить из слов Христа: ‘Бог есть дух: и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине’ , которая должна раскрывать принцип двойной любви — к Богу и ближнему, принцип тесной связи религиозной веры и нравственно-общественного прогресса.

Религия и нравственность

I.

Вопрос об отношении религии и нравственности должен быть признан трудным по многим причинам.
Прежде всего, вопрос является трудным вследствие тех крайностей, до которых доводятся противоположные мнения, и вследствие проистекающего отсюда взаимного непонимания противников. Так, с одной стороны, защитники религиозных основ морали отвергают даже мысль о самостоятельном значении нравственности, о свободе и самобытности этического сознания: la morale n’est rien si elle n’est religieuse. Они утверждают, что только одна религия сдерживает зверские инстинкты в человеке, что стоит лишь дать человеку свободу от уз религии, снять с него тяжесть религиозной совести, и он погибнет в гнусном болоте разврата, захлебнется в крови, задохнется под развалинами общества. Возлагая всю надежду на религию, они самое стремление человека к автономии этического сознания отожествляют с стремлением к свободе разгула и братоубийства, для них усилие практического разума или философской мысли в сторону этической автономии неизбежно является отшествием блудного сына из отчего дома религии ‘на страну далече’, где он расточает свое имение, полученное от Бога, они поставляют автономную этику в неразрывную связь с материалистическими доктринами: les doctrines matrialistes servent de fondement habituel la morale indpendante. Они относят ее к области материальной культуры, к области личных усилий человека, его земных интересов, в противоположность области религиозно-небесной. Этика самым фактом освобождения от религии и устремления к автономии падает из области святого-небесного в область земную-мирскую, перестает быть святою, становится одним из проявлений утилитарной работы[2]. С другой стороны, защитники автономной морали не довольствуются свободою этики от религии, низводя мораль из небесной области в сферу свободного разума, земного опыта, они влекут за моралью и религию, указывают для нее производное значение формы этического сознания. ‘Напрасно, — говорит известный французский мыслитель Фулье, — напрасно религиозные учения помещают источник морали в небесах, подобно индийцам, считавшим полноводный Ганг нисходящим с неба: наука показала нам, что источники Ганга находятся на земных горах, а источники морали на вершинах человеческой мысли’. И затем он рассуждает о непознаваемости Бога, о зависимости веры в святость и истинность божественной воли от нравственного сознания, о зависимости повиновения абсолютной воле от нравственного расположения нашей воли. Отсюда Фулье делает тот вывод, что ‘религия и ее требования зависят от морали, а не наоборот. В сущности, пишет он, религия есть не что иное, как символическая мораль, проектированная человеком в бесконечности. Человек воображает, что нравственность включена в религию, что она входит в состав этой безграничной области, законам которой она подчинена, на самом же деле религия является частью человеческой нравственности, в содержание которой она включена. Небо, которое мы помещаем над нами, находится в нас самих, в нашем нравственном сознании, Бог есть наш внутренний идеал, перенесенный нами во вселенную’. — При таких противоположных взглядах на автономную этику, ваша речь о самостоятельном положении этики будет различно звучать для защитников религиозных основ морали и различно для их противников, из которых каждый будет понимать вас по своему, вам нужно наблюдать большую осторожность, вам будет стоить большого труда провести мысль об относительной самостоятельности морали без унижения религии, о взаимной зависимости религии и нравственности.
Во-вторых, наш вопрос представляет особые трудности вследствие сложности исторических отношений религии и нравственности. Эти области человеческого духа не проходят на протяжении истории в застывших формах, но каждая из них постепенно развивается, поэтому развивается и их отношение. Последнее, в силу этого, не может быть определено одною формулою. Что верно определяет отношение морали к религии на одной ступени духовного развития, то может вполне не оправдаться в применении к другой ступени. Направление, полезное человеку в одних исторических условиях, может вести к духовной убыли при других условиях. Впрочем, это не специальный закон, определяющий отношение веры и нравственности, но общий закон духовного развития, — тот закон, что жизнь духа в направлении, в свободном устремлении, а не в окостеневшей форме. Поэтому поступают ошибочно, если оправданное историческим детством значение религии для нравственной деятельности выставляют обязательным для человека, в котором уже развито чувство моральной автономии. Поэтому, далее, ошибочно поступают те, которые требуют свободы морального сознания во имя абсолютного характера этической автономии, тогда как полезное освобождение столь же может привести к духовному вымиранию, как и религиозная гетерономия, если втискивается в рамки неизменной формы, если освобождение, как живое направление созревшего духа, возводится в абсолютный и неизменный принцип. Поэтому же, наконец, нет оснований возражать, утверждаясь на фактах прошлого, против автономных требований развитого духа, если только эти запросы претендуют на абсолютность субъективную, если не пренебрегаются объективные границы духа.
Помимо указанных, можно было бы отметить и другие, менее важные, трудности в решении нашего вопроса. Но мы должны также указать на некоторые особенные удобства, которыми наши дни сопровождают поставленную нами задачу. Ныне в ней разобраться легче, чем было несколько десятилетий тому назад. Религиозные и этические чувства в последнее время подверглись анализу, тонкость которого можно сравнить с успехами химии, сменившей алхимию, психологический анализ разложил сложные духовные явления на простейшие элементы, которые теперь доступны наблюдению и исследованию в совершенной чистоте. Мы оцениваем веру и нравственность без предубеждений, подходим к ним без восточного этикета, без напускного тумана: полагаем их ценность в том, что они дают нам, а не в том, что мы им приписываем. Эту действительную ценность мы и отыскиваем, не боясь подойти к ним с испытующим умом. Наша оценка уже не есть благоговение дикаря пред идолом, которого он сам же ставит на пьедестал, чистит и одевает. Мы ищем живую силу, и не хотим, чтобы человеческие слова, переданные по традиции, и надстройки, возведенные нашими руками, скрывали от нас действительные источники. Пусть слова, потерявшие смысл, разлетаются как мыльный пузырь, пусть бездушные идолы падают, мы тем вернее подходим к родникам живой воды. Современный разум проводит свое острие по той черте, которая отделяет дарованное небом от приобретенного человеком. Ко всему, на чем лежит печать святости, предъявляется вопрос: есть ли это голос неба, его откровение, или это запрос духа? Вследствие этого, силы нашего духа теперь открылись полнее, чем когда-либо. Никогда прежде с такою откровенностью человек не обнаруживал своих способностей и желаний. Только ныне люди стали со всею искренностью, без надрыва, отвечать на вопросы: чего они хотят в глубине своего сердца и что могут своими силами? Без жеманства, они сняли с себя мишурные украшения и взглянули в глубины своей души. ‘Мы ставим себе задачей, пишет Гюйо в предисловии к своему очерку морали, — изыскать, чем была бы и какую имела бы область мораль, в которой никакой предрассудок не имел бы ни малейшей доли участия, в которой все было бы логично обосновано и правильно оценено в смысле ли достоверности или в смысле простой вероятности мнений и гипотез… Вы не колеблете истины морали, когда показываете, что предмет ее, как науки, ограничен. Напротив, ограничить пределы науки нередко то же, что придать ей характер большей достоверности: химия — не что иное, как алхимия, ограниченная доступными наблюдению фактами. Точно также мораль чисто научная не должна притязать обнять все, вместо того, чтобы преувеличивать размеры своей области, она сама должна работать над ее ограничением. Она должна откровенно признаться: в таком то случае я ничего не могу предписать вам повелительно во имя долга, тут нет более ни обязанности, ни санкции, соображайтесь с самыми глубокими своими инстинктами… начиная с этого пункта вы предоставлены своему Selfgovernment’… В истекшие тысячелетия человечество привыкло молчать о своих естественных стремлениях и порывах, оно приучено затаивать в глубине сердца свои наисильнейшие сомнения, оно жило лицемерно, боясь признаться в своей низости, боясь говорить в слух о собственной высоте. Как часто раздавались ‘его славословия, смешанные с рыданиями, благословения, прерывавшиеся стонами, — отчаянные мольбы, вздохи умирающих грудей, поднимавшиеся вместе с дымом кадил’. Где, в каких пустынях, в каком уединении ночи можно было подслушать откровенную речь измученного и скованного человечества? Нужны были неимоверные страдания Иова, чтобы вызвать дерзновенный, хотя все-же неясный, лепет его пред небом. Только ныне люди заговорили своими ‘крылатыми’, откровенными словами. Ныне мы имеем возможность наблюдать правдивые вздохи и мысли людей, — мы видим самое большее, что могут люди сделать по собственным побуждениям, по собственному разуму, — самое большее, что они требуют от правды и долга, чтобы дать им место в своих сердцах, — самое большее, что можно от них требовать во имя правды и долга.

II.

Религия есть отношение человека к всеединому началу жизни, к универсу. Человеческое сознание, даже на низших ступенях развития, тем отличает человека от других тварей, что в него входит, как conditio sine qua non, понятие или представление мирового целого, часть которого составляет человек. И это не отвлеченное понятие, каким оно является лишь в позднейшей философской рефлексии, но это — живое отношение, выражающееся во всеохватывающем чувстве. Прежде всего это есть чувство зависимости, и религия есть не что иное, как творческая деятельность духа, имеющая целью его самосохранение в мировом водовороте. Религия не исчерпывается чувством зависимости, она также образуется чувствами надежды, доверия, любви. В этих последних чувствах, идущих на смену безотчетного страха, и достигается цель религии. Все остальное — религиозное знание, мифология, культ — образует лишь изменчивую оболочку центрального ядра религии.
Религия, сказано, есть живое отношение человека к универсу. Но ведь понятие целого мира есть результат продолжительного интеллектуального развития, на первых ступенях развития для человека ‘вся земля’ — это тот небольшой участок земли, который ему известен, всемирный потоп — наводнение, покрывающее обитаемую им долину. Как же возможна религия для первобытного человека?… Совершенно не важно, приближается ли понятие целого к действительной безграничности мира, важно самое представление целого, имеет силу субъективное значение представления. Поэтому, психологически религия дикаря, для которого границы земли совпадают с границами его острова и которому свод небесный кажется большим шатром, усеянным блестящими точками, и религия культурного человека, постигшего безграничность мира, имеет одинаковый смысл.
Дальнейшая кажущаяся несообразность первобытной религии усматривается в политеизме. Можно ли говорить о всеедином начале жизни, если человек поклоняется многим богам?.. Несообразность эта устраняется, во-первых, тем, что каждый момент поклонения одному из многих богов нужно понимать, как всеохватывающий, и, во-вторых, тем, что многие боги представляются религиозному сознанию в том или другом единстве. ‘То обстоятельство, что человек чувствует свою зависимость от множества различных божественных существ, может казаться психологической несообразностью политеизма. Одно существо, казалось бы, должно стоять на дороге другому, мысль об одном, казалось бы, должна вытеснять мысль о другом. В этом смысле уже вытекающая из непосредственных побуждений религия с ее временными и специальными богами может вызывать изумление. — Разрешение загадки заключается в следующем. В момент переживания и душевного движения человек с такой полнотой поглощается тем, что дается в его представлении, — что у него не остается места ни сопоставлению, ни сравнению, а, может быть, даже и воспоминанию о других богах. Вообще в психической жизни ритмически сменяются непосредственное поглощение впечатлениями и рефлексия. В моменты размышления мы можем сопоставлять и сравнивать друг с другом те представления, которые заявляют о себе в моменты сильных и глубоких настроений. Впоследствии, быть может, вскроются противоречия, их необходимо уничтожить, и мы стремимся их уничтожить, поскольку новые переживания не завладевают нами с такой силой, что мы забываем трудности и проблемы размышления. Это справедливо по отношению ко всем ступеням религиозного развития и при всех религиозных точках зрения. Но во время такой ритмической смены одна волна может оказывать влияние на другую. Если размышление открывает реальные затруднения, тогда характер переживаний может подвергнуться медленным изменениям, наоборот, размышление может измениться, благодаря опытам тех моментов, когда человек всецело захвачен переживаниями. При всех обстоятельствах будет действовать непроизвольная тенденция к тому, чтобы согласовать различные представления, которые благодаря различию переживаний являются выражениями объекта чувства. В сфере политеизма задача разрешается таким способом, что создается представление о единстве происхождения богов или о едином мире богов, в котором каждому отдельному богу принадлежит свое определенное место. Такой способ разрешения задачи отыскивается без всяких затруднений, потому что здесь можно воспользоваться знакомыми аналогиями из отношений людей. Семья и государство могли послужить образцами гармонической совместной деятельности живых существ, благодаря в значительной степени именно этим аналогиям, этически-социальное развитие в свою очередь оказывает влияние на представления о богах’[3].
Религия на протяжении истории переживает развитие. Мы знаем высший момент, до которого развитие достигло, с большею или меньшею вероятностью мы угадываем его начальные моменты. Важнейшие фазисы религиозного развития — переход религии от политеизма к монотеизму, переход от естественной религии к этической и, наконец, переход от религии стихийно-народной к лично творческой. Конечно, эти переходы не следуют один за другим строго-хронологически, составляя скорее разные стороны в едином по существу религиозном прогрессе. О первом нет нужды говорить, о втором скажем ниже, теперь два слова о третьем. Первоначально религия есть плод стихийно-народного творчества. Подобно как органический зародыш в начале образует неразрывную часть материнского организма, так и первобытный человек чувствует свое родство с природою. Мать-земля сырая — это не пустой звук в его устах. Он чувствует на себе влияние солнца, он чувствует притягательную силу луны и звезд. Это космическое чувство в нем живет, бьется в нем ритмом, вдохновляет его. Первобытный человек обладал свойствами, которые нам теперь трудно понять: это было существо вдохновенное. Он слышал голос Бога, ходящего во время дневной прохлады, он внимал небесам, видел ангелов, сходящих и восходящих на небо, он жил жизнью природы, дух Божий обитал в нем. Это не было только созерцание универса, понятие целого, но дuc1х Божий окрылял его, наполнял его сердце, носил его. Религиозный гимн выливался из его сердца непроизвольно. Он жил в религиозной стихии. Он знал тайну природы, тайну погружения в нее, единения с нею. И он искал этого единения, он искал выхода из себя, экстаза, безумия, забвения в природной, сверхличной жизни.
Даже ныне поэт говорит ветру:
О, страшных песен сих не пой
Про древний хаос, про родимый!
Как жадно мир души ночной
Внимает повести любимой!
Из смертной рвется он груди
И с беспредельным жаждет слиться,
О, бурь уснувших не буди, —
Под ними хаос шевелится.
А ‘тогда’ бури еще не дремали.
И это было не индивидуальное творчество, но общественное — народное, племенное, семейное. В начале противостояли и входили в общение не Бог и человек, а Бог и семья, Бог и племя, Бог и народ. Пред величием универса, пред тайной Бога все человечество — в той или другой реальной группе — объединялось, как стадо жалось друг к другу, искало Его в своей природной жизни, в брачных отношениях, в семейных началах, в народном или государственном строе. Чтобы религиозно вдохновиться, человек не искал уединения, но общения. Вдохновение было заразительно, оно обнимало собрания. И боги были семейные, народные. Общественный характер религии делал неизбежными определенные формы ее и необходимою внешнюю власть. Но из этого стихийного состояния религия каждого народа рано или поздно переходит на высшую ступень — религии лично-творческой, разумно-свободной, или духовной. Такова преимущественно религия евангельская, религия Христа. На этой ступени религия разрывает границы национальности, ставит человека в личные, внутренне-непосредственные отношения к Богу и потому приобретает характер универсальности: личные отношения к Богу объявляются принципиально доступными для всех людей, независимо от различия в национальности, в языке, в общественном положении. Наивысший принцип духовной религии — личность человеческая: ее благо, ее свободная жизнь составляет высшую цель религии, вместе с тем личный разум человека, его собственное творчество признается последним началом в определении отношений лица ко всему внешне общественному, ко всякой форме. ‘Не человек для субботы, а суббота для человека’. ‘Познайте истину, и истина сделает вас свободными’. ‘Сыны свободны’. ‘Не называйтесь зрителями: все вы братья. И отцом себе не называйте никого на земле: ибо один у вас Отец, Который на небесах’ …
Будучи с внешней стороны универсальною, духовная религия с внутренней стороны является абсолютною. Здесь каждая заповедь, теряя условность, возводится к безусловному, абсолютному выражению, всех люби, всегда прощай, никого не суди, люби до смерти. Абсолютность не может иметь места в общественных отношениях, в социальных учреждениях, в заповедях, имеющих своим предметом общественное благоустройство, ее единственный носитель — человеческая личность. С другой стороны, свое полное обнаружение человеческая личность обретает во внутренних отношениях к абсолютности. Духовная религия и есть абсолютное содержание личной жизни. В то время, как в начальных религиях бесконечность универса представляется человеку внешним могуществом, на высшей ступени религии он установляет внутреннее отношение свое к абсолютности, воспринимает ее в себя, — теперь он постигает божественное как внутренний принцип своей жизни.
Мне припоминается одна страница из книги Б. Чичерина Наука и религия. ‘Как скоро человек углубляется в себя, как скоро пред внутренним его сознанием раскрывается глубочайший тайник его души, где мысль и совесть совпадают, так он не может не чувствовать своей зависимости от окружающего его бесконечного бытия и стремления к единению с этим бытием. Это чувство составляет чистейшее выражение собственной его природы, ибо человек, будучи носителем абсолютного начала, не может не чувствовать присутствия этого начала в себе и своей связи с ним. Отсюда то явление, что религиозное чувство находится у людей самых необразованных, также, как и самых образованных. При недостатке умственного развития, оно может принимать несоответствующие истинному понятию формы, но оно распространено во всем человечестве. Религия, в отличие от философии, составляет достояние всех. Отсутствие религиозного чувства всегда является искажением человеческой природы… Чувство составляет, однако, лишь первоначальную основу религии. Само в себе, оно не заключает ничего, кроме неопределенного ощущения духовного недостатка и проистекающего отсюда стремления к восполнению этого недостатка. Для того, чтобы это восполнение могло совершиться, нужен предмет, предмет же не создается чувством: он дается ему извне и притом не иначе, как посредством разумного сознания. Необходимо представление, к которому бы чувство могло обратиться, а представление производится разумом. Кто не имеет понятия о Боге, тот не может и ощущать Его присутствия, понятие же о Боге дается разумом, который один раскрывает нам абсолютные начала бытия. Чувство, отдельно взятое, есть выражение ограниченности, стремящейся к единению с бесконечным, но прилепиться к этому бесконечному оно может только тогда, когда в разуме появился определенный его образ. Религиозное чувство, по самой своей природе, есть чувство, проникнутое разумом. Оно может принадлежать единственно разумному существу, ибо только разумное существо стремится выйти из своей ограниченности и соединиться с бесконечным. Этим объясняется и различие религий. Религиозное чувство на всех ступенях одинаково, на низших ступенях оно может проявляться даже сильнее, нежели на высших, ибо оно менее заслоняется посторонним содержанием. Но умственное состояние у людей разное, а вследствие того различно и понимание Божества Религия подлежит развитию не потому, что развивается чувство, а потому, что развивается разум Бог открывается человеку по мере того, как человек способен Его понимать. Отсюда ясно, что разумное начало в религии составляет существеннейший ее элемент. Всякая религия представляет известное миросозерцание, т. е. известное понятие о Боге и об отношениях Его к миру. С этой стороны, религия совпадает с философией, содержание их тождественно’.
В этих прекрасных строках нечего изменять, но их необходимо дополнить. В них разум рассматривается, как теоретическая способность, хотя и развивающаяся, но свойственная человеку на каждой ступени его исторического развития. Однако, мы также знаем разум в качестве более специфической способности — логического или автономного самосознания, в котором обнаруживается внутренне-свободная личность человеческая. Это, конечно, не новая способность, но это ступень в развитии разума, которой человек достигает в совершеннолетии личном и историческом и которого он не имеет в детстве. Подобно тому, как сын в детстве фактически не отличается от раба, пока не придет в сыновнее самосознание, не овладеет сыновней свободой, столь отличной от рабского произвола и непослушания, — так и вообще разум, отличающий человека на всех ступенях его развития, становится автономным, обращается в логическое самосознание, только на известной ступени развития. Помимо чисто логического самосознания, с которым связаны логические формы всеобщности и необходимости, мы можем говорить в этом же смысле о нравственном автономном самосознании и о религиозном свободном самосознании. Теперь у нас речь о последнем. Нужно признать, что не с первыми ступенями религиозного развития человек является в сыновней свободе от ‘немощных и бедных вещественных стихий’, но в начале своей религиозной жизни он бывает рабом этих стихий. Нарождение сыновней свободы — это величайший момент в религиозном развитии, это начало новой — наивысшей религии. И это есть именно переход религии народно-стихийной в религию лично-творческую, в разумно-свободную, внутренне-абсолютную.
Легко видеть, что нет оснований понять разумность высшей ступени религии в том смысле рассудочности, по которому религия вполне совпадала бы с философией, исчерпывалась бы философским миросозерцанием. Нет, религия отличается от философии, даже на высших ступенях развития, как жизнь отличается от мысли. Религия не мыслима без элемента мистического, без веры, без живого отношения к Абсолютному. В то время как в философии мир есть только объект мысли, логические формы мышления ставятся выше содержания и абсолютность принадлежит исключительно только им, абсолютное является только отвлеченным понятием, — в религии абсолютное силою веры переносится из мира субъективного в мир объективный и чувство зависимости от Абсолютного никогда из религии не исчезает. Религия это философия Љвера, а вера, живая вера, всегда имеет характер вдохновенности, стихийности. Но при всем том духовная религия может быть названа разумною не в одном лишь том смысле, что она оправдывается разумом, а в смысле более тесного отношения ее к разуму, — в том смысле, что она есть плод лично-разумного творчества. В этой религии духовно-стихийное покоряется разуму, духи повинуются человеку абсолютность не давит человека как внешняя сила, но верующий и в себе сознает ту же, сродняющую его с Богом, абсолютность, и потому является сыновне-свободным.

III.

Нравственностью мы называем отношение человека к человеку, человека к обществу. Как религия есть творческая деятельность духа, имеющая целью его самосохранение в бесконечности универса, так мораль состоит в творческой деятельности духа, направленной на его самосохранение, его свободу, в обществе. Нравственность составляет субъективную сторону общественных отношений. Она состоит в тесной связи с социальным развитием и общественным строем.
Это тесное отношение морали к социальной жизни не только признается в науке, но даже принимается иногда с некоторыми крайностями, на которые необходимо теперь же указать. Так Иеринг вполне отожествляет нравственность и общественность. Источник нравственного императива он указывает не в индивиде, а в обществе, нормы поведения индивида он называет привходящими к нему извне. Он не отрицает этической автономии, но только признает ее результатом, а не исходным пунктом морального развития. Он пишет: ‘Исторически нормы нравственности добыты были не индивидом, а обществом, и практическое значение их заключается в том, что общество требует их соблюдения от индивида. Преодолело этой противоположности внешнего и внутреннего, полное слияние индивида с нравственным законом, его автономия, говоря короче, — есть последняя, высшая форма, которую принимает нравственный закон. И тем не менее, нельзя отрицать действительности, нельзя умалчивать о том факте, что нравственные нормы были возложены на индивида извне, как веление, — и именно как веление общества… Итак, все нравственные нормы в широком смысле слова (право, мораль, правила общежития) имеют в виду исключительно благо и преуспеяние общества. Нравственное и общественное — одно и то же, то, что называется нравственным, мы всегда, вместо этого, можем назвать и общественным. Всякая нравственная норма — не что иное, как общественный императив’. Наконец Иеринг считает нравственность плодом инстинкта самосохранения в применении его к обществу. ‘Инстинкт самосохранения есть неотступный спутник всякой жизни, страж и блюститель, которому природа вручила заботу о ее поддержании. Перенося понятие жизни на общество, понимая общество как личное существо, мы тем самым признаем в нем инстинкт самосохранения. Этот инстинкт проявляется прежде всего в установлении нравственного порядка, он стремится к созданию жизненных условий, необходимых для общества на данной ступени его развития. Мораль есть не что иное, как высшая форма эгоизма: эгоизм общества. Стремление к самосохранению возвышается до морали, лишь только оно сознает, что индивидуальное самосохранение обусловлено общественным. Вот тот момент, когда рождается мораль. Моментом, когда моральное начало вступает в мироздание, является переход от индивида к обществу’.
В этой историко-общественной теории многое нуждается в решительном исправлении. Что исторически мораль происходит от тех требований, которые предъявляются обществом индивидууму как необходимое условие общественного и, в зависимости от него, индивидуального существования, с этим, конечно, должно согласиться, но что и по существу общественное и моральное одно и то же, мораль и право вполне совпадают, это мнение должно отвергнуть. Со стороны содержания, различие между этими двумя областями в том, что ‘право, говоря словами В. С. Соловьева, есть низший предел или определенный минимум нравственности, — право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известных проявлений зла’. Не даем подробного раскрытия этих мыслей, отсылая читателя к четырнадцатой главе Оправдания добра. Со стороны формальной эти области различаются тем, что право относится к внешним поступкам, к общественному строю, а нравственность — к внутренним мотивам, к настроению человека. Это — основная мысль книги К. Д. Кавелина Задачи этики. Ни Соловьев, ни Кавелин не запускают из внимания тесной связи морали и права. ‘Правда, нравственность ни выгода соединены нерасторжимыми узами’: эти слова стоят эпиграфом в книге Кавелина. ‘Связанные единством главной задачи, нравственная и объективная деятельность работают одна другой в руку, пишет он в своей книге. Приведение всех идеалов, субъективных и объективных, к единству в одной общей и строгой системе будет венцом, последним словом знания, и возможное их проведение и осуществление в действительности, в жизни, — верхом человеческой мудрости’. Эта связь однако не скрывает от них и не должна скрывать того различия между моралью и правом, которое не позволяет свести мораль к праву, как это делает Иеринг. В области права и целью и субъектом является общество, субъект и последняя цель нравственности — индивидуум. Право всецело направляется на самосохранение общества, оно имеет в виду и благо индивида, но лишь в той степени, в какой он составляет часть целого, — не более. Поэтому в праве все условно, ограниченно и конкретно, оно не имеет дела с отвлеченными истинами и идеалами. ‘Лишь по недоразумению в некоторых законодательствах существуют (на бумаге) постановления, предписывающие воздерживаться вообще от пьянства, быть благочестивым, почитать родителей’. Право действительно лишь в той степени, в какой оно связано с наличными условиями жизни. То, что Иеринг пишет в доказательство общественного характера морали, относится исключительно к нраву. Он пишет: ‘если индивид является целевым субъектом морали, в таком случае нравственные нормы, выводимые из абстрактного понятия индивида, из идеального типа морального человека, для всех должны быть одинаковы, таким образом исключается возможность влияния на нравственный закон общественного момента, как например, разделения общества на классы и различного положения их. А между тем нравственный закон предписывает одному индивиду одну, другому другую обязанность, во время войны он говорит на одном языке, во время мира — на другом’. Но именно этого нельзя сказать о морали: она говорит на одном безусловном языке, для нее каждый член общества есть человек и только. Мораль утверждается на субъективной воле, на личном разуме. Поэтому мораль и только мораль, в отличие от нрава, обладает автономией. Автономно, или свободно, и морально одно и то же. Только в морали место общим, автономно и в этом смысле безусловно выраженным, началам деятельности, так как безусловные начала могут быть только субъективными. Как в условном характере общества основа для условности права, так и в субъекте, в разумной личности, основа моральной автономии и безусловности. И последняя цель нравственности не общество, а индивид, хотя ее ближайший объект — общество. ‘Общество, как целевой субъект морали, охватывает собою также и индивида, как целевого субъекта, но не обратно, ибо в целом заключается часть, а не в части целое’: этого слишком мало для этики. Сказать: когда будет всем хорошо, и тебе будет хорошо, — еще не значит выразить цель нравственности. Субъект — последняя, но прямая цель морали. Цель морали — благо субъекта, достигаемое добром. Благо не материальное, не внешнее, а духовное — свобода духа, его крепость, спокойствие, радость, — все то, что составляет жизнь духа. Если ставится целью деятельности внешнее благосостояние и средством для этого избирается общее благосостояние — это простой утилитарный расчет. Но достижение добром личного духовного блага — мораль. Цель права — самосохранение общества, цель нравственности — духовное самосохранение субъекта в обществе. Общественная жизнь имеет тенденцию раздавить личность, стереть в нем индивидуальность, поработить его. С этою общественною тенденцией субъект борется посредством морали. Есть иные средства борьбы — высокое общественное положение, богатство, честь. Но эти средства в конце концов не дают духовного блага, разве самое большее они дают самомнение, они не оживотворяют духа, не создают сильной личности, свободного субъекта. Для этой цели единственное средство — добро. Общественное положение, богатство, честь — это суррогат, который слишком часто обманывает человека, добро — это действительная сила, дающая власть над миром. Неложно сказано: ‘не бойся, малое стадо! ибо Отец ваш благоволил дать вам царство. Продавайте имения ваши и давайте милостыню’… В последнем итоге кроткие наследуют землю. Служащие добру — истинные цари, и им сказано: ‘всегда радуйтесь’. Значило бы спуститься до детских учебников, если бы мы стали разъяснять, что эта власть добра не сопровождается внешним блеском, что это духовное благо не только не следует отождествлять с внешним благосостоянием, а даже не нужно понимать его в смысле юридической награды, ради которой делается добро. Даже утилитаристы, Милль и Спенсер, неоднократно разъясняли своим читателям, что счастье может быть конечною целью действия, не будучи его непосредственною целью. В сочинении План жизни Лекки пишет: ‘Одно из первых и наиболее ясно формулированных правил, которых следует придерживаться, состоит в том, что счастье достигается лучше всего тогда, когда оно не ставится непосредственною целью жизни’. И Толстой, признающий личное счастье последнею целью доброй жизни и говорящий о мирском расчете следовать учению Христа, в конце концов не отрицает, что путь добра усеян лишениями, страданиями, унижениями, гонениями, трудом и борьбой. Если сначала человек со всею ясностью сознания поставит себе, целью достижение счастья, а потом в качестве средства к ней изберет добрую жизнь, он конечно ошибется в своих расчетах. Сочетание добра и личного блага предполагает уже развитую духовную личность, имеющую вкус к духовной красоте. Оно не основывается на отвлеченном положении, что для счастья лучшее пли единственное средство есть добро, оно утверждается на опыте, духовно-развитого человека, который говорит: для меня благо возможно только чрез добро. Может быть, не иметь потребности в доброделании значило бы стоять на более верном пути к достижению полного счастья, так что эта потребность должна быть признана крестом, но во всяком случае, кто ее имеет, для того добро единственный путь к счастью Не к счастью вообще, а к духовной радости, к силе и свободе духовной жизни, — ближайшим образом к свободе от общественного давления. Чтобы сохранить свой духовный облик от напора людского зла, чтобы не растеряться в той сутолоке, которая образуется столкновением противоположных людских интересов, человеку необходимо людям делать добро. Стать в отношениях к людям на точку зрения lupus est homo homini, значит потерять всякую надежду на личное человеческое достоинство. Я могу быть человеком в том единственном случае, если я в каждом члене общества признаю человеческое достоинство. Только делая добро людям, я приобретаю внутренний мир и крепость духовную, становлюсь выше общества, возвышаюсь над ним в личном достоинстве, возвышаюсь из состояния части целого до самоценной величины. Радость всякого дружеского общежития, сила всякого людского союза — вот предварения моральной радости, моральной силы. Чтобы быть моральным субъектом, человеку необходимо не только общение с людьми, но и служение людям. Поэтому связь морального субъекта с обществом самая тесная: если общество, его благосостояние, и не есть единственная цель нравственных действий, все-же оно есть их ближайшая цель. И это несомненно, что в некотором отношении нравственность и общественность совпадают, что нравственные нормы это требования, которые общество в интересах своего самосохранения предлагает индивиду. Но не в этом мораль. Мораль в том, что человек идет навстречу этим требованиям общества автономно, что он служит обществу по разумным мотивам. Пусть исторически такая автономия есть лишь результат общественного развития, это результат рокового значения, имеющий силу исходного пункта нового развития. Только с этого пункта и нужно считать нарождение морального субъекта, нарождение нравственности.
Историко-психологические корни нравственности уходят глубоко в доразумную подпочву, в бессознательную область инстинктивных стремлений. Уже в мире животных мы находим общественную жизнь с необходимыми жертвами индивидуальных интересов на общую пользу. Равным образом и в человеческой истории племенная жизнь, основывающаяся на кровном родстве, — можно было бы сказать, естественно вырастающая из семьи, если бы не была более основательною научная догадка, что не семья предшествует племени, а племя предшествует семье, которая заключает в себе более высокий этический элемент и предполагает более высокое индивидуальное развитие, — племенная жизнь предваряет то высокое развитие индивида, при котором его этический разум может иметь автономное значение. Прежде чем человек сознательно поставит себе вопрос, почему он личными интересами должен жертвовать в пользу общих, он уже силою необходимости и силою инстинктов поставлен в систему общества, как его часть. И ныне, при высокой и могущественной культуре, и тем более на заре истории, когда человек был слаб и безоружен, он не может лично существовать, бороться с природою и приобретать средства к жизни, не состоя неразрывною частью общества, так же, как общество, самое примитивное, даже общество в мире животных, не может существовать без самопожертвования или самоограничения индивидов. И эта необходимость действует на первобытного человека не чрез его разум, а чрез инстинкты. Не так нужно представлять дело, что люди, живя в начале поодиночке в берлогах, стали потом сплачиваться в общества по убеждению в пользе общественной жизни, а так, что племенная или семейная жизнь первобытных людей образует самый устойчивый слой личной психики. Сознание племенное предшествует развитому индивидуальному сознанию. Дикарь сознает себя не в качестве личности, а в качестве члена своего племени, и все его чувства соответствуют этому сознанию. В строгом смысле о самопожертвовании индивида в первобытном обществе, как об акте воли, нельзя говорить, потому что общие интересы, не только нивеллирующие дикарей, но и сплачивающие их, в каждом из них психологически сильнее интересов индивидуальных. Эта общность и составляет первоначальную, инстинктивную, племенную этику. Эта этика жизни родовой, племенной, или позднее народной, потому именно есть этика племенная, или родовая, что она определяет не отношения человека к человеку, а отношения племен, или родов, или народов, в лице их членов. Каждый член такого племени в той же самой степени соблюдает правила примитивного общежития но отношению к своему племени, в какой считает обязательным нарушать их по отношению к членам чужого племени. Не убивать кого-нибудь из своего племени для него так же обязательно, как обязательно убивать членов чужого племени. Однако и в пределах своего племени, которыми ограничивается племенная этика, инстинктивно-общественная жизнь не заслуживает в собственном смысле наименования этической. Не в том нравственность, чтобы индивид жертвовал личными интересами в пользу общества, а в том, чтобы он делал это по разумным мотивам. Когда с течением времени в первобытном обществе развивается личность и разум заменяет место социального инстинкта, тогда и только тогда нарождается человеческая нравственность. Это ни переход от индивидуальной жизни к общественной, ни переход от племенной жизни к индивидуальной, нарождение нравственности это переход от инстинктивно социальной жизни к разумно-общественной. При этом обычай, которым определяется и общественный строй, и личное настроение, распадается на личную нравственность и общественное право. Однако эти области не разрываются, но, различаясь, развиваются в тесной связи. Моральное сознание, раскрываясь индивидуально, стремится воплотиться в общественном строе, которым реализуется минимум нравственности. Оторванное от общественного строя, заключенное в изолированном индивиде, моральное сознание погибает вместе с физическою жизнью уединенного индивида. Но, с другой стороны, и право заинтересовано не в том только, чтобы воплотить минимум морального сознания передовых членов общества, но и дать свободу личного этического развития. Право — это маховое колесо, которое регулирует моральную энергию лица при передаче ее общественной массе. Мораль это активно-прогрессивная сила, право — консервативная. Если мораль бессильна в жизни, не воплощаясь в праве, то и право, не развивающееся за сознанием передовых умов, пророков общества, воплощая в начале минимум морали, должно обратиться, застывая, в тормоз морального развития общества. При такой тесной связи этики с социальными науками, можно однако настаивать на самостоятельности этики, поскольку она имеет дело не с воплощением этических начал в социальном строе, не с передачею личной энергии на толпу, а с самыми этическими идеалами.
Развитие морали выражается в переходе от инстинктивных начал общественной жизни к морали разумно-автономной. Это весьма сложный процесс. В полный объем разумно-этической автономии входит понятие человеческого достоинства, или вообще человека, независимо от племенной или народной принадлежности. Это понятие выработалось с величайшею медленностью, в непременной зависимости от этнографического горизонта, от постепенно расширяющихся дружественных сношений народов между собою, пока они фактически не объединились, или почти объединились в одной общечеловеческой семье. Известно об ограниченности в этом отношении всех древних народов, из которых каждый считал своих соседей варварами. Едва-ли не у Цицерона мы впервые встречаем более или менее ясное этическое понятие человека, — он писал: ‘человек обязан содействовать счастью всякого другого человека, кто бы тот ни был, на том простом основании, что он — человек’. Нам нет, впрочем, нужды следить за историческими моментами этого развития и различать разные этапы на пути разумно-этической автономии, так как, завися от исторически-развивающихся сношений между собою всех народов, в существе она не есть количественная всеобщность в понятии человека, количественная абсолютность, но это качественная абсолютность, субъективная: разумно-этическое отношение не есть отношение ко всем людям, но собственно отношение ко всякому человеку, как человеку , — отношение, утверждающееся на качественном, субъективном, познании человеческого достоинства. — Во всяком случае истинная нравственность есть нравственность автономная, вполне утверждающаяся на собственном разуме. Против моральной автономии ничего не говорит условность историко-психологического происхождения морали, нет никаких оснований возражать против этической автономии с этой стороны. Важно уже то, что представители позитивной науки, которые именно могли бы выставить против абсолютности морального сознания этот аргумент, отказываются от него, считают его непригодным, обессиливая его тем самым в качестве доказательства против разумных основ автономной этики. Так Гюйо и Фулье, который пишет: ‘этика совсем не зависит от вопроса о происхождении, она опирается на свойства нашей природы в том виде, в каком она является в настоящее время, и на тот конечный идеал, который мы сами для себя ставим: если в настоящее время мы обладаем нравственными достоинствами, то не все-ли равно, от кого мы происходим: от усовершенствовавшейся обезьяны, или от ‘выродившегося Адама’. В первом случае мы имеем пред собою перспективу прогресса, уже совершившего весьма важное превращение и, следовательно, в будущем способного произвести что-нибудь еще более удивительное. Во втором случае, мы являемся жертвами непостижимого грехопадения и роковым образом расплачиваемся за него не только физическими недугами, но (что еще важнее) и нравственными недостатками’. Само собою понятно, что, оставаясь на научной почве мы не можем основывать этическую автономию на метафизических предпосылках, не можем говорить об интуициях или врожденных нравственных воззрениях, не зависящих от воспитания и функционирующих с инстинктивной правильностью’, не можем говорить ‘об абсолютной ценности, или абсолютном добре, понимая под абсолютным — исключительный, независимый от всякого соотношения’ (Гижицкий). Мы можем говорить лишь об относительном добре, т. е. о том, которое есть благо для человека, мы говорим о разумной этической автономии в том единственном смысле, что для разума, для разумного сознания, обязательно разумное, как в теоретическом, так и в практическом отношении. Этика, как наука, исходит из того факта, что человек, на известной ступени развития, перестает руководиться инстинктом и руководится разумом, что идеи разума — силы, исходя отсюда, она идет на помощь индивидуальному разуму и разъясняет, что для разума обязательно как разумное. Этическая автономия в обязательности для разума разумного, и только в этом. Она начинается с того момента, когда разум достигает логического самосознания, — в этом самосознании имеет свою опору и потому не зависима от вопроса об историко-психологическом происхождении морали. Мы принимаем моральную автономию лишь в смысле обязательности для разума разумного, в чем совпадают нравственное учение Сократа, практическая философия Канта, теория идей-сил Фулье и Гюйо. Нужно признать также наивным то возражение против теории автономной морали, что она, расшатывая инстинктивные и номистические основы жизни, бросает человека на неустойчивую почву личного произвола, на которой быстро вырастают терния животных инстинктов, заглушающих всякую нравственность. Соглашаясь, что действительно в переходные эпохи от номистических начал жизни к началам свободно-разумным в толпе временно может понижаться нравственный уровень, когда старые начала расшатаны, а новое еще не окрепло, — нужно принять за общее правило, что разумные начала жизни не могут оказывать ни положительного, ни отрицательного продолжительного действия на людей, слепо повинующихся инстинктам и темным чувствам, за которых поэтому нет оснований опасаться, что, напротив, люди, уже вышедшие из-под власти инстинктов и ставшие под знамя разума, решительно нуждаются в указаниях автономной этики. В этом отношении следует обратить внимание на характер того исторического момента, когда в сознании европейского общества XIX века впервые ясно обозначилась идея независимой морали: это было время решительного крушения традиционных начал жизни[4].
Настаивая на моральной автономии, мы понимаем ее так, что вместе с тем можем утверждать объективную ограниченность морального сознания. Моральная автономия есть автономия, основывающаяся на том, что для разума обязательно разумное, она не предполагает метафизической абсолютности морального субъекта, или абсолютности объективного блага, ею не требуется, чтобы объективные отношения человека к внешнему миру соответствовали его претензиям, она вполне ограничивается субъективным миром. ‘Я так хочу, потому что в этом мое благо’: вот в чем автономия разумного сознания. Этим далеко не сказано, что мое благо абсолютно. Равным образом и содержание естественного нравственного закона нет оснований понимать в качестве абсолютного. ‘Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих’: это не язык морали, это язык религии. С точки зрения разумной морали нельзя требовать от человека: ‘продавайте имения ваши, и давайте милостыню’, нельзя требовать от него такого отношения к своему богатству, чтобы он становился нищим. Не разум требует от человека ненавидеть своего отца, свою мать, жену, детей. Разумная мораль осуждает благотворительность, разоряющую самый источник благотворения (Цицерон), Она осуждает благотворительность, которая не обращает внимания на последствия. ‘Денежная благотворительность без разбора, проявляющаяся в подаче милостыни всякому нищему, будет общественно вредным образом действий, она создает профессиональных попрошаек, людей, находящих более удобным, чтобы на них работали другие, чем работать самим, и под конец считающих уже это прокормление чужим трудом своим законным правом. Мы, конечно, не должны отказывать в помощи всякому, кто о ней нас просит, только потому, что он о ней просит, но мы не должны без разбору расточать помощь только потому, что нас о ней просят’ (Гижицкий, Фаулер и др.). В Америке не поощряют попрошайничества, но жертвуют миллионы на просвещение и промышленность, уничтожающие нищету. Разумно советуют давать нищему не более, но и не менее, чем сколько нужно, чтобы стать ему на ноги и зарабатывать самому. Разумная мораль своею ближайшею целью имеет общественное благоустройство, принимая на себя ограниченность, или условность, необходимо связанную с общественным делом. Она отрешается от дела общественного благоустройства только в одном моменте, в одном направлении, чтобы почерпнуть внутри духа основы для прогрессивного отношения к общественным вопросам и найти силы в субъективной автономии, снова возвращаясь к социальному благоустройству, как своей ближайшей цели. Она стремится к равновесию между личностью и обществом, защищая не только альтруизм против эгоизма, но и эгоизм против неумеренного альтруизма (Спенсер), основывая возможность более решительного самопожертвования лишь на преизбытке личной силы духа и на благе риска (Гюйо). Высший принцип автономной морали — справедливость, — больше этого во имя разума нельзя требовать от человека. Нужно признать наиболее неосновательным в богословской критике автономной этики упрек в том, что ее принцип ограничен. Напротив, заслуга научной этики в том, что она ‘вместо того, чтобы преувеличивать размеры своей области, сама работает над ее ограничением’. Морали нужна хотя бы ограниченная область, в которой она могла бы быть автономною. ее абсолютность, т.-е. автономия, чисто субъективного характера и относится лишь к основанию этики, но не к той ее стороне, которою этика обращена к общественности, не к содержанию ее.
В заключение отдела о нравственности, мне хотелось бы не только указать на недостаточное раскрытие некоторых положений, требующих более специальной обработки, хотя я и старался держаться на почве, общей для разных направлений в этике, — но и сделать одно замечание. ‘У всего прекрасного в этом мире есть своя карикатура: у доктора шарлатан, у патриота бахвал, у верующего ханжа, у человека добродетельного лицемер, у бедняка тот вечно голодный волк, та прожорливая акула, какими являются люди, избравшие нищенство своим ремеслом’. Я бы добавил: у духовного понимания религии — рационализм и у автономной этики — научно материалистическая этика. Говоря о разуме, как основе морали, мы отличаем разум от науки, имеющей своим предметом исключительно внешний мир, включая сюда и человека, как часть мира. Знаем опыты в обосновании этики путем такой науки, путем эмпирического знания[5]. Но мы говорим о разуме, обращенном на самого себя, образующем духовную личность. Говорить об автономной морали это не значит непременно считать единственным методом этики исторический, и все основательные возражения против этого метода в этике не могут быть приводимы против всякой мысли о независимой нравственности

IV.

Религия и нравственность в самом своем существе содержат основу для тесных взаимных отношений. В самом деле, если религия имеет целью самосохранение духа в мировом целом, а нравственность имеет своею целью его свободу в обществе, то очевидно религиозная и нравственная деятельность с субъективной стороны однородна и различается лишь по объекту. Сюда естественно присоединяется отношение духа человеческого к телу с его потребностями и страстями, удовольствиями и страданиями: самосохранение духа предполагает его свободу в отношении к телу — умеренность, мужество и пр. Но эти душевно-телесные, или аскетические добродетели, не имеют самостоятельной духовной ценности, а приобретают таковую лишь в религиозном или этическом (альтруистическом) освещении. Воздержание и мужество бывают религиозно-ценны, если человек обуздывает себя, отрекается от материальных благ, ради религиозных целей, они бывают нравственно-ценны, если человек своими телесными благами жертвует в пользу ближних, если он духовно оберегает себя от захватов плоти в качестве члена общества, которому обязан служить и не быть в тягость, при чем, конечно, с точек зрения религиозной и альтруистической от человека требуются умеренность, воздержание, самоотречение не иначе, как на общем фоне забот о своей жизни и здоровье. Затем, аскетизм не дает положительного религиозно-этического блага, а только служит его отрицательным условием, входя в этом значении в один ряд с гигиеной, эстетикой, вообще с культурностью: дикарь, придавленный нуждою, или человек, потопляющий самосознание в скотских удовольствиях, не обладают свободою духовной жизни, но здоровье, воздержание, мужество, культурность — сами собою еще не порождают действительности духовной жизни. Чем положительно создается духовная жизнь личности, — это религия и моральное отношение к. обществу. В качестве единственных положительных путей духовного самосохранения личности, религия и мораль преимущественно родственны между собою.
Эта родственность, при различии объектов религии и нравственности, предполагает их относительную самостоятельность, на почве которой раскрывается их взаимоотношение. Последнее, как уже сказано, весьма сложно, и мы рассмотрим лишь несколько, наиболее важных, логических и исторических моментов этого отношения.
Прежде всего посмотрим, как относится автономная мораль к народно-традиционной религии.
Мы считаем себя в праве поставить этот вопрос, так как моральная автономия развивается прежде духовной религии. Самая ограниченность области, на которую простирается разумная мораль, ее чисто-человеческий, земной, характер способствуют ее раннейшему нарождению. Духовная жизнь впервые создается на почве отношений человека к подобным себе. Здесь скорее человек ищет своей свободы и общего единения[6]. Здесь раньше его творчество становится лично-разумным. О наглядном столкновении разумного этического сознания с религиозной традицией нам свидетельствует история религий, о том же говорит нам и современная действительность.
Но мало признать этот факт. Мы должны признать логически оправданною свободу этического самосознания в отношении к религии, моральную критику религии. Мы должны признать за человеком право отвергнуть ту или другую форму религии, не удовлетворяющую нравственному сознанию человека, право сознательного повиновения религиозным авторитетам по этическим мотивам. Если эта истина еще не нашла себе всеобщего признания, то во всяком случае уже не может быть места разумным возражениям против нее, ей могут противиться только по недоразумению. Могут сказать и все еще некоторые говорят, что испытующая мысль должна быть совершенно устранена традицией и абсолютным авторитетом: мы должны повиноваться Богу, в Которого веруем, по тому одному, что Он — Бог, мы должны жить так, как учит нас веровать преданная нам отцами вера. Наша вера, добавляют иные, из всех вер есть самая истинная, повиноваться ей — наша последняя нравственная обязанность. Поэтому самую мысль о критическом отношении к вере находят богохульною. — Но нет ничего легче, как доказать ложность этого мнения. Религий много и каждая из них может опираться на традицию: этим подрывается безусловное значение традиции. Эту мысль раскрывает подробно преосв. Феофан. ‘Всякому, пишет он, должно испытать и несомненно увериться, истинна ли та вера, которой он держится, и если она окажется неистинною, — отыскать, где та единая истинная, которая истинно ведет к истинному Богу и дарует несомненное вечное спасение. Это так обязательно и понудительно, как исхищать себя из огня. Господь не несвидетельствована Себе оставил (Д. XIV, 17), а равно и единой Своей истинной веры, но когда Он попустил, чтобы близ нее на сей земле существовали другие веры, то тем самым на всех наложил обязательство не без смысла держаться веры Его, а по несокрушимым основаниям , ради которых с полным убеждением отвергается все прочее. Сим испытанием (след. критическим отношением) воздается честь вере и удерживается истинное достоинство человека, лица разумного, сознательного, совестного’ (Начерт. хр. нр. 1891 стр. 327). Одним из вернейших признаков греховности преосв. Феофан выставляет то, что ‘человеку познать Бога некогда: поэтому он содержит веру так, как слышал и принял’ (277).
Какие же это основы? Это основы нравственного сознания. Конечно, можно указать как на пути к религиозной истине — на чудеса, на историю религий и церкви, на философию догматов… Но кому не известно, что чудеса могут быть истинные и ложные, что они могут или убеждать или ожесточат единственно в зависимости от нравственного настроения человека, как это свидетельствуется евангельскою историей? Кому не известно, что церковно-исторические и богословско-философские вопросы обсуждаются в науке, не для всех доступной, целыми столетиями, а вопросы веры и жизни не терпят отлагательства, их каждый должен решить для себя? Безусловно-авторитетным решением вопросов веры и жизни может быть только их решение на основе совести, только этою основою определяется и отношение человека к внешним признакам религиозной истины, ею направляются и богословские мнения. К этой именно основе сводятся все споры между представителями разных вер и исповеданий, как это блестяще раскрыто В. С. Соловьевым в одной из глав Оправдания добра: ‘все общегодные аргументы в пользу религиозной истины, пишет он, сводятся к одному основному — этическому, утверждающему нравственное превосходство нашей религии пред другими’.
Трудно указать, с какой бы религиозной точки зрения можно возразить против субъективного, или гносеологического, приматства этического сознания. Если иметь в виду факт богооткровенной религии, богооткровенного нравственного закона, то ведь также следует принять во внимание, что откровение нравственного закона в последнем основании опирается на собственное моральное сознание человека. Так, ветхозаветный законодатель, давая народу израильскому закон, говорил ему: ‘заповедь, которую я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и не далека. Она не на небе, чтобы можно было говорить: кто сходил бы для нас за море, и принес бы ее нам, и дал бы нам услышать ее, и мы исполнили бы ее? но весьма близко к тебе слово сие: оно в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнить его’ (Втор. XXX, и — 14). Откровенный нравственный закон является лишь раскрытием внутреннего закона совести. По словам Иоанна Златоустого, ‘Бог, в начале создавая человека, даровал ему естественный закон. Бог даровал нам совесть и познание добра и зла сделал врожденным. Нам не нужно учиться, что блуд есть зло, а целомудрие добро. Мы знаем это от начала. И для удостоверения, что мы знаем это от начала, законодатель, давая впоследствии законы и сказав: не убий (Вт. VII, 17), не прибавил, что убийство есть зло. Он только запретил грех, но не учил о нем, потому что совесть предварительно научила нас этому, и он говорил об этом как уже с знающими и разумеющими’. Также рассуждает и новейший богослов, еп. Феофан ‘Совесть, — пишет он, — по природе сочетала с волею Божией, потому коль скоро ей указано будет, что на то она то есть воля Божья, она тотчас склоняется на то, стоит за то и нудит нас не нарушать того. Впрочем, поставляя то или другое дело в обязанность, Господь не хочет ограничиваться одною волею Своею или одним титлом вседержительства, но к каждому из таковых дел благоволил приложить и другие, ближайшие основания, непосредственно вытекающие из свойств самого дела и его соприкосновенностей. Сии ближайшие основания суть посредства, чрез кои воля Божия впечатлевается в нашем уме и сердце в свойственной делу степени. Потому в истолковании обязанностей своих можно, конечно, ограничиваться тем, что на то или другое дело есть воля Божия, но приличнее и соответственнее нашей природе изыскивать и сии основания ближайшие: ибо чрез них воля Божия связывает нас’.
Так представляется дело с точки зрения богооткровенной религии, еще решительнее выступает приматство морали в области религии языческой, или естественной. Язычники не имеют откровенного закона и однако они естественно, сами собою, различают добро и зло. ‘Когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон. Они показывают, что дело закона у них написано в сердцах: о чем свидетельствует совесть их, и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую’ (Рим. II, 14, 15). Да и почему считается более благочестивым видеть в нравственности продукт темного религиозного чувства, чем считать ее делом разумного сознания человека? Ведь для веры, в конце концов, и разум человеческий есть дар Божий, и признание автономной морали не умаляет, л возвеличивает Божий Промысл.
Итак, ‘религия имеет самостоятельную этику своей неизбежной логической предпосылкой, выделяет ли она эту предпосылку сознательно или нет’. В этом логическом освещении нам представляется в высшей степени понятным историческое отношение религии и нравственности. Религия становится этическою по мере того, как сам человек развивается до морального сознания. ‘На низших известных нам ступенях религии эта последняя не имеет, строго говоря, этического значения. Боги выступают здесь, как силы, от которых зависит человек, а не как образцы или устроители нравственного порядка… Лишь тогда, когда человек на практике выяснил себе этические задачи и развил в себе этическое чувство, хотя бы это чувство и не выделялось еще из других чувств — как нечто вполне самостоятельное, — лишь при этих предпосылках боги могут приобрести этический характер. Великие человеческие цели — в увеличенном масштабе и идеализированной форме — становятся целями богов. Боги делаются защитниками и обладателями той высшей ценности, с которой познакомился человек в борьбе за жизнь. Какие же другие цели или свойства могли бы люди придать богам или признать божественными, как не те, которые в самом человеческом опыте выступают как высшие? Человек растет вместе с своими высшими целями, а параллельно с этим растут его боги… Переход от естественной религии к этической может быть с полным правом назван наиболее значительным переворотом в истории религии’ (Геффдинг). Этизирование религии составляет необходимое условие для позднейшего и самого высокого перехода религии от ступени народно стихийной к лично-творческой.
Этизирование религии — это исторический факт. Мы не входим в исторические детали этого факта, т.-е. не решаем чисто-историческим путем вопроса о том, что первоначально влияло — религия на мораль или мораль на религию. Думаем, что этого вопроса исторически решить нельзя, и мнимо-историческое решение его всегда является одеянием в исторические факты произвольных мнений. Этот произвол выступает с совершенною ясностью, когда исследователи вопроса об отношении религии и нравственности указывают на индийские верования, как на доказательство влияния религии на нравственность, а на греческие — как на доказательство обратного влияния. В уме читателя остается сомнение, почему же не воспользоваться’ этими примерами совершенно иначе. В определенном виде верований трудно выделить элементы чисто-религиозные и чисто-этические, если они соединены в единстве духовной жизни. С своей стороны, мы берем общий исторический факт этизирования религии, который необходимо предполагается нашею мыслью, подобно тому, как старостью необходимо предполагается истекшее детство. Нужно признать, что нравственное сознание может развиться без содействия религии, а религия без влияния нравственного сознания не может перейти из состояния естественного на ступень моральную, поэтому мы признаём первоначальным отношением религии и морали этизирование религии. Этизирование религии исторически принимает ту форму, которую оно единственно может принять. Когда человек верует в Бога, поставляет в зависимость от Него всю мировую жизнь и, в частности, свою судьбу, тогда он и нравственный закон рассматривает как выражение божественной воли, равно как и все стороны духовной и общественной жизни — науку, медицину, искусство, право — развивает на религиозной основе. К этой именно ступени религиозного сознания отчасти применимо то, что Кант говорит о религии, определяя ее как признание нравственного закона божественным. Так развивающееся этизирование веры — кроме того, что изменяет вид религии, — дает возможность обратного влияния религии на нравственность. В противоположность этизированию веры, которое относится к содержанию верований, обратное влияние религии на нравственность имеет характер формальный. Религия — как языческая, так и откровенная — придает нравственному закону значительную силу и, опираясь на деятельность пророков и религиозных законодателей, является наилучшим путем нравственного и правового воспитания народов.
Признавая этот момент в исторических отношениях религии и нравственности весьма важным, я не нахожу нужным долго на нем останавливаться, потому что это влияние религии на нравственность никем не оспаривается.
Более существенные результаты для нашего вопроса должно иметь разъяснение того обстоятельства, что союз религии с нравственностью носит черты некоторой необходимости. Я хочу этим сказать следующее. Будучи родственными и относительно самостоятельными, каждая с своебразною ценностью, религия и нравственность могут и вступать в союз и снова расходиться своими путями. И вот, когда человек уже развился до этического самосознания, тогда отделение религии от нравственности, ее развитие собственными путями, должно иметь для нее роковое значение. У первобытного человека, еще недоразвившегося до разумной морали, религия определяется естественными чувствами мистического ужаса, беспомощности, племенного родства, она приводит его к жестоким поступкам, заставляя заколать собственного сына или побежденных врагов. Но этих поступков нельзя оценивать с этической точки зрения, потому что их жестокость не оттеняется наличностью нравственного сознания, наличностью мыслей, обвиняющих одна другую. Когда же этическое сознание развилось, тогда изолирование религии от нравственности не может остаться безнаказанным. Оно не есть только регресс в религии, возвращение к первобытности религиозного сознания, оно неизбежно является в виде искажения духовной жизни. В силу субъективной однородности религии и нравственности, безнравственность религии, нимало не препятствуя силе религиозного чувства, необходимо дает ей ложное направление. ‘Кто говорит: я люблю Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец’. В чем же выражается ложность такого религиозного направления? Если есть слово, которое может обозначить всю сложность этого религиозного явления, не будучи ни слишком жестко, ни слитком слабо, то это — лицемерие. Быть лицемерно-религиозным вообще значит иметь вид благочестия и не иметь его духа. Этим не сказано неизбежно, что вид, благочестия человек принимает на себя сознательно, для какого-нибудь материального прибытка от людей, хотя на своих крайних ступенях лицемерие принимает такую форму. Лицемерный может искренно и сильно веровать, но вера эта покоится на самообмане. Религиозное лицемерие в том, что религия сдвигается с своей подлинной субъективной почвы и ставится на несвойственные ей опоры. Истинное направление религии, ее развитие, при котором она бывает живою силою, состоит в движении от внешней покорности Абсолютному к внутренней абсолютности духа. В нравственности человек уже достигает абсолютности, в форме автономии, доходит до ступени свободной духовной жизни, — свободной в отношениях к обществу. Хотя это не есть абсолютность религиозная, не есть свобода богосыновства, но все же это есть родственная религии духовная свобода, на которую религия естественно опирается, принимая этический облик. Нравственность — неизбежный этап в развитии духа, и на ступени этического самосознания религия должна наполняться нравственным содержанием. Если же она освобождается от этого содержания, то она поворачивает с пути своего естественного развития, в котором ее жизнь. При таких условиях она должна искать себе нового содержания, и находит его в эгоизме. Первобытный человек, как и дитя, не знает ни эгоизма, ни самопожертвования. Но когда человек развивается до этической автономии, до ступени духовной личности, тогда возможен и эгоизм, как сознательный индивидуализм, — сознательная граница индивидуальных благ. Религиозное лицемерие — это эгоизм, или индивидуализм, на религиозной почве, это — ограничение религии индивидуальною сферою[7]. Что при этом разумеются блага индивидуально-ограниченные, т.-е. внешние, это само собою понятно. В лицемерной религии развитый (дошедший до ясного самосознания) индивидуум ставит лично себя, в противоположность другим людям, в отношения к Богу, ищет Его покровительства себе, а не другим, ограничивает милости Его собою, или своими. Лицемерие и фарисейство — одно и то же. Наконец, должно добавить, что религия, сдвигаясь с пути к абсолютности в тупик индивидуальной ограниченности, неизбежно обращается в обрядоверие. Подобно, как богатство, честь и власть являются суррогатом духовной свободы в обществе, — так обрядоверие, надежда на символические добрые дела, на условные средства богоугождения, является суррогатом, заменяющим благо религиозной абсолютности, скрывающим жажду духовной веры. Человек может казаться благочестивым, чтобы обмануть других людей, — это то, что более известно под именем лицемерия, но он может искренно веровать в силу обрядов, искренно ждать от благочестия личных благ, и .это все же лицемерие, это — историческое лицемерие, потому что им могут жить целые общества многие века, и ложь его обнаруживается историческим взглядом на пути религии.
Итак, религия народа на ступени этического сознания должна иметь нравственное содержание, в противном случае она вырождается в лицемерие. В истории народной религии лицемерие — более обширное явление, чем это принято думать.
Нужно признать вполне возможною сильную религиозность при крайней безнравственности. Чтобы иллюстрировать это явление, можно припомнить Иоанна Грозного. Вот как проф. Ковалевский в книжке Иоанн Грозный и его душевное состояние изображает жизнь Грозного в Александровской слободе. ‘Терзаемый подозрением, бредом преследования и тесно связанными с ними болезненными образами своей фантазии и воображения, Иоанн искал утешения своим мукам в религиозной обрядности. Всю свою жизнь и обстановку он расположил соответственно своему болезненно-религиозному настроению. Самый свой дворец он обратил в монастырь, опричников в монахов, а себя произвел в игумены. Игумен окружил себя братиею из самых злейших опричников в 300 человек. Вяземского он сделал келарем, Малюту Скуратова паракклиссиархом. Всю эту братию Иоанн одел в тафьи или скуфейки и черные рясы, под коими были прикрыты расшитые золотом блестящие кафтаны с собольей опушкой. У седел этой братии, при царских выездах по государству, висели метлы и собачьи головы, как символ того, что они призваны мести Россию, от сора и грызть царских лиходеев. Иоанн дал этой братии, с монашеским платьем и звериными сердцами, особый монастырский устав. Жизнь в Александровской слободе располагалась так: в четвертом часу утра царь с царевичами и Малютою Скуратовым ходил на колокольню благовестить к заутрене. Чернецы спешили в церковь. Кто не являлся, бывал наказан осьмидневным заключением. Служба шла до шести-семи часов утра. Царь пел, читал и молился столь ревностно, что на его лбу оставались следы его поклонов. В 8 часов обедня. В 10 часов трапеза, за которою Иоанн читал назидательные творения. Все ели и пили досыта. Последним обедал царь-игумен. После обеда царь или вел с любимцами душеспасительные беседы о законе, или же ехал в застенки пытать какую-нибудь свою жертву. По-видимому, это последнее действовало на него особенно освежающе и ободряюще: после этого он был весел, шутил и был ласковей. В 8 часов вечерня. В десятом часу он шел спать, при чем трое слепых сказывали ему сказки. В полночь он просыпался и день начинался молитвою. Нередко во время слушания божественной литургии он давал самые жестокие и бесчеловечные приказания. Таким образом царь жил между алтарем и застенками, с совершителями бескровной жертвы и исполнителями бесчеловечных и кровожадных приказаний, часто он был одновременно и игумен и палач. беспокойный, непостоянный и суетливый царь, вечно пребывающий в тревоге и волнении, он часто прерывал эту жизнь отъездами в монастыри, на охоту на диких зверей и на травлю своих подданных в Москве и других городах. Такая смесь аскетизма и строгой религиозности и кровожадного зверства дополнялась безнравственной половой необузданностью. Так, царь часто приказывал силою приводить к себе чужих жен, обесчестив которых отдавал на поругание опричникам, а затем возвращал мужьям. Тогда, опасаясь, чтобы муж не вздумал мстить за это безобразие, царь приказывал мужей умерщвлять, в некоторых случаях он не брезгал и издевательствами над опозоренными мужьями’…
Мало того. Мы можем наблюдать безнравственность в более прямой и тесной связи с религиозностью, — безнравственность по религиозным мотивам. Низкие страсти человек вносит в самую область религии. Кому не известны образ Торквемады, все ужасы инквизиции, кровопролитие религиозных войн, преследование еретиков, религиозная нетерпимость, стеснение духовной свободы во имя славы Божией? ‘Всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу’, сказано тем, которые названы солью земли и светом мира. Но помимо этих резких проявлений религиозной безнравственности, проницательный взгляд откроет и в религиозных учениях и в строе народной религиозной жизни многое, что объясняется сердечною жестокостью, проникающею в сферу религии, процветающею под ее покровом. Конечно, было бы безосновательно обвинят в этих проявлениях безнравственности религию, или объяснят ее религией. Такие обвинения можно встретить в фельетонной литературе, с которою научная этика не имеет ничего общего. Тем не менее, на вопрос: la religion, implique-t-elle invitablement la moralit?[8] необходимо дать отрицательный ответ.
Далее. В отношении к вопросам общественного благоустройства религия (как и право, сначала скрытое в религии, затем отделившееся от нее и заменившее ее в этом деле, взявшее всецело на себя эти вопросы) — народная религия является силою консервативною, между тем как активность принадлежит личному пророчеству, творческому разуму. Отсюда столкновение между ними. Этическое сознание непрерывно развивается, и религия должна двигаться по этому же пути. В той мере, в какой она отстаивает свою исключительность, свою непроницаемость, свою неподвижность, она оказывается всецело областью обрядоверия, царством символов, мертвой формы. Припомним речи ветхозаветных, пророков, — не представителей раннейшего ‘пророчества видений’, народно-стихийного, а тех, которые говорили о себе: ‘я не пророк и не сын пророка’, которые выступали по личному призванию, действовали во имя слова Божия, во имя нравственного закона. Эти пророки говорили религиознейшему, из народов: ‘К чему Мне множество жертв ваших, говорит Господь. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота, и крови тельцов и агнцев и козлов не хочу. Когда вы приходите являться пред лицо Мое, кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы Мои? Не носите больше даров тщетных, курение отвратительно для Меня, новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие и празднование! Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя, они бремя для Меня, Мне тяжело нести их. И когда вы простираете руки ваши, Я закрываю от вас очи Мои, и когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу: ваши руки полны крови. Омойтесь, очиститесь, удалите злые деяния ваши от очей Моих, перестаньте делать зло, научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову’… Горе тому народу, у которого нет таких пророков. Впрочем позднее, как в других областях, так и в области этико-общественной личный героизм деятелей сменяется собирательною работою. Ныне в деле общественного благоустройства наука, общество, государство идут впереди народной религии. Так, у нас крепостное право отменено не религией, а литературными и государственными деятелями. Также улучшается дело судебное, тюремное. В исторических исследованиях по этим вопросам мы найдем яркие указания на отношение к ним религии. Как известно, в старину даже тюрьмы были при монастырях. Вот страничка из истории Соловецкой тюрьмы: ‘… Иноки исполняли свою печальную обязанность тюремщиков не только за страх, но и за совесть, и …. тяжело было положение людей, отданных под их власть: никаких указаний на облегчения и смягчения, всегда возможные со стороны администрации во всякой тюрьме, мы в Соловецкой обители не видим. Не встречается также нигде, хотя бы и самым слабым образом выраженного, желания представителей церкви снять с себя так несвойственную и противоречащую евангельскому учению обязанность’… Равным образом и в область брачной жизни, этой общественной ячейки, наука и разум вводят новые этические начала, которых не может не одобрить и религия. Я разумею те этические начала, которые вытекают из законов наследственности. ‘Оба пола, — пишет безбожный Дарвин, должны были бы воздерживаться от брака, если они в какой-либо степени страдают физическими или умственными недостатками. Но подобные желания относятся к области утопий и никогда не будут даже отчасти осуществлены в действительности до тех пор, пока законы наследственности не сделаются общеизвестными. Всякий, кто способствует достижению этой цели, оказывает большую пользу человечеству’. Нельзя не упомянуть с глубочайшею благодарностью о литературной деятельности нашего В. В. Розанова на пользу этики зачатия[9]. Сравните с этим голосом разума бесчувственность в этом отношении народной религиозной совести, которая, однако, очень чувствительна к ритуальным мелочам, окружающим таинство брака.
Наконец, религия без этики бессильна. Право, как и наука, и искусство, некогда поглощавшееся в религии, ныне действует самостоятельно. Этика, в силу существенной связи с правом, примыкает к нему и образует самобытный этико-общественный строй, заключающий в себе начала и прогрессивное (динамическое) и консервативное (статическое). На долю религии остается внутренний мир человека, — и религия ныне отличается от этико-общественного строя, как изолированная личность противостоит обществу. Вопрос о взаимоотношении личности и общества, личного религиозного настроения и общественной деятельности, в литературе не новый. Можно указать на блестящее решение его в соответствующих главах Оправдания добра. В. С. Соловьев приводит в пример одного помещика, которым в своем имении многие крестьяне были замучены, все биты и все девушки были поруганы и о котором соседи говорили: ‘он истинный христианин и (т.-е.) — исполняет все христианские обряды’. Религия, включающая в себя высочайшую нравственность, оказалась бессильною сделать человека действительно нравственным, удержать его от крепостного зверства, когда господствовало крепостное право, напротив — ныне, с уничтожением этого права, стало невозможно и такое личное зверство.
‘То, чего идея, ограниченная субъективною сферою, личною нравственностью (религиозностью?), не могла сделать в течение тысячелетий, она сделала в несколько лет, когда воплотилась в публичной силе и стала общим делом’. Народная религия может реализовать нравственность, которая в ней содержится, только при посредстве этико-общественного строя. Без этого посредства народная религия необходимо обращается в обрядоверие, самая возвышенная религиозно-нравственная проповедь висит на воздухе и оказывается гласом вопиющего в пустыне. Надежда произвести этико-общественное благоустройство непосредственно и единственно путем субъективной религии есть очевиднейшая утопия. Тут дело, конечно, не в определенной степени культурности, а в самом факте культурного развития, в его движении. В понимании народа, который не имеет элементарных правовых и этических понятий, который не умеет соблюсти телесной чистоты и внешней порядочности, кратко сказать — культурное развитие которого задерживается какими-нибудь обстоятельствами, в понимании такого народа самая возвышенная религия вырождается в лицемерное обрядоверие, в жизни его — оказывается совершенно бесплодною. Правда, и при этих условиях религия может доставить людям величайшее утешение в скорбях, приготовить их к страданиям и смерти, вести их радостно на пытки и смерть: но для жизни, для этико-общественного благоустройства она бессильна. Бедному народу нужна его религия, но думать, что ему нужна только религия, что ему не нужны блага этико-общественного прогресса, могут лишь мнимые друзья народа и его истинные враги.
Указанными обстоятельствами не только логически оправдывается, но и исторически объясняется позднейшее стремление этики к полной свободе. Самобытную, чисто человеческую, этическую энергию мы видим уже в первых шагах этизирования религии, но тогда еще этическое сознание действует наполовину стихийно, чем и объясняется самый факт союза этики с религией. В течение же исторического развития отношений религии и нравственности мы находим наивысшую сознательность нравственного начала и его полную свободу от народной религии.
В наши дни — теоретически — этика утверждает автономное начало, практически — современное культурное общество построяет свою жизнь на основе независимого разума. И этот расцвет автономной морали нужно признать весьма важным шагом в историческом прогрессе. Впрочем, сейчас же необходимо оговориться. Каждый переход от одной ступени этико-общественного развития к другой сопровождается крайностями, искажениями нового принципа. Например, христианское учение о духовной свободе сопровождалось крайностями антиномистического движения. Так и моральная автономия нового времени сопровождается крайностями материалистически отрицательного отношения к нравственному закону. Ныне охотно говорят о том, что кроме законов природы и науки и кроме обязанности сообразоваться с этими законами нет иных, законов и иных обязанностей, что человек может и должен руководиться только пользою личною и общественною, что альтруизм есть лишь разумный эгоизм, — говоря иначе, что служение ближнему допустимо только в пределах личной пользы, что мораль не имеет в себе ничего’ святого. Это настроение нужно признать как факт[10]. Но что же отсюда следует?… Во-первых, как религию нельзя обвинять за ту безнравственность, которая совершается людьми во имя религиозных мотивов, так и самозаконную мораль нельзя обвинять за крайности антиномистического движения. Зло не в религии и не в морали, а в человеке: проявляясь, оно лишь изменяет форму сообразно’ с новыми учениями, в сущности оставаясь тем же. Материалистический антиномизм ни чем не хуже религиозной безнравственности. Во-вторых, не нужно преувеличивать, крайностей современного антиномизма и не нужно говорить о нравственном вырождении культурного человечества, ожидающем своего потопа. Такие пророчества не новость, они встречаются в каждую эпоху. Such dismal forebodings are no novelty.Every age produces its prophecies of coming woes (Leslie Stephen). Несомненно, что в общем современный этико-общественный строй морально выше, чем был когда-либо прежде. Но самое главное не в этом. Антиномистические крайности лишь подчеркивают высоту этического движения. Было бы величайшею неправдою утверждать, что независимая мораль непременно сводится к материалистическим принципам. Нет, она объявляет себя независимою с двух сторон: с религиозно-метафизической и, в то же время, с научно материалистической. Как в теории мы выше показали, что защищать автономную мораль не значит становиться на научно-материалистическую точку зрения, так и в действительности современное этическое движение не имеет ничего общего с материалистическими тенденциями и с крайностями антиномизма, напротив, враждебно им. Наконец, моральная автономия не состоит лишь в отрицательной свободе лица от закона религиозного, но она вместе с тем проявляется в моральной энергии. Только в этом правдивом освещении мы надлежаще можем оценить автономно этическое движение в современном культурном обществе. Самым характерным для этого движения являются так называемые этические общества, недавно возникшие и быстро растущие в Америке и западной Европе[11]. В этих обществах этическое движение вполне определилось. Первый принцип этического движения тот, что священное (религиозное) объединение людей должно быть основано единственно на благоговейной преданности добру, поскольку оно фактически проявляется в мире, в людях (devotion to the good in the world). Этическое общество есть братство единственно по благоговейной преданности добру в мире (an Ethical Society — а fellowship solely in devotion to the good in the world).Этическое братство имеет своею целью распространять добро в мире и сокращать постепенно царство зла. Понятие добра не связывается ни с какими определенными богословскими верованиями или метафизическими мнениями. Это исключительно то живое, всем понятное, добро, которое порождается сердцем и ощущается сердцем, — справедливость, семейная любовь, благотворительность, честность. В братство принимаются члены независимо от их верований и мнений. Предмет его благоговения — праведность (we set righteousness up as an object to worship). Этические общества готовы признать, что в принципе христианство есть первое этическое общество (Christianity is the original Ethical Society), но они недовольны современною христианскою церковью за то, что она не обращает достаточного внимания на нравственную задачу, укрывая ее за догмой и культом, недовольны богословием за то, что оно ограничивается признанием абсолютного добра вне мира, вне человеческого сердца, недовольны метафизикой за ее отвлеченный взгляд на добро. Не остается без внимания и то, что богословские верования и метафизические мнения разделяют людей. Надеются объединить всех людей в нравственном союзе (to draw all men into moral union). Освобождаясь от богословия и метафизики, этические общества, с другой стороны, становятся в решительный антагонизм с позитивизмом, секуляризмом и социализмом — по своей положительной любви к .морали, по своей этической энергии. Отсюда второй принцип этических обществ — признание абсолютной святости и неприкосновенности нравственного долга. Для них исполнение нравственного долга — религия (the doing of duty is a religion). Нравственное поведение они ставят выше всего, — выше религиозных учений и обрядов, выше всех материальных благ. Они отвергают материальное благосостояние, политические успехи и социальный прогресс без личной нравственной основы. Они признают праведность единственным путем к радостной, мирной и воодушевленной жизни (right conduct is the way, and the only way, of а joyful, peaceful, inspiring life), — не только основою общественного единения, но и внутренней духовной жизни… Мы не входим в ближайшие — теоретические и практические задачи названных обществ, ограничимся их принципами. С этой стороны их нельзя не назвать явлением высоко отрадным.

V.

Автономно-этическое движение мы называем важным шагом в истории духовного прогресса. Однако, объясняя и оправдывая это движение, оценивая его с психологической и исторической точек зрения, мы ценим его как живое направление духа, а не как конечную формулу. Это существенно не одно и то же. Когда направляют путь к высокому морскому берегу, чтобы обойти болото, то против этого направления нельзя с самого начала выставлять то, что оно упирается в море: как временное направление — оно неизбежно. Однако, при встрече с безбрежным морем, его необходимо изменить: оно не может быть вечным. Нельзя остановиться на моральной автономии, признать ее безусловно-самодовлеющею. От нее необходимо новое движение к религии — к духовной религии, моральное сознание необходимо восполнить религиозною абсолютностью духа. Самое автономно-этическое движение имеет ту высшую ценность, что оно дает размах, или точку опоры для свободного устремления к небу.
Моральная автономия, не только безусловно освободившаяся от религии и метафизики, не только утвердившаяся исключительно на земных началах и ограничившаяся человеческою областью, но и всецело замкнувшаяся в этой области и претендующая на полное удовлетворение духа земными интересами, — такая мораль есть, в типическом выражении, утилитаризм.
Утилитаризм утверждает, что самые возвышенные требования морали объясняются и оправдываются соображениями пользы, общественной и личной. Мало того. Последовательный утилитаризм признает нравственность лишь средством для достижения счастья или пользы. По учению утилитаристов, не только содержание морали (принципы ее) создается эмпирически и потому условно, но они также условно представляют субъективное основание морали, лишая ее всякой, даже субъективной абсолютности. Разум, заменяющий нравственный инстинкт и обосновывающий нравственность, это, по их учению, не что иное, как соображение пользы, отрешающееся от ограниченностей минуты, случайных влечений и вообще субъективной близорукости, — это не разум духовной личности, но разум воспитателя, общественного опекуна, правителя.
Утилитаризм встречает ожесточенную полемику со стороны апологетов нравственной природы человека. Эта полемика, в силу своей апологетической тенденции, во многих отношениях несправедлива к утилитаризму, часто бывает схоластически-мелочна. У морали есть утилитарная сторона, и при внешнем, так сказать, педагогически-правительственном взгляде на нравственность (Бентама и Милля) утилитаризм неуязвим[12]. Соображения пользы могут служить опорою морали, — вооружаться против этого можно лишь по требованию ложного этикета, лишь при суеверном отношении к вопросам совести. Равным образом, нет никаких оснований утверждать, что утилитаристический взгляд на мораль поведет к безнравственности в жизни. Напротив, подведение под аскетизм законов гигиены и под альтруизм — соображений разумного эгоизма — если не поднимет высоты нравственности, то уж во всяком случае предохранит от крайней и грубой безнравственности. Слабость утилитаризма не в ложности его принципов, а в том, что они мелки, поверхностны, недостает им субъективной глубины. Субъективную абсолютность этики нужно защищать не потому, что она истинна, а потому, что она ценна, на нее нужно смотреть не с точки зрения логической истинности, а с точки зрения ценности субъективного творчества. Пустая трата времени — состязаться с афоризмами Ларошфуко и доказывать, что бескорыстие возможно, ценна самая идея бескорыстия своею творческою силою, ценна субъективная абсолютность этики по своей внутренней энергии. Утилитаризм с своей точки зрения прав, но одна правота не создает жизни, не дает энергии Утилитаризм может создать культурное общество, обосновать наивысшую сумму счастья, но он не может ни создать, ни поддержать любви к жизни, внутренней энергии личной деятельности. Врач бессилен пред дряхлеющею старостью, у которой все нормально, да нет энергии, он бессилен пред апатией, пред душевною подавленностью молодого, нормального, но вянущего организма. Утилитаризм это гигиена морали, думающая обойтись без живой силы, он ведет общество к апатии, он угнетает дух. Счастье, общественное благосостояние — последняя цель жизни? Это по-видимому хорошо, но какою пошлою кажется жизнь, если ее растянуть на этой плоскости, ограничить ее этими узкими пределами.
Вот где ахиллесова пята утилитаризма вместе с позитивизмом, секуляризмом, социализмом. И эту слабость почувствовало культурное человечество, далеко ушедшее по пути материального прогресса, успевшее в деле общественного благоустройства. Этого человеку мало. Ему нужна святыня. Его деятельность должна иметь абсолютную основу. Мораль должна быть поднята на высоту религии (morality as а religion).
Этическое движение в религиозном отношении связывает себя с именем Канта. Действительно, Кант ясно формулировал тожество нравственности и религии. ‘Религия, по его словам, есть познание всех наших обязанностей как божественных заповедей’[13] ‘Истинная религия, — говорит он в другом месте, — не содержит ничего, кроме законов, или практических принципов’[14]. Столь же решительно отожествлял религию и нравственность англичанин Эмерсон[15], имя которого этические общества также вспоминают с благоговением. Примыкая к ним, этическое движение выработало понятие этической религии, в новейшем смысле этих слов[16].
В этом движении мы прежде всего наблюдаем желание подняться над пошлостью утилитаризма, желание возвысить нравственность на ступень святыни, на высоту религии, затем мы видим здесь стремление всецело ограничить религию практическою областью. В результате получается тожество религии с нравственностью.
Этическая религия это прежде всего деятельная религия (а practical religion). Она вооружается против эстетического, или философского, или богословского отношения к духовному миру, к добру. Признавая абсолютные определения совершенной жизни, абсолютные, т.-е. божественные свойства добра, она не хочет ограничиваться эстетическим созерцанием добра, отвлеченным мышлением его, бесплодным благоговением пред ним, — она хочет деятельного отношения к нему. Добро во всех своих божественных свойствах должно быть добром нашей жизни: люди сами должны стать божественными (we are to become divine). Представление людей о Боге есть только образ того, чем мы сами можем стать (all that men have gathered into the form of a God is but the image of our possible selves). Но если идеалы человеческие не открывают области, существующей вне человека, и лишь указывают на то, чем мы сами должны стать и что мы должны делать, то можно ли говорить о религии? На этот вопрос представители этической религии отвечают утвердительно: они нравственность возводят на ступень религии. Нравственность может стать религией двумя путями. Религия с субъективной стороны может, быть определена как высший интерес человека: все, что поглощает человека всецело, это и есть его религия. Если нравственность, если добро становится для человека выше всего, господствует над его мыслями, определяет его чувства, руководит его жизнью, то оно становится его религией. Вопрос о возможности такой религии есть вопрос о том, может ли человек любить добро бескорыстно, восторженно. Если не думать о людях слишком низко, на этот вопрос нужно ответить утвердительно. С объективной стороны религия есть отношение человека к тому, что выше всего в мире. Нравственность, истинно понятая, ставит, человека в соприкосновение с сущностью вещей. Нравственный закон — вечен, неизменен, универсален. Он есть закон всякого разумного существа. Он ведет нас к высшему порядку вещей. Долг абсолютен (the duty is absolute). И нравственность в этом смысле есть религия, она есть единственная религия разумного человека. И это есть новая религия (а new religion) — этическая религия (ethical religion).
Россия имеет собственного представителя этической религии — Л. Н. Толстого. С его именем у ‘ас связывается сильный подъем этического самосознания. Служение добру он поставил высшею задачею человека, самодовлеющим благом. Служение добру для него религия, добро для него Бог, кроме добра для него нет иного Бога. ‘Добро есть вечная, высшая цель нашей жизни. Как бы мы ни понимали добро, жизнь наша есть не что иное, как стремление к добру, т. е. к Богу’. В евангелии он видит только учение о доброй жизни, только систему правил общественного благоустройства.
В новейшем этическом движении легко подметить две стороны: во-первых, возведение добра на высоту святыни и, во-вторых, ограничение религии пределами добра. Первая составляет несокрушимую силу этической религии, вторая — ее слабая сторона.
Добро должно быть святыней для человека, его место — в храме. Но не вся религия в добре. Религия удовлетворяет особенным запросам человеческого духа, устанавливает его отношение к первопричине мировой жизни.
Религиозное начало этики — абсолютность добра. Но абсолютность морали — абсолютность субъективная. Она вполне достаточна для обоснования добра, но ее недостаточно для полноты духовной жизни, для смысла добра. Эта полнота духовной жизни и смысл добра достигаются тогда, когда субъективная абсолютность и личное добро силою веры получают объективную значимость.
Достигший до сознания моральной автономии, человек не сделается злодеем, даже если бы он не видел смысла в жизни: умирая в сознании бессмыслия жизни, он не откажется делать добро. Но использовать в интересах добра смерть человека, пришедшего к сознанию бессмыслия жизни, как это советует Гюйо, — этого слишком мало для царской власти добра. Необходимо, чтобы добро с царскою властью смотрело в глаза всякому страданию и уничижению, в глаза самой смерти, — и это может сделать только вера.
Для Бога, угодного Ему, человек не может сделать ничего, кроме добра, в этом правы Кант и другие представители этической религии. Но вера дает человеку больше самого добра: ‘Бог повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми, и посылает дождь на праведных и неправедных’.
Кант бытие Божие (и бессмертие души) называет постулатами чистого практического разума. В этом мире и в этой жизни нет соответствия между счастьем и добродетелью. Поэтому необходимо признать бытие Бога, Который может наградить добродетельного человека в загробной жизни. Таким образом, по Канту, нравственный закон приводит к предположению бытия Божия[17], т.-е. к религии Бытие Божие, как и бессмертие души и свобода, это — предположение практического разума, гипотеза с точки зрения добра… Но ведь указать на гипотетичность бытия Божия, это значит в корне подорвать возможность веры. Можно ли с точки зрения Канта говорить о религии? Несомненно, его речь о религии есть возмутительное лицемерие, как называют лицемерием и религию Толстого.
Объект религии иной, чем объем морали, область веры шире, чем область добра. Истинная почва, на которой вырастает вера, дается чувством универса, чувством зависимости от него, взглядом на человеческую жизнь с точки зрения универса. Не достаточно утилитарную мораль объявить святыней, в нее нужно внести святое начало религиозной абсолютности, начало веры. Субъективная абсолютность автономной морали должна быть восполнена абсолютностью веры — для того, чтобы быть не только началом деятельности и основою общественного благоустройства, но и создать смысл жизни. В философии смысл жизни познается, в религии — создается.

VI.

Христианство, как духовная религия, есть абсолютный образ духовной жизни — всецелая вера и любовь до смерти.
Мы знаем два вида духовно-личной религии: буддизм и христианство.
Буддизм имеет характер отрицательно-пассивный, созерцательный. В буддизме личность достигает отрицательной абсолютности. Познавая обман бытия, буддийский мудрец отрицает его, и в этом познании, в этом отрицании, он становится выше всего, он становится самобогом. Буддизм атеистичен.
Буддизм обладает громадною притягательною силою. Духовно-развитая личность, при слабости веры, при отсутствии веры, роковым образом уклоняется в буддизм.
Христианство слишком часто смешивают с буддизмом, подменяют им — и в практике, и в теории.
Христианство это активно-творческая духовная религия. Здесь Логос, в образе человеческой личности, творит смысл мировой и человеческой жизни. Здесь в основе всего творческий опыт: любить — блаженство, любовь — сила. Этот творческий опыт служит откровением мирового смысла. Люби и твори — и ты будешь иметь Бога Отца. Христианство глубочайше религиозно: без всепоглощающей веры в Бога Отца, как и без любви, мы не поймем в евангелии ни одной строки.
Буддизм относится к христианству, как сновидение к жизни, как мечта к делу.
Христианство — абсолютная духовная жизнь, вера и деятельность. Оно прежде всего вносит абсолютность в нравственную жизнь, дает абсолютное выражение нравственной заповеди, делает из заповеди благо.
Объективная абсолютность духовной жизни — абсолютность веры: христианство шире морали. Получившая абсолютное выражение, заповедь перестает быть заповедью: христианство выше морали. Из того, что солнце сияет над добрыми и злыми, оно делает вывод не о безразличии добра и зла, а о том, что Бог — любовь. Потому, что Бог — любовь, оно заповедует любить добрых и злых.
Христианство не безнравственно, но оно выше нравственности. Оно по существу духовно-лично. Не индивидуально, потому что духовная личность абсолютна, а именно духовно-лично. Оно сокровенно, внутренне-свободно: оно не может быть началом общественного благоустройства. Христианство — внутренняя духовная жизнь, но не система правил общественного строя. На основании евангелия нельзя устроить политики, общественной жизни, судов, семьи, нельзя его положить в основу культуры. Заповедь о ненависти к жене и родителям не может лечь в основу семейной жизни, заповедь о неосуждении не может быть началом в устройстве судов, заповедь о пренебрежении к богатству не может вести к экономическому благосостоянию, заповедь о любви ко врагам не создает патриотизма.
Народ, мнимо определяющий свою жизнь исключительно евангелием, это народ, исключительно отданный власти суеверий и лицемерия.
Христианство — начало духовной личной жизни, оно совершенно бессильно в качестве кодекса общественной жизни.
Буддизм равнодушен к культуре. Но христианство предполагает свободную культурную жизнь. Оно предполагает развитое этическое сознание. Как внутренняя духовная жизнь, при свободе культурно-этического развития, христианство имеет громадное жизненное значение.
С точки зрения этической можно и должно критиковать всякую религию, но ценность религии, духовной религии, не в том только, что на ней опирается нравственность. Духовная религия придает нравственности абсолютное выражение, но ее собственная ценность выше нравственности, и потому духовно-личная религия, в своей глубочайшей сущности, выше этической критики. Для человека, достигшего моральной автономии, может быть ценною только духовно-личная религия, и эта ценность совершенно своеобразная.
Нас не удовлетворяет ни пошлый утилитаризм, ни безжизненный мистицизм, мы хотим этической религии — не в том смысле, что религия исчерпывается этикой, а в том, что религия возводит нравственность к абсолютности, что религия выше нравственности, но не безнравственна, не безжизненна. Автономная мораль это величайшее культурное приобретение человека, которого не нужно менять ни на какой мистический блеск. Не нужно лишь останавливаться на утилитарной морали. Нужно возвести нравственность к абсолютному началу, как это есть в евангельском христианстве. Для христианина нет закона, но не потому, что ему открыта безнравственность, а потому, что он в свободной любви исполнил всякий закон, стал выше закона. Свобода для него выше нравственного закона, но не в отрицании его. Нравственность образует нижний предел духовной религии. Он свободен, пока витает выше этого предела, но он тотчас же теряет свою свободу, как только падает ниже его.
Нравственность, право, культура образуют внешнюю оболочку религиозного духа, религиозной личности. До религиозной личности можно дойти только чрез культуру, право и нравственность, религия бывает живою силою только под условием нравственности, права, культуры. Без этической культуры нельзя дойти до религии, но духовная религия выше культуры и нравственности, это та абсолютность, которая лежит за пределом общественной культуры, это глубочайшая внутренне-духовная ценность. Со стороны в человеке ценного ничего нельзя видеть кроме этической культурности, и мы в праве желать и требовать, чтобы религия не являлась без этически культурного одеяния. Но этою оболочкою религия не исчерпывается, она — то внутреннее абсолютно-ценное в личности, обращенное к Богу, что ценно само в себе и придает всему смысл.
Нравственность облекает религию и воплощается в праве, она принимает от религии абсолютность и от права условность. Нравственность это преимущественно человеческое дело: она безусловна, как автономен сам человек, и ограниченна, как ограничен человек. Этическо-религиозное и морально-правовое внутренне сродны и вместе различны, они взаимно-обусловлены и вместе не представляют из себя одно плод другого. Между ними связь не механически-количественная, а внутренне-свободная. Без этической культуры нет истинной религии, но мера культурности не есть тем самым мера религиозности и религиозность сама собою не создает культурности, подобно как без физического питания невозможна духовная жизнь, но мера питания не есть мера духовного развития.
Отсюда высшее начало духовной жизни — свобода…

Дух и плоть

I.

В последнее время у нас много рассуждают о церковной жизни. Обнаруживаются существенные недостатки в современной постановке пастырского дела и предлагаются меры к их устранению. На этой почве усиленно ведут речь об устройстве православного прихода, об обеспечении духовенства, о семинарской программе. Существенный недостаток этого рода мер — их паллиативный характер, тогда как пастырское служение должно иметь принципиальные основы, оно есть по преимуществу служение духа, и в суждениях о нем более, чем где-либо, нужно смотреть в корень вещей. Не хотят говорить о мерах радикальных, может быть, потому, что радикальное в. этой области менее уловимо, так как всецело относится к области свободного духа. Легче вести речь об издании какого-нибудь закона или правила, о внешних порядках, о числовых данных, чем развивать апостольский совет: ‘духа не угашайте’. Поэтому думают, что по вопросам церковной жизни и христианской практики можно руководиться самостоятельными практическими соображениями, не затрагивая вопроса о сущности христианства, не обращаясь к евангелию. ‘Там идеал, а мы имеем дело с жизнью’, говорят нам. ‘Вступая в нашу атмосферу, небесные лучи должны преломиться. Дух должен иметь осязательные орудия, чтобы действовать на косную массу. В интересах христианства нужно воспользоваться услугами государства, науки, позитивным прогрессом, материальным обеспечением, благоустройством формы’… Думая так, забывают, что все стороны христианской жизни должны определяться единственным принципом — внутренним, должны развиваться из одного начала — духовного. Говорят: одно дело идеал, другое дело жизнь. Но идеал можно понимать различно. Конечно, идеал всегда есть конкретный образ идеи, но идея или есть идея того, чем должна бы быть и должна стать действительность, или же есть идея того, что должно быть в нашей действительности. В первом случае, идеал противополагается действительности как будущее настоящему, возможное опытному, невиданное виданному, — и даже представляется как невозможное в действительности, так что правило жизни неизбежно приспособляет идеалы к условиям действительности. В этом случае практическое значение принадлежит не идеалу, а образцу. Идеал и действительность стоят на разных ступенях одной лестницы и разделены между собою временно и пространственно. Идеалом устраняется действительность, действительностью устраняется идеал. Победа идеала над действительностью есть победа времени и пространства. Ныне и тогда, здесь и там. Идеал нельзя прямо применить к действительности, подобно как огонь при соприкосновении сжигает или плавит, а чрез посредство пара двигает. Переход от действительности к идеалу совершается в естественном возрастании или совершенствовании, он определяется условными правилами и временными формами, он осуществляется вместе с совершенствованием правил и форм, посему он есть совершенствование условно-механическое. Во втором смысле, идея относится к действительности как вечное к временному, абсолютное к условному, невидимое к видимому, существенное к феноменальному. Здесь идеал на столько же будущий, на сколько и прошедший: ‘прежде, нежели был Авраам, Я есмь’. Здесь идеал-цель совпадает с причиной: ‘все Им и для Него создано. Он есть прежде всего, и все Им стоит’. Здесь достижение идеала есть обнаружение того, что сокрыто от века: ‘ныне прославь Меня, Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую я имел у Тебя прежде бытия мира’. Здесь идеал как задача совпадает с данною основою жизни. Посему с одной стороны сказано: ‘если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в царство небесное’ (т. е. достижение праведности поставляется условием вступления в царство Божие), а с другой стороны предписано: ‘ищите прежде царства Божия и правды его’ (т.-е. царство Божие изображается существующим, так что его можно искать, как скрытое сокровище, и правда представляется его достоянием). Царство Божие существует от века, составляет реальное благо и этическую задачу настоящего и ожидается как эсхатологическое будущее. Идеал-разум есть начало жизни, сокрыт в ней, так что жизнь является светом для человека, в жизни открывается разум, и вместе с тем свободно достигаемый идеал-любовь дает человеку истинную вечную жизнь. Таков духовный идеал, идеал духовной вечной жизни, в отличие от идеала естественного, или мирского, совершенства. Христианство и есть такой именно духовный идеал. Особенность этого идеала в том, что он реализуется в законах и правилах безусловных, неограниченных, что он всецелое и исключительное достояние свободной творческой личности. Пусть и в деле реализации духовного идеала есть различие между настоящим и будущим, между направлением духа и действительною условностью, но вся сила в том, что эта внешняя условность никогда не переносится на собственное устремление духа, на его решения, на самое представление идеала, во внутреннюю храмину ‘кроткого и молчаливого духа’, но ожидает его лишь за порогом этой храмины, лишь во внешнем обнаружении, — различие между настоящим и будущим царства Божия относится не к самому духу, а лишь к внешней оболочке духа. В своей же собственной храмине, во внутреннем благе, в свободном направлении, в том, что ‘николиже отпадает’, что вечно, в этом дух теперь то же, что он будет и в будущем, в этом его полнота не знает никаких границ, его направление не испытывает никакого уклонения. Конечно, с какою силою ни бросить камень, он полетит не по прямой линии, неизбежно уклонится к земле, лодка, направляемая прямо к берегу, относится течением вниз. Но иное дело, уклоняется ли лодка только течением, или же ее сознательно направляют по течению, без усилий привести к берегу. В отношении к свободной деятельности человека эта разница не только имеет громадное значение, но она-то и обозначает границу между религиозным и будничным, небесным и земным. Каково бы ни было направление духа, его внешнее обнаружение будет условно, ограниченно, но весь вопрос в том, каково это направление. Требования религиозного идеала безусловны и неограниченны, религиозное устремление духа есть именно устремление к абсолютному, религиозное направление есть именно направление прямое. ‘Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный’. Религиозное в отличие от мирского, или земного, и есть собственно абсолютное, здесь все рассматривается sub specie aeterni, sub specie absoluti.Возьмите область мирских, земных стремлений человека, и исследуйте, чего он хочет: вы найдете, что он всегда хочет чего-нибудь ограниченного, единичного или многого, числового, того или этого, местного или временного. Я хочу построить себе один дом в двенадцать комнат, желаю засеять сто десятин, хочу, чтобы три моих сына были счастливы, чтобы один мой друг и два приятеля имели удачу. Пусть, когда я приобрету сто десятин, мне захочется иметь двести, когда построю один дом, мне захочется иметь еще дачу, и так далее без конца. Но в каждый данный момент я хочу чего-нибудь ограниченного, каждое реальное желание условно. Безусловность здесь уничтожает самую возможность желания. Напротив, в религиозной области стремление необходимо безусловно. В религиозном отношении я хочу, чтобы все люди были счастливы, все были сынами Божиими, чтобы вся тварь освободилась от рабства тлению, чтобы Бог был все во всем, — религиозная любовь есть любовь до смерти, религиозное совершенство есть абсолютное совершенство. Разумеется, это не есть совершенство естественное, взрослое, абсолютность бесконечного числа, бесконечного времени, на пути увеличивания числа, количественного совершенствования, естественного возрастания можно прийти только к абсолютности всемогущества, всеведения, к той абсолютности идеала, которою устраняется действительность и стремление к которой неизбежно сокращает жизнь, разменивается на ограниченные желания и подменяет идеалы образцами. Напротив, истинно-религиозная абсолютность есть абсолютность духовной жизни, духовного совершенства. Однако это есть именно абсолютность, которая составляет неотъемлемую принадлежность религиозного стремления. Каждое стремление духа религиозно лишь тогда, когда оно неограниченно и абсолютно. Больше или меньше, здесь и там, теперь и тогда — это земное, это стремление к идеалу количественному, все и на веки — это жизнь божественная. Здесь нет места арифметическим вычислениям, расчетам и соображениям, приспособлениям и оглядываниям: кто взялся за плуг, а сам оглядывается назад, тот не работник на ниве Божией. Все оставить, все продать, чтобы приобрести одну жемчужину, возненавидеть все свое — это значит жить божественною жизнью. Во внешнем обнаружении и этот божественный порыв встретит ограничение, но это ограничение ни мало не ослабляет его внутренней силы, ни мало не изменяет его собственного направления. Религиозно я люблю всех людей и в силу этой любви ухаживаю за этим человеком. По-видимому, здесь те же границы, в какие заключена и плотская любовь. Но это только по-видимому, только во внешнем проявлении: во внутреннем существе та и эта любовь различны. Любовь мирская условна сама в себе, поскольку плотскою любовью я люблю этого человека лишь потому, что он ‘этот’ человек, — мой брат, мой друг, напротив, в духовной любви нет внутренних границ, поскольку я люблю этого человека не как именно этого, а как одного из всех, поскольку духовная любовь предполагает ненависть к ‘своим’, — для нее есть граница только внешняя, ибо, любя всех, я фактически могу благотворить лишь отдельным представителям человечества. ‘Я сознал, — говорит один из героев Достоевского (Версилов в Подростке ), — что мое служение идее вовсе не освобождает меня, как нравственно-разумное существо, от обязанности сделать в продолжение моей жизни хоть одного человека счастливым практически… Осчастливить непременно и чем-нибудь хоть одно существо в своей жизни, но только практически, то есть в самом деле, я бы поставил заповедью для всякого развитого человека, подобно тому, как я поставил бы в закон или повинность каждому мужику посадить хоть одно дерево в своей жизни в виду обезлесения России’… То же и в отношении к другим границам. Все это границы для внешнего проявления духовной жизни, но не для ее внутренней силы. Несмотря на эти внешние границы, требования духовного идеала всегда абсолютны: всех люби, все отдай, люби до смерти. Лепта бедной вдовы была религиозным делом, потому что другие клали много от избытка своего, а она отдала все свое пропитание: ограниченность лепты не была границею ее религиозного порыва, — в ограниченности внешнего факта открылась религиозная безграничность ее духа. Ограниченность внешнего обнаружения не простирается на самый духовный идеал — и требования его всегда безусловны, в этой безусловности их религиозная сила. ‘Господи! сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз?’ — ‘Не говорю тебе: до семи, но до седмижды семидесяти раз’. — Сколько мне отдавать из своего имения? десятую ли часть? — ‘Всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником’. Такой абсолютный характер имеют все заповеди Христа: ничего половинного, никакой арифметики, никакого высчитывания. Не только не убивай, а даже не гневайся, не только не прелюбодействуй, а даже не смотри на женщину с вожделением, вовсе не клянись, не противься злу…
Если заповеди евангелия имеют такой [безусловный характер, то очевидно полнота их исполнения дается не внешним действием, не арифметикой, а духом, его энергией. Не в том дело, сколько я даю, — бесконечное арифметическое возрастание жертвы не приближает меня к духовной абсолютности, все дело в том, как я даю. В царстве Божием нет внешних ценностей, здесь есть только одна ценность — ценность человеческого духа, человеческой личности. В области внешней культуры и мирской цивилизации мы видим внешние ценности, независимые от ценности личностей — это формы производства формы взаимных людских отношений… В этой области прогресс совершается объективно, в сфере этих форм. Внешний прогресс можно усчитывать. Такой объективности нет в царстве Божием, в его истории. В царстве Божием требования абсолютны, и реализованы они могут быть только в абсолютных ценностях, а такими ценностями могут быть только человеческие личности. Поэтому царствие Божие не приходит приметным образом, нельзя сказать: вот, оно здесь, или: вот, там. Оно внутри человека. Только в духе человеческом, в его творческой энергии, может быть адекватная область применения его безусловных законов. Как неограниченность заповедей, так и абсолютное значение личности — это принципиальные основы христианской веры. Ни одна религия не возводит человека на такую высоту, как это делает христианство. ‘Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою?’ Мирской прогресс, движение к идеалу естественного совершенства, совершается в сфере форм и состоит в смене низших форм высшими, менее развитых более развитыми и сложными. В царстве Божием формы не имеют такого значения. Здесь они только внешняя граница внутренней безграничности, видимая условность духовной абсолютности. Несомненно с духовным прогрессом и формы должны меняться, но это изменение есть лишь необходимое следствие внутреннего роста. ‘Никто к ветхой одежде не приставляет заплаты из небеленной ткани, ибо вновь пришитое отдерет от старого, и дыра будет еще хуже. Не вливают также вина молодого в мехи ветхие, а иначе прорываются мехи, и вино вытекает, и мехи пропадают. Но вино молодое вливают в новые мехи, и сберегается то и другое’. В царстве Божием формы не имеют самостоятельного значения объективного средства для внутреннего развития. Последнее совершается в глубине духа, оно всегда бьет из источника ‘живой воды’, всегда имеет абсолютный характер личного творчества. ‘Кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать во век, но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную’. Свобода творчества, свобода личности — вот необходимое условие духовной жизни, духовного развития. Это есть свобода обладания истиной. Каждый христианин, как и Христос, есть сын Божий, имеет в себе духа Божия, который есть дух богосыновней свободы, дух свободного творчества. ‘К свободе призваны вы, братья’, торжественно заверяет апостол: ‘духа не угашайте!’ Этою духовною свободою определяются отношения христиан к внешней форме жизни. Нужно различать между абсолютностью личности и условностью формы, отношение христианской личности к форме может быть лишь делом свободы. Абсолютность евангельского закона единственно адекватную сферу применения имеет в творческой личности, которая лишь из своей свободы устанавливает отношение к внешней форме. Делом Христа было воспитать в людях богосыновнюю свободу, а не внешне отменять формы. Отсюда поразительные видимые контрасты в жизни и учении Христа. Так Христос и по Своей жизни и по Своему учению был ‘конец закона’, как это ясно формулировал апостол, — и однако Сам Христос не объявил конца закона: Он пришел не нарушить закон, но исполнить. Он не отменил закон, ибо всякая внешняя отмена формы есть узаконение другой формы, — Он дал закону абсолютное выражение, возвел его к живому источнику свободной личности, которая уже сама из своей свободы должна создать отношение к форме. Или еще пример. Ученик Христов, первомученик Стефан, выражал с существенной стороны учение Христа, когда проповедовал, что ‘Иисус Назорей разрушит место сие (т.-е. храм) и переменит обычаи, которые передал нам Моисей’, — подобно как и Самого Христа враги обвиняли в словах: ‘Я разрушу храм сей рукотворенный, и чрез три дня воздвигну другой нерукотворенный’. И однако Сам Христос не разрушал храма, — Он очистил его изгнанием из него продающих и покупающих. Его делом было установить принцип поклонения Богу в духе и истине, предоставив ему в сердце ‘истинных поклонников’ свободно определить свое отношение к храму. Абсолютность христианства только тогда может совместиться с условностью исторической формы, когда то и другое относится к разным сферам: абсолютность помещается в духе, а форма признается внешнею условностью. Вопрос об отношении абсолютности духовной жизни к внешней условности формы только тогда получает надлежащее разрешение, когда оно предоставляется свободе духа.
Внешняя историческая форма имеет вполне различное значение с точки зрения естественного прогресса и с точки зрения вечной духовной жизни. В первом случае формы могут быть хуже или лучше, смена форм менее развитых более развитыми и составляет самый прогресс культуры и цивилизации. Не то в царстве духовной жизни. Здесь прогресс совершается в области отношений свободного творческого духа к внешним историческим формам. Формы образуют внешнюю реальность проявлений духа, который ищет свободы от их стеснения. Вместо механической смены форм культурной жизни, в сфере истинной религии мы встречаем ритм живой жизни, своего рода приливы и отливы. Смысл этого ритма борьба духа с формою, его порыв к свободе от ее давления. Свобода эта отвлеченно не может быть дана: она реализуется в борьбе. Свобода духа не может быть дана и в учреждениях: она всегда есть дело личности. Личность с абсолютным значением и внешняя историческая форма — вот деятели этой борьбы, субъект и объект, агент и контрагент.

II.

Христианская религия есть религия лично-духовная, религия избранных, а не религия толпы, не религия общественного благоустройства, не религия учреждений и форм. Прежде всего это означает, что вполне реализоваться христианство может лишь в глубине свободного духа. Оно есть благо личности, наиглубочайше внутреннее, наиглубочайше духовное. Затем. И для народа, для толпы, для общественного благоустройства христианство реально в той мере, в какой деятелем является лишь христианская, свободно-действующая личность, реально лишь в тех благах, которые она несет народу, лишь в той любви, которою она объемлет толпу. Христианство есть дело личности[18] .

При переходе духовного блага от личности к народу является необходимою форма. Это естественная, а не идеальная необходимость. Форма является необходимою прежде всего по законам подражания и по законам воспитания. Один по любви к Богу и людям раздает все имение свое, проводит дни и ночи в молитве и отдает тело свое на сожжение. Другие, для которых духовная жизнь не есть действительное благо, но идеал и долг, — усвояют то, что есть первоначально лишь результат духовной жизни, внешнее доброе дело — аскетическую добродетель, которая является для них внешнею заповедью. Подражают часам молитвы, родам пищи, внешнему выражению молитвенного духа… И нельзя, конечно, отрицать воспитательного значения формы: она является символом духовной жизни, прежде всего доступным для народного понимания. Так в частности для народа необходимы церковное управление, символ веры и богослужебный обряд. Эти символы, обязывая, воспитывают. Но на ряду с этим исторически-условным символическим значением религиозной формы, она приобретает в глазах толпы абсолютную ценность. И это вот почему. Христианство есть величайшее благо для того, кто его постиг и воспринял, для личности, и вместе с тем оно крест — страшное требование по отношению к земной жизни. Ведь нужно подумать о том, что значит быть христианином: это значит любить до смерти, возненавидеть себя, возненавидеть отца, мать, жену, детей. Народ такою жизнью жить не может. Когда же христианство предлагается, как долг и идеал, народу, он по естественному чувству самосохранения, ищет средств обезопасить себя от ‘всепоядающего огня’ религии, от истребляющих молний неба, — и находит это средство в самостоятельной, объективной, ценности церковного символа, религиозной формы, доброго дела — в православии, правоверии и обрядоверии. Все это естественно, разумно и понятно. Во всем этом еще нет серьезной проблемы.
Серьезная проблема религиозной формы начинается с того момента, как формою устраняется личность, символом заменяется свободное творчество. В этом случае подрываются самые основы духовной религии, форма становится орудием духовной смерти, символ убивает. Это и есть проблема нашего времени.
Легко убедиться в том, что христианская религия, бывшая некогда жизнью и делом, ныне стала у нас пустым символом. Было время, когда стать христианином значило стать иным человеком, когда в водах крещения действительно омывалась нечистота греховная, когда каждый христианин действительно владел силою духа Божия, когда участие в святой чаше и хлебе было символом фактического участия христиан в смерти Христовой, следования по Его пути. Христиане на столько по жизни отличались от нехристиан, что ‘из посторонних никто не смел пристать к ним, а народ прославлял их’. Везде, где только христиане ни соприкасались с нехристианами, в путешествиях ли, в сношениях ли односельчан, в торговле, везде христиане выделялись из язычников. Вот почему во время жестоких гонений на христиан, когда последние стояли у всех на виду и за жизнью их внимательно следили, защитники христианства смело и во всеуслышание указывали на высоту христианской жизни. ‘Не мы, говорили они громко, а язычники грабят по дорогам, разбойничают на морях, приготовляют яды, когда не могут умертвить кого силою. Они, а не мы, сбывают с рук жен своих, чтобы завладеть их приданым, из них же бывают и жены, отравляющие своих мужей, чтобы выйти за муж за любовников. Они рожденных ими детей или умерщвляют, или подкидывают, когда сжалятся над ними. Они вступают в заговор против своих сограждан и отечества, не страшась положенной за то казни. Они посягают на святотатство и грабят храмы богов, которым поклоняются. Они производят и все другие легчайшие и обыкновеннейшие преступления, как то: подделывают ложные свидетельства, похищают наследства, настоящих наследников или истребляют, или устраняют, предают тела свои на блудодеяние… В чем подобном можно упрекнуть христиан, которых религия состоит в провождении беспорочной жизни? Язычники, видя, что сами они творят описанные беззакония, а мы ничего иного не делаем, кроме добра, могли бы кажется понять, что на нашей стороне благочестие, а на их злочестие. Да и как люди, во всех поступках жизни своей держащиеся доброго пути, могут заблуждаться в главнейшем предмете, т.-е. в религии? С другой стороны, быть не может, чтобы тот, кто заблуждается в жизни своей, не обманывался и на счет своей религии. Таким образом из поведения той и другой стороны удобно узнать можно, какая из них превосходнее… Для апологета христианства, как для наблюдателя, было очевидно, что языческое богослужение исчерпывается пустою обрядностью, церемониальностью, тогда как христианство есть религия дела и жизни. ‘В чем состоит многобожие? спрашивает апологет. Какую имеет оно силу? Какие его обряды, происхождение, основные начала, существо? К чему оно стремится? Какую обещает награду, чтобы человек верно служил ему и защищал его? Я вижу в нем одни только церемонии, оканчивающиеся ничем. Напротив того наша религия тверда и неизменна, потому что учит правде, всегда находится с нами, обитает во внутренности души и приносит самый ум в жертву Богу. Языческая религия ничего более не требует, кроме пролития крови, дыма от фимиама и пустых возлияний, а наша требует благоразумия, чистого сердца и непорочности жизни. Языческая религия допускает к себе всех без разбора, прелюбодеиц, распутных женщин, срамных бесстудников, воров, разбойников, отравителей, и все они ни о чем ином не молятся, как чтобы могли злодеяния свои совершать безнаказанно. У нас нет места никакому греху. Кто приступит к жертвоприношению не с чистою совестью, тот подвергнется угрозам Самого Бога, Который видит все изгибы сердца, Который есть непримиримый враг греха, и неминуемо требует от нас правды и веры. Тут неуместны ни злонравие, ни превратные молитвы. Но язычники столь несчастны, что не могут понять, как вредна религия, поблажающае величайшим злодеяниям и приемлющая молитвы, зараженные нечистою совестью. Они думают, что исполнили самое злочестивое приношение, когда подымут руки свои, когда совершают возлияние, как будто скверны духа могут быть омыты и очищены какою-либо водою из потоков или из моря. Надобно омывать совесть и очищать ее от всяких пожеланий, в ней гнездящихся. Надобно всякого рода преступления изглаживать спасительными водами истины и веры. Кто так поступать будет, тот очистит душу свою так, что никакие скверны тела ему не повредят’.
Так было много веков тому назад. Как с того времени все изменилось! Ныне к христианам обращают те упреки и порицания, которые тогда сами христиане бросали в лицо язычеству. Достаточно, говорят, быть православным, чтобы не налагать узды на сквернословный язык, не воздерживаться от пьянства, разврата. Ныне, говорят, христиане довольствуются только телесным омовением в водах крещения, которое ни к чему не обязывает… Что можно ответить на эти порицания? Что говорит действительность? Что мы могли бы привести в доказательство, что наше православие не ‘церемонии, оканчивающиеся ничем’?
Церковные идеалы наши, действительно, не простираются дальше того, чтобы имя Божие славилось от моря до моря едиными устами, чтобы однообразное богослужебное благолепие украшало всю нашу землю, чтобы церковное управление действовало стройно, — дальше того, что — символы, форма. Наше церковное управление, консисторско-канцелярское, не рассчитано на потребности живой души, наше исповедание ограничивается учебниками и не связано с жизнью, наше обрядовое богослужение в народном понимании покрыто мраком суеверий и даже идолопоклонства. И все это признается нормальным. Вот картина, переданная недавно на страницах одного из духовных журналов. ‘Лет десять-двенадцать назад объезжал кузнецкий уезд местный архипастырь. В одном мордовском селе он пожелал узнать, на сколько тверды мордва в православной вере. Он зашел в дом старосты и только хотел было помолиться, как заметил, что в переднем углу совсем нет икон.
— Ты что же? православный? строго обратился архипастырь к старосте. Тот молча и низко кланялся и виновато улыбался, не понимая вопроса. — Я спрашиваю тебя: Богу вы молитесь?
— Как же! как же! засуетился хозяин, — молимся. Рукой молимся. Завсегда молимся.
— А где же икона?
— Икона?.. Сейчас, сейчас… Гришка! Куда дощечку дел? Я-те вот! — И потом, обернувшись к преосвященному, хозяин с извиняющеюся улыбкой добавил: поиграть взял. В песочек. Да куды-то засунул.
— Ай-яй-яй! Не хорошо! — произнес укоризненно архипастырь»…
Вдумайтесь в эту картину. Об истинности или неистинности христианской веры судят по наличности или отсутствию иконы. Человек не знает иного доказательства своей веры, как указание на то, что он молится рукой. Вопрос о вере сводится к дощечке, которую мальчишка взял поиграть.
А вот священнослужитель описывает свои впечатления от богослужения: ‘В десять часов утра в неделю православия очутились мы в Москве. Я наскоро переоделся, помылся и на возможно борзом коне поскакал в Кремль, чтоб застать митрополичье служение. Мне хотелось в службе Божией видеть владыку… Да, здесь я увидел… Это святительское достоподражаемое служение! Бороды у всех сослужащих такие большие, движения у всех, даже у протодиакона, такие плавные, патриаршие’ и пр.
Формализму и обрядоверию в области религии соответствуют в жизни безнравственность, распущенность и некультурность.
В православных селениях и городах изо дня в день наблюдаешь сцены пьяных безобразий, семейных жестокостей, диких суеверий, ужасной народной тьмы. И поразительным кажется то, что эти безобразия и эта тьма не нарушают стройности заведенных порядков, что не дрогнет сердце выполняющего церковные уставы для этой толпы, что не цепенеет рука, вписывающая носителей этого пьянства и сквернословия в списки христиан, что ‘не сокрушается он о сокрушении дщери народа своего, не ходит мрачный, объятый ужасом’.
Странно то, что православное сознание не налагает никакого долга, хотя и внушает самомнение. ‘Старообрядцы Чердынского уезда Юмской волости — народ трудолюбивый, воздержный, сравнительно грамотный, они составляют несомненно лучший элемент Юмской волости и могли бы служить образцом для подражания своим соседям, православным — невоздержным, поголовно неграмотным, живущим крайне грязно’… О какой же другой местности нельзя сказать того же?
Не только по сравнению с инославными, но даже по сравнению с язычниками христиане ныне выделяются безнравственностью. Ныне мы ведем войну на Дальнем Востоке. Мы терпим поражения. Но наши военные неудачи скоро могут уступить место нашим победам[19]. Гораздо прискорбнее, что мы, православные, уступаем язычникам в этической культуре. Вот что пишет недавно православный епископ Дальнего Востока, Иннокентий (Переяславский): ‘Весьма грустными явлениями в общественной жизни Манчжурии объясняются многие жертвы, понесенные Россией на Дальнем Востоке. Живя в гор. Дальнем, я удивлялся и скорбел душой о той беспечности и непробудном разгуле, который царил там накануне самых военных событий. Казалось, для русского жителя далекой окраины нет ничего страшного, и он может без трепета встретить своего наступающего врага. Но первые роковые удары из смертоносных орудий повергли всех в неописуемый ужас: все потеряли голову, все побежало…
По настойчивому желанию местной и военной власти, на и седмице Великого поста я выехал в Харбин. Здесь меня окончательно поразила картина нравственного упадка местного русского населения. Уличная непролазная грязь вполне гармонировала с полной нравственной распущенностью города. Нельзя было показаться на улицу, чтобы не встретиться с пьяным обывателем и не услышать уличной брани…
Целые полчища публичных японских женщин, которых с большим вниманием и заботливостью выпроваживали (во время войны) из новых русских колоний, красноречивее всего свидетельствуют о здешних нравах, такой грубый разврат не мог не вызвать в туземных жителях отвращения к русскому человеку, стремящемуся просвещать инородцев… Не вдаваясь в перечисление всех ненормальных явлений местной общественной жизни, достаточно сослаться на местные иностранные газеты, уподобляющие наши новые русские города с Содомом и Гоморрой. Переезжая из новых русских городов в иностранные китайские, невольно приходится убедиться в нравственном перевесе последних над первыми’…
Красноречивее этого голоса иерарха могут говорить лишь самые факты. Вот картинка из нашей жизни на Дальнем Востоке. Русский пароход захватывают японцы. Один из пленников составил описание своего пребывания в Японии. ‘В час дня наш старший офицер попросил, чтобы разрешили команде обедать. Вынесли мы на ют рындовую и начали пить, некоторые успели выпить по пяти, вместо одной чарки. Но пришел японец и забрал рындовую, не дав никому пить, а бочку запечатал своей печатью… В 10 часов вечера наш хлебопек и еще некоторые хорошо подвыпили и завели японцев в буфет и начали угощать, но они, кроме пива и лимонада, ничего не пили’… Пленники высажены на берег. ‘Мы ходили по городу свободно, было одно плохо: команда, не бывшая долго на берегу, на радостях сильно запьянствовала. Так мы прожили в Нагасаках 5 дней. Два раза приходил пристав с переводчиком и просил, чтобы мы не дрались. Наши матросы… напились и в пьяном виде передрались. Сломали несколько велосипедов у японцев и побили много прохожих. Все с синяками выезжали из Нагасак’, — впрочем не с одними синяками, а еще с ‘двумя ящиками, в которых помещались иконы’…
Застывшая форма все собою прикрывает, благолепный обряд успокаивает нечистую совесть. И вот там, где сердце должно бы разрываться на части, оно исполняется религиозным самодовольством, почивает в надежде на милость Божию.
Но на этом еще нельзя остановиться. Вот факт, которого трудно не видеть: церковь теряет власть над своими чадами. Не она владеет ныне их думами, не под ее руководством решают они свои живые вопросы, не она ведет их на жизненном пути. Мы наблюдаем массовые отпадения от церкви, хотя они не признаются и не отмечаются в церковных списках. Скажем ли, что отпадают прелюбодеи, ростовщики, мирские кулаки? Нет, эти остаются в церкви. Отпадают те, которые ищут духовной жизни, ищут ответов на живые вопросы, ищут вождей, ищут духовного служения Богу. Они спрашивали хлеба, им давали камень, они искали живого слова, им давали мертвые формулы. И они пошли своими путями.
То правда, что у церкви еще много чад. Но есть зло еще сильнейшее и страшное, которое надвигается на Россию беспросветною тучею, пред которым меркнут и суеверия и сектантство. Это — религиозное равнодушие народа, остающегося в церковной ограде. Имеющие острый глаз и внимательные к народу решительно заявляют о ‘полном равнодушии его ко всем духовным интересам. Вопроса религиозного совершенно не существует, — и совсем не потому, что крестьянин твердо держится православия, а потому, что нет у него интереса к духовным вопросам’…
Где причины этих печальных явлений? Причина в том, что установившаяся форма не дает места свободным религиозным деятелям, что единственные деятели у нас на ниве Божией священники, приготовляемые и избираемые по форме, составляющие духовное ведомство, и только. Чем были деятели на ниве Божией? Припомним Василия Великого. Во время голода он, отверзши хранилища имущих словом и увещанием, питает голодных. бесстрашно защищает вдову от судьи. Смело защищает истину пред властью. ‘Что же, сказал правитель, разве не боишься ты власти? — Нет, что ни будет и чего ни потерплю. Не подлежит описанию имуществ, кто ничего у себя не имеет. Изгнания не знаю, потому что не связан никаким местом. Смерть же для меня благодетельна, — она скорее препошлет меня к Богу, для Которого живу и тружусь’…
Конечно, не все пастыри были, как Василий. Но были такие. Почему тогда были возможны такие пастыри? Потому что то были времена, когда еще не вошло в обычай приготовлять пастырей по трафарету, когда, поэтому, была возможность вступать в среду пастырей лицам по призванию и проявлять в пастырском служении индивидуальную энергию.
А ныне… формулярные списки всех наших пастырей совершенно одинаковы, все они приготовляются по одному семинарскому шаблону, все они избираются по одной канцелярской форме.
Не в том серьезный вопрос, как изменить семинарскую программу, а в том, может ли вообще семинарский трафарет приготовить деятелей на ниве Христовой, может ли уловить ловцов Божиих консисторская форма, начинающая номером на прошении ставленника и кончающая номером резолюции, не дающая места ни одному живому моменту человеческих отношений между избирающим и избираемым. Архим. Павел в одном из писем к проф. Н. И. Субботину писал: ‘Покойный владыка Иннокентий, митрополит Московский, сказал мне раз: когда я был малолетним, во мне был страх Божий, а когда вступил в науки, учился в семинарии, страх Божий потерял, и уже потом, когда вышел из семинарии, опять начал бояться Бога’. Сравните с этим относящиеся сюда строки из дневника прот. Путятина. Известный епископ Порфирий писал: ‘Наше духовенство есть каста и, как каста, имеет прирожденные пороки. Ежели в среде его и являются блестящие дарования, то сила их ослабляется узким образованием и направлением душ в одну сторону, к колокольням. У кого из них есть природное красноречие, у того оно, стесненное школьными формами, правилами, или немеет, или не имеет сильного влияния на общество, которое может быть увлекаемо, спасаемо, словом естественным, живым’…
Рожденное от духа есть дух и рожденное от формы есть форма. Наши пастыри, рожденные семинарскою программою и консисторскою формою, могут отправлять только формальное служение, могут проповедовать только по тетрадкам, могут поддерживать лишь символическое богослужение. Разве современный проповедник, соблюдая все правила гомилетики, может провозгласить от лица Господа: ‘для чего Мне, православные, ладан, который идет из Савы, и благовонный тростник из дальней страны?’ Разве он может стать во вратах храма и громко взывать: ‘слушайте слово Господне, все, входящие сими вратами на поклонение Господу. Так говорит Господь: исправьте пути ваши и деяния ваши, и Я оставлю вас жить на сем месте. Не надейтесь на обманчивые слова: здесь храм Господень, храм Господень, храм Господень!’
Царствие Божие есть царство личностей, абсолютно-ценных, духовно-свободных. Деятелями на ниве Божией могут быть только отмеченные печатью Божией, водимые духом Божиим. Чтобы был простор для таких деятелей, вот все, чего мы можем желать от наших порядков. Ныне, как и вчера, как и третьего дня, должно быть время героев, людей собственного почина и внутренней энергии. Герои царства Божия — пророки.
История еврейского народа с убедительностью, какой только можно желать, научает нас, что живая основа религиозной жизни — свободная деятельность пророков. Евреи имели славных царей, но не в царях была их сила, они имели блестящее священство, но не в священстве было их спасение. Их сила и их слава — свободные посланники Божии. У них были помазанные цари и царство у них было символом царствования Божия, но цари их были на стороне народа, а не на стороне Божией, — как сами они составляли собственную славу и гордость народа, так и народ был их гордостью, у них были законные и наследственные священники, но священники их также были костью от костей и плотью от плоти народной, жили интересами народа, жили его даяниями. Только пророки их были неподкупными служителями Божиими, только их устами говорил свободный дух Божий. Цари и священники обычно были в союзе, пророки же, неустрашимо возглашая слово Божие, не знали никаких человеческих связей, — их грозная речь направлялась равно как к народу, так и к его священникам и царям: ‘Слушайте, священники, и внимайте, дом Израилев, и приклоните ухо, доме царя, ибо вам будет суд’. Суд был священникам вместе с народом, потому что ‘грехами народа Моего, говорил Господь, кормятся они, и к беззаконию его стремится душа их. И что будет с народом, то и со священником’. И судьба царя была в судьбе народа.
Цари еврейские были помазанниками Божиими и священство иудейское было законно-наследственным, но законное помазание и законная наследственность еще не давали полного ручательства за то, что каждый царь будет рабом Божиим и что священство всегда будет священством Божиим, то и другое служение в своей законности еще не имело критерия для отличения славы Божией от славы мирской и богослужения делом от богослужения формального, фарисейского. Напротив пророчество, никогда не определяясь внешним регламентом, всегда в самой своей действительности имело критерий своей богоугодности.
В еврейской истории, правда, наряду с истинными пророками были пророки ложные. Но ложное пророчество всегда обличалось истинными пророками, тогда как священство не находило обличителей в своей среде. Пророчество в самом себе, в самой своей действительности, имеет родник своего вечного обновления. Возможность ложного пророчества при свободе пророческого духа не опасна для религиозной жизни народа, потому что всегда побеждается собственными силами пророчества, опасен законнический формализм, совершенно не дающий места для (обнаружения пророческого духа. Время усиленного пророческого служения в еврейской истории было временем высокой религиозной жизни народа, хотя это были дни тяжелые в политическом отношении и мрачные для иерусалимского храма. Начало гибели еврейского народа было положено в тех затруднениях, которые пророческий дух находил для себя в теократическом строе, — было положено в те дни, о которых сказано: ‘разумный безмолствует в это время, ибо злое это время’. В те столетия пред рождеством Христовым, в которые прекратилось у иудеев пророческое служение, народ иудейский был уже мертвым даже в дни политической самостоятельности, при всем великолепии священнического служения.
В лице Христа божественный пророк был распят законным иудейским священством при участии римской власти. Его свободная смерть стала источником новой духовной жизни в истории человечества. В Его церкви внешняя царская власть совсем не должна иметь места. Священство Его церкви ведет свое начало от Его апостолов и оно должно быть не только законным, но и пророчески-воодушевленным. В христианстве священство не воодушевленное, законническое, еще менее терпимо, чем то было в еврейской истории, ибо в Новом Завете ‘излит дух Божий на всякую плоть’ и все истинные поклонники Божии должны пророчествовать. Если же все христиане должны иметь в себе духа Божия, если личность в христианстве имеет абсолютно-ценное значение, если христианство есть царство абсолютно-ценных личностей, а не служение теней и формы, то деятели на христианской ниве Божией должны быть по преимуществу свободными носителями духа Божия.
Какие порядки, это не важно. Какие бы ни были порядки, раз они застыли, раз они устраняют возможность выбирать людей, выступать живым деятелям, — они плохи. Самые золотые порядки не могут породить людей и не могут заменить людей, ибо царствие Божие не приходит приметным образом, оно внутри. Плохие порядки это те, которые убивают дух. Дух от духа и люди от людей.
Поэтому все, кому дороги интересы духовной жизни, кто имеет в себе, ‘начаток духа’, все в меру своего духовного возраста должны безотлагательно, не успокоивая себя никакими упованиями, проявить себя делом, способствовать появлению истинных работников на ниве Божией, все мы ответственны за трупный запах, который идет от нас. Пророков Божиих нужно вымолить у Бога, нужно заслужить их, свободное слово тем, которые любят его.
Не терпит Бог людской гордыни,
Не с теми Он, кто говорит:
‘Мы соль земли, мы столб святыни,
‘Мы Божий меч, мы Божий щит!’
Не с теми Он, кто звуки слова
Лепечет рабским языком
И, мертвенный сосуд живаго,
Душою мертв и спит умом.
Но с теми Бог, в ком Божья сила,
Животворящая струя,
Живую душу пробудила
Во всех изгибах бытия.
Он с тем, кто гордости лукавой
В слова смиренья не рядил,
Людскою не хвалился славой,
Себя кумиром не творил.
Он с тем, кто духа и свободы
Ему возносит фимиам,
Он с тем, кто все зовет народы
В духовный мир, в Господень храм!

III[20] .

…. Вопрос в том: заключает ли в себе ‘первенствующее и господствующее положение православной церкви в государстве’ достаточное основание для ее свободной жизни?
Кроме свободы ‘отправления своей веры и богослужения но обрядам оной’ иноверные и инославные еще пользуются свободою перехода в православие, члены же православной церкви не имеют свободы выхода из православия, и этот недостаток оказывается роковым для православия, — тем больным местом, от которого православие является внутренне слабее инославия и иноверия, при всем внешнем блеске.
Вследствие отсутствия свободы выхода в недрах православия пребывает множество членов, потерявших церковную веру, и потому вся жизнь православия покрыта мраком сугубого лицемерия.
Издревле силу церкви составляла ее чистота. В жизни первенствующей христианской общины самым примечательным, как известно, было то, что все ее члены пребывали ‘единодушно вместе, — все верующие были вместе и имели все общее’ (Деян. П, и. 44), но это единодушие членов христианского общества было возможно только потому, что ‘из посторонних никто не смел пристать к ним’ (V, 13). Вот черта, на которую обычно не обращают должного внимания. Христианская община видела в себе носителя божественной славы, ее представителя, по слову Христа: ‘так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела, и прославляли Отца вашего небесного’ (Мф. V, 16). Смотря на себя столь высоко, церковь могла дать в себе место только искренно верующим и не допускала в себя ничего ‘постороннего’. В этом проявлялась не иудейско-номистическая брезгливость по отношению к мирскому образу жизни, к языческим обычаям, но любовь к правде и убеждение, что спасение в церкви может быть только свободным, что пребывание ее членом полезно только для живущих по духу Христа, что лицемерие ее членов противно самому ее существу. Согласно этому апостол Павел запрещает христианам сообщаться с блудниками, — впрочем (что в высшей степени поучительно) не вообще с блудниками мира сего, или лихоимцами, или хищниками, или идолослужителями, ибо иначе надлежало бы христианам выйти из мира, — но апостол наставляет не сообщаться с тем, кто, называясь братом, остается блудником, или лихоимцем, или идолослужителем, или злоречивым, или пьяницею, или хищником, с таким даже и не есть вместе (Кор. V, 9 — 13).
Для церкви необходимо по ее существу, по основному ее призванию, непрерывно освобождаться и всегда быть свободною от тех лицемерных членов, которые позорят ее имя. Чистота и святость церкви это не пункты учения о церкви, мнения о ней верующих, но должны быть действительными ее свойствами.
Правда, с другой стороны нам известна милость и долготерпение Господа, Который рабам, предложившим выбрать плевелы из пшеницы, ответил: ‘нет, чтобы, выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними пшеницы. Оставьте расти вместе то и другое до жатвы’. Здесь завет для церковной власти быть снисходительной к христианам, согрешающим, но искренно кающимся.
Примирить эти два направления в деятельности церковной власти по отношению к христианам по имени легко, потому что первый и самый существенный пункт этого примирения дается в свободе выхода из церкви: это minimum строгости церковной власти и крайний предел снисходительности. Если, с одной стороны, церковь должна извергать из своей среды всякое лицемерие, а с другой, стороны она должна быть снисходительною к немощным, то уже во всяком случае должна быть предоставлена полная свобода выхода из церкви всем тем, которые не желают быть ее членами, — во всяком случае нет никакого основания насильственно задерживать в церкви тех, которым совесть не позволяет пребывание в ней, и тем искусственно поддерживать лицемерие.
Вся сила в том, чтобы пребывание в лоне церкви не сопровождалось никакими материальными выгодами и выбытие из нее не обставлялось никакими внешними препятствиями.
В данном случае самое важное выяснить, что духовные интересы церкви, истинно понятые, требуют для ее членов свободы от полицейских стеснений в делах веры вплоть до свободы выхода из церкви. Ложно думают, что полицейская опека над членами церкви в данном отношении полезна для церкви, — нет, она всячески вредна. Фактически оказывается, что государство дает свободу инославию и иноверию, и только одно православие в качестве господствующей церкви лишено такой свободы, только ее члены воспитываются не в духе христианской свободы, а в духе рабства. Сама церковь должна понять, что государственные привилегии для нее тягостны, сама она должна отказаться от них. Полицейские услуги угашают в церкви дух Христов и окутывают ее членов мраком лицемерия.
Свободно отпускать чад своих ‘на страну далече’?.. Но разве это не ужасно для материнской любви церкви? Разве это не требование индифферентизма, самого злостного?.. Не индифферентизм, а именно материнская любовь церкви должна желать для своих членов свободы, если только она хочет видеть в них сынов, а не рабов. Где дух Господень, там свобода (2 Кор, III, 17).
Приточный отец мог бы не дать младшему сыну следующей ему части имения, и сын не пошел бы в дальнюю сторону, и не расточил бы имения своего, живя распутно, и не впал бы в крайнюю нужду и не пережил бы позора последнего наемника. Но ведь в таком случае он и не возвратился бы к отцу своему и не сказал бы ему этих слов: отче! я согрешил против неба и пред тобою, и уже недостоин называться сыном твоим… Когда он пропадал, он был мертв, но, когда он возвратился, он ожил. И мы можем сравнивать его с старшим братом, который столько лет служил отцу и никогда не нарушал приказаний его, но не имел в сердце своем любви: наши симпатии, совпадающие с суждением слова Божия, на стороне младшего брата, который ожил, а не старшего, который застыл в законнической самоправедности и не был способен коживотворению. Живое движение всегда лучше неподвижности трупа. Старший брат притчи это — образ исторического Израиля, который хвалился своим происхождением от Авраама, знанием закона и верностью Иегове, считал себя здоровым и не имеющим нужды во враче, который своею законническою самоправедностью, закрывал для себя путь в царствие Христа, младший брат — образ мытарей и грешников, которые опередили праведников Израилевых на пути в царствие Божие. Эти образы сохраняют всю свою поучительность и для нас, христиан. Если природная праведность не спасла Израиля и царствие Божие досталось природным грешникам (Гал II, 15), то тем менее могут быть природные христиане.Fiunt non nascuntur christiani. Каждый христианин рождается духовно, т. е. становится христианином свободно и сознательно, — и без такого духовного рождения нет христианина. Поэтому каждый ‘природный христианин’ рано или поздно должен быть отпущен церковью на свободу, под исключительное руководство своего разума, должен испытать свои пути и только в таком случае он может прийти ко Христу свободно и сознательно. Конечно, духовные темпераменты бывают различны: есть люди, которые становятся то холодными, то горячими, и есть люди, которые всю жизнь остаются теплыми. Для последних природное христианство почти без заметного кризиса становится сознательным, полусознательным. Это христиане теплохладные. Другие, напротив, могут покорить свой разум в послушание Христу только под единственным условием свободы разумной жизни. И это сильнейшие, которым назначены первые места в царстве Божием. Лишить таковых свободы значит поставить форму на место жизни, удержать в руках труп вместо духа, — значит бояться гниения зерна в земле, которое однако только сгнивши может принести плод. С другой стороны и сама церковь может употреблять все зависящие от нее средства, чтобы отпустить свое чадо не с пустыми руками, а с большими дорожными запасами, чтобы оставить в его душе лучшие воспоминания детства, которые с течением времени сделают для него сладким возвращение в лоно церкви, она будет следить за ним и в дни его отсутствия, чтобы при первых признаках духовного возрождения принять его в свои объятия, чтобы ‘видеть его издали’ и согревать своею любовью, — кратко сказать, она употребит все средства, чтобы облегчить христианину дни кризиса, дни его скорби, ‘когда рождается человек в мир’. Но здесь целесообразны только средства свободные и духовные, а дать место полицейскому воздействию, насильственно отрезать человеку самые пути к выходу на свободу — это значит иссушить зерно и сделать его бесплодным, это значит лишить человека самой возможности духовного рождения… Все зависит от того, кого церковь желает видеть в своих чадах — рабов или детей. Педагогика для тех и других совершенно различна. Если мы хотим приготовить себе раба, то, мы будем воспитывать в нем автомата, более всего будем стараться подавить в нем признаки свободолюбия и свободомыслия. Но при воспитании сына мы поступаем иначе: мы при первой возможности даем ему испытать собственные силы, приложить к делу сообразительность, проявить благородство характера, риск, предприимчивость, самоуверенность, — мы воспитываем в нем свободолюбие, самостоятельный почин. ‘Повинуйся’, говорим рабу, ‘действуй сам’, говорим сыну. В том и сила, что ничем нельзя заменить предприимчивости, собственного почина, активности, свободы, — никакими суррогатами, а воспитываются эти свойства только на свободе. Кому не известна драма отца-деспота, который желал бы видеть в своем сыне свободного деятеля, а видит в нем существо робкое, лукавое, забитое? Его ошибка в том, что он не дает свободы тому, кого он желал бы видеть свободным… А что христианин есть сын, а не раб — это основной догмат христианства. Ценного в христианине для Бога может ‘быть только то, что он сам делает, что он сам приносит Богу: человек становится христианином, когда он в сердце своем дает место Христу, живет Им, любит Его. ‘За все, получаемое от Бога, человек может воздать лишь своим сердцем. У него все Божие, только ‘сердце свое’, — и только сердце свое, и только сам он может воздать Богу. И если он отдаст все, что имеет, если он отдаст тело свое на сожжение, а сердце удержит у себя, замкнет его, не откроет для божественной любви, то он ничто для Бога. В этом вся сила человека, которая делает его самоценным, драгоценной жемчужиной, в сравнении с которой ничто весь мир: он может любить только сам. Раскройте насильно цветок, и он завянет, нужно ждать, когда он сам раскроется солнцу. Нельзя заставить человека любить: он все сделает под давлением, будет исполнять все обряды, будет исповедовать устами, окажет всякое послушание, только сердце закроет, и тем крепче, чем сильнее будете давить на него. Он может любить только свободно. Если вы хотите,. чтобы вас полюбил ребенок, оставьте надежду на свою власть, возложите все упование на его свободу, он ответит любовью только на вашу любовь. И тайна общения человека с Богом, со Христом, есть величайшая тайна, пред которой можно только благоговеть, к которой нельзя прикасаться грубыми руками, — это самый нежный плод, человеческой самодеятельности. За этим цветком нужно ухаживать самоотверженно, внимательно. Поэтому-то в церкви нет власти, а есть только служение. ‘Пастыри, пишет апостол, пасите Божие стадо, какое у вас, не господствуя над наследием Божиим’ (I Пет. V, 2. 3). И сами апостолы дали образец такого пастырского служения: ‘дети мои, пишет апостол, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос’ (Гал. IV, 19)!
Рассуждения о свободе совести только тогда станут на твердую почву, когда будет понято, что религиозная свобода членов православной церкви благотворна не только для каждого из них, но и для самой церкви. Она только тогда станет сама свободною и деятельно-живою, когда даст свободу своим чадам. И это как по отношению к юридическому положению церкви в государстве, так и по отношению к живой деятельности. Уход за сыном требует несравненно большего внимания и напряжения сил от воспитателя, чем дрессировка раба. И свобода членов церкви встряхнула бы все ее существо, напрягла бы ее силы, теперь дремлющие, вызвала бы в ней деятелей, теперь скрывающихся. Много рассуждают в последнее время о средствах пробудить в церкви и ее деятелях жизнь, оживить приход, заинтересовать духовенство. Для этой цели есть одно прямое средство — свобода совести. Упражнение в охоте за чучелами медведей и львов не приучит человека к мужеству, находчивости и ловкости, все это открывается и развивается лишь при встрече с действительною опасностью. Так и в церкви. Теперь пастыри дремлют в уповании на полицейскую охрану церковных врат и считают излишним учить паству. Свобода совести и потребность воспитывать духовных детей сразу поставила бы пред ними серьезные задачи, которых устрашились бы все наемники, но которые вызвали бы на ниву Христову любителей дела. Свободным детям нужно дать действительное знание, нужно наставить их, чтобы они были способны дать отчет в собственном уповании и сознательно относились ко всякому учению. Такие задачи поставили бы живую жизнь там, где мы теперь видим канцелярскую форму, водворили бы живую действительность на месте мертвых символов.
Ныне на совести православного лежат кандалы той мысли, что он не может не быть православным. Эта мысль сверлит его душу, лишает его религиозную жизнь искренности, подрезывает ему крылья. Ныне между пастырями и пасомыми лежит непроходимая пропасть, которая создается неумолкающим в душе пасомых подозрением, что слово и дело пастырей не искренно, что они на службе у государства. Время снять с совести эти кандалы и рассеять этот туман подозрительности светом свободы совести.
Как это могло случиться, что церковь, начавшая свое историческое существование под знаменем духовной свободы, забыла это знамя? Как это могло случиться? Светлая область служения Богу духовно истинного, внутреннего и свободного, в расцвете абсолютно-ценной личности, ведь это область, определенная для нее Самим Богом, предреченная ветхозаветными пророками, заповеданная Христом и Его апостолами. Она — законная наследница этой области. Зачем же она ныне дает иным восхищать у нее проповедь свободы, истины, искренности?.. Нет, существо церкви не изменилось. ее благо ныне, как и прежде, — духовно-свободное служение Богу. Гнилые слова в защиту старообрядческого обрядоверия, фарисейской самоправедности, в защиту насилия над душою и сердцем, — это не ее слова, это речи ее самозванных апологетов, которые толкают ее на путь полного бесчадия… И ей нужно открыто отречься от мнимых друзей, защищающих ее именем мрак и насилие, ей нужно признать своими глашатаями лишь тех, кто говорит словами апостола: ‘к свободе призваны вы, братья. Духа не угашайте’.

IV.

Свобода духа необходимую точку опоры может иметь только в свободе плоти.
Свобода плоти — в полноте и самобытности плотской жизни, — в полноте ее радостей, ее страстей, в свободе личного начала, в полноте естественного развития во всех видах — в семейном, национальном, государственном, научном, художественном..
При этом свободу плотской, или языческой, жизни, я никак не отожествляю с безнравственностью, распущенностью. Плотская жизнь, во всей полноте своего развития, имеет в себе этические основы. ‘Язычники, но словам апостола, не имея закона, по природе законное делают, они сами себе закон, дело закона у них написано в сердцах’. Было бы ошибочно приписывать нравственности исключительно божественное происхождение и небесный характер, напротив, она имеет утилитарную сторону, земной характер. Радость плотской любви сама по себе не только не безнравственна, но она-то и составляет естественный фундамент нравственности: она создает стыд, как напряжение половой любви, из нее развивается семья, нация, государство, на ней утверждаются союз родителей и детей, связь человека с прошлым и будущим, мужество главы семьи, преданность ее членов общему делу, патриотизм, к ней примыкают художественное развитие, взаимная услужливость, в ней корни всего научного и культурного прогресса. Без естественных плотских страстей, без плотских радостей, без личного самолюбия, честолюбия и славолюбия — не было бы мировой истории, вся поверхность земли была бы усеяна мертвыми костями без духа и жизни.
Так только и можно понять свободу, или полноту, плотской жизни.
С евангельской точки зрения плотской жизни должна быть предоставлена полная свобода.
Это следует уже из того, что христианство, или евангелие, не может определять плотской жизни. Евангелие нельзя проповедовать детям, потому что это значило бы внушать им ненависть к отцу и матери, ненависть к братьям и сестрам, а это было бы полною нелепостью, в роде средневекового детского крестового похода. Дети могут жить только по естественному чувству любви к родителям и семье, только в радостной атмосфере семейной ласки, семейного тепла, только в атмосфере улыбок и нежности. Евангелие нельзя непосредственно прилагать к решению вопросов государственных. Кесарево кесарю, Божие Богу. Государство, основанное на евангелии, это contradictio in adjecto так же, как и царство Божие с характером мирского государства: ‘князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими, но между вами, сказал Христос Своим ученикам, да не будет так’. Равным образом не может быть и христианской политики. Непосредственное применение евангелия к решению политических вопросов должно привести к явному абсурду. Если, напр., г. Сапожников в Страннике (1904 г. февр.) пишет: ‘с библейской точки зрения Россия должна как можно скорее вполне и окончательно присоединить Маньчжурию к своим владениям’, то, очевидно, это сапожниковское христианство не есть евангельское христианство. — Непосредственно по евангелию нельзя устроить суды, потому что в евангелии сказано: ‘не судите’. — Ныне[21], в дни войны, нередко можно слышать и читать, особенно в напутственных речах полковых священников, что ‘истинным воином может быть только христианин’, но такие речи опрокидываются каждым успехом язычников-японцев над православными воинами. Один священник сказал войску, вместо ‘со щитом или на щите’: — ‘со Христом и во Христе’. Это — бессознательное кощунство. Если ‘цель войны заключается в том, чтобы ослабить, по возможности, не только боевую силу и укрепления неприятеля, но и всю совокупность его моральных и материальных ресурсов’, то войну нельзя оправдать с точки зрения евангельской, если в евангелии предписано ‘не противиться злому’, то, очевидно, евангелие не имеет своею задачею воспитывать воинственности. — На евангельской основе не может процветать брачная жизнь, потому что евангелие требует от мужа ‘оставить жену, возненавидеть ее’, а для брачной жизни требуется плотская любовь, плотская страсть. Г. Мережковский говорит о ‘христианской святости брака’, но это потому, что на место Христова евангелия он ставит ‘новое’ евангелие, смотрит не на единого вечного исторического Христа, а ‘мистически созерцает новый лик’ грядущего Христа. — Патриотизм можно примирить с евангелием только при помощи лицемерия и софистики, так как исходный пункт евангелия — борьба с национальною ограниченностью в области религии Истинное христианство не может подогревать патриотических чувств. — Наконец, христианская наука’, ‘христианское искусство’ — пустые звуки. У евангелия нет непосредственных точек соприкосновения с наукою и искусством. Наука и искусство тем лучше, чем они свободнее, человечнее. Вопросы науки и искусства не могут быть христианскими вопросами, как не может быть христианского вопроса об электричестве, о телефоне, так и не должно быть христианского вопроса о театре, о безубойном питании, хотя и много ныне охотников ставить такие вопросы.
Евангельская, или духовная жизнь, не имеет непосредственной связи с жизнью плотскою, с ее формами, хотя и находится к ней в отношениях посредственных, т.-е. чрез посредство духовных личностей, как свободных деятелей в мире, чрез их любовь к мирским людям. Как бы ни было велико это жизненное значение христианства, евангелие ни в каком случае не может действовать непосредственно на естественную жизнь. Жизнь духовная и жизнь плотская управляются своими собственными законами, и нет щелей, которые прямо вели бы из одной области в другую. Представьте себе Соню Мармеладову: она пожертвовала собою, — по жалости к своей семье, приняла на себя грязь разврата, — ее жалость предохранит ли ее от болезней? Конечно, нет, потому что законы духовной жизни одни, а законы физиологии другие. Так и во всех областях мирской жизни нет непосредственного пункта соприкосновения с евангелием: евангелию дороги люди, но ему нет дела до законов естественной жизни, до форм и видов плотского существования.
Забвение этой истины ставит безвыходную дилемму или отрицать мирскую жизнь во имя евангелия, или понизить евангелие, приспособить его к потребностям жизни. Первым путем пошел Толстой. Он глубоко понимает христианский закон, во всяком случае глубже, чем защитники так называемого нового христианства. Его ошибка в том, что в евангелии он видит не только содержание лично-духовной жизни, а и норму общественного благоустройства, основу земного благоденствия. При таком взгляде на значение евангелия, выводы Толстого последовательны. Если евангелие абсолютно, то, в непосредственном применении к плотской, мирской жизни, оно отрицает все ее формы. Ради евангелия нужно отвергнуть науку, искусство, государство, брак: все это не может вынести евангельского абсолютизма. Толстой не останавливается пред тем, что ведь без этих форм и видов естественной жизни последняя обращается в призрак.
Противники Толстого, с которыми он, при всем своем бессилии, могущественно борется, идут как раз противоположным путем. Обнимая в сфере христианства всю полноту естественной жизни человека, защищая христианский брак, христианский суд, христианское государство, христианское искусство, и в то же время сознавая невозможность абсолютного содержания в формах естественной жизни, они понижают евангельские требования, применяют евангелие к уровню потребностей общественного благоустройства, выводят из христианства правила о повиновении рабов господам и властям, о покорности жены мужу, создают христианский социализм и т. д. Это приспособление достигается путем привнесения в евангельское христианство остатков иудейской нравственности и обрывков житейской языческой мудрости. Таким образом в систему христианства принимаются иудейское десятословие и формы языческой религии. Возникающее при этом противоречие, напр. между заповедью о ненависти к отцу и матери и заповедью: ‘чти отца и мать’, устраняется гипотезой евангельских советов, не общеобязательных, добровольных, к которым и сводится вся сущность евангелия. Конечно, вместе с тем, как понижается евангелие, приспособляясь к жизни, и естественная жизнь, втягиваясь в чуждую ей сферу, как-то придавливается, создается как бы робость в естественных движениях, радость омрачается.
Из этой дилеммы выход может быть только один: так как евангелие не может определить плотской жизни, то ей должна быть предоставлена полная свобода.
На этой свободе должно настаивать в интересах самого евангелия. Евангелию нет дела до содержания мирской жизни, для него дороги лишь души человеческие. Однако души могут быть приобретены для евангелия лишь в том случае, если они вырастают в сфере свободной плотской жизни, в тепле и радости плотских страстей, если они развиваются сильными и свободными личностями, если они предварительно обогащаются всем богатством мирской жизни. Только в полноте и свободе плотской жизни может быть точка опоры для небесных порывов духа. Если сказано: ‘возненавидь отца, мать, жену, детей, — раздай имущество, — пожертвуй жизнью’, то ведь, очевидно, это благовестие имеет силу лишь для того, кто знает тепло плотской любви, радости семейной жизни, кто поработал над приобретением имущества, кто любил свой народ, насладился честью и славою. Жертва жизнью для Бога есть действительная жертва со стороны того, кто имеет жизнь — богатую, радостную, сильную. Для Бога может быть приобретен тот, кто сначала приобрел себя для себя. Напротив, кто не любил мирскою любовью, не знал мирских сладостей и горестей, для того слова евангельские звучат вяло, слабо, как эхо отдаленного песнопения, в котором не разберешь слов, как сновидение, которого не вспомнишь. Если бы удалось внушить евангелие кому-нибудь с детства, с первых дней сознания воспитать его в истинном христианстве, то ведь это вырос бы жалкий уродец, никому и ни на что негодный, — выродилась бы из него та теплохладность, о которой сказано в Писании: ‘ты ни холоден, ни горяч, о, если бы ты был холоден, или горяч! Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих’.
Итак, в интересах евангелия так же, как и в интересах земного развития, плотского благоденствия, красоты и разумности жизни, — нужно желать религиозной свободы для плоти.

V.

Теперь вопрос: как сочетается свобода христианского духа с свободою плоти? как относится христианский дух к царству плоти?
Сама по себе, рассматриваемая объективно, в своих формах, плоть не оценивается с христианской точки зрения — и не осуждается, и не имеет положительного религиозного значения. Плоть — царство природы, безразличное в религиозном отношении, подобно как физиология и техника безразличны в этическом отношении. Царство природы и истории определяется своими законами, чуждыми нравственному чувству, нравственной оценке. Дождь падает на праведных и неправедных, и солнце одинаково светит злым и добрым. Если человек родился слепым, то это не значит, что согрешил он или родители его. Так в природе, так и в истории. Галилеяне, убитые Пилатом, не были грешнее всех галилеян, и задавленные силоамскою башнею не были виновнее всех иерусалимлян. Одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому. Так в природе и истории, так и в личном отношении человека к природе — в его плотской жизни. Плоть — царство природы. Никакие внешние отношения человека к природе не могут ни осквернить его, ни освятить. Едим ли мы, мы не удаляемся от Бога, не едим ли, не приближаемся к Нему. Живет ли человек брачною жизнью, нельзя сказать, что он не с Богом, живет ли безбрачною жизнью, нельзя сказать, что тем самым он свят Богу.
Христианство в абсолютности добра, в соединении этики с верою, в духовной верующей любви, — и потому христианское отношение к природе и плоти начинается лишь с того момента, с которого природное отношение становится отношением к человеку, к лицу. Природное отношение христианина не становится по одному этому неизбежно аскетическим, не создает бегства из мира. Христианский дух проявляется в действительной любви к живым людям, а не в отвлеченно-созерцательной религиозности. Кто говорит, что он любит Бога, но не любит брата своего, тот с христианской точки зрения — лжец. И кто говорит, что он любит брата своего, но любит словом или языком, а не делом и истиною, тот также лжец. Евангелие исходит из того, что жизнь есть благо — не святое и не грешное, но — благо. Благо — солнечный свет, здоровье, радости семейной жизни, дружеского общения. И любить по евангелию значит давать людям прежде всего это благо жизни, до чаши холодной воды включительно. Истинный христианин скорбит с больными, заключенными, и радуется с радующимися, — радуется на радости семьи и служит ей со всею полнотой чувства. Христос создает вино на веселие брачущихся и с любовью благословляет детей: разве это может быть забыто христианством? Избранные Христа избираются из мира и посылаются в мир служить людям. Именно служит , но не управлять миром, не налагать на него свое внутреннее благо, как долг, как закон, как форму. ‘Кто поставил Меня судить или делить вас’? сказал Христос одному из народа, просившему Его разделить между ним и братом наследство. Так словами Христа избранные Его могут сказать миру: ‘кто поставил нас женить или разводить вас? кто поставил нас управлять вашею плотскою жизнью’?
Евангелием оправдывается образ старца Зосимы, любившего и Бога, и природу, и людей. Но оправдывается евангелием и образ Алеши Карамазова. Та же самая любовь к человеку оправдывает и личное участие человека в плотской жизни. Мы уже видели, что Марфин духовным браком с Сусанной заел ее молодость, загубил ее век. Было бы с его стороны делом истинной любви — дать ей детей, ибо высшее благо жены — иметь детей, ибо спасается жена чадородием… ‘И увидала Рахиль, что она не рождает детей Иакову, и позавидовала Рахиль сестре своей, и сказала Иакову: дай мне детей, а если не так, я умираю’… И вечно Рахиль будет плакать о детях своих, и вечно образ Марфина будет образом проклятого лицемерия…
Христианство не оскверняется плотью, и вместе с тем — оно не в плоти, не в ее границах, не в ее формах. Христианство в том и только в том, что над плотью, только в духовной абсолютной любви, только в абсолютном устремлении духа к божественному совершенству. Христианство в том, чтобы любить всех людей, чтобы ненавидеть свое, чтобы положить душу свою за людей. Христианство в том вдохновенном порыве, в том призвании, которое ставит человека выше границ плоти. Говоря об участии христианина к плоти и его участии в плоти, не то мы хотим сказать, что духовность и абсолютность христианства может быть сколько-нибудь понижена, но мы хотим сказать, что абсолютность христианской религии не -может создать особого рода жизни (мнимо-аскетического). Для Божьего дела христианин должен возненавидеть все свое, бросить мать и отца, жену и детей, презреть всякое мирское благо, — в этом, и только в этом христианство. Но пока он не почувствовал, своего избрания, пока он не сознал определенного дела Божьего, которого не может исполнить в плотских границах, до тех пор ему единственная возможность жить по-человечески — следовать законам плоти. Выходить из ее границ без призвания, т. е. без радостного и всеохватывающего сознания божественной задачи, не вмещающейся в этих границах, это значит идолопоклонничать пред формою.
Mutatis mutandis о христианском вдохновении можно сказать то же, что поэт говорит о поэтическом вдохновении.
Пока не требует поэта
К священной жертве Аполлон,
В заботах суетного света
Он малодушно погружен.
Молчит его святая лира,
Душа вкушает хладный сон,
И средь детей ничтожных мира,
Быть может, всех ничтожней он.
Но лишь божественный глагол
До слуха чуткого коснется,
Душа поэта встрепенется,
Как пробудившийся орел.
Тоскует он в забавах мира,
Людской чуждается молвы,
К ногам народного кумира
Не клонит гордой головы.
Бежит он, дикий и суровый,
И звуков и смятенья полн,
В широко-шумные дубровы,
На берега пустынных волн.
О, конечно, здесь многое нужно изменить в применении к христианину. Христианское вдохновение не гонит человека в пустыню, но побуждает его положить душу свою за друзей. И плотская жизнь христианина — это, во всяком случае, целомудренная жизнь. И может быть, наконец, не так часто повторяется чередование христианского вдохновения и будничной суеты, единого нужного и заботы о многом: христианское вдохновение полнее и бесповоротнее охватывает жизнь, чем вдохновение поэтическое. Но все же здесь дан намек на схему отношений плоти к религиозному духу.
Яне буду долго останавливаться на вопросе о личном отношении христианина к плоти. Плоть и христианство тем более расходятся, чем объективнее они рассматриваются: христианство не имеет прямого отношения к формам жизни, не может создать кодекса общественной жизни, не может быть христианского брака, христианского государства. Но плоть и христианство тем ближе соприкасаются, чем интимнее отношение человека к ним, — соприкасаются в единственном отношении христианской, этически-действующей, любви к плоти. И вот — наша тема не изобразить это интимное отношение, а установить отношение христианства к формам естественной жизни, раскрыть понятие евангельской свободы.
По этой теме, мы прежде всего направляем евангельский огонь против фарисейского лицемерия в области религии (что вполне соответствует собственному облику исторического евангелия). Нам, в противоположность фарисейскому лицемерию, бездушному формализму, хотелось бы раскрыть понятие евангельски-свободного отношения христианского духа к плоти. Только в этой свободе реального отношения к живой плоти христианский дух может найти точку опоры для воздействия на современное человечество, только в виде свободной духовно-личной силы.
Но раскрывая так свою тему, мы должны рассмотреть ее с совершенно другой стороны. Утверждая религиозную свободу плоти, мы по необходимости сталкиваемся с учением так называемого у нас нового христианства. Наша точка зрения, т.-е. точка зрения евангельского христианства — не нового и не старого, а вечного, не была бы вполне выяснена, если бы мы не определили своего отношения к тому учению.

VI.

Когда Мережковский, понимая ‘язычество’ в смысле ‘человечество’, языческое в значении ‘человеческое, только человеческое’, а христианство в смысле ‘божественное’, пишет, что ‘в языческом — человеческом, только человеческом’ не заключается никакой абсолютной нечистоты, что к божескому нет иных путей, кроме человеческих, что путь от язычества к христианству, от человечества к богочеловечеству есть путь всего мира и каждого человека в отдельности: кто никогда не был язычником, тот никогда не будет христианином’, — с этим мы охотно соглашаемся. Когда Розанов утверждает, что пол имеет ценность сам в себе, что брак имеет достоинство самостоятельное, что все дети законны, с этим также нельзя не согласиться. Раскрытие и популяризация этих мыслей составляет неоцененную заслугу Розанова и Мережковского и дает им почетное место в истории русской культуры.
Но они не останавливаются на этом. Мережковский, имеющий в виду всю полноту языческой, или плотской жизни, говорит, что плоть равноценна духу, равносвята, — как дух свят, так и плоть свята, сладострастие свято. Божественное, духовное, это — верхнее небо, небесная бездна, плотское, человеческое, это — нижнее небо, нижняя бездна, — там и здесь одна абсолютность. ‘Итак, язычество — не как противоположная христианству, или отрицаемая им другая половина мира, а как необходимая половина самого христианства, учение Христа, не как величайшее разъединение, а как соединение этих двух половин, двух полюсов, двух полов мира, казавшееся ‘христианством’ и доныне кажущееся ‘анти-христианством’ — не два, а одно, небо вверху и небо внизу, дневное и ночное — не два, а одно’. Земля небесная и небо земное: если предаться небесному до конца, то дойдешь до земли, если погрузиться окончательно в земное, то достигнешь неба. ‘Доброе и злое начала равны, оба пути в конце соединяются, Богочеловек и Человеко-бог — одно и то же’. Мережковский религиозно смотрит на плоть, на человеческое, самое евангелие он видит не в проповеди об одном только божественном, но равно божественном и человеческом, он указывает полярность в самом учении Христа, христианство для него соединение этих противоположностей. Подобно ему, и Розанов, останавливающий свое внимание преимущественно на поле, на браке, видит в поле, в браке, не только человеческое, но и божественное, он возвышается до религии брака. В его воззрении ‘семья хочет занять апартаменты, до сих пор занятые девственным состоянием, — ею, хочет себе венцов, скипетров, ‘житий’ и ‘державства’ и ‘ключей царства небесного’, ранее ей не дававшихся. О ключах весь и спор: можно ли семейному, плодородному, счастливому, веселому, без уныния и тоски в себе, без упреков себе, однако соделаться дорогим и милым существом Богу? В этом весь и спор: об основном христианском настроении. Оно было 2000 лет довольно удушливое, тоскливое, печальное, жалующееся, скорбящее, в общем — трагическое. Нет улыбок, преступен смех, порицаемо удовольствие, и всего страстнее порицается — сладчайшее, муже-женское, ‘любовь’, соединение. Теперь я беру это, беру самое сладкое и, рассматривая, с недоумением говорю: да что же тут неправда? Неправда в хитрости, заносчивости, власти, скупости. А это, из чего рождается такое чудное существо как дитя, такое невинное, — оно скорее мне думается уже свято, нежели греховно… Проценты хороши — капитал хорош’…
Эти защитники святой плоти сами себя объявляют решительными противниками церковного (т. е. исторически-христианского) аскетизма, — и мне кажется, что в их воззрении все исчерпывается этою историческою антитезою, что они не доходят до высоты евангельского учения, до евангельской проблемы. С другой стороны, и их обычные оппоненты идут всецело против них, довольствуясь защитою того, что они отвергают. Но нужно и важно рассмотреть вопрос исключительно с евангельской точки зрения, исключительно по существу отношения духа и плоти. Было бы желательно прежде всего устранить из сферы обсуждения все, что не существенно для евангелия, для христианского духа, и все, что не существенно для плоти, все исторически временное. Евангельская проблема отношения духа и плоти есть проблема отношения божественного к человеческому, это отношение далеко не то же, что аскетическое отношение духа и плоти. Пусть, как в каждой из высших религий чистота первоисточника понижается в народно-историческом явлении, так и в христианстве евангельское отношение божественного и человеческого подменяется аскетическими идеалами в понятии народа, — это так понятно. Но во всяком случае нет оснований считать аскетическую проблему исчерпывающею евангельскую проблему. ‘Историческое христианство, говорит Мережковский, усилило один из двух мистических полюсов святости в ущерб другому — именно полюс отрицательный в ущерб положительному — святость духа в ущерб святости плоти, дух был понят, как нечто не полярно-противоположное плоти, а как нечто совершенно отрицающее плоть, как бесплотное. Бесплотное и есть для исторического христианства духовное и вместе с тем чистое, доброе, святое, божеское, а плотское — нечистое, злое, грешное, дьявольское… Не указан ли в учении Христа выход из этого противоречия? Не утверждает ли учение это в посюсторонней полярной противоположности потустороннего мистического единства Духа и Плоти? Не утверждает ли Христос равноценности, равносвятости Духа и Плоти?’ Так Мережковский, решая аскетическую проблему иначе, чем она решается в историческом христианстве, думает одинаково с своими противниками, что этою проблемою исчерпывается евангелие. Он не догадывается, что сущность дела не в том или другом решении аскетической проблемы, а в подмене евангельской проблемы аскетическою и, обратно, в возвращении от последней к первой. В решительном антагонизме аскетизму он доходит до эстетического абсолютизма, до абсолютной эстетики по ту сторону добра и зла, и думает, это это и есть евангельская точка зрения. Он не замечает, что в сущности он остается на том же уровне, на каком стоят изобличаемые им противники, и неизбежно приходит к тому же смешению двух начал. Равным образом и Розанов, строго говоря, работает над вопросом этико-культурным, но не над религиозным вопросом. Все, чего он хочет по отношению к браку, на его пути может быть достигнуто несколькими церковно-государственными законами. А что не может быть достигнуто изменением в законодательстве, то и совсем не может быть достигнуто на его пути. Нельзя всю религию сводить к вопросу о браке. Толстой говорит, что религия в уничтожении брака, Розанов — что она в благоустройстве брака. Тот и другой равно не доходят до религии. Легко понять, что оппоненты Мережковского и Розанова из богословов обычно довольствуются разработкой только аскетического вопроса. И это взаимное сведение существенного к исторически-временному замечается как в общей постановке вопроса, так и в частностях. Напр. Розанов категорически заявляет, что ‘проституция и детоубийство — плоды аскетизма’. Но кто же не знает, что проституция и детоубийство существуют в широких размерах там, где не слыхали об аскетизме, что это зло знают дикари, что детоубийство, по крайней мере, объясняется экономическими условиями? Розанов и Мережковский ставят это зло на счет церкви, а их оппоненты все зло связывают с существом язычества. ‘Умственное юродство, нравственная грязь — неизбежная принадлежность человеческого… Может ли христианство благословить греческие оргии и римские пиршества, на которых плоть торжествовала над духом? Может ли христианство благословить то искусство, которое служит самолюбию или чувственности? Может ли христианство благословить тот апофеоз чувственности, какой мы находим в Декамероне Боккаччио?’… Но ведь христианский аскетизм не исчерпывается же борьбой с этими крайностями? С другой стороны, существенно ли и неизбежно эти крайности связаны с язычеством? Не знает ли само язычество средств борьбы с ними? Не в том ли суть дела, чтобы знать, до какого предела спасение в самой культуре, и откуда начинается область религиозного спасения?
Кратко сказать, не лучше ли, при решении вопроса об отношении духа и плоти, иметь в виду то, что существенно в христианстве и что существенно в язычестве?
Теперь у нас речь собственно о плоти, о святости плоти. Будем рассматривать плоть по существу, т.-е. будем иметь в виду лучшее во плоти, нормальное.
Мы ставим такой вопрос: имеет ли плоть христианскую святость? Т.-е., во-первых, удовлетворяется ли плотью христианское сознание и, во-вторых, дает ли плоть в собственных границах место абсолютности?
На эти вопросы необходимо ответить отрицательно. Факты жизни дают отрицательный ответ.Посмотрим с этой точки зрения прежде всего на семью, — на нормальную, благоустроенную семью.
Итак, что такое семейная любовь для христианского сознания?
‘В этом чудном месте (т.-е, в браке), пишет Розанов, Бог чудно устроил гармонию личного эгоизма с интересами целого. Чем эгоистичнее семья, тем она замкнутее в себе, отрезаннее от мира: и тем более собирается тепла в ней, главного жизненного условия детей, будущих сограждан отечества. Чем эгоистичнее муж, тем он требовательнее к жене: строже блюдет ее верность, как жены, и преданность детям, как матери. Опять выигрывает, от эгоизма мужа, интерес общества , коего прекрасным членом является таковая жена и мать. Жена эгоистичная — она держит мужа дома: тогда — растет хозяйство , избыток, все части собственности нации. Таким образом здесь чем больше кто себе требует, тем более он всем дает. Чудесный организм, волшебный инструмент!’
Да, это действительно волшебный инструмент, которым животный эгоизм чудесно превращается в жертву Богу, которым на высоту религии возводятся будничные границы — тепло, отечество, муж, жена, интерес общества, хозяйство, избыток, выгодная купля, продажа, двадцатое число…
Это религия помещика Левина, о котором с неизменною любовью вспоминает неоднократно Розанов. ‘Вся жизнь моя, говорит о себе Толстой, сосредоточилась в семье, в жене, в детях и потому в заботах об увеличении средств жизни. Стремление к совершенствованию подменилось уже прямо стремлением к тому, чтобы мне было с семьей как можно лучше’. В это время Левин-Толстой приобретает одно за другим имения, устраивает конный завод, а особенно любуется на своих свиней. ‘Прежде, когда он (Левин) старался сделать что-нибудь такое, что сделало бы добро для всех, для человечества, для России, для всей деревни, — он замечал, что мысли об этом были приятны, но сама деятельность всегда бывала нескладная, не было полной уверенности в том, что дело необходимо нужно, и сама деятельность, казавшаяся сначала столь большою, все уменьшаясь и уменьшаясь, сходила на нет: теперь же, когда он, после женитьбы, стал более и более ограничиваться жизнью для себя, — он, хотя не испытывал более никакой радости при мысли о своей деятельности, чувствовал уверенность, что дело его необходимо, видел, что оно спорится гораздо лучше, чем прежде, и что оно все становится больше и больше. Теперь он, точно против воли, все глубже и глубже врезывался в землю, как плут, так что уж и не мог выбраться, не отворотив борозды. — Жить семье так, как привыкли жить отцы и деды, то есть в тех же условиях образования, и в тех же воспитывать детей, — было несомненно нужно. Это было так же нужно, как обедать, когда есть хочется, и для этого так же, как нужно приготовить обед, нужно было вести хозяйственную машину в Покровском так, чтобы были доходы’… В это же время неверующий Левин нашел, или ему показалось, что он нашел веру.
Это та религия, от которой с негодованием отвернулись все. Тургенев писал: ‘Левин — эгоист до мозга костей’. Достоевский говорил о ‘мрачном обособлении Левина и угрюмом отъединении’. ‘Кити, — так излагает Достоевский мысли Левина, — Кити весела и с аппетитом сегодня кушала, мальчика вымыли в ванне и он стал меня узнавать: какое мне дело, что там в другом полушарии происходит, непосредственного чувства к угнетению славян нет и не может быть, потому что я ничего не чувствую’. Иного суждения о такой религии, конечно, и быть не может. ‘Все это поэзия и бабьи сказки — все это благо ближнего, говорил Николай Ростов. Мне нужно, чтобы наши дети не пошли по—миру, мне надо устроить наше состояние, пока я жив, вот и все’.
Впоследствии Толстой отвергнул этот идеал. ‘Одна степенно ведомая в пределах приличия, роскошная жизнь благопристойной, так называемой, добродетельной семьи, проедающей, однако, на себя столько рабочих дней, сколько достаточно бы на прокормление тысяч людей, в нищете живущих рядом с этой семьей, — более развращает людей, чем тысячи неистовых оргий грубых купцов, офицеров, рабочих, предающихся пьянству и разврату’. И не только своими словами, но своею судьбой Толстой показал, что семья — граница для христианской свободы. Когда Толстой хотел по-христиански раздать свое имение, он встретил решительное препятствие в словах жены: ‘я не могу пустить детей по-миру, когда никто не хочет исполнить того-же’.
‘Это, замечает Мережковский, и есть главный, как будто неопровержимый, довод князя мира сего, который убаюкивает нас в нашей языческой мерзости и вследствие которого христианство, вот уж скоро двадцать веков, не удается: если не может один человек изменить все это, то пусть все и остается по-прежнему. Это и есть та серединная пошлость, на которой стоит мир, по крайней мере наш демократически-мещанский мир, и которая делает для него ‘слабую паутину собственности’ железною цепью’. В другом месте тот же автор пишет: ‘какая бездна животного эгоизма в том семейном инстинкте, который восхваляется выше всех принципов и верований современной буржуазной моралью’. Вот резкий раскол в недрах самого нового христианства. Религия Розанова для Мережковского мещанство. Правда, это не мешает Мережковскому иметь и другой взгляд на мещанскую семью. ‘Если, говорит он, кроме святости духа, мы признаем и святость плоти, кроме христианской, столь же вечную святость языческую, то семья и хозяйство — не мещанство, это неизмеримо глубже и первобытнее, это вечный голос природы, неодолимое чувство жизни, которое заставляет зверя устраивать логово, птицу — гнездо и человека — зажигать огонь семейного очага. Это — покорное воле природы свивание гнезда, благолепное домостроительство’. Не будем говорить о том, удается ли Мережковскому достигнуть примирения. Во всяком случае, и в последних словах его скрывается мысль, что розановская религия, религия семьи, не имеет собственно христианской святости. Семья природно-естественна, эстетически-прекрасна, имеет свои радости и свои горести, которыми она и оправдывается, в ней гармонически сочетается личный эгоизм с общею пользою. Но когда проснется в человеке сознание божественное, абсолютное, может ли тогда семья удовлетворить его? Можно ли это сознание втиснуть в границы своей семьи? Установить религиозную неприкосновенность интересов своей семьи не значит ли это изгнать из человеческой жизни всякую мысль о святом, о небесном? Не сам ли Розанов писал когда-то, что ‘в частной или семейной жизни обнаруживается каждым человеком слабая степень психической деятельности?’ Можно, — мало того, даже должно и к свой семье относиться религиозно, но не значит ли это — стереть притягательную силу ‘своего’? Религиозную святость можно внести в семейные отношения лишь в том случае, когда святость имеет небесно-универсальную основу…
Розанов восторгается крепостью семейной жизни в иудействе, поэтому он ставит иудейство выше христианства. Но ведь семья в иудействе неразрывно связана с национальною ограниченностью религии, с национальным самомнением, с книжничеством и фарисейством, с тою системою, которая не могла вынести человека. Иудеи ждали себе первых мест в царстве Мессии, царских венцов и судейских тронов, ждали позора всех язычников у своих ног, — и они не могли вынести Мессии, Который проповедовал Бога Отца всех людей. Национальная исключительность вела за собою исключительность, фарисейство, и внутри народной жизни самих евреев, — крайнее презрение избранных к народу простому, — все то, что так противно христианству. ‘Чем более любил еврейский народ Бога, тем менее любил он людей. Что в Боге все народы земные имеют своего отца, который в милосердии своем печется о заблудших столько же, сколько о верных, скорбит о них и ищет их спасения — эта мысль была совершенно чужда евреям… Дяя нас, Господи, создал Ты век сей, о прочих же народах, происшедших от Адама, Ты сказал, что они ничто, но подобны слюне, и все множество их Ты уподобил каплям ,каплющим из сосуда (3 Ездры VI)… Каким ужасающим холодом веет от этих слов, какая странная отчужденность от всех людей слышится здесь! Кроме своего народа, все остальные племена земные не только пренебрежены, но почти забыты. Во всемирной истории и во всемирной литературе вероятно никогда не были сказаны слова такой презрительности, как эти… Две тысячи лет назад заложена была новая история и новая цивилизация — та, в которой живем, думаем и стремимся мы… Историческое и религиозное значение еврейского народа кончилось’… Розанов, конечно, помнит, кем были сказаны эти слова (Религия и культура). Но ныне он говорит иначе. Теперь он поет гимны иудейству, он хочет возвратить миру владычество иудейской религии. Хоть вспомнил бы он, что в истории всякие реставрации и возрождения бывают неудачны, не бывает в истории полного возврата. Христианского сознания не удовлетворить иудейскою ограниченностью.
Абсолютное, религиозное, сознание не может вынести плотской ограниченности. Черта, отделяющая евангельский абсолютизм от одностороннего аскетизма не так груба, как принято думать, правда не в антитезисе аскетизма, не в признании его ложным, а в признании его символом, скрывающим в себе евангельскую истину. Евангельский абсолютизм в том, что абсолютно-религиозное сознание перерастает плотскую ограниченность, не может быть влито в нее, как новое вино в старые мехи. Облекая эту евангельскую истину, односторонний аскетизм начинает не с причины, а со следствия, с конца: подводя оставление семьи под категорию совершенства и долга, смотря на это как на средство достигнуть внутренней святыни, он предписывает оставление семьи без наличности духовного блага. По евангелию вследствие внутреннего преизбытка и Божьего призвания сами собою разрываются границы семьи, живой родник универсальной любви бьет чрез края семьи, собственные мирские блага пренебрегаются ради внутреннего блага, а здесь следствие ставится на место причины, начинают с того, что есть конец, долгом заменяют благо, самый внешний факт — безбрачие считают совершенством. Здесь — все характерные черты всякой застывшей, формы в области религии. Под эту застывшую форму с удобством подлезают и ею прикрываются самый пошлый обман, лицемерие, дармоедство, игра на народных суевериях, обирательство народа. Но все-же беда не в идее евангельского абсолютизма, а в том, что символ становится на место духа, — и нужно чрез этот символ пробиваться к родникам живой воды.
Для евангелия — плотская жизнь есть природная жизнь, которая сама по себе ни свята, ни греховна. Согласно с евангелием желать не возврата к иудейству, а религиозной свободы плотской жизни. Евангельский Бог в любви до смерти, в любви ко всем, но не в плоти, не в семье. Евангельская религия — религия духа и любви, но не религия семьи и плоти. Мне менее всего хотелось бы сказать что-либо оскорбительное для той идеи, какую защищает Розанов, — менее всего хотелось бы умалить культурное-значение его литературной деятельности. Что семья — самое нежное и прекрасное в человеческой жизни, что она дает человеку глубочайшее счастье, имеет в себе красоту и требует себе самого сердечного внимания, — это выше сомнения, но это еще не дает основания приписать семье религиозную святость. Я думаю, что, с одной стороны, было бы печально, если бы вся религия ограничивалась пределами семьи, все равно, как если бы не было на небе солнца и весь свет ограничивался одним домашним очагом, что, с другой стороны, для процветания семьи ей нужна только религиозная свобода, естественный простор, что она может питаться собственными силами. ‘Любящий свою жену (и детей) любит самого себя’: это вполне достаточное естественное основание для семейного тепла. Но религия, христианская религия, выступает за пределы семьи, солнца не затмить скромному семейному очагу. ‘Если вы будете любить (только) любящих вас, какая вам награда (какая в этом религия)? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного (божественного, христианского) делаете? Не так же ли поступают и язычники?’ В сравнении с религиозною абсолютностью жизнь семейная и народная есть жизнь природная и только. Вместо культа семьи более соответствует существу дела культура семьи, культура плоти.
Практически религиозные мечтания Розанова совершенно бесплодны. Хорошая семья сама в себе имеет слишком достаточно тепла, естественного эгоизма, ибо любить плоть свою, любить любящих — это так естественно: что такой семье могут дать религиозные обряды миквы и подобные? А где семья изъедена тяжелыми социальными условиями и разнузданными зверскими инстинктами, где пьяный муж истязает жену и продает детей, что там может поделать религия семьи? Что могут поделать мечты о религии семьи: разве такими мечтами можно создать религию? Можно согласиться с тем, что применение христианства в качестве народной религии ослабляет семейные узы, но ведь это логически приводит к свободе духовно-личной религии и к религиозной свободе плоти, а никак не к замене духовной религии религией семьи. Говорить о религии семьи — если только это не риторическая фигура — это значит, с другого конца подходить к тому же бездушному символизму.

VII.

Итак, критика религии семьи приводит, нас к то 113 выводу, что в семье для нас нет религиозной мистики, что она не может быть формою абсолютной религиозной жизни. Но здесь мы и подходим к религии Мережковского, который решительно утверждает, что плоть может и должна иметь свою абсолютность, что, как есть абсолютность небесная, верхнее небо, так есть абсолютность плотская, нижнее небо, что, как бесконечная любовь небесная приводит к любви земной, так и плотской путь, пройденный до конца, приводит к небу.
Теперь мы и рассмотрим бесконечный, уходящий в небо, проспект плоти, как его указывает Мережковский.
Бесконечность плоти, по Мережковскому, прежде всего проявляется в плотской любви, преступающей границы семьи, как это мы видим в Анне Карениной. ‘Один только раз во всем своем огромном творчестве коснулся Л. Толстой этих, казалось бы, навеки недоступных ему пределов, где сверхъестественное граничит с естественным, являясь уже не в нем, а за ним, сквозь него. Это мгновенное прикосновение Л. Толстого к мирам иным находится в Анне Карениной’. Оставив своего мужа, Анна Каренина думала: ‘я не виновата, что Бог меня сделал такою, что мне нужно любить и жить. Я не могу раскаиваться в том, что я дышу, что я люблю’. ‘Вот вопиющие к небу слова, вот правда жены-грешницы’, восклицает Мережковский.
Об одном ли и том же говорят Розанов и Мережковский?
‘Знаете ли вы, что называется блудом и кто блудницею? спрашивает Розанов. — Как и можно предположить — совершенно обратное тому, что этим именем называется у нас. Уже не очень внимательного читателя не могло не поразить везде мелькающее у пророков слово: ‘блудницы — не имеют потомства ‘, ‘прелюбодеяние наказывается (от Бога) бесплодием’. Ап. Павел, до обращения в христианство ревностный еврей, противополагает блуд чадородию… Невозможность сопряжения и оплодотворения и прибегание к другим способам полового раздражения это собственно и есть блуд, прелюбодеяние, запрещаемое в VII заповеди… Этотствол прелюбодеяния (-невозможность сопряжения) имеет около себя листья: и все муже-женские отношения, ведущие к бесплодию или уменьшению плодородия, уже также называются блудом, причем он равно может быть совершаем по заключении формального брака, как и вне его’…
‘Что такое блуд? спрашивает также Мережковский. — Это — запуганный, загнанный в самый темный угол души и тела, и здесь разлагающийся пол, это — пламя, которое гасят, но не могут погасить, и которое, тлея, превращается в чад’. Анна в качестве любовницы Вронского менее всего может быть названа блудницею, напротив в ней половая страсть проявляется в ореоле святости. В ней — ‘святое сладострастие’.
‘Он хочет, сказала Долли о Вронском, — он хочет, чтобы дети ваши имели имя.
— Какие же дети? — не глядя на Долли и щурясь, сказала Анна.
— Ани и будущие.
— Это он может быть спокоен, у меня не будет больше детей… Не будет потому, что я этого не хочу.
— N’est ce pas immoral? сказала Долли.
— Отчего? Подумай, у меня выбор из двух: или быть беременною, то есть больною, или быть другом, товарищем своего мужа, — умышленно поверхностным и легкомысленным тоном сказала Анна… — Для тебя, для других, — продолжала она, — еще может быть сомнение, но для меня… Ты пойми, я не жена, он любит меня до тех пор, пока любит. И что-ж, чем же я поддержу его любовь? Вот этим?
Она вытянула белые руки перед животом’…
Анна старалась ‘опутать Вронского любовными сетями’. Для этой цели она не стыдилась отношений к Весловскому, о которых говорила: je fais des passions (чтобы ‘щекотать Алексея’)…
Анна для Мережковского — святая вакханка.
Об одном ли и том же говорят Розанов и Мережковский? Совпадают ли их идеалы? Нет ли непроходимой пропасти в недрах нового ‘христианства’? Они говорят диаметрально противоположное. Если они рекомендуют друг друга и показывают вид, что защищают одни идеалы, то это явный обман читателей.
Что бы, в самом деле, Розанову и Мережковскому столковаться между собою вместо того, чтобы морочить читателей? Это стоило бы труда. В действительности, у них нет ничего общего, кроме ненависти к христианству, — в положительных идеалах у них нет ничего общего.
Если согласиться, что церковно-историческое христианство — скопчество, то религия Мережковского — хлыстовство, и больше ничего. Его идеал — хлыстовские радения.
У Розанова — иудейство, у Мережковского — хлыстовство.
И приемы Мережковского в толковании Священного Писания — вполне хлыстовские, по принципу — ‘накатило, накатило’. Историческое понимание евангелия, слов Христа, он сектантски презирает. ‘Новая земля и новое небо: это значит будет земля небесная и небо земное’. В словах Христа: ‘Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой виноградарь’ Мережковский чувствует восторги оргийного веселия, уподобляющие Христа Дионису. ‘Я и Отец одно’ это для Мережковского значит: Богочеловек и Человеко-бог одно, дух и плоть одно и т. д. Что же удивительного, если Мережковский не останавливается пред трудностью мировых проблем и торжественно заявляет: ‘или мы, или никто’.
Таковы же приемы Мережковского и в художественной критике Достоевского и Толстого.
Кто виновен в гибели Анны Карениной? Мережковскому нет ничего легче ответить на этот вопрос: виноваты ‘церковнослужители’, виновато христианство. ‘Анна гибнет не по своей вине, не по вине мужа, любовника, даже не по вине сословия, общества, государства, народа, она гибнет одной из бесчисленных жертв за религиозную ошибку целого мира в вопросе пола, за девятнадцативековое прелюбодеяние всего европейского человечества’.
Дело в том, что Анна ‘знала вперед, что помощь религии возможна только под условием отречения от того, что составляло для нее смысл жизни’. Итак, заключает Мережковский, языческая богиня Афродита, земная, добрая богиня, почти такая же смиренная, как сама грешница, помогла бы ей. А вот величайшая из всех мировых религий — христианство — оказывается или совсем беспомощной, или помогающей только под условием отречения от смысла человеческой жизни, под условием невозможного раскаяния в том, что человек дышит и любит. Христианство на стороне нерасторжимости брака Анны с ‘полумертвым’ Карениным, а не на стороне ее огненной любви к Вронскому. Не скопцам и не мертвецам с таким христианством делать нечего.
Я не думаю, чтобы христианство было в нерасторжимости брака, так как оно не заключается в границах брака, но несомненно, что оно не имеет ничего общего с половою страстью Анны к Вронскому. Это вполне понятно и это нимало не унизительно для христианства. Христианство это религия абсолютной жизни, а в половой страсти, хотя бы и переступающей границы семьи, не может быть абсолютности. Что в этой страсти нет абсолютности, а приводит она, напротив, в тупик, в этом христианство не виновато. Винить его в этом по меньшей мере странно. Анна так понимает свою гибель: ‘Моя любовь все делается страстнее и себялюбивее, а его (Вронского) все гаснет и гаснет, и вот отчего мы расходимся. И помочь этому нельзя. У меня все в нем одном, и я требую, чтоб он весь больше и больше отдавался мне. А он все больше и больше хочет уйти от меня. Мы именно шли навстречу до связи, а потом неудержимо расходимся в разные стороны. И изменить этого нельзя… Если б я могла быть чем-нибудь, кроме любовницы, страстно любящей одни его ласки, но я не могу и не хочу быть ничем другим. И я этим желанием возбуждаю в нем отвращение, а он во мне злобу, и это не может быть иначе’. Вот это и есть тупик половой страсти, которую усиливаются возвести на пьедестал абсолютности. И в этот тупик нельзя втиснуть христианства, оно не вмещается здесь, ему здесь тесно и душно. Страсть Анны это даже для Вронского — ‘мрачная , тяжелая любовь затем мучением для Анны Карениной было то, что она любила и Вронского и Сережу. Сережу, сына от брака с Карениным, она любила столь же сильно, как и Вронского. ‘Когда она думала о сыне и его отношениях к бросившей его отца матери, ей становилось страшно’. Между тем Вронский и Сережа инстинктивно ненавидели друг друга, — и это было мучительно для Анны. ‘Только эти два существа я люблю, и одно исключает другое, говорила она. Я не могу их соединить, а это мне одно нужно. А если этого нет, то все равно. Все, все равно’… Эту трагедию не так-то легко решить, как, это кажется Мережковскому… Чтобы стихийно отдаться Вронскому, Анне нужно было отнять мать у сына. Этого мало. Чрез своего первенца она была связана с мужем, — с отцом своего сына. Мережковский не находит достаточно сильных слов, чтобы заклеймить эту министерскую машину, человека без сердца, душившего в течение нескольких лет свою жену. Действительно, трудно представить человека, имеющего менее мужских достоинств, чем Каренин. Он так же ничтожен в качестве мужа, как ничтожна была в качестве человека старушонка-процентщица, убитая Раскольниковым. Но вот эта-то параллель и говорит многое. Каренин был ничтожен, но все-же он был муж своей жены. О нем не стоило бы и говорить, если бы не было одного обстоятельства — того, что Анна от него родила Сережу, красивого мальчика, у которого ‘глаза точно такие же’, как у отца. Анна любила сына от Каренина и не любила дочери от Вронского… А ведь Мережковский уверяет нас, что в несчастий Карениной виноваты церковнослужители и церковный аскетизм. Ну, при чем тут аскетизм?… Тут предел в сфере самой плоти. Анна ‘прилепилась к мужу и стала с ним одною плотью’. ‘Оставит человек отца и мать, и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, так что они уже не двое, но одна плоть. Что Бог сочетал, того человек да не разлучает’. Ведь это не церковно-юридический закон, а закон природы, закон плоти. И печать этого закона для Анны Сережа. Толстой решительно высказывается за нерасторжимость того, что Бог сочетал, — за нерасторжимость первой связи мужчины и женщины. Так же решает вопрос и Достоевский, говоря в Пушкинской речи: ‘Представьте, что вы сами возводите здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им, наконец, мир и покой. И вот, представьте себе тоже, что для этого необходимо и неминуемо надо замучить всего только лишь одно человеческое существо, мало того — пусть даже не столь достойное, смешное даже на иной взгляд существо, не Шекспира какого-нибудь, а просто честного старика, мужа молодой жены, в любовь которой он верит слепо, хотя сердца ее не знает вовсе, уважает ее, гордится ею, счастлив ею и покоен. И вот только его надо опозорить, обесчестить и замучить, и на слезах этого обесчещенного возвести ваше здание! Согласитесь ли вы быть архитектором такого здания на этом условии? Вот вопрос. И можете ли вы допустить хоть на минуту идею, что люди, для которых выстроили это здание, согласились бы сами принять от вас такое счастье, если в фундаменте его заложено страдание, положим, хоть и ничтожного существа, но безжалостно и несправедливо замученного, и, приняв это счастье, остаться навеки счастливыми? Скажите, могла ли решить иначе Татьяна, с ее высокой душой, с ее сердцем столько пострадавшим?… Тут трагедия, она и совершается, и перейти предела нельзя, уже поздно, и вот Татьяна отсылает Онегина’. Вот где соприкасаются Достоевский и Толстой, а не там, где думает. Мережковский.
Мережковский не останавливается на свободе плоти от семейной формы, он указывает религиозную силу плоти в ее возмущении против собственно морально-общественных законов, в возмущении личности против идеи Бога, в ее своеволии. ‘Жестокая, разрушительная сила любви обращается… на самих любящих. Лаская Анну, Вронский чувствовал то, что должен чувствовать убийца. ‘Я вас истреблю!’ говорит Версилов Катерине Николаевне. ‘Такая насильственная дикая любовь, объясняет Достоевский, действует как припадок, как мертвая петля, как болезнь, и — чуть достиг удовлетворения — тотчас же упадает пелена, и является противоположное чувство — отвращение и ненависть, желание истребить, раздавить’. В припадке такой именно страсти Рогожин истребил Настасью Филипповну. Это Пушкинская Клеопатра: ‘скажите, кто меж вами купит ценою жизни ночь мою?’ — по выражению Достоевского, ‘паучиха, пожирающая самца своего’… Да, в сладострастии (слово это я, говорит Мережковский, конечно понимаю здесь в самом глубоком мистическом смысле) есть нечто нечеловеческое, как будто зверское… Это зверское в человеческом вырастает до сверхчеловеческого, до божеского, человек-зверь — до Бога-Зверя… В глубине пола зверское соприкасается с человеческим, дьявольское с божеским’. Сладострастное, жестокое и своевольное — это для Мережковского идеальное. Свидригайловы, Ставрогины — это его любимые герои.
Опять какая противоположность Розанову. ‘Обыкновенно, пишет последний, принято думать, что чувственность — жестока, но осмотритесь подробнее, зорче, внимательнее, и вы увидите странное явление, что самые бессердечное люди в жизни, совершенно хладные ко всяческому страданию, неумолимые пред слезами, не трогаемые криками — именно люди бедные чувственностью и ужасно богатые ‘belle vertue’. Эти последние, при всем их спокойствии и тихости, есть истинный ужас жизни, начинающаяся ее минерализация: ибо хоть расточитесь вы в слезах пред ними, источитесь кровью, они так и не изменят застывшей улыбки, ‘ко всему миру’ улыбки, на губах своих. Это нужно испытать и испытывается это в жгучие и роковые минуты жизни. В древней Греции была странная, по-нашему — мучительная поговорка: ‘если у тебя есть скопец — убей его, если нет — купи и убей’. Древний мир знал хорошо эту породу людей, хорошо испытал ее на своей шкуре: и вся желчь и негодование на этот тип людей вылились у него в приведенной поговорке’.
Какая разница: у Розанова половое начало как основа нежности и жалости, — он подмечает чувства ‘милостыни’, универсальности в обычаях вавилонян, о которых передает Геродот (‘Нечто из седой древности’), напротив у Мережковского то же начало в чертах кровожадности и крайнего индивидуализма. И Розанову нужно считаться с Мережковским: последний вносит в царство плоти абсолютность, переступающую всякие грани, т.-е. он показывает, чем должна бы быть плоть, если признать за ней религиозную святость. Ведь это и верно, как психологически, так и исторически: сам же Розанов говорит об ‘ужасающем холоде и отчужденности’, которые воспитываются религией семьи и народа[22]…
Необходимость внести в границы плотской жизни начала крайней безнравственности и последнего своеволия, чтобы придать ей видимость религиозной святости, — показывает, что по существу религиозная святость не может быть свойством плоти, что усилие поднять ее до религиозного значения ставит человека в безысходный тупик. рассуждения Мережковского о двух безднах, о двух бесконечностях, о нижнем небе, отражающем верхнее небо, о том, что бесконечность не только в небе, в божественном, но и в земле, в человеческом, — представляют из себя яркий образец отвлеченной, схоластической диалектики, в роде гегелевской. Абсолютное может быть только в божественном, человеческое, земное — по существу конечно, ограниченно. Плотская жизнь неизбежно есть жизнь условная, а безусловность может быть достигнута человеком только в христианской, абсолютной любви. Соединить абсолютное сознание с плотскою стихийностью дело невозможное. ‘У дяди Ерошки, говорит Мережковский, есть Бог-Отец, но у него еще нет Христа, нет Сына Божьего, нет Слова-Логоса, нет сознания. Вот этого-то почти, этого волоска, отделяющего бессознательную, немую, слепую религиозную стихию от религиозного сознания, зрения, слова, Л. Толстой и не мог преодолеть никакими усилиями’. С любовью останавливается Мережковский на героях Достоевского — Ставрогине, Версилове, Иване и Дмитрие Карамазовых, — на их способности находить совпадение красоты и одинаковость наслаждения в обоих полюсах, на безразличии для них сладострастного зверства и духовного подвига, на соединении в них силы плотской жизни и силы духовной. Но все-же не до конца доволен критик этими героями: каждый из них, так или иначе, не доходит до последнего идеала ‘на волосок’, или ‘на шаг’. И это постоянно повторяющееся ‘на шаг’ или ‘на волосок’ в применении к Ставрогину, князю Мышкину, Версилову, Дмитрию Карамазову, Раскольникову… производит впечатление человека, который безуспешно, но упорно ищет клад, где его нет. В частности, о Ставрогине критик пишет: ‘он гибнет не потому, что верит в равенство доброго и злого начала, Бога и Черта, а потому, что не верит или недостаточно верит и в Бога и в черта. Ошибка его не в том, что он шел к единой истине двумя путями, ошибка его только в том, что ни того ни другого пути не прошел он до конца, если бы он это сделал, то увидел бы, что два пути в конце соединяются, что Богочеловек и Человеко-бог — одно и то же’… Читателю Мережковский предлагает верить ему ‘на слово’ в том, что ‘два пути в конце соединяются’, этого мало, он требует веры себе в том, чего не может выразить нив слове, ни в образе, чего читатель не может ни представить себе, ни понять… Такая философия производит на читателя впечатление хлыстовского радения, или чревовещания, это какая-то больная философия… Не ясно ли, что двумя путями нельзя человеку пройти до конца, можно только понемногу шататься туда и сюда, что причина гибели Ставрогина в самой раздвоенности пути? ‘Я, говорит Ставрогин, могу пожелать сделать доброе и ощущаю от того удовольствие, рядом желаю и злого и тоже чувствую удовольствие. Но и то и другое чувство всегда слишком мелко, а очень никогда не бывает. Мои желания слишком не сильны’. До конца прошел свой путь Петр Верховенский, эта обезьяна Ставрогина. Почему его так не любит Мережковский? Ведь это и есть его подлинный герой… Впрочем Мережковский в собственных образах пытается воплотить свою теорию. Таков среди его ‘Воскресших богов’ папа Александр VI Борджиа. Будто бы, глядя на него, можно было сказать: ‘в человеке есть бог и зверь, связанные вместе’. В нем, будто, можно было наблюдать ‘беззаботное примирение Бога и Зверя’. Не буду отрицать того, что в жизни этого чудовищного папы зверский путь был пройден до конца, но когда же он вступал на божественный путь? Он жил как язычник, но его христианство никогда не выступало за узкие границы церковно-богослужебных символов. Вернее было бы назвать его христианство кощунством, а не верой. Здесь приходят к тому, с чего мы начали. Возводят в принцип царство религиозных символов, которые скрывают от нас истину. Громкие слова в конце концов приводят к самому будничному символизму, от которого мы задыхаемся. На другом, по-видимому, конце мы встречаем знакомые черты родного обрядоверия.

VIII.

Религия плоти это есть религия красоты, эстетическая религия, эстетизм. Вопрос об отношении духа и плоти переходит в вопрос об эстетической религии, в вопрос об отношении религии и морали к красоте.
Вопрос об отношении религии и морали к красоте в наши дни представляет большой интерес в виду того религиозного значения, которое приписывается красоте. ‘Красота спасет мир’, говорил у нас Достоевский. На Западе религиозное значение красоты понято и выражено систематически в понятии эстетической религии.
Литература этого вопроса и вообще вопроса о красоте и искусстве, как известно, поражает читателя крайнею неопределенностью воззрений на сущность предмета. Не говоря уже о том, что нет согласия между разными авторами, обычно пишут о религиозном и этическом отношении эстетики без точного определения того, что собственно авторы разумеют под красотою и искусством.
И прежде всего нужно знать, что красота не составляет единственного объекта искусства, как это принято думать. Говорить об искусстве и его значении это не значит неизбежно говорить о красоте. Об искусстве и красоте нужно говорить раздельно.
Я не думаю предложить читателям нового понимания, новой теории искусства, — нет, в определении искусства я следую Л. Н. Толстому в статье Что такое искусство? Не буду говорить о достоинствах этой статьи. Замечу только, что это единственный взгляд на искусство, который дает возможность установить определенное этическое отношение к искусству. Это — единственное сочинение, которое дает возможность всякому человеку сохранить автономию разумно-морального суждения о предметах искусства, дает ему свободу от оглушающей болтовни всех, выдающих себя за носителей особого откровения по вопросам искусства, дает ему самообладание среди разноголосицы эстетических школ, взаимно отрицающих одна другую, дает каждому возможность иметь собственное суждение о направлениях в искусстве.
Для того, пишет Л. Н. Толстой, чтобы точно определить искусство, надо прежде всего перестать смотреть на него, как на средство наслаждения, а рассматривать искусство, как одно из условий человеческой жизни. рассматривая же так искусство, мы не можем не увидеть, что искусство есть одно из средств общения людей между собою.
Как слово, передающее мысли и опыты людей, служит средством единения людей, так точно действует и искусство. Особенность же этого средства общения, отличающая его от общения посредством слова, состоит в том, что словом один человек передает другому свои мысли, искусством же люди передают друг другу свои чувства.
Чувства самые разнообразные, очень сильные и очень слабые, очень значительные и очень ничтожные, очень дурные и очень хорошие, если только они заражают читателя, зрителя, слушателя, составляют предмет искусства. Как только зрители-слушатели заражаются тем же чувством, которое испытывал сочинитель, это и есть искусство.
Вызвать в себе раз испытанное чувство и, вызвав его в себе, посредством движений, линий, красок, звуков, образов, выраженных словами, передать это чувство так, чтобы другие испытали то же чувство, — в этом состоит деятельность искусства. Искусство есть деятельность человеческая, состоящая в том, что один человек сознательно, известными внешними знаками передает другим испытываемые им чувства, а другие люди заражаются этими чувствами и переживают их.
Искусство не есть, как это говорят метафизики, проявление какой-то таинственной идеи, красоты, Бога, не есть, как это говорят эстетики-физиологи, игра, в которой человек выпускает излишек накопившейся энергии, не есть проявление эмоций внешними знаками, не есть производство приятных предметов, — главное — не есть наслаждение, а есть необходимое для жизни и для движения к благу отдельного человека и человечества средство общения людей, соединяющее их в одних и тех же чувствах’.
Это — гениальное определение искусства, простое и ясное. Исходя отсюда, легко определить значение искусства. Искусство неизбежно в человеческой жизни, оно образует необходимый фактор социального развития. ‘Как благодаря способности человека понимать мысли, выраженные словами, всякий человек может узнать все то, что в области мысли сделало для него все человечество, может в настоящем, благодаря способности понимать чужие мысли, стать участником деятельности других людей и сам, благодаря этой способности, может передать усвоенные от других и свои, возникшие в нем, мысли современникам и потомкам, так точно, и благодаря способности, человека заражаться посредством искусства чувствами других людей, ему делается доступно в области чувства все то, что пережило до него человечество, делаются доступны чувства, испытываемые современниками, чувства, пережитые другими людьми тысячи лет тому назад, и делается возможной передача своих чувств другим людям. Не будь у людей способности воспринимать все те переданные словами мысли, которые были передуманы прежде жившими людьми, и передавать другим свои мысли, люди были бы подобны зверям. Не будь другой способности человека — заражаться искусством, люди едва ли бы не были еще более дикими и, главное, разрозненными и враждебными. И потому деятельность искусства есть деятельность очень важная, столь же важная, как и деятельность речи’.
Однако это значение искусства, как оно ни важно, имеет характер формальный, общекультурный, и допускает оценку того или другого направления искусства по содержанию тех чувств, которые в искусстве выражаются, по их внутреннему достоинству, или недостоинству. Помимо того, что искусство бывает истинное или неистинное (т.-е. передает ли оно чувства заразительно), оно также может быть хорошее или дурное. Так как искусство есть лишь средство общения людей в чувствах, то оно не может ускользать от оценки его с точки зрения цели жизни, блага человечества. Одно то, что какое-либо чувство выражается в искусстве, не делает его безусловно хорошим. Строго говоря, эта оценка относится не к искусству, а к обществу, это оценка отношений общества к искусству. Нельзя искусство винить за те чувства, которые в нем выражаются, но то или другое общество может злоупотреблять искусством, т.-е. употреблять его для одного наслаждения. Это случается в связи с тем, что предметом искусства исключительно или преимущественно становится красота. Понятно, что в этом случае самая любовь к искусству, совпадая с любовью к наслаждению, является низкопробною. Имея это в виду, Шиллер справедливо сказал о театре: ‘Прежде чем публика образуется для своего театра, вряд ли театр образует для себя публику’.
Эту же точку зрения на искусство развивал Рескин, которого эстетика привела к этике. В Лекциях об искусстве Рескин так определяет цель искусства: ‘Высшая цель искусства состоит в том, чтобы дать нам верный образ благородного человеческого существа, большего оно никогда не достигало, а меньшим оно не должно удовлетворяться’. — ‘Прекрасное искусство, говорит он далее, имеет и может иметь только три задачи: усиление религиозного чувства людей, усовершенствование их нравственности и доставление им материальной пользы… Как бы искусство ни было прекрасно, дивно и увлекательно само по себе, оно все-таки будет низко и станет опускаться еще ниже, если в нем не будет сказываться одна из главных его целей, — стремление или выразить истину или украсить полезный предмет’.
Сказанное об искусстве вполне аналогично тому, что можно сказать о способности речи, о науке и других факторах культурного развития.
Впрочем, мы говорим об искусстве только для ясности наших рассуждений, только для того, чтобы указать на предрассудок — считать красоту исключительно связанною с искусством. Прямой предмет наших рассуждений не искусство, а красота.
Красота может выражаться в искусстве, но как искусство выражает не одну красоту, но всякое чувство, так и красота не ограничивается пределами искусства.
Что такое красота?
В литературе вопроса достаточно разъяснена эволюционно-утилитарная и физиологическая основа красоты. Красота почти совпадает с пользой и отличается от нее тем, что польза относится к области необходимого, а красота — к тону жизни, к ее настроению, — полезно то, что поддерживает жизнь, красиво то, что делает жизнь более интенсивною, полною, что приподнимает чувство жизни. Полезно, что питает, красиво, что, питая, приятно волнует, действуя в приподнятом тоне не только на чувство вкуса и на желудок, но и на зрение, осязание и т. д. Красота в свете, в гармонии, в стройности, в симметрии в согласном сочетании внутреннего и внешнего, единого и многого и пр. Почему? Потому, что свет не только необходим для жизни, но и повышает чувство жизни, гармония и симметрия воспринимаются с наименьшею затратою энергии…
Так как эта сторона красоты слишком известна и всесторонне разработана во многих сочинениях, мы не будем на ней долго останавливаться. Сделаем лишь краткое замечание об отношении этой красоты к нравственности.
Несомненно, в моральном есть элемент эстетического. Грубые пороки — пьянство, обжорство, воровство, лживость — одинаково оскорбляют как моральное, так и эстетическое чувство. Мужество, правдивость, верность столь же гармонируют с сознанием долга, как и с требованиями красоты. Нам приятно знать человека правдивым и верным не только потому, что на такого человека можно было бы положиться, если бы пришлось иметь с ним дело, но и потому, что нам легче воспринять и носить в себе образ такого человека, легче предусмотреть и предвидеть его поступки, с ним нам меньше беспокойства. Равным образом и себе самому нравственная деятельность дает многообразное эстетическое удовлетворение. В виду этого первые шаги нравственного прогресса совпадают с эстетическим развитием.
Однако не нужно преувеличивать нравственного значения красоты. Красота лишь отчасти совпадает с нравственностью, входя как элемент в область морали, она переступает за ее границы и замечается в явлениях не только безразличных в нравственном отношении, но и прямо безнравственных. Обжорство, пьянство, разврат неэстетичны в неприхотливом виде, но богатый пир, грандиозный разгул, разврат с песнями, с танцами — скорее всего составляют предмет эстетического наслаждения и даже эстетического творчества!
Мой друг, скорей за счастьем
В путь жизни полетим,
Упьемся сладострастьем
И смерть опередим.
Мелочная жадность столь же безнравственна, сколь и неэстетична, но воспетая поэтом жадность скупого рыцаря менее всего может вызвать эстетическое отвращение. Убийство на дуэли, на войне не становится нравственным являясь в оболочке эстетически монументальной. Даже самоубийство может быть красивым. Гедда Габлер — олицетворение красоты в безнравственном — не препятствует самоубийству любившего ее человека, и лишь требует от него ‘сделать это так, чтобы в этом была красота…. только, чтобы была красота’. Ей бы хотелось, чтобы он выстрелил себе в висок. Узнав о его самоубийстве, она прежде всего расспрашивает о подробностях. Ей говорят (обманывая), что он выстрелил себе в грудь. — ‘Значит не в висок? — Нет, в грудь. — Да, да, в грудь тоже хорошо’. — Потом она узнает правду, что пуля попала ему не в грудь, а в живот, — и тогда она с отвращением видит в этом ‘смешное и пошлое’. Наконец, себе самой Гедда пускает пулю в висок и умирает красиво.
Низшие ступени нравственности совпадают с красотой, чтобы достигнуть ее высших степеней, нужно подняться выше эстетики.
Но физиологическая красота не составляет всей красоты, не вся красота в гармонии, в симметрии, в сочетании цветов и звуков, в мере и равновесии, в самообладании и порядке. Кроме физиологической есть еще красота мистическая, и вот именно эта — мистическая, а не физиологическая, красота есть собственно человеческая красота, она имеет религиозное значение, поднимая человека до высоты ‘миров иных’. Утилитарная красота действует на внешние чувства, мистическая — на душу.

IX.

Чувство мистической красоты это — космическое чувство, которое выносит человека за границы его индивидуальности.
Живая действительность с ее заботами, с ее борьбой за существование, замыкает человека в определенный круг, занумеровывает его, как определенную точку среди других однородных точек. Но бывает так, что вдруг какая-то неведомая волна подхватит тебя, неизвестно откуда дышащий и куда идущий ветер обвеет тебя, поднимет и уносит.
Когда в кругу убийственных забот
Нам все мерзит, и жизнь, как камней груда,
Лежит на нас, — вдруг, знает Бог откуда,
Нам на душу отрадное дохнет,
Минувшим нас обвеет и обнимет
И страшный груз минутно приподнимет.
Бывает так, как будто у человека вырастают крылья, подхватывают его и уносят в недосягаемую даль, открывающую пред ним широкие горизонты.
Чтобы понять и оценить это явление, нужно иметь в виду, что человек — сфинкс: голова у него человеческая, а все туловище как у животного. Его сознание — яркая точка, колеблющаяся на широком фоне бессознательного, точка эта — узелок, от которого расходятся бесконечные нити, уже неуловимые и неведомые. Своею бессознательною основою он внедряется в природу, погружен в ее недра, — и кто знает, где границы этого родства, как далеко уходят из его сердца эти нити? Несомненно, он сродни животным, чувства животные копошатся в его груди, в его чреве, он сродни стихиям, — и мало того, это родство доводит до самой глубины матушки-земли сырой и до бесконечной дали мерцающей звездочки. И не из этой ли широкой основы возникают самые высокие мысли человеческие — мысль о едином космосе, о красоте единой повсюду жизни? Родной животным и стихиям, человек отличен от них своим сознанием, в нем волны стихийные ударяются о порог ясного сознания. И вот все, что доводит стихию до сознания человеческого, что разрушает границы будничной суеты, колышет в нем космическую основу, все это и дает чувство мистической красоты, всякое такое явление и есть мистически-прекрасное явление.
Сила красоты в том, что она поднимает человека над узкими границами будничной сутолоки. Красота более всего противоположна рыночному шуму, дневным заботам. Мистическая красота — это красота ночи.
Проснулся день. Светло, широко
На землю луч его летит.
И все, что только видит око,
Земного путника манит, —
Но голубого неба своды
Покрыли бледностью лучи
И звезд живые хороводы
К нам только выступят в ночи.
В движеньи, в блеске жизни дольной
Не сходит свыше благодать:
Нельзя в смятенности невольной
Красы небесной созерцать,
Нельзя с безбрежностью творенья
В чаду отыскивать родства,
И ночь и мрак уединенья —
Единый путь до божества.
Красота это по преимуществу ‘неразгаданное ночное’. Мрак ночной это как бы обнажение природы, дающее человеку возможность погрузиться в ее лоно, забыться в ней, почувствовать с ней свое сродство.
Весна и ночь покрыли дол,
Душа бежит во мрак бессонный
И внятно слышен ей глагол
Стихийной жизни, отрешенной.
И неземное бытие
Свой разговор ведет с душою
И веет прямо на нее Своею вечною струею.
Как будто волею всезрящей
На этот миг ты посвящен
Глядеть в лицо природы спящей
И понимать всемирный сон.
Особенная красота ночи — звезды, и красота эта — в чувстве родства с бесконечною далью, в чувстве нитей, которые из сердца уходят в бездну неба.
Я долго стоял неподвижно,
В далекие звезды вглядясь. —
Меж теми звездами и мною
Какая-то связь родилась.
Обнаженность ночи не только в ее мраке, а также в ее звуках, бесконечно-разнообразных, неопределенных, неуловимых.
О ночь безлунная!.. Стою я, как влюбленный,
Стою и слушаю, тобой обвороженный…
Какая музыка под ризою твоей!..
Таинственный блеск луны, далекий гром водопада, неясные очертания вершин — в чем красота этой картины? В том, что
Душе легко, не слышу я Оков земного бытия,
Нет места страху, ни надежде —
Что будет впредь, что было прежде —
Мне все равно — и что меня
Всегда как цепь к земле тянуло,
Исчезло все с тревогой дня,
Все в лунном блеске потонуло.
Все, в чем видно движение природной стихии, жизнь природы, ее дума, что волнует ту же стихию в сердце человека, что будит его прошлое, — во всем этом красота. Красота в буре, в ее завываниях и стоне.
О чем ты воешь, ветр ночной,
О чем так сетуешь безумно?
Что значит странный голос твой,
То глухо-жалобный, то шумный?
Понятным сердцу языком
Твердишь о непонятной муке,
И ноешь, и взрываешь в нем
Порой неистовые звуки!
О, страшных песен сих не пой
Про древний хаос, про родимый!
Как жадно мир души ночной
Внимает повести любимой!
Из смертной рвется он груди
И с беспредельным жаждет слиться…
О, бурь уснувших не буди:
Под ними хаос шевелится!..
Как прекрасна буря и гроза, дающая почувствовать беспредельность мира и ничтожество человеческих дел и забот, дающая почувствовать человеку родство его с стихиями мира, будящая в нем те же стихии, — так прекрасно и море — беспредельная водная стихия. И его пенистые бурные волны будят в сердце безотчетную отвагу, пробуждают стихийные силы души, — и его волнение сродни человеческой душе.
Дробится, и плещет, и брызжет волна
Мне в очи соленою влагой,
Недвижно на камне сижу я — полна
Душа безотчетной отвагой.
Валы за валами, прибой и отбой,
И пена их гребни покрыла…
О, море, кого же мне вызвать на бой,
Изведать воскресшия силы?
Почуяло сердце, что жизнь хороша,
Вы, волны, размыкали горе,
От грома и плеска проснулась душа —
Сродни ей шумящее море.
В том красота моря, что оно дает разуму почувствовать собственные бездонные глубины души.
… Разум понимает,
Что в сердце есть у нас такая глубина,
Куда и мысль не проникает,
Откуда, как с морского дна,
Могучим трепетом полна,
Неведомая сила вылетает
И что-то смутно повторяет,
Как набежавшая волна.
Лес, с его таинственным мраком, с его стихийным шумом, с его поглощающим величием, — лес то же, что море, тоже стихия, обладает тою же красотою, будит в нас то же чувство исчезновения в лоне природы.
Солнце нижет лучами в отвес
И дрожат испарений струи
У окраины ярких небес.
Распахни мне объятья твои,
Густолистый, развесистый лес,
Чтоб в лицо и в горячую грудь
Хлынул вздох твой студеной волной,
Чтоб и мне было сладко вздохнуть, —
Дай устами и взором прильнуть
У корней мне к воде ключевой!
Чтоб и я в этом море исчез,
Потонул в той душистой тени,
Что раскинул твой пышный навес, —
Распахни мне объятья твои,
Густолистый, развесистый лес!
Из времен года — мистически-прекрасна весна. Зима загоняет человека в свою берлогу, мучит его вопросом о куске хлеба, о необходимом тепле. Весна — оживление природы, пробуждение ее, — пробуждение в ней той жизни, которая бьется пульсом в самом человеке. Красота весны — в этой гармонии внутреннего пульса с биением жизни в природе, в этом единении человека с нею, в этом погружении в нее.
Как ни гнетет рука судьбины,
Как ни томит людей обман,
Как ни браздят чело морщины,
И сердце как ни полно ран,
Каким бы строгим испытаньям
Вы ни были подчинены, —
Что устоит перед дыханьем
И первой встречею весны?
Весна — она о вас не знает,
О вас, о горе и о зле, бессмертьем взор ее сияет,
И ни морщины на челе…
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Игра и жертва жизни частной,
Приди-ж, отвергни чувств обман
И ринься, бодрый, самовластный,
В сей животворный океан!
Приди — струей его эфирной
Омой страдальческую грудь
И жизни божески-всемирной
Хотя на миг причастен будь!
Много красоты в жизни — она разлита всюду! Красота — в крике журавлей, заставляющем нас остановиться, забыть о своей заботе, унестись сердцем в недосягаемую даль, почувствовать в ней что-то далекое родное. Красота — пение соловья, журчание ручья, волнение нивы… Красота в песне.
Песню кто уразумеет?
Кто поймет ее слова?
Но от звуков сердце млеет
И кружится голова.
Красота — в музыке, которая опьяняет, хотя это и грубая красота, граничащая с наркотическим опьянением…
Красота — в страсти, которая охватывает сердце, окрыляет душу, дает человеку взглянуть в бездну своего Сердца, открывает ему собственную глубину.
Мне в душу, полную ничтожной суеты,
Как бурный вихрь, страсть ворвалась нежданно,
С налета смяла в ней нарядные цветы
И разметала сад, тщеславием убранный.
Условий мелкий сор, крутящимся столбом,
Из мысли унесла живительная сила
И током теплым слез, как благостным дождем,
Опустошенную мне душу оросила…
Из страстей собственно мистически-прекрасна, наиболее дает человеку блаженство самозабвения — любовь, — любовь муже-женская, эротическая.
Красота любви в том, что она не только потрясает всю нервную систему, но и захватывает всю душу, окрыляет ее, вдохновляет. Красота любви в ее стихийности: она по преимуществу есть волнение в душе природной жизни, она по преимуществу вводит человека в таинство природы, делает близким ему весь мир.
‘В течение всей своей жизни, — говорит автор ст. Красота в природе и ее смысл , — одиноко растущая или прихотливо движущаяся особь является уединенною от всех других, свободною от их влияния и с ними не связанною, но в один миг своего существования, первый и самый важный — когда рождается, она примыкает непосредственно к морю органической жизни, разлитой по земле и уже продолжающейся тысячелетия, и в краткие же мгновения своего последующего существования — когда рождает, она соединяется с тою жизнью, которая останется на земле после того, как она сама сделается горстью праха. Таким образом, в акте рождения соединен весь органический мир, так разъединенный во всем остальном своем существовании, которое всегда индивидуально. Чрез него особь примыкает к целому и в нем же принимает она на себя все неизгладимые черты своего сложения, как физического, так равно и духовного. Неощутимым образом чрез этот акт целое накидывает на появляющееся единичное существо сеть как бы пределов, из которых оно никогда не выйдет, в которых все совершит, всего будет желать и всего достигнет. Таким образом органическая жизнь, не прерванная на расстоянии тысячелетий и связанная на всей земле, как бы пульсирует в индивидуальном существовании, и судьба каждой особи, от рождения и до смерти, есть только единичное биение этой великой жизни, удар ее, воспринятый и переданный, — необходимое, хотя и пропадающее мгновение в потоке вечности’.
Наконец, красота в творчестве — не в одном только поэтическом творчестве, как это думают поэты, не в творчестве только художественном, а во всяком творчестве — философском, научном, религиозном, во всяком откровении.
Красота проявляется во многих видах, и между всеми видами красоты есть соответствие, связь. Красота творчества преимущественно падает на время любви, на время весны, бури природы находят себе отклик в бурях страстей….
Как совпадают все откровения мистической красоты, так равным образом и всякая мистическая красота может открываться в формах и условиях утилитарной красоты. На этом основывается возможность художественной передачи, наряду со всякими чувствами, также мистической красоты. В этом случае мистически-эстетическая эмоция и утилитарно-эстетическое ощущение, объединяясь в одном эстетическом явлении, разделяются в воспринимающих субъектах. В одной и той же музыке один может воспринимать ощущение, способствующее пищеварению, а в другом она потрясает все существо, в одно время мы уходим в лес, чтобы успокоить нервы, а в другое время мы ищем там вдохновения…
Физиологическое восприятие красоты и мистическое отношение к ней чередуются в нашей душе, как прилив и отлив, соответственно центростремительному и центробежному направлению, или настроению, субъективной жизни.

X.

Мистическая красота имеет слишком различную ценность в отношении религиозном и в отношении нравственном.
Мистическая красота имеет глубокое положительное значение в религиозном отношении. Она — религиозна. Полная мистическая красота существует для человека под условием религиозного слияния его с природою, при возможности такого слияния.
Мистическая красота — колыбель религии. Первоначально религия совпадает с космическим чувством, религиозное вдохновение — с эстетической эмоцией. Указания на это мы находим даже в истории иудейской религии. Так центральное явление иудейской религии — пророческое вдохновение стояло в связи с, эстетическим воодушевлением. Вот ‘сонм пророков, сходящих с высоты, и пред ними псалтирь, и тимпан, и свирель и гусли, и они пророчествуют’. Пророк призывает гуслиста — ‘и когда гуслист играл на гуслях, тогда рука Господня коснулась его’. Когда переносили при Давиде ковчег Господень, ‘Давид скакал из всей силы пред Господом… Так Давид и весь дом Израилев несли ковчег Господень с восклицаниями и трубными звуками’. Дервишу Персии Джеллал-Эддин-Руми принадлежит стих: ‘Кто изведал силу пляски, — в Боге тот’. Абиссинские христиане поныне совершают богослужение с пением и пляской. Языческие религии по существу утверждаются на космическом вдохновении. В этом именно сущность пантеизма и политеизма. Языческий бог — бог натурального экстаза, космического восторга, — бог плотской любви, бог оживотворяющего света и тепла, бог пляски и пения, бог бранного воодушевления, бог начала семейного и народного. Пантеизм языческой религии далеко не то же, что философское понятие пантеизма: религиозный пантеизм в признании божественным натурального воодушевления, в религиозном слиянии человека с природою. Религиозный пантеизм в отличие от философского легко уживается с антропоморфизмом, с бого-олицетворением. Но вся сила в том, что это есть олицетворение природных сил, — вся сила в том, что пантеизм ищет богообщения в космическом восторге, в натуральном экстазе, в слиянии с природою. Культ языческой религии в своей первоначальной чистоте и непосредственности более всего далек от символизма, он состоял в том или другом натуральном воодушевлении — в жертвенном пиршестве, в ароматических курениях, в пляске и танцах, в напряженном сладострастии и кровожадности. В частности, религия греческая представляется преимущественно религией красоты. И это несомненно так, но только не нужно понимать этого служения красоте легкомысленно и поверхностно. В жизни грека различались два аспекта красоты — красота дневная, веселая, размеренная, благоразумная, жизнерадостная, царство Аполлона, и красота стихийная, трагическая, сладострастная и кровожадная, красота Диониса. Эта последняя в таинственных мистериях открывала путь человеку в лоно природы, давала ему сверхличное богообщение, доводила его до божественной жизни. Следует также упомянуть, что свойственная всем языческим религиям жажда чудесного психологически основывается на том же опыте натурального воодушевления, космического окрыления, когда человек становится иным, постигает тайны и совершает поступки, в бодрственном состоянии ему недоступные. Этот опыт — опыт божественной силы, порождающий и питающий веру в божественное всемогущество.
Мистическая красота религиозна и это собственно пантеистическая религия. Но нужно иметь в виду, что пантеизм этот, по закону полярности, естественно переходит в индивидуализм. Давая человеку общение с универсом, красота вместе с тем отъединяет человека, ставит его в центре всего. Культ красоты по существу есть культ индивидуалистический, культ эгоистической силы, личного наслаждения. В то время как мелкий эгоизм ограждается житейским благоразумием, сильный индивидуализм питается красотою и страстью. Втягиваясь в природу, он вбирает в себя ее стихию, в себе развивает ее силу. Это — культ красоты на ступени ницшеанства, культ индивидуальной силы и страсти, воздвигаемый на развалинах мещанского благоразумия. Так пантеизм переходит в человекобожество.
Но это еще не последняя ступень в развитии религии красоты. Если сила индивидуума в страсти, то ведь сила страсти в моменте, который довольствуется собою и не хочет знать ни о вчера, ни о завтра. Индивидуализм вырождается в обоготворение индивидуального настроения, мгновенной страсти. Это позднейший эстетизм или декадентство. Здесь религия красоты доходит своим путем до последних пределов, становится атеизмом, — и мало того, теряет всякую устойчивость, всякий смысл, всякую человеческую энергию.
Но еще прежде, чем дойти до последнего предела собственным путем, религия красоты уступает пред силою этического сознания. Как моральный субъект, как личность, человек чувствует себя одиноким в природе. Природа равнодушна к добру и злу, равнодушна к тому, что дорого для человека. ее красота — ‘равнодушная краса’. С точки зрения этической это — безобразная красота.
Любил и я в былые годы,
В невинности души моей,
И бури шумные природы,
И бури тайные страстей.
Но красоты их безобразной
Я скоро таинство постиг —
И мне наскучил их несвязный
И оглушающий язык.
Безобразно то, что природа совершенно бесстрастна ко всему, что наполняет человеческую жизнь, к его радостям и страданиям, к его усилиям и борьбе.
И мне когда-то было мило
Светило бледное ночей,
Так много грез оно будило
В душе неопытной моей!…
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Прошли неясные стремленья
И поэтические сны!
Теперь иные впечатленья
Во мне душой порождены.
Досадно мне, что так бесстрастно,
С недосягаемых высот,
Глядит она на мир несчастный,
Где лжи и зла повсюду гнет,
Где столько слабых и гонимых,
Изнемогающих от битв,
Где льется столько слез незримых,
И скорбных слышится молитв.
Но вполне нравственное безобразие мистической красоты познается в душевной буре, в страсти, когда она имеет своим объектом личность. Страсть безжалостна и кровожадна, сжигая ту грудь, в которой горит, она требует жертвы любимого человека.
О, как убийственно мы любим,
Как в буйной слепоте страстей
Мы то всего вернее губим,
Что сердцу нашему милей!
Нам говорят: в том, что страсть разбивает устои нравственности, и познается ее стихийная святыня. ‘И в сладострастии, и в буре есть нечто стихийное, страшное и веселое, ледяное и жгучее, но нет ничего человечески злого или доброго. И в сердце, и в стихии совершается воля Того, Кто вызвал стихию и сердце из небытия. И ежели стихийные силы копятся в воздухе и, наконец, разражаются бурею — то на то Его святая воля, и ежели грозовые силы пола точно также копятся и, наконец, разражаются страстью, то и на то Его святая воля… Ударяя в твердыни нравственных законов, страсть разбивает в дребезги, по-видимому, самые незыблемые исторические грани, потому что хочет все нового и нового, безграничного, сверхъестественного, сверхисторического’… Но ведь такое отношение страсти к нравственности обоюдоостро: пусть страсть, врываясь, опустошает царство этического разума, — и разум, встречая страсть, даже побежденный, подстреливает ее крылья, лишает ее чувства невинности — ее последнего оправдания. ‘Грех? Где грех? говорил дядя Ерошка Оленину. — На хорошую девку поглядеть грех? Погулять с нею грех? Али любить ее грех? Это у вас так? Нет, отец мой, это не грех, а спасенье. Бог тебя сделал, Бог и девку сделал. Все Он сделал… На то она сделана, чтобы ее любить да на нее радоваться. Все Бог сделал на радость человеку. Ни в чем греха нет. Хоть с зверя пример возьми’. Это красиво, стихийно-красиво, дико и красиво. Но ведь эта дикая страсть не стоит одиноко, как блестящая точка в темноте, она вплетена в систему живого человека-зверя и его разнообразных отношений. У Ерошки любовь к девке сплетена с ‘любовью к свободе, праздности, грабежу и войне’. Эта многообразная в явлении, но единая в сущности — зверская любовь вставлена в соответствующую рамку. ‘Люди живут, как живет природа, умирают, родятся, совокупляются, опять родятся, дерутся, пьют, едят, радуются и опять умирают, и никаких условий, исключая тех неизменных, которые положила природа солнцу, траве, зверю, дереву, — других законов у них нет’. И вот, когда в эту систему вкрадывается новое звено, нравственное сознание, она невольно разрывается, она именно теряет свою красоту, свою невинность. ‘Сделать ее девкой было бы ужасно, — говорил о Марьяне приятель дяди Ерошки, Оленин. — Это было бы убийство. Вот ежели бы я мог сделаться казаком, Лукашкой, красть табуны, напиваться чихирю, заливаться песнями, убивать людей и пьяным влезать к ней в окно на ночку, без мысли о том, кто я? и зачем я? — тогда бы другое дело, тогда бы я мог быть счастлив’. В Плодах просвещения камердинер Федор Иванович говорит о горничной Тане: ‘Ласковая девочка, хорошая. А ведь сколько их таких пропадает, подумаешь! Только ведь промахнись один раз, — пошла по рукам… Потом в грязи ее уж не сыщешь’… Наслаждаясь любовью Анны, Вронский ‘чувствовал то, что должен чувствовать убийца, когда видит тело, лишенное им жизни’. Он и действительно оказался убийцей Анны и ему пришлось видеть ее мертвое тело, ‘бесстыдно растянутое, окровавленное’, ему пришлось прочесть на ее лице ‘застывшее, странное, жалкое в губах и ужасное в остановившихся, незакрытых глазах выражение, как бы словами выговаривавшее ему’ упрек… И для Анны — почему любовь к Вронскому оказалась роковою? Ее окружали Бетси, Стива Облонский, Лиза Меркалова — развращенные, но игравшие развратом. Почему же никто из них не чувствует ответственности за половую распущенность и лишь на Анне исполняется строгий закон: ‘Мне отмщение, и Аз воздам’?.. ‘Видите ли, — говорила Бетси Анне, на одну и ту же вещь можно смотреть трагически и сделать из нее мученье и — смотреть просто и даже весело’. Для всех было просто и даже весело, а для Анны трагически, — почему?.. В жизни Анны был один момент — этически-высокий до необычайного — примирение мужа с Вронским… Когда она, после этого, снова отдалась Вронскому, она чувствовала ‘что-то ужасное в этом после всего, что было’…
Когда нам воспевают стихийную красоту и силу страсти, мы можем смотреть на эти гимны только как на проповедь, а не как на изображение действительной ее силы. Стихийная страсть — не Бог, а идол — бессильный пред моральным сознанием. Высшее блаженство невинности, внутренней радости того, ‘кто не осуждает себя в том, что избирает’ и ‘все делает без ропота и сомнения’ — это блаженство не может быть создано искусственно, проповедью.
Вот почему Бог красоты для нравственного сознания есть не что иное, как идол. Нравственное сознание ищет, иного Бога, ‘неведомого’ язычеству, — Отца Небесного.
Здесь поворотный пункт от натуралистического пантеизма к этическому теизму.
Не в том теизм, что Бог представляется личным, а в том, что царство Божие — не природное царство, а царство человеческое, надприродное. Бог теизма это собственно человеческий Бог, Небесный Отец людей. Царство Божие — царство добра.
Христианство не может сделать ни малейшей уступки в сторону эстетической религии, в сторону эстетизма. Ницшеанство в философии и декадентство, или эстетизм, в искусстве — диаметрально противоположны христианству. Для христианского сознания ницшеанство и эстетизм в равной мере далеки и от нравственности и от Бога. Это уже понято у нас. ‘Декадентство, — справедливо пишет один критик эстетизма, — есть упадок или, вернее сказать, сознательное отпадение… от прежних святынь, от прежнего Бога, от нравственности, — отпадение в то, что противоположно Богу, в эстетику, в злую, демонически-обаятельную красоту. Если человек начинает отпадать от своего внутреннего божеского начала, ему остается идти, все дальше и дальше, только по пути своего личного начала’. ‘Отъединенное ‘я’, — пишет другой критик, — порывает не только с людьми, но и с Богом. Мораль и религию, императивы нравственного долга и совести, оно сбрасывает с себя, как ненужные цепи, как отжившие сухие ветви, преграждающие пути к необъятному простору капризной смены индивидуальных настроений… В глубинах своего языческого культа человеко-бога, точнее — сверхчеловека, еще точнее — бога индивидуального мгновения, — декадентское движение есть движение, по существу, антихристианское, и даже там, где оно в высших своих проявлениях поднимается над миром эстетического самолюбования своей отъединенной сущностью в сферу ‘сокровенного ощущения живой связи нашей с миром иным’, в сферу мистических чувствований, оно отдается чаще всего совершенно неопределенному, мутно-расплывающемуся молению тайне. Все потустороннее, нездешнее, ноуменальное, всякое прозрение ‘миров иных’ страстно воодушевляет сторонников ‘нового искусства’… На этой почве создается какой-то, часто грубый фетишизм тайны, поклонение ноуменальным кумирам, кощунственное обоготворение всякой тайны, всякой бездны, всякой темной глуби. Подобно натуралистическому пантеизму, который боготворит всю природу, всякую жизнь, молится всему в природе, всякому проявлению жизни, этот мистический пантеизм боготворит всякое дыхание тайны, все мистическое, молится всякой скрытой, неведомой сущности’.
Кратко сказать, эстетический атеизм это не примирение христианства с природою, а отрицание христианства, измена ему.
‘Для того, чтобы спасти религиозное познание и сделать его приемлемым, — пишет один из представителей расслабленного эстетизма, — необходимо отнять у религиозной истины всякую тяжесть, выбросить из нее балласт повелений, сделать ее легкой, как эфир. Слова Христа: иго Мое благо и бремя Мое легко, — для нашего времени должны быть еще облегчены. Религиозной морали вообще чужды всякое иго и бремя, даже малейшее. Это радость, дающаяся даром всякому желающему принять ее, чистый свет без теней, одно право без обязанностей, вечность и бессмертие без заслуг, бескорыстная жертва Бога ради нас, без требования от нас жертвы в пользу Бога’. Так эстетизм выдает себя с руками и ногами. Ведь это паралич сердца, паралич нравственной энергии. Ему нужны детские сказки, тихо убаюкивающие душу, ему нужны карточные домики на песке, разлетающиеся от легкого ветра. И печально то, что всякую пошлую мысль хотят втиснуть в рамки евангелия, осенить знамением христианства. Не имеют силы идти за Христом и не имеют смелости объявить себя против Христа, имеют достаточно наглости [подмешивать к христианству чуждые ему элементы. Христианство бодро, твердо и решительно. ‘Всякого, кто слушает слова Мои и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне’…

XI.

Христианство — религия лично-духовная. Оно не стихийно, а человечно. Христианство — это царство богочеловеческое. Христианство — область Логоса, творчество этического разума. Ему более всего чужды суеверия религиозного мистицизма — гностические, культовые и стихийно-эстетические. Это светлая область автономного разума.
И однако рационализм — карикатура духовного понимания религии. Христианская любовь, как любовь верующая, не есть отвлеченная идея, но живое всеохватывающее чувство. Христианство не есть просто отмена стихийности в области религии, но оно — перерождение стихийного духа Божия в свободный дух Христов. Христианин имеет в себе духа Божия — и это именно дух верующей любви.
Духовная религия примыкает к этическому разуму. И что ее отличает от нравственности, это — вера. Что в нравственности есть долг, здесь — верующая любовь, поглощающая тяжесть долга, преодолевающая нравственность — не в отрицании ее, а в духе любви, радостной, творческой. Религия одновременно — дает заповеди абсолютное выражение, выводит добро из узкой субъективной области на простор царства Отца Небесного и, наконец, вносит подъем воодушевления — силу Духа Божия — в жизнь этического разума.
Возможна ли красота в сфере человеческого разума? Эстетика отвечает на этот вопрос утвердительно. Все движения сердца, пишет Гюйо в Задачах современной эстетики , — каковы бы они ни были, в наше время становятся более рассудочными и более философскими. Это тонкое проникновение чувств разумом составляет одну из главнейших причин нравственного и эстетического прогресса. К прогрессу приводит то обстоятельство, что чувство испытывает все более и более увеличивающуюся трудность найти удовольствие там, где разум остается неудовлетворенным: чтобы вполне наслаждаться, нам необходимо мыслить. Человек интеллигентный поэтому с презрением отнесется к удовольствиям слишком грубым и совершенно животным, напр. чисто физическая любовь, не окруженная и не прикрытая разного рода нравственными, религиозными или философскими идеями. Более разумные удовольствия, напротив, получают возрастающее значение. Итак, по мере расширения области понимания, создаются новые виды удовольствия или страдания, поэт же облекает их в форму. Идея не только не заслоняет собою живого образа, но часто содействует его возникновению, наука беспрерывно устанавливает между предметами новые соотношения, открывающие самые неожиданные перспективы даже для глаза: палитра писателя обогащается по мере обогащения мысли. Подобно тому, как в первобытные времена ум, по-видимому, возник из способности чувствовать, точно так же, путем обратной эволюции, и более тонкие чувства порождаются умом’… Это же суждение встречаем у Достоевского: ‘мысль выходит из чувства и, в свою очередь, водворяясь в человеке, формулирует новое’.
В вопросе о религии можно говорить более решительно, чем это делает эстетика: здесь духовная любовь соединяется с силою веры.
Итак, духовная религия — это светлая разумно-человеческая, точнее, богочеловеческая, а не стихийная, область, однако в ней тоже действует дух Божий — дух свободной любви. Без этого предположения христианство является непостижимою тайною. Христианская любовь, как идеал и долг, как заповедь, совершенно непонятна, немыслима, невозможна. Христианская любовь — духовное дарование, обладающее всею силою страсти, заключающее в себе все упоение мистической красоты. Так единственно можно понимать духовную любовь на твердом основании христианских первоисточников и церковной истории. Современные кривотолки о христианстве, как укрывающиеся за церковною оградою, так и раздающиеся на свободе, все эти возражения против евангелия, что любить всех невозможно, и подобные, — все это прежде всего плод невежества в отношении к христианским первоисточникам и христианскому опыту. Равным образом и личный вопрос: ‘христианин ли я?’ есть вопрос: ‘какого я духа?’ И в решении этого вопроса должна быть искренность: кто не имеет духа Христова, кто не испытывает блаженства самоотречения, восторга духовной любви, тот не христианин, как бы ни казалось ему христианство отвлеченно прекрасным, или всеобщеобязательным.
Это не проповедь, а результат изучения фактов христианского опыта.
Если мы в праве поставить всякой религии предел в нравственности, то мы обязаны понять религию эстетически.
Все упоение красоты, без которого жизнь мелочна и буднично-теплохладна, христианину дано в восторге любви, красота духовной любви есть единственная красота, которая, соединяя человека с Богом и людьми, не уничтожает его свободной автономной личности, но дает ей полное содержание. Это разумная красота.
Христианская любовь, как духовная, как верующая, действительно объединяет мораль долга и красоту свободной жизни, разум и природу — в царстве Отца Небесного. Но не эстетическим соединением разума с природою порождается христианство, а религиозная вера, действующая любовью, создает царство духовной красоты. В этом громадная разница.
Религиозная любовь — , стихийное безумие — . Та и другая имеют в себе духа, имеют в себе красоту. Но именно стихийно они различны и неслиянны, они разделены границею нравственного сознания. Слияние их, ‘ощущение красоты в обоих полюсах’ — болезненное явление. Богочеловек и человеко-бог несоединимы. Между пантеистическим-буддийским погружением в природу и разумно-творческим насаждением царства Отца Небесного возможна лишь связь полярной смены, чередование ночи и дня, но не сочетание, которое всегда будет смешением, противным гермафродитизмом. Энергия душевная при этом переходе преобразуется и, так как христианство есть любовь до смерти и вера безграничная, т. е. в сущности предельно, захватывает весь дух, то энергии уже не остается на эротическую стихию. Христианство дает человеку полную и истинную свободу от стихий. Пред идеей абсолютного неба земля есть только царство целомудренной природы, пред бездною неба человеческое — есть только нравственно-человеческое.
Между стихийною красотою и красотою духовною лежит мир будничной суеты с ее фарисейско-лицемерною религией, из ее духоты единственный выход — в царство красоты, для разумно-этического создания — в царство красоты духовной.

——-

[1] Ich kann besttigen, wie sich beim russischen Bauern oder niederen Priester., eine Kraft des schlichten Gottvertrauens, eine Zartheit der sittlichen Empfindung und eine thatkrftige Bruderliebe findet, die ihren Ursprung aus dem Evangelium nicht verleugnet. Ibid. S. 151.
[2] L’abb De Broglie La morale sans Dieu. Ses principes et ses consquences pp. 144-159 (ch. ПИ la morale indpendante). На той же точке зрения (keine Sittlichkeit ohne Gott) стоит G. Gutberiet в исследовании Ethik und Relgion Grundlegung der religisen und Kritik der unabhngigen Sittlichkeit.
[3] Г. Геффдинг, Философия религии, стр. 152-153.
[4] С. Coignet La mords indpendants dans son principe st dans son objet pp. 2-4.
[5] Это общая точка зрения эволюционизма. В частности можно указать на книгу М. Berthelot Science et morale, которая имеет значение ответа на известную статью Брюнетьера о банкротстве науки (Science et religion). Бертло всякому мистицизму противопоставляет опытную науку, и утверждает, что только она основывает истинную нравственность и указывает ‘правила поведения, опирающиеся на неумолимые законы, утвержденные на опыте’ (р. 34). Бертло не оставляет в нас никакого сомнения в том, как он понимает роль науки в отношении к нравственности, когда пишет: C’est la science qui tablit les seules bases inbranlables de la morale, en constatant comment celle-ci est fonde sur les sentiments instinctifs de la nature humaine, prciss et agrandis par rvolution incessante de nos connaissances et le dveloppement hrditaire de nos aptitudes. Но такая наука, — для которой человек- внешний объект,-не может обосновать нравственности, потому что, разъясняя происхождение нравственного инстинкта, она ослабляет его (как это раскрыл Гюйо в критике дарвинизма). Разум только в том случае может обосновать нравственность, независимо от ее происхождения, если он обосновывает ее внутренне, логически, сам по себе, автономно. В сущности это утверждает, непоследовательно, и сам Бертло, когда он в другом месте, различая два источника познания-внешний и внутренний, говорит о последнем: dans le monde interne, celui de la conscience, l’homme apparat seul: son esprit, son sentiment deviennent la mesure des choses… l’homme trouve la morale en lui-mme (pp. 22-27). Можно было бы еще назвать М, Buisson La religion, la morale et la science, leur conflit dans l’ducation contemporaine, но эта книга относится: скорее к области политики (публицистики), чем к области науки.
[6] Cp. Е. Caird The volution of religion, vol. 1 (3 ed). p. 233-234.
[7] Религиозный индивидуализм может возрасти до народной исключительности, как это мы видим в иудейской религии. Нужно заметит, что эта народная исключительность, дающая самое широкое место индивидуализму, отлична от первобытного племенного чувства, она становится возможною при условии высокого развития монотеизма. Сначала и евреи сознавали себя племенем среди других племен, это сознание лишь позднее развилось в фарисейство в связи с интенсивностью монотеизма. См. W. R, Smith Lectures on the religion of the semites.
[8] . Thirion Morale et religion, p 20.
[9] Особенно припоминается В мире неясного и не решенного (1901) стр. 139 сл.
[10] См. E. Tavernier La morale et l’esprit laque, где автором тщательно собрано множество перлов разнузданной ‘мирской’ морали. Особенно интересна гл. VIII: Morale socialiste (В. Malon La morale sociale, M. J. Guesde Essai de catchisme socialiste и др.)
[11] См. книгу Ethics and religion, edited by the society of ethical propagandists (Lond. 1900)-сборник статей, принадлежащих перу или основателей или влиятельных друзей этических обществ. Назовем некоторые из этих статей: Ethics and Religion (J. R, Seeley), Ethical Religion (W. M. S alter), The Scope and Limits of the Work of an Ethical Society (H. Sidgwick), The Aims and Methods of an Ethical Society (H. Sidgwick), The Aims of Ethical societies (L. Stephen), The Ethical Movement Defined (S. Coit), The Position of an Ethical Society (J. H. Muirhead).
[12] Разумеется, мелкие недочеты той или другой системы не идут в счет.
[13] Religion ist (subjectiv betrachtet) das Erkenntnis aller unserer Pflichten als gttlicher Gebote. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (изд. Кирхмана). S. 183.
[14] Ib. S 201
[15] Emerson The Sovereignty of Ethics и др.
[16] Salter Ethical Religion, Sullivan Morality as a Religion, Ethics and Religion. Edited by the society of ethicalpropagandists.
[17] См. Критику практического разума.
[18] С церковной точки зрения это значит, что церковь есть живой союз возрожденных — по принципу: где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их,-а не учреждение. Но вопроса о церкви мы не касаемся.
[19] Было писано в разгар русско-японской войны.
[20] Из предполагавшейся в первом издании статьи о свободе совести, в свое время не напечатанной по независящим обстоятельствам.
[21] Писано во время русско-японской войны.
[22] О соединении ‘безумия’ и кровожадности много поучительного можно прочитать у Иванова Эллинская религия страдающего бога.
Тареев Михаил Михайлович
Прочитали? Поделиться с друзьями:

Читайте также:

  1. Основы христианства. Том II. Евангелие, Тареев Михаил Михайлович, Год: 1908
  2. Цель и смысл жизни, Тареев Михаил Михайлович, Год: 1901
  3. Основы христианства. Том III. Христианское мировоззрение, Тареев Михаил Михайлович, Год: 1908
  4. Основы христианства. Том I. Уничижение Христа, Тареев Михаил Михайлович, Год: 1908
  5. Основы христианства. Том V. Дополнительный. Религиозная жизнь, Тареев Михаил Михайлович, Год: 1908
  6. Избранные места из священной истории Ветхого и Нового завета с назидательными размышлениями, Филарет, Год: 1850
  7. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов, Спасский Анатолий Алексеевич, Год: 1906
  8. Животная книга Солнца, Рудометкин Максим Гаврилович, Год: 1873
Электронная библиотека