Основные моменты в развитии новой философии, Грот Николай Яковлевич, Год: 1894 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 154 минут(ы)

Грот Н. Я. Сочинения: в 4 т.

Т. 1.: Джордано Бруно и пантеизм. О душе в связи с современными учениями о силе. Значение чувства в познании и деятельности человека. Основные моменты в развитии новой философии.

Мелитополь: Издательский дом Мелитопольской городской типографии, 2013. — (Серия ‘Антология украинской мысли’).

ОСНОВНЫЕ МОМЕНТЫ В РАЗВИТИИ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ

ВВЕДЕНИЕ

I.
ЗАДАЧИ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ. ЗНАЧЕНИЕ ФИЛОСОФИИ ДРЕВНЕЙ И СРЕДНЕВЕКОВОЙ

Один из первых историков философии, писатель XVIII в. Брукер высказал мысль, что история философии есть ‘ряд бесконечных примеров заблуждений’, так как истина может быть только одна, а заблуждения людей разнообразны. В свою очередь, ранее его гениальный Лейбниц полагал, что большинство философов в утверждениях своих правы и неправы только в отрицаниях.

Мы думаем, что верно судили и Лейбниц, и Брукер. Человеческий гений с разных сторон проникал в храм истины, добра и красоты, и противоположные убеждения часто являются одинаково правильными при надлежащем их ограничении друг другом. Но по малодушию и слабости, свойственным индивидуальной природе человека, всякий философ, самый гениальный, все-таки много заблуждался в истолковании частных явлений, и нет в истории философа, который бы не впадал в крупные ошибки.

Отсюда для историка философии задача — отделить истину от лжи, пшеницу — от плевел, просеять каждое учение сквозь решето строгой критики и овладеть его лучшими, вечно-жизненными элементами.

Но задача историка философии — понять не только смысл отдельных учений, но и общий смысл эпохи в развитии философии. Историк философии, не умеющий схватить духа эпохи, — плохой философ. Приступая к анализу явлений новой философии, философии XVII и XVIII вв., мы должны, прежде всего, спросить себя: какие результаты дала, какой смысл имела философия предшествующих столетий. Мы сделаем это кратко, догматически, на основании нашего личного изучения истории философии древней и средневековой.

Систематическое развитие философии начинается в VI веке до Р. X. Сам термин философии возник, по-видимому, в это же время, и изобретение его приписывается Пифагору. К VI же веку относится, по-видимому, и появление важнейших философских движений мысли на Востоке: в Китае — конфуцианства и таосизма, в Индии — буддизма.

Греческая философия, связанная многочисленными нитями с новой европейской философией, представляющей продолжение ее развития и дальнейшую разработку поставленных ею проблем, возникла сначала на окраинах греческого мира, в Малой Азии (ионическая школа), и в греческих колониях Италии (пифагорейская и элейская философия), и философские движения с окраин лишь постепенно стягивались к центру, к Афинам. Эмпедокл в V в. жил и учил в Агригенте на Сицилии. Демокрит, основатель древнего материализма, родился в Абдере, во Фракии, но во время своих путешествий, по преданию, был и в Афинах. В Афинах в V в., во времена Перикла, жил Анаксагор и здесь же в конце того же века учил философии Сократ. В Афинах затем, в VI в. до Р. X., жили и учили великий ученик Сократа Платон и его не менее великий ученик Аристотель. Этим и кончается период расцвета греческой философии. После этого философское движение получает снова центробежное течение: стоическая, эпикурейская и скептическая философии, возникшие в Греции в конце IV в., достигают наибольшего развития в следующие века в Италии, в Риме, мистические течения в философии, а именно иудейско-александрийская школа в I в. нашей эры, новопифагореизм и новоплатонизм, появляются и с особенной силой развиваются в Александрии.

Древняя греческая философия сначала вполне сливалась с научной, художественной и религиозной работой человеческого сознания, ибо досократовские философы были в то же время или учеными математиками, астрономами и физиками, как Фалес, Анаксимандр и Пифагор, или поэтами, как Ксенофан, Парменид и Эмпедокл, или религиозными проповедниками, как те же Пифагор, Ксенофан и Эмпедокл. Как нечто самостоятельное и отдельное от специальной науки, от религии и искусства, философия складывается лишь под влиянием учения Сократа о методах познания — в великих системах Платона и Аристотеля. Только в этих двух системах древности философия впервые выполняет все свое назначение, пытается обнять в одном синтезе все указанные нами области задач, поставить и разрешить основные проблемы знания, бытия, жизни, мировой гармонии и человеческого поведения. Но в то же время несомненно, что системы Платона и Аристотеля составляют синтез и конечный итог всех философских доктрин и стремлений двух предшествующих веков, и что в них были заложены главные философские направления не только древности, но и нового времени.

Греческие философы руководились в построениях своих часто непосредственным чувством, инстинктом. Инстинктом Анаксимандр, Гераклит и Эмпедокл предварили открытия Дарвина. Таким же непосредственным чутьем Анаксагор открыл разум, Демокрит — атомы. Чувством постиг Пифагор идею гармонии мира, чувством же открыли Эмпедокл и Платон великое значение любви в мировом процессе, творческую силу Эроса. Преобладающею темой древней философии является идея гармонии — гармонии противоположных элементов, сил, идей. Не простая случайность и учение Аристотеля о добродетели как середине, или гармонии, крайних и односторонних противоположностей в чувствах и поведении. Высшая истина мыслилась греками как постижение красоты и гармонии мира, — идеал высшего добра совпадал с идеалом воплощения мировой гармонии в жизни. Пифагорейская философия и философия Платона, всецело проникнутые идеалами красоты и гармонии, — самые типические и цельные системы греческой философии. Недаром последний период ее был возвращением к пифагореизму и платонизму. Но и единое элейцев, и ум Анаксагора, и даже отчасти логический формализм Аристотеля — воплощения все того же эстетического стремления к постижению гармонии и красоты форм в мире и в духе человеческом. Недаром и вся метафизика Аристотеля основана на учении о воплощении формы в материи. Интересы истины и добра беспрестанно приносятся в жертву интересам красоты. Этика греков — этика счастья, наслаждения. Логика греков — эстетика мысли, их метафизика — эстетика бытия, онтология красоты и гармонии. И это не удивительно: чувство — основа жизни человека-юноши и юного, едва пробудившегося к самосознанию человечества. И только непосредственная энергия чувства могла породить такие грандиозные, — помимо всякого точного знания, все охватывающие, все вопросы решающие, — философские системы, как системы Платона и Аристотеля. И недаром последний период древней философии, период стоицизма, эпикуреизма, мистицизма, есть период философии чувства по преимуществу. В этот период вопрос: как жить, окончательно разрешился в вопрос: как быть счастливым, лучше наслаждаться и меньше страдать, вопрос: как познать мир, разрешился в вопрос, как силою непосредственного чувства, независимо от ума, в состоянии экстаза, проникнуть в самые недра мирового бытия, постичь непостижимое для ума бытие божественное. Об этом мечтал уже Платон, этим идеалом руководится и вся философия новоплатоновской школы, верно истолковавшая основную тенденцию философии Платона, стремление уловить истину и добро в эротическом и мистическом созерцании красоты и гармонии мира.

Распространение в мире мистической христианской философии есть последний результат господства чувства над умом и волей, и, тем не менее, христианская философия есть уже философия воли. Древний мир воспринял христианство и покорился ему ради интересов чувства, ради удовлетворения своей неудовлетворенной мечты о земном счастье. Но само христианское учение было отрицанием этой мечты о земном счастье, оно заключало в себе отрицание принципа красоты и гармонии как основного нравственного начала жизни и указание на новый идеал долга, самоотречения, самоискупления — идеал воли, а не чувства. На Востоке и прежде первенствовали интересы воли, интересы этические. Конфуцианство, буддизм, философия библейская — ряд попыток разрешить практические проблемы жизни, найти выход из ее противоречий и дать воле твердое руководство в поведении. Тем же духом проникнуто учение Христа. Конечно, прежде всего, это учение религиозное, и прилагать к оценке его философские мерки неудобно. Можно сказать одно: никогда еще воле человеческой не ставились такие высокие и отчетливые идеалы, как в этом глубоком религиозном учении. И не удивительно, что оно восторжествовало, что оно покорило себе древний мир. Мысль в тщетных поисках за полнотою истины утомилась и разочаровалась в своем могуществе, чувство, исчерпав всевозможные виды и создав образцы всех доступных его непосредственному пониманию форм красоты, пресытилось и измельчало. Душе человеческой нечем было жить, а надо было жить и действовать. Идеалы воли у древних культурных народов были смутно поставлены, и новое религиозное учение, поставившее их ясно и твердо, стало быстро распространяться и постепенно сделалось господствующим. Трудно говорить о столь важных явлениях в немногих словах. Но мы предупредили, что излагаем пока только свои личные убеждения, общие теоретические начала будущего анализа.

Средние века являются в истории духа человеческого грандиозной попыткой поставить в основу жизни нравственные идеалы воли, религиозное учение о ее падении и искуплении. Господство церкви, церковных интересов, богословских вопросов и задач сводилось к общей тенденции человеческого духа подчинить теоретические интересы мысли и поэтические запросы чувства практическим интересам воли. Средневековое искусство бедно и однообразно, его высшие подвиги связаны с попытками его послужить целям религии, средневековая наука еще ничтожнее: ее единственная задача — дать теоретическую опору религиозным верованиям.

Научные и художественные традиции древности почти до XIII в. без успеха боролись с совершившеюся кристаллизацией мысли и чувства. Философии при таких условиях почти нечего было делать, она была служанкой богословия, ее терпели как гимнастику ума для изощрения способности к спору на богословские темы, и как только она дерзала критически коснуться какого-либо догмата, наприм., в XI в. в учении Росцеллина о Св. Троице, то ее дерзновение тотчас предавалось проклятию. Правда, нельзя сказать, чтобы в средние века философское самосознание человечества не сделало никакого шага вперед. В лице Августина важный шаг вперед сделала психология человека и особенно учение о воле. Вопрос о свободе воли впервые ясно поставлен был средневековыми мыслителями. Другой важный психологический вопрос — о природе понятий человеческого ума — обсуждался три века в знаменитом споре номиналистов и реалистов. Сделаны были некоторые частные успехи и в логическом анализе отправлений мысли, и в метафизическом анализе определений бытия.

Но только с XIV-XV века начинается более свободная работа художественного творчества, научного исследования, философского мышления.

Новый расцвет искусства в Италии и возвращение в этой области к лучшим идеалам древности совпал и с новыми попытками обновления наук путем непосредственного изучения природы. Философия была провозглашена самостоятельною и законною областью жизни духа, и в XIV в. явилось учение о двойственности истины, о различии истин веры и знания. Хотя оно и было осуждено Латеранским собором в 1512 г., оно все же сделало свое дело — освободило мысль из-под гнета религиозной догматики, непрестанно ставившей ей преграды, вызвало критику церковных учений, подготовило реформацию. В XV и XVI вв. начинается настоящее возрождение философии, подготовляются те новые, широкие философские системы, которыми так богаты XVII и XVIII вв.

Чтобы понять процесс возникновения, новые задачи и общий смысл философии этих двух столетий, подлежащих нашему специальному анализу, мы должны несколько подробнее остановиться на философских движениях эпохи Возрождения, а чтобы конкретнее и яснее изобразить содержание мысли в эту эпоху, необходимо изложить, хотя бы кратко, судьбу и учение самого крупного мыслителя этой эпохи — Джордано Бруно. Притом Дж. Бруно не только крупный мыслитель, заложивший в широко задуманном учении своем главнейшие основания всех важнейших философских систем XVII в. — систем Декарта, Спинозы, Лейбница, — он любопытен и как личность, купившая ценою мученической смерти на костре свободу европейской мысли в области философского истолкования природы и жизни. Реформация в это время уже осуществила свою главную задачу. Протестантизм во многих странах и городах, особенно в Германии, торжествовал победу. Но протестанты сами были еще не вполне терпимы к философии. Дж. Бруно лично немало терпел от кальвинистов и нигде — ни в Швейцарии, ни во Франции, ни в Англии, ни в Германии — не находил свободной арены для своей философской проповеди. Вместе с тем католицизм еще был силен и в Италии властвовал бесконтрольно. Ему нужно было отомстить за свое поражение, показать пример своей строгости и своей, хотя уже и пошатнувшейся, но все еще великой силы, и Дж. Бруно был самой крупной жертвой его жажды мщения.

Костер, на котором в 1600 г. сгорел Дж. Бруно, — лучший образчик того, куда может привести бесконтрольное владычество идеалов воли над идеалами мысли и чувства, в какие вопиющие противоречия запутывается дух человеческий, когда ищет осуществления идеала добра, независимо от служения идеалам истины и красоты. Воля, не просвещенная умом и не смягченная чувством, грубеет, жизненное значение ее идеала глохнет, сила ее становится насилием, именем добра она творит зло…

Новая философия выдвигает на первый план интересы мысли, интересы истины и подготовляет те великие, изумительные победы человеческого ума над окружающею природой, которые совершаются на наших глазах в нынешнем XIX столетии. Может быть, и мысль в своих горделивых притязаниях на исключительное господство в жизни зашла слишком далеко, и, может быть, философии XX и следующих столетий предстоит найти формулу нового, высшего синтеза идеалов ума, воли и чувства. Несомненно пока одно, что новая философия оказала человечеству великую услугу, отвоевав свободу мысли и выяснив самые устои ее, методы научного познания внешней действительности, природы. Победа над природой осуществилась и становится все более и более полною. Мы должны будем проследить, какими великими трудами мысли и философского творчества она была постепенно подготовлена, откуда явились и как изощрялись методы современной науки.

II.
ХАРАКТЕР НОВОЙ ФИЛОСОФИИ. ЗНАЧЕНИЕ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ. ДЖ. БРУНО

Новая философия есть по преимуществу философия знания, философия мысли, ряд учений о том, какими путями и методами достигается истина. В некоторых философских учениях XVII и XVIII веков этот вопрос — почти единственный, которым интересуется большую часть жизни философ и на известном решении которого основана вся его слава: таковы учения Франциска Бэкона и Джона Локка в XVII столетии, Юма и Кондильяка в XVIII веке. У других философов решение проблемы знания составляет все-таки главную задачу, над которой они всего более трудились и в постановке которой главнейшие черты их оригинальности. Это можно сказать про философские учения Декарта, Гоббеса, Мальбранша и Спинозы в XVII в., Беркли и Рида — в XVIII в. Третьи, подобно Лейбницу, пришли к оригинальной теории знания как к последнему внутреннему оправданию и конечному итогу всей своей философской деятельности. Даже заглавия большей части самых знаменитых философских сочинений XVII и XVIII вв., как мы увидим ниже, выражают этот преимущественный интерес к теории знания. Величайшая в истории новой философии слава Иммануила Канта тоже опирается, главным образом, на его оригинальное учение о звании, о границах и условиях понимания вещей.

Определение и возвеличение разума человеческого, хотя в разной степени и в разном значении, — вот главная руководящая идея новой философии, и абстрактная логическая система Гегеля в 1-й половине нынешнего века является апогеем и самым блестящим подтверждением этой основной и глубочайшей тенденции новой философии. Едва ли нужно напоминать, что и слава Ог. Конта и Джона Стюарта Милля в современную вам эпоху есть главным образом слава оригинальных теоретиков знания.

Этический интерес в новой философии вплоть до Шопенгауэра сравнительно слаб. Если Спиноза назвал свое главное сочинение этикой, то центр тяжести этого великого произведения все-таки не столько в разрешении этической проблемы, сколько в учении о ясных и темных, адекватных и неадекватных идеях и в учении о субстанции, а еще более — в попытке введения в отвлеченный философский анализ геометрического метода рассуждения. Если, далее, в XVII и еще более в XVIII вв. появлялись целые школы философов-моралистов, в особенности в Англии, то ведь известно, какими маленькими кажутся имена всех этих Гетчесонов, Кларков, Волластонов, Фергюсонов и даже родоначальника движения Шефтсбери и последнего талантливого выразителя его Адама Смита (рассматриваемого исключительно как моралиста) сравнительно с именами выдающихся теоретиков знания — Бэкона, Декарта, Локка, Юма и др. Правда, и Локк в трактате ‘О воспитании’, и Юм в диссертации ‘О страстях’ и во 2-й части трактата ‘О человеческой природе’ являются моралистами, но слава их как моралистов совершенно меркнет перед заслугами их в учении о знании. Сам Кант своею ‘Критикой практического разума’ не породил и десятой доли того возбуждения умов, какое вызвала ‘Критика чистого разума’. Еще менее влияния имела его эстетическая теория, изложенная в ‘Критике силы суждения’. Только в шопенгауэровской философии, сильно проникнутой тенденциею этическою, хотя и отрицающей практические задачи этики и видящей свой главный смысл в новой теории знания, начинается поворот к интересам и проблемам нравственным, которые настолько энергически заявляют себя в наше время, что во многих европейских странах делаются даже попытки пересмотра старых и построения новых положительных религиозных учений. Конечно, такие попытки были всегда, но то были частности в общей картине духовной жизни. Теперь — это общая потребность времени и всех современных народов.

Рационалистический характер новой философии определяется самыми условиями ее возникновения. Она явилась реакцией против гнета, который оказывала на мысль человеческую в течение многих веков односторонне понятая религиозность. Нельзя ничего иметь против практического идеала теократии, т. е. идеала господства Бога, или божественной правды, на земле, против идеала всемирной церкви как высшего духовного союза людей во имя лучших нравственных стремлений духовной личности. Но теократия должна быть свободная, основанная на убеждении и симпатии, а не на внешнем долге и взаимном угнетении. Для человеческого духа нет ничего унизительнее, как стремление кристаллизовать его лучшие верования и благороднейшие стремления в мертвые теоретические формулы и в обязательные для жизни правила. Это тенденция самая нигилистическая, ибо она может найти себе оправдание только в отрицании свободы воли человека, нравственного достоинства человеческой личности и разумного миропорядка. Если мир разумен, то и личность разумна, свободна, бессмертна. Связывать ее извне цепями интеллектуального нравственного рабства значит смеяться не только над нею, но и над Богом в ней и в мире, над тем, что есть лучшего и самого святого. А между тем все это делалось в Европе многие века во имя самого же Бога, под знаменем высшей правды.

Реакция должна была быть сильная, крайняя. Когда личность человеческая разбила оковы и сознала свою свободу и разумность, то обоготворение этой свободы и разума личности, достигшее своего апогея во французской революции конца XVIII века, должно было ранее или позднее совершиться: первые же ясные шаги на пути освобождения личности и самоутверждения разума сделала реформация. Реформация, совершившаяся в первой половине XVI в., была однако подготовлена гуманизмом, возрождением искусств и наук.

Эпоха Возрождения — крайне сложная в психологическом отношении эпоха. Разобраться во всех факторах и моментах умственного движения этой эпохи в кратком очерке невозможно. Достаточно отметить три главные потока, подготовившие полное преобразование философии и самой жизни европейского общества. 1) Один — культурно-художественный, или эстетический, — это первый и основной, в XIII в. начинается в Италии возрождение искусств на почве изучения художественных произведений классического мира, достигшее своего апогея в XV и XVI вв. 2) Другой поток — научный, или интеллектуальный, с XIII же века, при полном еще господстве схоластики, английский монах Рожер Бэкон впервые призывает к непосредственному наблюдению природы, в XV и XVI вв. делаются замечательные открытия и изобретения, изменяется взгляд на характер и природу нашей земли и всех физических явлений мира, усваиваются новые методы разработки наук, в XVI в. Коперник открывает движение земли вокруг солнца, и все воззрения на вселенную преобразуются. 3) Третий поток — религиозный, или этический: он также начинается с XIII в., с зарождения немецкой мистики, в истории которой такую выдающуюся роль играл Мейстер Экгардт. Созревает вполне это движение тоже в XV в., в котором первою жертвою его был Иоанн Гусе, и полного расцвета достигает оно в XVI в., в немецкой реформации. Так как в XV и XVI вв. центром духовной жизни была Италия, то естественно, что в ней совершается и возрождение философии. Мы не будем подробно перечислять здесь многочисленных и блестящих переводчиков-комментаторов и популяризаторов Платона и Аристотеля, вошедших между собою в серьезные пререкания из-за вопроса об относительной высоте учений этих двух гениев древности. Не будем мы перечислять и удивительных по начитанности и остроумию, с одной стороны, и по фантастическим представлениям о природе — с другой, натур-философов этой эпохи. Не станем подробно разбирать и учений немецких мистиков, начиная с Экгардта и кончая Яковом Бемом (ум. 1624), сапожником-теософом из Герлица. Подробное изложение всех этих первых форм и проблесков пробуждающегося философского сознания и самосознания можно найти в известном сочинении Ибервега: ‘История новой философии в сжатом очерке’ (Спб. 1890), в русском переводе г. Колубовского.

Действительно самостоятельными среди итальянских философов эпохи Возрождения, но и то в разной степени, являются только Бернардин Телесий (1508-1588 гг.), Франциск Патриций (1529-1597), Джордано Бруно (1548-1600) и Фома Кампанелла (1568-1639)— Но о первых двух, как и о последнем, мы скажем немного. Телесий интересен тем, что в сочинении ‘О природе вещей согласно собственным принципам’ предварил некоторые учения Франциска Бэкона, преобразователя методов науки о природе, и первый пытался создать теорию опыта как главного орудия изучения природы, причем указал и на слабые стороны умозаключения как средства для приобретения истины. Франциск Патриций в сочинении ‘Новая философия вещей’ пытался связать элементы учений Платона и Аристотеля с собственными философскими обобщениями. Всего важнее его идея ‘живой вселенной’ как проявления божественного разума, а не демонических и злых сил, как это думали схоластики и даже отчасти еще врачи эпохи Возрождения, видевшие задачу медицины в изгнании злых духов из организма. Патриций замечателен еще тем, что в неясных намеках высказал учение о тяготении как закон обращения небесных тел и первый из философов придерживался гелиоцентрического учения о мире Коперника.

Однако выше всех итальянских и вообще европейских философов этого времени стоит знаменитый Джордано Бруно — ‘живое воплощение ненасытной пытливости, беспокойного духа анализа и нравственного протеста всей эпохи’.

За то именно он и поплатился жизнью, что в нем выразилось всего ярче и гениальнее брожение умов XVI в., стремление личности к свободе мысли, слова и жизни вопреки гнету церкви. Но это был все-таки странный человек — несомненно гений, но дух капризный, фантастический, нетерпеливый, — личность во многих отношениях темная, загадочная.

В истории философии биография мыслителя имеет особенное значение — большее, чем биография деятеля науки или искусства, ибо в истории философии личность в ее целом определяет не только теоретическое содержание мировоззрения, но и его жизненную силу, степень влияния и распространения, его роль в последующей истории мысли. Зависит это от того, что философ большею частью живой проповедник своих убеждений, и обаяние его личности — важный фактор в их распространении. Уединенные философы-отшельники вроде Спинозы и Шопенгауэра, хотя рано или поздно и достигают признания, но их роль в истории развития философских воззрений их эпохи совсем иная, чем роль философов, живущих в обществе и энергично пропагандирующих свои взгляды среди современников, особенно если они к тому же красноречивы, и в том или другом отношении симпатичны, как были, напр., Сократ и Платон в древности, Локк и Лейбниц — в XVII в., Дж. Бруно — в эпоху Возрождения. Дж. Бруно был человеком неугомонным, всю жизнь до заключения в тюрьме провел в странствованиях и приключениях всякого рода, жил и действовал в разных городах Италии, Швейцарии, Франции, Англии и Германии, был преподавателем чуть не десятка университетов в этих странах, везде издавал свои сочинения, устраивал диспуты, читал публичные лекции и говорил речи, — дружился, спорил и ссорился с учеными— современниками, подвергался преследованиям и изгнаниям и перемещался все дальше, сначала на север, до Лондона включительно, потом на юг, к дорогой Италии, пока не попал в Венецию в ловушку и в руки инквизиции. Биография его на русском языке прекрасно изложена в ‘Русском обозрении’ за 1890 г. петербургским философом Радловым по последним источникам {Ранее был помещен биографический очерк о нем Александром Веселовским в 1871 г. в ‘Вестнике Европы’, а в 1885 г. Алексеем Веселовским читана речь о Бруно в соединенном заседании Общества Российской словесности и Московского Психологического Общества. Учение его было изложено в том же 1885 г. проф. Троицким в тех же чтениях Общества и мною в книжке ‘Дж. Бруно и пантеизм’ (Одесса, 1885). На немецком языке лучшая монография о Дж. Бруно Brunnhofer’a G. Bruno’s Weltanschauung und Verhangniss. Lpz. 1882.}.

Учение Дж. Бруно содержит в себе семена всех великих систем XVII и XVIII вв. {Важнейшие философские сочинения Дж. Бруно: De umbris idearum, Dlia causa, principio et uno, Del’infinito universo e mondi, De monade, numro et figura, De triplici minimo et mensura.}. Брунгофер указывает на влияние его на Бэкона, Декарта, Спинозу, Лейбница, Канта, Шеллинга. Значение его учения для системы Спинозы раскрыто Зигвартом и Авенариусом, для Лейбница — Дюрингом и др., для Декарта — Бартольмесом. Миросозерцание его поражает необыкновенною широтой замысла и глубиною оснований. Брунгофер красноречиво доказывает, что в этой философии примиряются пессимизм и оптимизм, реализм и идеализм, — вообще все полюсы новой философии. Его жизнь имеет тесную связь с мировоззрением, и наоборот. Учение его не имеет глубокого этического склада — это соединение эстетического миросозерцания греков и слагавшейся рационалистической тенденции новой философии. Идеал человека — совершенство духа в смысле эстетического подъема к идеалу красоты и гармонии и интеллектуального развития до самых абстрактных формул миропонимания. Этический идеал у Бруно слабо развит (в сонетах Degli eroici furori): он отрицает реальность зла, порок — только отсутствие добродетели, заблуждение, все качества и влечения человека законны и естественны, источник нравственного зла заключается в перевесе одних стремлений над другими. В этом учении Бруно напоминает Аристотеля, сам он не чужд увлечения благами жизни и чувственными порывами, особенно в молодости. Но нравственное развитие, по его мнению, завершается переходом от чувственной любви к духовной, идеальной — любви к Богу. Тут и Платон, и зачатки Спинозы. Идеал его в жизни — проникнуться созерцанием бесконечного. Слава Бруно не в его этике, а в его теории познания и метафизике. Первая, правда, намечена только в общих чертах, но все же открывает простор для широкого учения о мире. Напрасно некоторые историки видят центр тяжести его учения о знании в попытках усовершенствования мнемоники и искусства комбинации понятий Р. Луллия. Догадка немецкого историка философии Виндельбанда, что бесчисленные маленькие работы Бруно по логике, в духе ‘Искусства’ Луллия, — только средство поддержания репутации ученого, способ рекомендации себя в мире ученых педантов, — остроумна и справедлива. Недаром он подносил и посвящал эти трактаты сильным мира. ‘Искусство’ Луллия — наиболее невинная и в то время модная форма умственной гимнастики и лучший способ заявления своей принадлежности к ученому цеху. Доказательство, что эти упражнения были для Бруно несущественны, можно видеть в том, что они не связаны нисколько с его оригинальным философским учением.

Истинная его теория знания характеризуется утверждением о недостаточности опыта для настоящего знания. Противоречие в показаниях чувств доказывается открытием Коперника. Бесконечность вселенной непознаваема для чувств, чувственное восприятие открывает только сходства и отношения конечных предметов. Этим Бруно открывает простор для философского творчества и метафизического анализа. Задача его философии, как заявляет он сам в одном из сочинений, изданных в Англии, самая широкая, синтетическая — связать и примирить философские доктрины древности: Гераклита и Парменида, Пифагора и Демокрита, Платона с Аристотелем, Эпикура и Зенона с новоплатоновской теософией и схоластической мудростью, с вновь приобретенными знаниями о природе и с Коперниковою системою мироздания, — выработать мировоззрение, далеко смотрящее вперед и охватывающее все, что было позади его. И эта задача, в общем, удалась Джордано Бруно — он предвосхитил самые оригинальные идеи у философов XVII стол. Зато, по выражению проф. инсбрукского университета Бараха (1877)’ ‘явления, подобные философии Бруно, не подлежат обыкновенному оптическому закону: они не уменьшаются в объеме и значении по мере удаления от них, а, напротив, все растут и приобретают все больший интерес, чем быстрее мы движемся вперед’. Брунгофер думает даже, что философская доктрина Бруно может стать исходною точкою и руководящею нитью для философского мышления нашей эпохи, что, конечно, можно допустить лишь с большими ограничениями, ввиду указанной слабости этического элемента в философии Бруно.

Признав в сочинении ‘De umbris idearum’ вместе с Платоном, что чувственное познание дает только ‘тени’ истинного бытия, Джордано Бруно в связи с учением Коперника и в отличие от древних впервые раскрывает идею бесконечности вселенной в пространстве и бесчисленности ее миров, откуда восходит к идее бесконечного творчества Бога. Это совсем ново, и развитие этого учения в подробностях, по справедливому указанию Виндельбанда, дает натурфилософию, весьма близкую к современному учению о вселенной в естественных науках. Вселенная неподвижна (вне ее нет пространства), но в ней происходит постоянное движение, перемещение частиц. Отношения небесных тел управляются притяжением родственного, это обусловливается их движениями и расстояниями (при одинаковом расстоянии кометы от двух небесных тел она должна бы пребывать в покое).

Но как объяснить при бесконечности целого индивидуальную конечность элементов? Тут Бруно пользуется идеями ученого епископа XV в. Николая Кузанского и отчасти учением Платона, допуская примирение противоположностей в идее художественной гармонии. Субстанция отлична от своих проявлений. Бесконечный Бог, всепроникающий, есть действующая причина, творческое начало. Отсюда совершенство и тождество вселенной как целого. Но явления испытывают постоянные изменения. Вся природа дышит божественною жизнью. Этот тезис был развит в пантеизме Спинозы. Материя есть только бесконечная возможность бытия — источник ее в Боге, материя есть бесконечная возможность творческих актов Бога. Бог есть несотворенная еще природа — разом вне времени данная как полное совершенство. Жизнь есть вечное изменение, перемещение, несовершенство и ограниченность частных проявлений. Отсюда страдания и зло. Смерти нет, это — призрак, есть только перемена форм жизни, бытия. Отсюда учение о переселении душ, напоминающее Пифагора. Процесс этих превращений — механический извне и свободный изнутри: высшая необходимость и полная свобода в нем примиряются. Жизнь есть вечная борьба, раздвоение и в то же время примирение, гармония, единство (Гераклит и элеаты). Так как вся природа — воплощенный Бог, то Бог — во всем, все обнимает и во всем проявляется. В сочинении ‘De triplici minimo’ Бруно проводит идею тождества и примирения величайшего и наименьшего (Платон, Демокрит, Николай Кузанский). Три наименьшие единицы могут быть признаны человеческим умом: математический минимум — точка, физический — атом, метафизический — монада. Всякий индивид есть монада, и Бог есть монада, вселенная-дух. Вследствие этого Бог есть все-таки личность. Пантеизм примирен с теизмом, учением о личном Боге, монизм — с дуализмом, натурализм и материализм — со спиритуализмом. Двоякое движение небесных тел является выражением универсальной и индивидуальной тенденции. Вообще в своих философских учениях Бруно берет доказательства и подтверждения из действительного опыта, из учений науки, особенно астрономии и математики.

Общее заключение о его философии следующее: она проявляет необычайную широту творчества, но содержит в себе и много необоснованного, много художественного произвола, а с другой стороны — педантической расплывчатости, субъективной страстности и детского невежества (Виндельбанд). Бруно отличается, однако, удивительным даром комбинации и способностью к глубокому замыслу. Он как бы начертал программу всей будущей метафизики и научного развития. Он предвосхитил и некоторые идеи Дарвина в учении об инстинкте как способности, приобретенной животными видами на низшей ступени борьбы за существование (Брунгофер). Его система по отношению к прочим системам новой философии есть как бы та органическая ячейка, из которой развивается затем организм со всеми его дифференцированными членами и элементами. Но в целом организм должен быть полной интеграцией дифференцированного, и потому идеал философии есть все-таки новый синтез дифференцировавшихся в последние три века систем и направлений. Такой синтез, может быть, приблизит нас вновь во многих областях к грандиозному примирительному миросозерцанию Бруно, хотя бы он и был вдохновлен новой, более широкой, чем у Бруно, этической идеей. Но отчего, если так высока и значительна была система Бруно, на нее почти не ссылаются новые философы, и в истории философии долго не понимали ее значения? Тут причина психологическая: смерть Бруно была позорна, и клевета на его имя, усердно распространяемая католическими писателями, делала ссылки на его учение и опасными, и бесполезными с точки зрения славы.

После Джордано Бруно итальянская философия падает. Фома Кампанелла уже слабая копия Джордано Бруно. Он тоже подвергался преследованиям и 27 л. протомился в тюрьме, освобожден был только в 1626 г. папой Урбаном IV и последние 13 л. прожил на свободе. По удачному выражению Виндельбанда, Кампанелла в отношении к Бруно как бы переход от поэзии к прозе, в писаниях своих он серьезен, спокоен и ясен, но силы творчества ему недостает. Как философ он особенно важен своей теорией знания — тем, что отчасти предвосхитил новейший идеализм и феноменализм, признав, что человек знает вещи только в форме своих субъективных душевных впечатлений и состояний. Но этот субъективизм приводит его, как впоследствии Локка, к некоторому сенсуализму (sentire est scire) и даже, как Юма, к скептицизму, ибо и он тоже отрицает возможность познания сущности вещей. Учение о мире Кампанелла строит на элементах внутреннего опыта и самосознания. Главные основы существования мира (‘прималитеты’ бытия) — сила, знание и воля, находящие высшее примирение в Боге. Развитие мира есть ряд эманации божественной силы (влияние неоплатонизма). Любопытно еще его учение об обществе и утопические мечты о его преобразовании (Civitas solis). В жизни общества играет роль то же самое двойное движение, какое происходит с небесными телами: это — эгоизм и общественные стремления.

III.
ГЛАВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ. — ЭМПИРИЗМ И НАТУРАЛИЗМ: БЭКОН И ГОББЕС

Эпоха возрождения философии, как мы видели, была переходным периодом и звеном от эстетического миросозерцания греков к чисто логическому миропониманию новых народов и от нравственно-практических тенденций средневековой философии к теоретико-рационалистическим — философии нового времени.

Однако, если новая философия преимущественно интересовалась проблемой истины, вопросом о существенных элементах и приемах знания, то направления в решении указанной проблемы были различные. Не вдаваясь пока в подробности, можно указать на два главные направления, которыми характеризуются важнейшие учения о знании, а с ними вместе и философские системы в их целом, в истории философии XVII и XVIII вв. Одно — опытное, или эмпирическое и натуралистическое, другое — рациональное в тесном смысле, математическое и метафизическое. Совершенно точно выразить их противоположность уже потому не удавалось ни одному историку новой философии, что эти направления и фактически не были совершенно резко разграничены и принимали самые разнообразные формы выражения, — иногда примирительные, посредствующие. Кант называл второе направление догматическим, ибо оно выходило не из критического исследования природы нашего разума, а из догматического предположения о непогрешимости его логических функций. Но новейшая критика справедливо указывает, что и эмпиризм докантовский, или, по крайней мере, долокковский, был так же точно догматическим, ибо не исследовал критически, в какой мере мы можем черпать из опыта знание совершенно достоверное, и из чего состоит наш опыт ‘психологически и логически’, т. е. из каких душевных и умственных процессов он слагается. Всего удобнее выразить противоположность двух указанных направлений специальными терминами априоризма и апостериоризма, ибо метафизики с Декартом во главе признавали основные истины знания данными разуму a priori, независимо от опыта и ранее опыта, а эмпирики с Бэконом во главе думали, что все самые отвлеченные истины знания приобретаются нами апостериори, т. е. после опыта, из опыта. На этой почве некоторые эмпирики, напр. Гоббес, пытались построить и метафизику особого рода, вследствие чего нельзя без особой оговорки противополагать эмпириков метафизикам, — тем более, что и Бэкон не отрицал метафизики.

Во всяком случае, к каким бы терминам мы ни прибегали, несомненно, что одни философы искали источников и критерия знания истинного, достоверного в опыте, т. е. вне собственного внутреннего содержания человеческого духа, другие — в человеческом самосознании, в пределах самого человеческого духа, — в истинах или логических способностях, ему прирожденных. Противоположность этих двух направлений в теории знания была отчасти намечена еще в древней философии в различии учений о знании Платона и Аристотеля. Платон верил в предсуществование человеческой души и полагал, что она рождается на свет с готовыми, хотя и неясными для нее истинами, постепенно вырабатываемыми ею из себя самой по поводу впечатлений или возбуждений со стороны внешних чувств, Аристотель хотя и допускал, что в основе знания есть истины недоказуемые и невыводимые из опыта, но все реальное знание явлений и законов мира выводил все-таки из ощущений и из опыта.

В XVII в. появляются два философские учения, впервые вполне отчетливо выдвигающие те две точки зрения на источники и критерии знания, которые мы только что отметили. Мы разумеем учения Бэкона и Декарта. Проблема знания получает в них совершенно новую постановку. Бэкон не только не повторяет Аристотеля, но стоит даже в некоторой оппозиции к нему и развивает вполне оригинальную теорию знания, центр тяжести которой лежит в новой идее эксперимента как орудия опытной науки. Точно так же Декарт не повторяет Платона, но видит в человеческом духе, в его организации данные для открытия основных и существенных истин знания, подобных по своей достоверности и отчетливости математическим и могущих служить фундаментом всего учения о мире.

И, тем не менее, нельзя отрицать, что духовным отцом Декарта является Платон, духовным отцом Бэкона — Аристотель. Несмотря на все частные разногласия упомянутых мыслителей, нельзя отрицать их родства. Есть вообще два рода умов, из которых одни направлены наружу, на внешний мир, и от него уже идут к объяснению внутреннего человека и внутренней природы вещей, другие направлены внутрь, в область человеческого самосознания, и в нем ищут опоры и критериев для истолкования самой природы мира. И в этом смысле Бэкон ближе к Аристотелю, Декарт — к Платону, и контраст этого двоякого рода умов настолько глубок и трудноустраним, что он проявляется и в новейшей, и даже в современной нам философии. Так, в первой половине нынешнего века Ог. Конт был типическим представителем мыслителей, взоры которых обращены на внешний мир и которые ищут в нем разгадки проблемы о человеке, Шопенгауэр — типическим представителем того класса мыслителей, которые разгадки мира ищут в человеческом самосознании. Позитивизм есть новейшая стадия развития эмпиризма Бэкона, метафизика Шопенгауэра — в известном смысле новейшее видоизменение априоризма Декарта.

Я уже говорил {Введение. — С. 19.}, что биография мыслителя имеет большое значение при разборе его миросозерцания. Иногда высота жизни философа выясняет причины высоты и превосходства его учения, иногда низменность или внутренняя незначительность его жизни бросает свет и на характер его воззрений. Но бывают и более сложные случаи. Ничем незамечательная или даже недоброкачественная в нравственном отношении жизнь не лишена в некоторых отношениях величия и значительности и выясняет собою известные особенности внутреннего склада, напр., односторонность и узость миросозерцания мыслителя. Такой случай представляет именно биография Бэкона. Жизнь его не только не назидательна в нравственном смысле, но можно даже пожалеть, что история новой философии должна поставить в ряды первых по значению представителей своих такую сомнительную личность, как Франциск Бэкон. Были даже не в меру усердные историки философии, видевшие в повести о жизни Бэкона достаточное основание, чтобы исключить его из разряда великих философов, и спор о значении Бэкона как философа, возникший в 60-х годах в германской литературе, имел несомненно подкладкой этические соображения. Куно-Фишеру первому удалось выяснить тесную связь своеобразного характера Бэкона с его крупным философским мировоззрением.

Бэкон родился в 1561 г. и был младшим сыном хранителя великой печати в Англии, Николая Бэкона. После смерти отца, служа при посольстве в Париже, он очутился в затруднительном материальном положении. Избрав сначала карьеру адвоката, а потом парламентского деятеля, Франциск Бэкон благодаря красноречию, громадному честолюбию и неразборчивости в средствах быстро стал возвышаться на служебном поприще. Вследствие процесса графа Эссекса, своего прежнего друга и покровителя, — процесса, в котором он, забыв чувства дружбы и благодарности, выступил обвинителем Эссекса и сторонником правительства, — ему удалось приобрести особенное расположение королевы Елизаветы и добиться интригами высших постов. При Якове I он делается хранителем великой печати, а затем канцлером, бароном Веруламским и виконтом Албанским. Затем следует падение, вследствие начатого его врагами процесса и обнаружившегося факта, что Бэкон брал крупные взятки при решении тяжб и раздаче должностей. Бэкон лишается всех должностей и отличий и посвящает остальную жизнь в поместье своем окончательной разработке своего философского учения о знании, не соглашаясь более вернуться к власти. Умер Бэкон в 1626 г. вследствие простуды при опыте набивания снегом птицы.

Таким образом жизнь Бэкона даже по внешней связи фактов представляет любопытное явление: признаки полного отсутствия нравственных принципов и, несмотря на это, доходящую до самопожертвования преданность науке, знанию. В этом контрасте отражается весь дух его учения, — идеалистический фанатизм его веры в науку в соединении с равнодушием к роли знания в созидании нравственного мировоззрения человека. ‘Знание — сила’ — таков девиз Бэкона. Но какая сила? Сила, устроющая не внутреннюю, а внешнюю жизнь. Знание в руках человека — орудие власти над природой — то самое, чем стало знание окончательно в наше время великих побед над природой и крайнего принижения нравственных начал человеческой жизни. Франциск Бэкон — как бы некоторое пророчество, преобразование для нашего времени. Франциск Бэкон, по удачному сравнению Виндельбанда, — приверженец ‘духа земли’ в гетевском Фаусте. ‘И кто не узнает в философии Бэкона, — замечает он, — практического духа англичан, которые более всех других народов сумели воспользоваться открытиями науки для благоустройства жизни’. Бэкон — не исключение, Бэкон — тип практического человека, который в лучшем случае видит в науке, в знании средство подчинить человечеству внешний мир, природу. Руководящей идеей Бэкона в его философских произведениях была идея материальной пользы всего человечества. Заслуга Бэкона в том, что он первый обобщил принцип борьбы личности за право жизни, и Гоббес, провозгласивший ‘войну всех против всех’ исходным началом развития общества, был в понимании смысла жизни только продолжателем Бэкона, а оба вместе — предшественниками Мальтуса и Дарвина с их учением о борьбе за существование как принципе развития в сфере экономической и биологической. Трудно отрицать преемственность национальных идей и стремлений, когда в течение трех веков они так ярко сказываются.

Но обратимся к учению Бэкона. Он изложил его в двух капитальных трудах — в сочинении ‘О достоинстве и приумножении наук’, появившемся сначала на английском языке в 1605 г., а затем на латинском в 1623 г., и в ‘Новом Органоне’ (1620). Оба сочинения составляют части задуманного, но недоконченного труда ‘Instauratio magna’ (великое преобразование или обновление). Свой ‘Новый Органон’ Бэкон противополагает совокупности логических сочинений Аристотеля, которые получили еще в древности, в школе Аристотеля, название ‘Органона’ — орудия науки и философии. В чем же заключалось ‘преобразование’ Бэкона?

Еще в XIII в. однофамилец его, монах Рожер Бэкон, высказывал мысль, что необходимо изучать природу непосредственно. Бернардин Телесий в эпоху Возрождения пытался создать теорию опыта как орудия знания и доказывал несостоятельность умозаключения как орудия познания. Раймунд Луллий пробовал изобрести в XIII в. искусство открытия новых истин путем комбинации понятий, а Дж. Бруно пытался усовершенствовать это искусство в XVI в. Франц. Бэкон задается также целью усовершенствовать искусство изобретений и открытий, но путем выяснения методов непосредственного, опытного изучения природы. Франц. Бэкон — продолжатель Р. Бэкона и Б. Телесия с одной стороны, Р. Луллия и Дж. Бруно — с другой. Реальною почвой для его теорий были действительные изобретения и открытия ближайшей эпохи. В чем цель науки? Содействовать усовершенствованию жизни. Если наука отвлекается от жизни, то она похожа на растение, вырванное из своей почвы и оторванное от своих корней, а потому и не пользующееся более никаким питанием. Такова схоластика, новые же изобретения и открытия науки сделаны были на почве непосредственного изучения жизни, природы. Бэкон, впрочем, не понимает всей сложности проблемы знания, науки. Он не исследует границ и глубоких основ знания, он выходит в своем учении о методе науки из некоторых общих предположений, основанных частью на наблюдении, частью — на фантазии. По-видимому, он мало знаком с подлинными сочинениями Аристотеля о природе и знает вообще древнюю философию и науку поверхностно. ‘Поклонник опыта и индукции, он сам строит свою теорию знания и его методов отвлеченно, a priori, дедуктивно, а не индуктивно, родоначальник учения об эксперименте, он исследует и определяет основания познания не экспериментально и даже не индуктивно, а на основании общих соображений. В этом причины слабости и односторонности его теории познания’ {Ср. Ed. Grimm, упом. соч.}. Главная же сила Бэкона — в его критике прежнего недостаточного успеха наук о природе.

Основами знания Бэкон признает рассудок и чувства (ощущения). Чтобы надлежащим образом воспользоваться первым для приобретения через посредство вторых истинного знания природы, должно очистить его от разных ложных антиципации, или предварений опыта, предположений неверных и необоснованных, сделать его чистою доскою, удобною для восприятия новых фактов. Для этой цели Бэкон очень остроумно и в психологическом смысле тонко определяет ошибочные образы, или идолы, нашего ума, затрудняющие его познавательную работу. Эти идолы он делит на четыре разряда: 1) Идолы рода (idola tribus). Это особенности человеческой природы вообще, извращающие познание вещей: наприм., склонность к излишнему порядку в идеях, влияние фантазии, стремление перейти за пределы доступного в опыте материала знания, влияние чувств и настроений на работу мысли, наклонность ума к чрезмерному отвлечению, абстракции. 2) Идолы пещеры (idola specus): каждый человек занимает известный уголок мира, и свет знания достигает его, преломляясь через среду его особенной индивидуальной природы, сложившейся под влиянием воспитания и сношений с другими людьми, под влиянием книг, которые он изучал, и авторитетов, которых он почитал. Таким образом всякий человек познает мир из своего угла или пещеры (выражение, взятое у Платона), человек видит мир в особенном, ему лично доступном освещении, должно каждому стараться познавать свои личные особенности и очищать мысль свою от примеси личных мнений и от окраски личными симпатиями, з) Идолы площади (idola fori): самые скверные и трудно устранимые ошибки, связанные с языком, словом как орудием знания, и обнаруживающиеся в сношениях людей между собою (оттого ‘площадь’). Слова в мире мыслей — ходячая разменная монета, цена ее относительная. По происхождению своему из знаний непосредственных, грубых, слова грубо и сбивчиво определяют вещи, и отсюда бесконечные споры о словах. Должно стараться определять их точнее, ставя в связь с реальными фактами опыта, различая их по степени определенности и точного соответствия свойствам вещей. Наконец, четвертый разряд — идолы театра (idola theatri): суть ‘обманчивые образы действительности, возникающие из ошибочного изображения действительности философами и учеными, перемешивающими быль с баснями и выдумками, как на сцене или в поэзии’. В этом смысле Бэкон особенно указывает, между прочим, на вредное вмешательство в область науки религиозных представлений {См. Логика Владиславлева, Спб. 1872, приложения. — С. 203 и след.}.

Не менее рассудка подлежат очищению и изощрению и сами чувства, весьма часто нас обманывающие и однако служащие единственным источником всего содержания мысли. Глубокого психологического анализа ощущений мы у Бэкона еще не находим, но он верно отмечает некоторые слабые стороны процесса чувственного восприятия и ставит общим правилом необходимость изощрения восприятий органов чувств посредством искусственных инструментов и посредством повторения и видоизменения восприятий в видах проверки их друг другом. Но никто не может познать вещи посредством одних чувств, — ощущения должны быть переработаны рассудком, и это дает общие истины, аксиомы, которые руководят умом при дальнейших странствованиях в лесу фактов, в дебрях опыта. Поэтому Бэкон осуждает и тех, которые подобно паукам все познание плетут из себя (догматики или рационалисты), и тех, кто подобно муравьям только собирает факты в кучу, не перерабатывая их (крайние эмпирики), — для приобретения истинного знания должно поступать так, как поступают пчелы, собирающие материал с цветов и полей и перерабатывающие его в своеобразные продукты особенной внутренней силой.

С этим общим принципом знания, как его формулирует Бэкон, нельзя, конечно, не согласиться. Союз опыта и мышления, который он рекомендует, есть действительно единственный путь к истине. Но как достигнуть его и осуществить в надлежащей степени и пропорции? Ответом на это служит бэконовская теория индукции как метода познания. Силлогизм, или умозаключение, по мнению Бэкона, не дает новых знаний, знаний реальных, ибо умозаключения состоят из предложений, а предложения — из слов, слова же — знаки понятий. Все дело в том, как составлены первоначальные понятия и слова. Методом правильного составления понятий и является, по мнению Бэкона, индукция, основанная на эксперименте. Эксперимент же и есть путь к искусственному повторению и постоянной взаимной проверке ощущений. Но сущность индукции не в одном эксперименте, а в известной разработке чувственных данных, через него приобретаемых. Для организации этой разработки ощущений и для правильного руководства самим экспериментом Бэкон предлагает составлять особые таблицы случаев сходных, различных (отрицательных), параллельно изменяющихся фактов, исключающих друг друга, и проч. Эта знаменитая бэконовская теория таблиц дополняется учением о системе вспомогательных индуктивных приемов или инстанций. Теория индукции Бэкона, дополненная Ньютоном и Гершелем, легла в основание современного миллевского учения об индуктивных методах согласия, различия, сопутствующих изменений и остатков, а также и о вспомогательных к ним индуктивных приемах.

Сущность индуктивного анализа фактов сводится к тому, чтобы посредством исследования различных родов отношения явлений в опыте открыть их истинные причинные связи и зависимости друг от друга, ибо задача науки о природе, по мнению Бэкона, есть исследование причинной связи явлений, а не их простого материального состава, — общих форм явлений, а не их конкретных различий. В этом учении Бэкон примыкает к Аристотелю и под формами разумеет в сущности те общие законы или типические отношения явлений, к открытию которых и стремится вся опытная наука.

Бэкон, разрабатывая вопрос о методах наук, пытался также дать и классификацию наук, но последняя является безусловно слабою. Науку о природе он отличает от науки о человеке и науки о Боге. В пределах первой — физику, или учение о материальных причинах, он отличает от метафизики, науки о формах, теоретическую физику противополагает практической науке — механике, а метафизику — магии. Учение о целях в ‘Новом Органоне’ совсем исключается из пределов науки о природе, и таким образом Бэкон является первым представителем чисто механических тенденций науки нового времени. Рядом с физикою и метафизикою он ставит иногда математику как инструмент количественного анализа явлений, причем, по общему признанию критиков, плохо понимает смысл и внутреннюю цену математического познания. При определении внутреннего существа задач науки о человеке и Боге Бэкон занимает двусмысленное положение. К наукам о человеке он причисляет историю (естественную науку об обществе), логику, этику и политику. В человеке он признает душу как исходящее от Бога начало и предметом естественнонаучного познания считает в принципе только животную душу, связанную с телесной организацией, точно так же, как предметом естественной морали считает только низшие склонности человека, между тем как природа высшей души и высших нравственных начал подлежит определению и уяснению лишь со стороны Божественного откровения, как и сама природа Бога. Но вместе с этим Бэкон в своей антропологии, как и в науке о Боге, часто переступает признанные им самим границы естественно-научного познания. Носится перед умственным взором Бэкона и идея науки универсальной, первой философии в смысле Аристотеля, которая должна являться ‘магазином общих аксиом знания’ и орудием исследования некоторых особых ‘трансцендентных’ понятий бытия и небытия, действительности и возможности, движения и покоя и пр., но точного определения задач и методов этой науки мы у Бэкона не находим, что совершенно понятно, так как он думает, что все аксиомы знания опираются все-таки на опыт, на ощущения внешних чувств, и других источников знания не признает. Таким образом, классификация наук — самая слабая сторона учения о знании Бэкона. В целом ему принадлежит заслуга первой попытки выработать всестороннюю теорию объективного знания, найти все условия, препятствия и пособия для правильной разработки фактического материала опыта, и нельзя слишком строго относиться к Бэкону за то, что, поставив себе задачею исследование внешних опытных элементов и условий знания, он не достиг надлежащей глубины в анализе самих познавательных способностей и процессов человеческого ума {Учение Бэкона о знании, как и учение Гоббеса, превосходно изложено и оценено в упом. соч. Гримма. См. также подробное изложение двух главных соч. Бэкона в Логике Владиславлева, историч. приложение.}.

Чтобы лучше понять слабые стороны учения Бэкона, укажем теперь кратко на выдающиеся черты философии его преемника Гоббеса. Гоббес родился в 1588 г., умер в 1679 г., прожив 91 год. В течение долгой жизни своей, не примечательной внешними событиями, он жил поочередно то в Англии, то во Франции, избегая политических смут, периодически повторявшихся на его родине.

Как построитель философской системы, Гоббес отнюдь не перворазрядный мыслитель: его широкому по замыслу учению недостает внутренней цельности и глубины. Противоречия его системы ярко бросаются в глаза и прекрасно выяснены в указанном мною выше труде Гримма по истории учений о знании.

Учение Гоббеса характеризуется историками философии как натурализм, можно назвать его систему также и материалистическою, так как исходною точкой ее является положение, что нет ничего реального, кроме тел и их движений. Не только человек есть самое совершенное тело природы, но и государство есть тело, хотя и искусственное — в отличие от естественного. Отсюда деление науки на учение ‘О природе’, или естественном теле, учение ‘О государстве’, или искусственном теле, и учение ‘О человеке как посредствующем звене — самом совершенном теле природы и элементе искусственного тела — государства’. Философские учения Гоббеса о различных телах изложены в не очень многочисленных для его долгой жизни и по большей части небольших сочинениях: ‘Элементы философии о гражданине’ (Париж, 1642 г.), ‘О человеческой природе’ и ‘О политическом теле’ (1650 г.), ‘Левиафан, или Содержание, форма и авторитет правительства’ (1651). Упомянем еще его ‘Вопросы о свободе, необходимости и случае’ (1656 г.). Это главные его произведения, и особенно знаменит ‘Левиафан’ той проповедью государственного абсолютизма, которая в нем содержится. Из первобытного состояния войны всех против всех, вытекающего из основного свойства человеческой природы — эгоизма, один выход: устройство государства по взаимному договору граждан с передачею власти единому представителю государства — этого всепоглощающего чудища, Левиафана, носителя всей силы и права отдельных личностей. Абсолютизм Гоббеса такой крайний, что даже религию и свободу совести он отдает в руки властителя. Государство вправе в интересах целого всякое суеверие сделать религией, самостоятельность церкви, а равно и теория богооткровенного происхождения ее и государства для Гоббеса — нелепость. ‘На примере Гоббеса, — говорит Виндельбанд, — мы видим, как религиозный индиферентизм часто обращается в основу деспотической нетерпимости’.

Но для историка философии любопытны не столько эти крайние и странные абсолютистские теории Гоббеса о государстве и церкви, доказывающие безусловно рационалистическую подкладку его системы, сколько те более глубокие внутренние основания, которые к ним привели, которые вызвали странное учение Гоббеса о человеке как теле, ставшее фундаментом его политического миросозерцания. Основания философского учения Гоббеса лежат в его своеобразной теории знания, представляющей новую редакцию эмпирической доктрины Бэкона, с некоторою примесью картезианства, т. е. учения о мышлении Декарта, которое Гоббес узнал во время пребывания в Париже, тогда как с теорией Бэкона освоился путем личной связи и сотрудничества с этим философом, когда тот переводил свое сочинение ‘О развитии наук’ на латинский язык. Учение Гоббеса об основах человеческого знания сводится к следующему. Гоббес еще резче Бэкона подчеркивает, что весь материал нашего знания извлекается нами из ощущений, но под влиянием Декарта он ясно сознает субъективность ощущений и даже предваряет Канта в признании субъективности форм пространства и времени как условий восприятия вещей во внешнем опыте. В этом главная его теоретико-познавательная заслуга. Но если пространство и время — необходимые формы мышления, то значит все, что мы знаем, — пространственно и временно, а пространственное, или протяженное, в то же время должно быть телесным. Отсюда вывод, что мы можем познавать только телесное, что все, что для нас реально, тем самым и телесно. Вот путь, каким основные сенсуалистические посылки Гоббеса превращаются в основания для чисто материалистического миросозерцания. Процесс переработки ощущений — чисто механический — сложение и вычитание. Математическое мышление — типическая форма мышления. Так как мы не можем знать предметов самих в себе, то истина есть ничто иное, как внутренняя верность себе этих математических операций мысли — отсутствие в работе мышления внутренних противоречий.

Эта попытка слить основания эмпиризма Бэкона с некоторыми посылками метафизики Декарта, видевшего также совершенный тип познания и мышления в математических построениях, конечно, должна была породить философию весьма своеобразную и полную внутренних противоречий, так как невозможно соединить в одно противоречивые положения: что все знание опирается на внешние чувства и что однако сама сущность истинного знания в субъективно-отчетливом построении понятий на основании субъективных форм мышления, что все реальное материально или телесно и что материальность есть однако же только субъективная форма восприятия вещей, и т. п. Гоббес, по силе обобщения и философского творчества, во всяком случае, мыслитель второстепенный, и значение его в истории новой философии основывается главным образом на резкости и парадоксальности его доктрины, вызвавшей своими крайними выводами целую бурю среди английского общества и потому косвенно породившей ряд новых, более глубоких исследований проблемы знания со стороны Локка, Беркли и Юма. Теперь перейдем к обзору учений другого типа мыслителей — Декарта и его ближайших преемников.

II.
МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ: ДЕКАРТ И ОККАЗИОНАЛИСТЫ

Декарт — настолько важное явление в истории новой философии, что значение его системы и в настоящее время едва ли вполне исчерпано. И теперь есть почитатели Декарта не только во Франции, но и у нас. Так, например, существенные психологические и метафизические основания миросозерцания нашего современного русского философа H. H. Страхова определяются главными положениями теории знания Декарта, как он и сам заявляет об этом в своем сочинении: ‘Об основных понятиях психологии и физиологии’ (Спб., 1886). Большим поклонником Декарта является бывший профессор московского университета Н. А. Любимов, издавший в 1886 г. прекрасный перевод с пояснениями Декартова ‘Рассуждения о методе’. Напомним также, что наш знаменитый врач и мыслитель Н. И. Пирогов в своих ‘Вопросах жизни, дневник старого врача’ не раз возвращается к истолкованию знаменитой метафизической формулы Декарта: cogito ergo sum (‘я мыслю, т. е. существую’). Метафизическое учение гр. Л. Толстого, изложенное в сочинении ‘О жизни’, также представляет в некоторых частях своих, — конечно, бессознательно для самого автора, — отзвук идей Декарта, составлявших атмосферу французской философии XVII и XVIII в. и наложивших известную печать на миросозерцания Паскаля, а позднее Ж.-Ж. Руссо, которые оказали, как известно, значительное влияние на мировоззрение гр. Толстого. В настоящее время, когда человечество вновь возвращается от исключительного и одностороннего вследствие своей исключительности изучения внешней природы к анализу внутреннего человека, к исканию высших критериев истины и добра в самосознании человека, учение Декарта приобретает новый интерес, и более глубокое истолкование его, может быть, в состоянии открыть новые перспективы для метафизики будущего.

В противоположность Бэкону биография Декарта представляет нам образец чистой, безусловно преданной служению идее жизни мыслителя, чуждого мелких страстей и пороков, лишенного всяких своекорыстных стремлений, всецело отдавшегося своим идеальным задачам. Есть, конечно, известный эгоизм и в том стремлении удалиться от жизни и ее треволнений для тихой умственной работы, которое составляло выдающуюся черту нравственного характера Декарта. Но можно ли за такой эгоизм осуждать мыслителя ввиду той пользы, какую он оказал человечеству своим затворничеством? Впрочем, нельзя отрицать в характере Декарта некоторой рассудочной сухости и холодности, которая помешала ему стать философом в наиболее широком смысле слова, т. е. не только мыслителем-теоретиком, но и выдающимся моралистом и учителем жизни. Оттого он и признает разум единственным критерием истины и правды, оттого он и был основателем новейшего рационализма в строгом смысле этого слова, что сам был весь разум, воплощение разумности и спокойной умственной проницательности. Аристократ по рождению, Рене Декарт, seigneur du Perron, родился в Турене в 1596 г. Слабый здоровьем, он медленно развивался и в умственном отношении, но из иезуитской школы ‘La Fl&egrave,che’, в которой воспитывался, вышел однако вполне зрелым умственно и нравственно человеком, с презрением к схоластической науке и с мечтами о реформе знания. Как это произошло, мы не знаем. Один из французских биографов Декарта остроумно замечает, что трудно говорить о воспитании великих душ: ‘Существует воспитание для обыкновенной натуры, но для гениального человека нет другого воспитания, кроме того, которое он сам себе дает и которое состоит преимущественно в разрушении первого’. После двухлетней светской жизни, по желанию семьи, Декарт вступил в 1617 году в военную службу, в которой с большими перерывами подвизался до 1628 г., по очереди находясь на службе у Морица Нассауского, правителя Нидерландов, затем в баварском и наконец в императорском войске, причем участвовал в нескольких походах и даже сражениях. Но в течение всего этого времени он пользовался досугами своими для занятия математикой, физикой и философией, избегая общества, часто скрываясь даже от друзей своих и более интересуясь вопросом о критериях истинного знания, чем политическими и военными подвигами. Насколько он мучился своими чисто научными сомнениями, видно из данного им еще во время военной службы и исполненного в 1623 г. обета совершить путешествие в Италию для поклонения С. Лоретской Мадонне, если ему удастся избавиться от этих сомнений и открыть критерий достоверности. После 1628 г. он поселился в Голландии, представлявшей благодаря относительной политической свободе и более интенсивной умственной жизни наиболее благоприятное в ту эпоху место для научных занятий и для издания философских трудов, и с перерывами путешествий в Англию, Данию и Норвегию он проводит в Голландии 20 лет жизни. В течение этого времени он 24 раза меняет место пребывания для того, чтобы его не беспокоили в его научных изысканиях, причем переписывается правильно только с другом молодости Мерсенном. Впоследствии, когда имя его стало известно, ему пришлось-таки время от времени появляться при дворе в Гааге и завязать сношения и переписку с некоторыми коронованными особами. В 1649 г. он решается даже покинуть Голландию по зову шведской королевы Христины, пригласившей его в Стокгольм для основания академии наук и ради изучения философии под его руководством. Здесь Декарт, не привыкший к суровому климату, через несколько месяцев, 1 февраля 1650 г., скончался от сильной простуды. Впрочем, не честолюбие заставило его переехать в Стокгольм, а единственно все то же искание покоя и наиболее благоприятных условий для умственной деятельности. В Голландии его учение породило в университетах сильное движение, борьбу партий, вражду духовенства, и Декарт бежал из Голландии от шума клеветы, доносов, судебных процессов и пр. {Ср. Windelband, I. с. 156-159.}.

Главные философские сочинения, написанные и изданные Декартом, следующие: ‘Le monde’, напечатанное лишь после его смерти (оно не было обнародовано самим Декартом вследствие впечатления, произведенного на него преследованием Галилея), ‘Essais philosophiques’ (1637) и в них ‘Discours de la mthode’, самое знаменитое и важное из его сочинений: ‘Meditationes de prima philosophia’ (1641), ‘Principia philosophiae’ (1643) и изданное после его смерти ‘Passions de l’me’ — психологический анализ страстей и чувств (1650).

Философия Декарта прежде всего тем замечательна, что это первая после средних веков, совершенно самостоятельная попытка человеческого разума открыть истинную природу идеального начала жизни на почве исследования законов человеческого сознания и самосознания, т. е. независимо от откровения. Но, чтобы оценить правильно значение Декарта, надо помнить, что подобно тому, как Бэкону в его учении об искусстве открытий предшествовали в эпоху Возрождения Бернардин Телесий и Джордано Бруно, так и Декарт в анализе разума имел в свою очередь предшественниками того же Джордано Бруно и Фому Кампанеллу, не говоря о несомненном влиянии на его учение о самосознании истолкователей христианской метафизики — блаженного и французского реформатора Кальвина {Об этом подробнее в упомянутой истории новой философии Виндельбанда.}.

Безусловно оригинальной по способу выполнения является попытка Декарта найти критерий достоверного познания в математическом строе мышления и сделать это последнее масштабом совершенства всяких научных положений, распространив математические приемы рассуждения из области учения о величинах и количествах в область познания качественной природы существующего. Для всех несомненное совершенство математического знания, конечно, заключается в том, что из одного принципа и немногих основных посылок построяется с безусловною очевидностью и необходимостью органически цельная система истин и знаний.

Идеал философии заключается тоже в очевидном и необходимом систематическом учении о мировых началах и явлениях, а потому философия должна стремиться стать универсальной математикой, строящей всю систему положений своих также из одного принципа и из немногих самоочевидных аксиом как истин, непосредственно данных самосознанию. Мечта сделать философское учение достоверным через приближение его к типу математического учения о величинах еще в древности лежала в основании своеобразной арифметической метафизики пифагорейцев {Ср. Метафизику в Древней Греции, кн. С. Трубецкого.}. Эту же мечту отчасти пытался осуществить и Платон в своем учении о соотношении идей и математических чисел. Она же вдохновляла в разработке философских проблем новопифагорейцев и некоторых новоплатоников, на ней в сущности опиралось и странное искусство механической комбинации понятий Луллия, которое разрабатывал далее Джордано Бруно. Любопытно также, что, подобно Пифагору, Декарт, по-видимому, пришел к идее о возможности методологического сближения знания о качестве вещей со знанием о количественных нормах и отношениях вследствие занятий в молодости (в Париже) математическими проблемами музыки. Но следует заметить, что у всех предшественников Декарта мысль о применении математических принципов к построению истин метафизических носилась в уме еще смутно, неопределенно, полусознательно, тогда как Декарт впервые дал ей ясное, совершенно оригинальное и сознательное выражение, настолько отчетливое и убедительное, что вся последующая метафизическая философия Спинозы, Лейбница, а также философия Канта, Фихте и Гегеля была проникнута тем же идеалом дедуктивно-математического выведения системы идей о началах и основных законах бытия из немногих аксиоматически достоверных истин разума, положительных или отрицательных. Любопытно, что и некоторые философы эмпирического направления, напр., Гоббес в XVII в., о чем мы уже говорили, и Юм в XVIII в., под влиянием Декарта считали математическое мышление также идеальным типом мышления вполне достоверного.

Таким образом Декарт не выдумал исходные основания своей философии, а лишь дал впервые ясное и отчетливое выражение давнишней мечте философов достигнуть в области метафизического умозрения тех безусловно достоверных истин и приемов, которые сравняли бы его по научному достоинству с математическим умозрением.

После этого предварительного уяснения духа учения Декарта перейдем к способу развития указанной основной идеи в его философии. Исходною точкою его рассуждений является ‘сомнение во всем’. Замечу, что скептицизм был всегда выдающейся чертою и предметом особенных симпатий французского ума, так же, как и идеал позитивной математической точности и отчетливости знаний. В эпоху Возрождения французы Монтень и Шаррон обновили и талантливо пересадили во французскую литературу скептицизм греческой школы Пиррона. Математические науки процветали во Франции в XVII ст., а математико-механические тенденции в области философии сказываются у французов и в XVIII в. в ‘L’homme machine’ Ламетри, в ‘Trait des sensations’ аббата Кондильяка и в философских учениях энциклопедистов. Наконец Огюст Конт в нашем веке может быть назван ‘Декартом наизнанку’: его одушевлял тот же самый идеал математической точности и строгости знания, механической связи и геометрической стройности отвлеченной системы научных истин, но приобретенной на почве внешнего опыта и эксперимента, а не путем самопознания и математических дедукций, и в конце концов тот же скептицизм был исходным пунктом его анализа. Вообще скептицизм и искание идеальной математической точности в положениях знания или идеал математического догматизма — два различные выражения одной и той же черты человеческого ума: напряженного стремления достигнуть абсолютно достоверной и логически непоколебимой истины. И им совершенно противоположны: с одной стороны эмпиризм, довольствующийся истиной приблизительной и относительной, с другой — мистицизм, находящий особое упоение именно в туманной расплывчивости знания неотчетливого, в допущении понятий, составляющих переложения на язык мысли непосредственных интуиции чувства. Ничего общего ни с эмпиризмом, ни с этим мистицизмом Декарт не имел. Если он искал высшего абсолютного принципа знания в непосредственном самосознании человека, то дело шло не о каком-либо мистическом откровении неведомой основы вещей, а о ясном, аналитическом раскрытии самой общей и основной, логически неопровержимой, истины. И именно ее открытие являлось для Декарта условием преодоления сомнений, с которыми боролся его ум. Сомнения эти и выход из них он окончательно формулирует в ‘Началах философии’ следующим образом:

‘Так как мы рождаемся детьми и составляем разные суждения о вещах прежде, чем достигнем полного употребления своего разума, то многие предрассудки отклоняют нас от познания истины, избавиться от них мы, по-видимому, можем не иначе, как постаравшись раз в жизни усомниться во всем том, в чем найдем хотя бы малейшее подозрение недостоверности. Все, в чем мы станем сомневаться, полезно будет даже считать ложным для того, чтобы тем яснее увидать, что самое достоверное и самое удобное для познания. Но это сомнение нужно ограничивать одним лишь созерцанием истины, потому что, что касается до житейских дел, — так как очень часто случай действовать пришел бы прежде, чем мы могли бы выпутаться из наших сомнений, — мы вынуждены нередко останавливаться на том, что лишь вероятно, или даже иногда, хотя бы одно не казалось нам вероятнее другого, выбирать однако же которое-нибудь из них. — Итак, когда мы стремимся только к исследованию истины, мы начнем с того, что станем сомневаться, существуют ли какие-нибудь чувственные или воображаемые вещи: во-первых, потому, что замечаем, что наши чувства иногда заблуждаются, а благоразумие требует никогда не доверять тому, что раз нас обмануло, во-вторых, потому, что каждый день нам во сне кажется, что мы чувствуем или воображаем множество вещей, которые вовсе не существуют, и для того, кто подобным образом сомневается, нет никаких признаков, посредством которых он верно различал бы сон от бдения. Станем сомневаться и во всем другом, что прежде считали за самое верное, даже в математических доказательствах, даже в тех началах, которые мы до тех пор считали само собою ясными, во-первых, так как видим, что иные ошибались в этих предметах и признавали за достовернейшие и само собою ясные начала то, что нам кажется ложным, во-вторых, преимущественно потому, что мы слышали, что есть Бог, который может все и которым мы созданы. Ибо мы не знаем, не захотел ли он, может быть, создать нас такими, чтобы мы всегда ошибались, даже в том, что нам кажется самым достоверным, так как, по-видимому, это столь же возможно, как и то, что мы иногда ошибаемся, а мы видели уже, что это случается. Если же мы вообразим, что происходим не от всемогущего Бога, а от себя самих, или от кого-нибудь другого, то чем менее могуществен будет предположенный нами источник нашего происхождения, тем вероподобнее будет, что мы столь несовершенны, что постоянно заблуждаемся.

‘Однако же, от кого бы мы ни произошли и как бы он ни был могуществен, как бы нас ни обманывал, мы находим в себе некоторую свободу, именно, что всегда можем воздержаться от верования в то, что еще не совершенно достоверно и дознано, и таким образом предохранить себя от всякого заблуждения. — Если таким образом станем отвергать все то, в чем каким бы то ни было образом можем сомневаться, и даже будем считать все это ложным, то хотя мы легко предположим, что нет никакого Бога, никакого неба, никаких тел, и что у нас самих нет ни рук, ни ног, ни вообще тела, однако же не предположим также того, что и мы сами, думающие об этом, не существуем: ибо нелепо признавать то, что мыслит, в то самое время, когда оно мыслит, несуществующим. Вследствие чего это познание: я мыслю, следовательно существую, — есть первое и вернейшее из всех познаний, встречающееся каждому, кто философствует в порядке. И это — лучший путь для познания природы души и ее различия от тела, ибо, исследуя, что же такое мы, предполагающие ложным все, что от нас отлично, мы увидим совершенно ясно, что к нашей природе не принадлежит ни протяжение, ни форма, ни перемещение, и ничто подобное, но одно мышление, которое вследствие того и познается первее и вернее всяких вещественных предметов, ибо его мы уже знаем, а во всем другом еще сомневаемся. Под именем мышления я разумею все, что совершается в нас, когда мы сознаем себя, насколько в нас есть сознание этого совершающегося, — и, следовательно, не только понимание, желание, воображение, но и ощущение я называю здесь тоже мышлением. Ибо если я скажу: я вижу или я хожу, следовательно существую, и если это будут разуметь о видении и хождении, которое совершается телом, — заключение не будет безусловно верно, потому что, как это часто бывает во сне, я могу полагать, что вижу или хожу, тогда как глаза мои закрыты, и я не двигаюсь с места и даже, может быть, у меня вовсе нет тела. Но если я разумею о самом чувстве или сознании видения или хождения, то, так как в таком случае дело идет о душе, которая одна чувствует или мыслит видение или хождение, — заключение будет совершенно верно’ {См. Страхов. Основные понятия психологии. — С. 5—10.}.

Таким образом найден был Декартом первый твердый пункт для построения его миросозерцания — не требующая никакого дальнейшего доказательства основная истина нашего ума. ‘Я мыслю, т. е. существую’ — вот выход из сомнения, даже при предположении, что вся наша жизнь есть долгий сон, обманчивость которого мы, может быть, узнаем, только пробудившись от него для истинной жизни в момент смерти своей. Но от этой основной истины, признающей, что и сновидение есть род мышления мыслящего существа, уже можно, по мнению Декарта, пойти далее к построению новых истин.

Прежде всего, разбирая смысл положения ‘cogito ergo sum’, Декарт устанавливает критерий достоверности. Почему известное положение ума безусловно достоверно? Очевидно, никакого другого критерия, кроме психологического, внутреннего критерия ясности и раздельности представления мы не имеем. В нашем бытии как мыслящего существа убеждает нас не опыт, не сличение идей с действительно существующим, которое ведь только в идеях для нас и дано, а лишь отчетливое разложение непосредственного факта самосознания на два одинаково неизбежных и ясных представления или идеи — мышления и бытья. Соединение в сознании этих двух идей есть не умозаключение или вывод из чего-либо. Против силлогизма как источника новых знаний Декарт вооружается почти так же энергично, как и Бэкон, считая его орудием не открытия новых фактов, а лишь средством изложения истин уже известных, добытых другими путями. Соединение упомянутых идей в сознании есть, таким образом, не умозаключение, а синтез, есть акт творчества, так же, как усмотрение величины суммы углов треугольника в геометрии. И Декарт первый намекнул на истину, которую потом так гениально развил Кант, а именно, что весь вопрос о возможности знания математического и вообще всякого знания, абсолютно достоверного, есть вопрос о возможности априорных синтетических суждений, каковым и является его ‘cogito ergo sum’.

Найдя критерий достоверности в отчетливых, ясных идеях (ideae clarae et distincte), Декарт берется затем доказать существование Бога и выяснить основную природу вещественного мира. Так как убеждение в существовании телесного мира основывается на данных нашего чувственного восприятия, а относительно последнего мы еще не знаем, не обманывает ли оно нас безусловно, то надо прежде найти гарантию хотя бы относительной достоверности чувственных восприятий. Такою гарантией может быть только сотворившее нас, с нашими чувствами, совершенное существо, идея о котором несовместима была бы с идеей обмана. И вот Декарт принимается за доказательство бытия Божья как существа всесовершенного. Ясная и отчетливая идея такого существа в нас есть, а между тем откуда же она взялась? Мы сами сознаем себя несовершенными лишь потому, что измеряем свое существо идеей всесовершенного существа. Значит, эта последняя не есть наша выдумка, не есть и вывод из опыта. Она могла быть внушена нам, вложена в нас только самим всесовершенным существом. С другой стороны, эта идея настолько реальна, что мы можем расчленить ее на логически ясные элементы: полное совершенство мыслимо лишь под условием обладания всеми свойствами в высшей степени, а следовательно, и полною реальностью, бесконечно превосходящею нашу собственную реальность. Таким образом из ясной идеи всесовершенного существа двояким путем выводится реальность бытия Бога: во-первых, как источника самой идеи о нем — это доказательство, так сказать, психологическое, во-вторых, как объекта, в свойства которого необходимо входит реальность — это доказательство, так называемое онтологическое, т. е. переходящее от идеи бытия к утверждению самого бытия существа мыслимого. Все же вместе Декартово доказательство бытия Божья, по мнению Виндельбанда, должно быть признано соединением антропологической (психологической) и онтологической точек зрения.

Установив бытие всесовершенного Творца, Декарт уже без труда приходит к признанию относительной достоверности наших ощущений телесного мира, причем построяет идею материи как субстанции или сущности, противоположной духу. Наши ощущения материальных явлений далеко не во всем своем составе годны для определения природы вещества: ощущения цветов, звуков и проч. — субъективны, истинный, объективный атрибут телесных субстанций заключается только в их протяженности, так как только сознание протяженности тел сопровождает все разнообразные чувственные восприятия наши, и, во-вторых, это одно свойство может быть предметом ясной, отчетливой мысли. Таким образом в понимании свойств материальности сказывается у Декарта все тот же математический или геометрический строй представлений: тела суть протяженной величины. В этой теории, по-видимому, заключается и корень того учения о телах Гоббеса, которое мы изложили выше. Геометрическая односторонность Декартова определения материи сама собою бросается в глаза и достаточно выяснена новейшею критикою, но нельзя отрицать, что Декарт верно указал на самый существенный и основной признак идеи ‘материальности’. Выясняя противоположные свойства той реальности, которую мы находим в самосознании своем, в сознании своего мыслящего субъекта, Декарт, как мы видим, признает мышление главным атрибутом духовной субстанции. Конечно, обе эти субстанции — дух и материя — для Декарта с его учением о всесовершенном существе — Боге — являются субстанциями конечными, созданными, бесконечною же и основною является только субстанция Бога. Вся эта доктрина есть, очевидно, метафизика христианского учения о Боге, человеке и мире, но лишенная, по выражению Виндельбанда, ‘пафоса чувств грехопадения и стремления к искуплению’, — вообще очищенное от этической тенденции чисто рассудочное построение.

Слабые стороны Декартовского построения системы мировых субстанций и их атрибутов, или свойств, давно раскрыты критикой. Насколько велик был первый шаг, сделанный им в построении идеи бытия в бессмертной формуле: ‘cogito ergo sum’, настолько слабы дальнейшие дедукции идей Бога, духа и материи — слишком уже незамысловатые и наивные. Ошибка Декарта состояла в том, что он не подверг мысль, разум дальнейшему, более глубокому критическому исследованию и не соблюдал достаточной постепенности в своих построениях. Критерий достоверности установлен без достаточной критической осторожности, ибо ясными и раздельными могут быть и идеи фантастические. Поэтому слишком быстро Декарт перескочил к построению идей Бога и материи. Тут, невольно конечно, он изменил заветам математики и должен быть признан повинным в некотором ряде логических скачков. Результатом слишком поспешного построения было то странное положение, в которое он попал по отношению к некоторым основным проблемам знания:

1) По отношению к метафизической проблеме о взаимном отношении и взаимодействии субстанций: как могут действовать друг на друга субстанции абсолютно противоположные и формы существования которых ничего не имеют общего между собою?

Движение материальных единиц тел суть, по мнению Декарта, акты передачи божественной силы из одной точки пространства в другую. Движения эти чисто механические, и всякое телеологическое объяснение природы, искание внутреннего смысла и цели в движениях тел природы противоречит, по мнению Декарта, основному свойству неразумной материи, вся жизнь которой слагается из толчков и основана на механическом законе равенства действия и противодействия, но тогда, значит, неподвижная, с точки зрения материальной, мысль не может быть причиною движения телесного, другими словами, и в организме нашем душевная жизнь совершается сама по себе, а материальное движение — само по себе. Отсюда вывод, что и все движения организмов — чисто механические, нецелесообразные, и что животные, лишенные логически ясного мышления, разума, — суть механизмы, машины. Так и думал Декарт. Бесконечная пропасть, которую он установил между духовным существованием и материальным, привела к установлению столь же абсолютной пропасти между внутреннею жизнью человека и животных. Механичность жизни организмов, по-видимому, подтверждалась только что сделанным Гар-веем открытием механических законов кровообращения, и в движениях крови Декарт стал видеть разгадку всего жизненного процесса в животных организмах, признавая жизненные начала в организмах какими-то парами, или животными духами (esprits animaux). Но отсюда новые недоразумения, а именно:

2) Как объяснить тогда психическую деятельность человека? Если признать все отправления чувственно-двигательные, связанные с жизнью организма, за чисто материальные движения нашего тела, то как они связаны с духовными состояниями и действиями мысли и воли, и что такое страсти, аффекты? Анатомия и физиология нервной системы в эпоху Декарта были на очень низкой ступени развития. Декарт помещает душу произвольно в небольшую железу мозга (glandula pinealis) и объясняет аффекты удивления, гнева, страха, радости, печали, желания из тех нарушений спокойного интеллектуального созерцания души, которые производятся действием на эту железу животных духов, или, попросту, паров крови, взволнованной движениями окружающих тел. Идеал нравственной, или чисто духовной, жизни устанавливается этим сам собой: он составит в борьбе мыслящей души с жизненными духами организма, порождающими страсти и затемняющими ясность понимания, путь этой борьбы — возможно полное и отчетливое самопознание. Эта ‘мифология психических сил’, конечно, находит для себя оправдание в тогдашнем состоянии науки об организме. Но проблема взаимодействия духа и тела ею нисколько не разрешается, ибо каким образом непротяженная душа может быть заключена в протяженной железке мозга, а чистая мыслящая субстанция испытывать на себе действия материальных и механических жизненных агентов, т. е. движений телесных субстанций? Поэтому последующая рационалистическая философия принуждена была потратить массу энергии именно на разрешение неразрешимой проблемы о взаимодействии абсолютно противоположных субстанций духа и материи.

3) Если ясное и отчетливое мышление человеческого духа исходит от Бога и в идее его совершенного творчества находит высшую гарантию своей достоверности, то как объяснить заблуждения мысли, ошибки ее? Обманом всесовершенного существа они быть не могут, а если они самообман, то как он возможен? Ведь в силу благости Божьей и чувственные восприятия или ощущения, хотя и представляют собою темное, неотчетливое знание (в противоположность ясным идеям разума), все же нас не обманывают, — мир тел существует и отчасти в них отражается. Очевидно, источник ошибочных суждений — не в ощущениях как таковых, а в их истолковании, в отнесении их к несуществующим предметам. Тут участвует моя воля, и эта воля, руководящая мышлением, признается отчасти свободной, воля может свободно удержаться от утверждения и отрицания реальности ощущений. Но вот беда: в своем психологическом учении о душевных явлениях Декарт принужден признать чувство и волю только за модификации и формы отношения идей, представлений, — ведь недаром единственный существенный атрибут духа есть, по его учению, мышление, а если так, то откуда же возьмется управляющая мышлением свободная воля? Тут есть неразрешенное философией Декарта противоречие. Доброе для рационалистической философии Декарта совпадает с истинным, злое, дурное — с неистинным, ложным. Признать умом что-либо за доброе значит ясно познать его и, познавши, пожелать. Но как можно желать или не желать истины, не познавши ее? А ведь от этого зависит устранение или неустранение заблуждения. Очевидно, ставить истину познания в зависимость от свободной воли было для Декарта нелогично, ибо самая свободная и разумная воля — продукт истинного, отчетливого познания.

Все эти проблемы пыталась разрешить последующая метафизическая философия XVII и XVIII вв., возникшая в связи с учением Декарта. Его же главная заслуга состояла в том, что он первый ясно установил идеал и общие условия достоверного отвлеченного знания и направил изыскания свои к открытию истинного критерия достоверности в область самосознания человека. После Декарта в самосознании искали критерия достоверности не только философы-рационалисты, но отчасти и эмпирики — Локк, Юм, а за ними и германские идеалисты Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр. Критика разума как орудия познания, составляющая главную заслугу новейшей философии с Кантом во главе, могла иметь точкою отправления только такой анализ непосредственных данных самосознания, какой мы находим в основании системы Декарта.

Последующие попытки разрешения философских проблем, поставленных Декартом, главным же образом основных вопросов о взаимодействии субстанций и об отношении ясного и темного, истинного и ложного познания, выражаются в трех крупных явлениях: в учении окказионалистов, в стройной метафизической системе Спинозы и в блестящих философских теориях Лейбница.

Мы скажем прежде всего несколько слов об окказионалистах. Так называли философов, которые пытались разрешить вопрос о том, как возможно взаимодействие субстанций — духовной и материальной, и пришли к тому заключению, что совпадения перемен в состояниях материальных тел и душ объяснимы лишь при участии третьего посредствующего фактора — Бога, — озабоченного тем, чтобы эти изменения были параллельны, согласны друг с другом. Другими словами, если я испытываю изменения в своих восприятиях о телах, то сами движения тел суть недействительные, а, так сказать, случайные причины (causae occasionales, causes occasionelles), или только поводы этих психических изменений, и, наоборот, мысли мои только поводы для изменений в телах, но реальные причины тех и других лежат в Боге — источнике всех движений тел и изменений в душевных состояниях. Отсюда и название окказионализма для этого философского направления. Главным представителем и родоначальником его был голландский философ, последователь Декарта, Арнольд Гейлинкс.

Окказионалистическая теория уже настолько отрешала душу от всяких физических условий деятельности, ставя ее в прямое общение единственно с Богом, что поневоле привела и к крайним мистическим выводам в области учения об идеалах человеческого поведения. Традиции германской мистики были сильны в Нидерландах, и Гейлинкс явно находился под их влиянием. Этический принцип его — полное отрешение от мира. Душа в мире телесном, от которого она вполне разобщена, ничего не должна и желать. Единственная добродетель — самопознание, и через самопознание — богопознание как источник высшего покоя души. Разум, другими словами, должен ограничить себя самим собою, устремиться только на себя, на чистое созерцание своего внутреннего содержания. В этом своеобразном учении мистицизм оригинально сочетается с рационалистическими тенденциями философии Декарта.

То же содержание, но в более оригинальной и законченной форме, мы находим в учении Николая Мальбранша (1638-1715), автора знаменитого сочинения ‘De la recherche de la vrit’ (1675), a также сочинений: ‘Entretiens sur la mtaphysique et sur la religion’ (1688), ‘Trait de la nature et de la grce’ (Amstredam, 1680) и т. д. В его системе Декартовская философия своеобразно переплетается с учениями Августина и новоплатоников.

Учение Мальбранша очень близко и родственно с окказионализмом, так что некоторые историки философии прямо причисляют этого философа к окказионалистам. В некоторых положениях своих Мальбранш почти буквально совпадает с Гейлинксом, признавая также необходимость божественного посредства для объяснения согласия перемен в физических и духовных субстанциях и рассматривая Бога как единственную конечную причину всякой деятельности в мире. Но он идет еще дальше в развитии основных посылок философии Декарта. Если сила действия в каждом теле есть божественная сила, то нет и прямого взаимодействия тел между собою. Тела — только ‘объекты’, а не ‘причины’ движения. Все происходящее в мире — акт Божества как единственной действующей силы. В последних выводах своих учение это почти вполне согласуется с религиозным миросозерцанием блаженного Августина, так что не знаешь, как его считать — дальнейшим развитием рационалистической философии Декарта, или мистическою реакцией средневековых традиций против рационалистического духа новой философии. Верно отчасти и то и другое, но какой момент был преобладающим, об этом можно быть разных мнений. Слабая сторона излагаемой доктрины заключается в полнейшей невозможности для нее объяснить человеческие заблуждения, слабости, грех, ибо если все от Бога, то и заблуждение и грех — от Бога, Бог ‘в нас’ заблуждается и грешит. Из этого затруднения Мальбранш, подобно Декарту, пытается выйти путем гипотезы свободы человеческого духа, причем, в противоположность Декарту и более последовательно, чем он, не грех выводит из заблуждения, а заблуждение рассматривает как следствие греха, падения воли. Но это все-таки, по выражению Виндельбанда, только ‘словесное решение проблемы’, ибо свобода человеческого духа остается для Мальбранша, как он и сам признает, необъяснимою тайной. Дальнейшим развитием рационалистических посылок Декартовой философии является со стороны Мальбранша признание, что все наше знание, основанное лишь на аналогии самопознания, всецело коренится в Боге, зависит от благодати Его. Действительно, ясную идею мы имеем только о Боге как существе, имеющем высшую реальность, — так что и самопознание наше есть форма богопознания. Все вещи мы созерцаем в Боге, в идеях или мыслях ‘божественного духа’. Отсюда явствует, что доказать существование действительных тел и самой материи невозможно. Тела суть воплощения божественной идеи, божеских мыслей. Мальбранш в этом пункте своего учения очень близко подходит к чистому идеализму и спиритуализму английского философа XVIII столетия Беркли, допускавшего существование только духовных субстанций и считавшего невозможным доказать существование материального мира. Но есть и пункты разногласия. Рассказывают, что Мальбранш умер от возбуждения, причиненного ему свиданием и спором с Беркли по поводу некоторых пунктов его учения о Боге и духе.

Итак, в учении Мальбранша, последовательно проводящего до конца некоторые теоретико-познавательные и метафизические допущения Декарта, мы видим, как и в учении Гоббеса по отношению к философии Бэкона, крайнее, одностороннее развитие взглядов учителя. Гениальные умы всегда знают меру, и внутренний такт удерживает их от тех крайних заключений, к каким могут привести их основные посылки, если попытаться развить их до конца, невзирая на факты, ограничивающие абсолютный смысл общих утверждений. Гениальные мыслители скорее предпочитают оставить свои построения не совсем законченными, оставить ряд неразрешенных и только лишь намеченных проблем, чем вывести все те односторонние заключения, которые из них могут следовать и которые они, без сомнения, отлично предвидят, но из осмотрительности и любви к правде не высказывают.

Просто же талантливые, слишком впечатлительные и не вполне уравновешенные натуры, какими несомненно были Гоббес и Мальбранш, становясь последователями гениев, с неудержимою прямолинейностью подводят последние итоги миросозерцанию учителей и не возвращаются к критике их основных положений, не стараются эти последние исправить или дополнить, а предпочитают, приняв их на веру, продолжать работу своих учителей в каком-нибудь одном направлении до последней точки. Гоббес поспешил, выходя из методологических посылок Бэкона, разрешить всю действительность в понятия тел и их движений. Мальбранш не менее того поспешил, выходя из методологических посылок Декарта, разрешить всю действительность в идеи божественного разума. Эти крайние учения в высшей степени поучительны, особенно если принять во внимание, насколько они противоречат заветам учителей. Бэкон предлагал медленно восходить от фактов опыта к высшим обобщениям, вполне отдавая себе отчет во всех промежуточных моментах анализа фактов рассудком. И это дало ему повод установить 4 таблицы и 27 инстанций индуктивного анализа фактов. Декарт предлагает 21 правило в исследовании истины и все эти правила сводит в ‘Рассуждении о методе’ к 4 основным:

i) Принимать за истинное лишь то, что с очевидностью познается как таковое.

2) Дробить каждую трудность на столько частей, сколько только возможно, чтобы лучше ее разрешить.

3) Начинать с предметов простейших и легчайших, дабы легче восходить по ступеням к познанию сложного.

4) Делать перечни и обзоры столь полные, чтобы быть уверенным, что ничего не опущено.

В этих основных требованиях для достижения научной достоверности выводов оба гениальные мыслителя сходятся — эмпирик и натуралист Бэкон, рационалист и математик Декарт. Если они иногда и нарушают их сами, то невольно, вследствие несовершенства человеческой науки. Гоббес и Мальбранш этими правилами осторожности совсем не руководствуются. Поэтому гораздо выше их те преемники Бэкона и Декарта, которым удалось сделать новый шаг в развитии самих учений о критериях знания и его методах. В этом отношении на одном уровне с Бэконом стоят Локк и Юм, на одном уровне с Декартом — Спиноза и Лейбниц.

III.
СПИНОЗА

Спиноза — чуть ли не самый трудный для популярного изложения философ. В этом отношении с ним могут соперничать разве только некоторые немецкие идеалисты нынешнего века — Фихте и, особенно, Гегель. Своими словами нельзя излагать основные метафизические формулы Спинозы, так как каждое слово имеет в них особенное, важное для его системы значение. Поэтому необходимо сделать некоторое усилие мысли и постараться вникнуть в смысл нескольких, весьма отвлеченных положений мыслителя, как он сам их формулирует.

Первая часть знаменитой ‘Этики’ Спинозы, носящая название: ‘О Боге’, начинается со следующих определений, аксиом и выводимых из них положений {См. ‘Этика’ Спинозы в русском переводе под редакцией Модестова. Спб, 1886 г. Ср. также новый перевод ‘Этики’ г. Иванцова, имеющий вскоре появиться (Труды Московского Психологического Общества. Вып. V).}.

Определения

I. Под именем самопричины (causa sui) я понимаю то, сущность чего включает в себе существование, или то, природа чего не может быть представлена иначе, как существующею.

II. Та вещь называется в своем роде конечною, которая может быть ограничена другою вещью такой же природы. Напр., тело называется конечным, потому что мы всегда представляем себе другое, большее тело. Так мысль бывает ограничена другою мыслью. Но тело не может быть ограничено мыслью, а мысль — телом.

III. Под субстанцией я разумею то, что существует в себе и представляется само по себе, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно образоваться.

IV. Под атрибутом я понимаю то, что разум воспринимает из субстанции как нечто, составляющее самую сущность ее.

V. Под состоянием (modus) я разумею видоизменения субстанции или то, что есть и в другом, посредством чего оно также представляется.

VI. Под Богом я разумею абсолютно-бесконечное существо, т. е. субстанцию, состоящую из бесконечного множества атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность.

VII. Та вещь называется свободною, которая существует в силу необходимости, присущей ее собственной природе, и собою же определяется к действию, необходимою (или же принужденною) называется та вещь, которая определяется к существованию и деятельности другою вещью по известному и определенному способу.

VIII. Под вечностью я разумею само существование, насколько оно представляется необходимо вытекающим из простого определения вечного предмета.

Аксиомы

I. Все существующее существует или в себе, или в другом. П. То, что не может быть представлено посредством другого, должно быть представлено из самого себя.

III. Из данной определенной причины необходимо вытекает действие, и, наоборот, если нет определенной причины, то невозможно, чтобы последовало действие.

IV. Познание действия зависит от познания причины и заключает его в себе.

V. Вещи, которые не имеют ничего общего между собою, не могут и быть поняты одна из другой, т. е. представление одной не включает в себя представления другой.

VI. Истинная идея должна быть согласна со своим содержанием.

VII. Что может быть представлено несуществующим, сущность того не содержит в себе существования.

Положение I¹

¹ Положения мы сообщаем, не приводя вслед за ними доказательств, которые сводятся к ссылкам на предыдущие определения, аксиомы и положения.

Субстанция по природе предшествует своим состояниям.

Положение II

Две субстанции, имеющие различные атрибуты, не имеют ничего общего между собою.

Положение III

Из тех вещей, которые не имеют ничего общего между собою, одна не может быть причиною другой.

Положение VII

К природе субстанции принадлежит существование.

Положение VIII

Всякая субстанция необходимо бесконечна.

Положение IX.

Чем больше вещь имеет реальности или существования, тем больше атрибутов принадлежит ей.

Положение XI

Бог или субстанция, состоящая из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность, необходимо существует.

Положение XIV

Кроме Бога нет и не может быть представлена никакая субстанция.

Положение XV

Все, что есть, — есть в Боге, и без Бога ничего не может быть и не может быть представлено.

Эти положения составляют краеугольный камень всей философии Спинозы. Он дополняет их различными вводными объяснениями (схолиями и короллариями).

Так, напр., по поводу приведенного только что положения XV он поясняет: ‘Некоторые воображают Бога наподобие человека, состоящим из тела и души и подверженным страстям. Но как они далеки от истинного понятия о Боге, достаточно видно из доказанных уже положений…’. Далее он говорит: ‘Все, которые каким-нибудь образом представляли себе божественную природу, говорят, что Бог бестелесен, и это лучше всего доказывается тем, что под телом мы разумеем какую-нибудь величину, имеющую длину, ширину, глубину, определенную известной фигурой, но нелепее этого ничего нельзя сказать о Боге, т. е. о существе абсолютно бесконечном’.

Задача Спинозы в его этике — дать нам такую стройную, а главное, устойчивую систему положений, касающихся природы Бога, мира, вещей и их отношений, которая своею замкнутостью и логическою непоколебимостью совершенно равнялась бы организму математических положений, составляющих геометрию Эвклида. Отсюда и знаменитый геометрический метод изложения и доказательства отвлеченных истин в ‘Этике’ Спинозы. Этикой же это знаменитое произведение называется потому, что, исходя из определений понятий Бога и субстанции, оно постепенно приводит нас к некоторой теории нравственного поведения. После части первой ‘О Боге’ следуют части: ‘О природе и происхождении души, о происхождении и природе страстей, о человеческом рабстве или о силе страстей’ и, наконец, часть V: ‘О могуществе разума или о человеческой свободе’.

Приступая к изложению этой пятой и последней части своей ‘Этики’, Спиноза говорит в предисловии:

‘Наконец я перехожу к той части ‘Этики’, которая разбирает способ или путь, ведущий к свободе. В ней я буду говорить о силе разума, показывая, что в состоянии сделать разум против страстей, и затем, что такое свобода души или блаженство, из этого мы увидим, насколько мудрый человек лучше невежды’.

А вот из этой пятой части ‘Этики’ на выдержку несколько положений, характеризующих ее содержание:

Положение II

Если мы душевное движение, или аффект, отделим в мысли от внешней причины и соединим его с другими мыслями, то любовь и ненависть к внешней причине, равно как и колебания души, возникающие из этих аффектов, уничтожатся.

Положение III

Аффект, который есть страсть, перестает быть страстью, как только мы составим о нем ясную и отчетливую идею.

Положение IV

Нет ни одного впечатления в теле, о котором мы не могли бы составить себе ясного и отчетливого понятия.

Положение VI

Поскольку душа понимает все вещи как необходимые, постольку она имеет большую силу против аффектов или меньше страдает от них. ‘Ибо мы видим, — поясняет это положение Спиноза, — что печаль по поводу потери какого-нибудь добра ослабевает, как только потерявший человек подумает о том, что он никаким образом не мог бы сохранить его. Также мы видим, что никто не жалеет о ребенке по поводу того, что он не умеет говорить, ходить, рассуждать, и что столько лет живет, как бы не сознавая себя’.

Пока мы не обуреваемся аффектами, противными нашей природе, гласит положение X, до тех пор мы имеем власть согласно разуму связывать и располагать в порядке впечатления нашего тела.

‘Посредством этой власти располагать и связывать впечатления тела мы можем сделать так, — поясняет Спиноза в схолии к положению X, — что нелегко вам будет страдать от дурных аффектов… Самое лучшее, что мы можем делать, пока не имеем совершенного познания о наших аффектах, — это установить правильный порядок жизни или известные правила жизни, напечатлеть их в памяти и постоянно применять к часто встречающимся в жизни отдельным случаям, чтобы наше воображение широко воспринимало их действие и чтобы они всегда были наготове. Напр., между правилами жизни мы поставили, что ненависть нужно побеждать любовью или великодушием, а не платить за нее взаимною ненавистью. Но чтобы иметь всегда наготове это предписание разума, где окажется надобность в нем, мы должны часто взвешивать и обдумывать обыкновенные человеческие обиды и то, как и каким путем можно отразить их великодушием… Подобным же образом нужно размышлять о мужестве, чтобы освободиться от страха, именно мы должны перебирать обыкновенные опасности и думать, каким образом можно лучше избежать или преодолеть их присутствием духа и мужеством. Но нужно заметить, что, приводя в порядок наши помыслы и образы, мы всегда должны иметь в виду то, что есть доброго в каждой вещи, чтобы таким способом всегда по аффекту радости определяться к деятельности’.

Чем к большему числу вещей относится какой-нибудь образ, гласит положение XI, тем чаще он повторяется или тем чаще он восстает и тем больше занимает душу. Душа может сделать так, говорится далее, чтобы все впечатления тела, или образы веще, относились к идее Бога. Кто ясно и отчетливо понимает себя и свои аффекты, тот любит Бога, и тем больше, чем больше он понимает себя и свои аффекты (положение XV). Эта любовь к Богу должна наиболее наполнить душу (положение XVI). Бог не подвержен страстям и не испытывает никакого аффекта радости или печали (положение XVII). Любовь к Богу не может быть омрачена никаким аффектом зависти или ревности, но она тем более укрепляется, чем большее число людей мы воображаем соединенными тою же связью любви с Богом (положение XX). Бог любит самого себя бесконечною интеллектуальною любовью (положение XXXV). Интеллектуальная любовь души к Богу есть сама любовь Бога, которою Бог любит самого себя, не поскольку он бесконечен, но поскольку он может выражаться сущностью человеческой души под формою вечности (положение XXXVI). Человеческая душа, утверждает Спиноза в другом своем положении (XXIII), не может совершенно разрушиться вместе с телом, но от нее остается нечто такое, что вечно. Блаженство, говорит Спиноза (XLII) в последнем положении пятой части ‘Этики’, не есть награда за добродетель, и мы не потому наслаждаемся, что сдерживаем наши похоти, а, напротив, мы можем сдерживать их потому, что наслаждаемся блаженством.

Блаженство есть божественная любовь или любовь к Богу, хочет сказать Спиноза, и эта любовь к Богу есть высшая добродетель, дающая нам и наслаждение, и силу избегать низших наслаждений, т. е. похотей.

‘Этим я закончил все, что я хотел показать о силе души против аффектов и о свободе души, — говорит в заключение наш философ. — Из этого видно, что в состоянии сделать мудрый и насколько он сильнее невежды, который руководится одною похотью… Мудрый едва волнуется душою, но сознавая по некоторой вечной необходимости себя, Бога и вещи, никогда не перестает существовать, а всегда обладает довольством души. Если путь, который я доказал как ведущий к этому, и кажется трудным, то все-таки его можно найти. Если бы спасение было так легко, и если бы его можно было найти без большого труда, то отчего же могло бы произойти, что почти все не радеют о нем? Но все прекрасное так же трудно, как оно редко {‘Этика’, пер. Модестова, с. 380.}.

Из приведенных мною выдержек из знаменитой ‘Этики’ Спинозы достаточно видно, что по оригинальности метода, по своеобразному приему построения отдельных истин, выражаемых в строгой логической связи и зависимости друг от друга, это сочинение почти не поддается обыкновенному изложению, и притом именно в упомянутом, своеобразном ходе рассуждений заключается главная его особенность, отличие его от всех существующих других великих философских произведений. По плану Спинозы, его ‘Этика’ долженствовала быть такою органически цельною и несокрушимою системою истин, в которой каждое положение опиралось бы на все остальные и в свою очередь было бы необходимым и неустранимым звеном целого, подкрепляя собою все прочие.

Но достиг ли сам Спиноза того абсолютно-прочного результата, к которому стремился? И отчего его попытка осталась изолированной, отчего все серьезные мыслители последующих веков, с таким любопытством углублявшиеся в чтение и изучение его ‘Этики’, не считали ее никогда последним словом философии или хотя бы устойчивым базисом для продолжения той работы, которою задался Спиноза?

Прежде чем перейти к разрешению этих вопросов, я должен дать более полную общую характеристику учения этого мыслителя. Спиноза был продолжателем Декарта, основателя новейшей метафизики.

Спиноза родился в 1632 г. Место рождения Спинозы в точности неизвестно: одни биографы указывают на Амстердам, другие заключают из одного намека самого Спинозы, что родители его, евреи, переселились в Голландию не ранее, как когда Спинозе было лет 14-15-Уже в детстве Барух де Спиноза, впоследствии сам переименовавший себя в Бенедикта, обнаруживал пылкое воображение, проницательный и быстрый ум. По собственной охоте он выучился латинскому языку у врача Ван-ден-Энде, обвиненного впоследствии в атеизме и изгнанного из родины своей. Этот ученый натуралист, по-видимому, посеял в ученике своем первые семена философского скептицизма. Затем Спиноза усердно занимался богословием и, наконец, физикой. Это и натолкнуло его на сочинения Декарта, которые он прочел с жадностью. К тому же времени относится, по-видимому, знакомство его с врачом Людвигом Мейером и с почитателем Декарта Ольденбургом, который был саксонским резидентом в Лондоне и вел с ним после оживленную ученую переписку. В кружке христиан, в котором Спиноза вращался в юности, ревностно читались и обсуждались сочинения не только Декарта, но и Бэкона и Гоббеса. Кроме того, как выяснилось из одного маленького юношеского произведения Спинозы, он несомненно был знаком и с некоторыми сочинениями Дж. Бруно и находился одно время под влиянием этого мыслителя. Несомненно также и то, что на нем сказалось в широкой степени влияние средневековых еврейских писателей-мистиков. Он учился одно время в школе раввинов под руководством талмудиста Мортейры, и хотя это образование, по выражению Виндельбанда, доставило ему так же мало удовлетворения, как Декарту образование, полученное в иезуитской школе ‘Ла Флеш’, — тем не менее, изучение Св. Писания, Талмуда и его комментаторов, а затем уже, по собственной охоте, тайного мистического средневекового учения евреев — Каббалы, не могли не наложить особой, если так можно выразиться, теологической печати на его миросозерцание, что признают и лучшие современные историки философии {Ср. у Виндельбанда.}.

Так складывалась мысль Спинозы, когда его единоплеменниками было замечено, что он стал редко посещать синагогу, высказывать суждения, противные учению Талмуда, и как бы склоняться к христианству. Хотя Спиноза никогда не принимал крещения, но постепенно совершился разрыв его с еврейской общиной, и дело кончилось тем, что он был исключен из нее и отлучен от синагоги как вероотступник, отказавшись принять от раввинов значительную денежную пенсию за молчание и исправное посещение синагоги. Опасаясь насилий со стороны еврейской черни, он переселился сначала в Ринсбург, близ Лейдена, а потом в 1662 г. в Гаагу, где прожил до смерти своей, последовавшей от чахотки в 1677 г., ^B полном уединении, изредка только принимая посещения друзей и почитателей.

Занимая скромную комнату в доме некоего Ван-дер-Спика, Спиноза усердно работал над своими произведениями, добывая себе средства к жизни шлифованием оптических стекол. Биографы его передают рассказы о необычайной экономии, воздержности, бескорыстии, простоте в одежде и манерах. ‘Противно здравому смыслу облекать в дорогую оболочку ничтожную и бренную вещь’, — говорил Спиноза и одевался как можно проще. К христианской церкви он относился терпимо и симпатично. На вопрос хозяйки его, может ли она спастись, принадлежа к исповедуемой ею религии, он отвечал знаменитыми словами: ‘Ваша религия хороша, вы не должны искать другой, ни сомневаться в своем спасении, если только не будете довольствоваться внешней набожностью, но будете в то же время вести кроткую, мирную жизнь’. От принятия предложения пфальцского курфюрста Карла-Людвига занять кафедру философии в Гейдельбергском университете Спиноза отказался, опасаясь стеснения свободы своей деятельности и слишком большого отвлечения от литературных работ. Чахотка подтачивала его организм 20 лет, но вследствие чрезвычайной умеренности он протянул почти до 45 лет и умер внезапно в отсутствии хозяев, к которым еще утром того дня приходил из своей комнаты. Таким образом, еще более Декарта, и даже Мальбранша, Спинозе удалось осуществить идеал тихой, созерцательной жизни, чуждой страстей и всяких волнений, чему, конечно, сильно содействовало его необыкновенное самообладание и непоколебимое убеждение в истинности своего учения и правильности своего идеала жизни.

Тем не менее Спиноза далеко не вполне разделяет принципы декартовской философии. ‘Я, по истине, не могу достаточно надивиться тому, — говорит он в пятой книге ‘Этики’, — что философ, решившийся выводить все единственно только из принципов, которые ясны сами по себе, и утверждать только то, что он понимает ясно и отчетливо, и который так часто порицал схоластиков за то, что они хотели объяснять темные вещи темными качествами, высказывает гипотезу, которая темнее, чем всякое темное качество’. Здесь Спиноза разумеет изложенное нами учение Декарта об отношении души и тела и совершенно произвольную гипотезу его о том, что душа помещается в особой небольшой железке мозга, и что через посредство этой железы происходит взаимодействие между духом и телом. ‘Я спрашиваю, — продолжает Спиноза, — что он разумеет под соединением души с телом? Какое же, говорю я, отчетливое и ясное понятие имеет он о мышлении, которое связано с какою-то частичкою вещества (количества)?’.

Это недоумение Спинозы составляет главный узел его разногласий с Декартом, и оно-то и привело его к отрицанию дуализма Декарта, т. е. учения о двух субстанциях, и к построению оригинальной системы монизма — учения о единой мировой субстанции — Боге, которая проявляется разными сторонами или атрибутами своими в веществе и духе.

В одном из писем к приятелю своему Ольденбургу на вопрос Ольденбурга, в чем, по мнению Спинозы, заключается ошибка Бэкона и Декарта, Спиноза пишет:

‘Вы желаете, чтобы я указал вам ошибки, которые я усматриваю в философии Декарта и Бэкона. Хотя и не в моих привычках раскрывать чужие заблуждения, однако на этот раз подчиняюсь вашему желанию. Первая и самая важная ошибка их заключается в том, что они оба очень далеки от понимания первопричины и происхождения всего сущего. Вторая — что они не уразумели настоящей природы человеческого духа. Третья — что они не постигли истинной причины заблуждений… Между тем только человек, совершенно лишенный образования и всякого знания, может не видеть, в какой высокой степени важно верное понимание всех этих предметов’ {Переписка Бенедикта де Спинозы с приложением жизнеописания И. Колеруса. Пер. Л. Я. Гуревич, под ред. и с прим. А. Л. Волынского. Спб. 1891, С. 68.}.

Из этих двух цитат можно видеть, что сам Спиноза, по крайней мере, считал свою философию самостоятельною и способною исправить существенные ошибки в учениях его предшественников, не исключая и Декарта.

Спиноза нелегко решался печатать свои сочинения. Прежде всего в 1663 г. было издано им на латинском языке изложение начал философии Декарта, составившееся из диктанта одному ученику. Затем в 1670 г. появился его ‘Богословско-политический трактат’ с девизом апостола Павла: ‘О том, что мы пребываем в Нем и Он в нас, мы узнаем из того, что Он дал нам от Духа своего’. Книга эта была вскоре запрещена и издавалась после дважды под другими заглавиями. Все остальные сочинения Спинозы были обнародованы в 1677 г. после его смерти, причем между посмертными произведениями находится и главный труд: ‘Ethica, ordine geometrico demonstrata…’, затем: трактат политический, рассуждение об исправлении рассудка, философская переписка с учеными современниками, компендиум грамматики еврейского языка. Кроме того, лет 40 тому назад было найдено и обнародовано (в 1852 г.) уже упомянутое мною маленькое сочинение Спинозы: ‘Трактат о Боге, человеке и его счастье’, написанный под влиянием Бруно, по догадкам, около 1655 г. и ‘представляющий набросок системы, в котором видная низшая ступень ‘Этики’ (Ибервег)’.

Тот факт, что Спиноза не решился опубликовать при жизни ‘Этику’, объясняется тем приемом, который был оказан современниками его ‘Богословско-политическому трактату’. Это последнее сочинение отстаивает свободу мысли и слова в вопросах религии. Оно выходит из положения, что задачи религии и философии существенно различны, — положение, которое впоследствии было изменено Спинозою в том смысле, что истинная философия и есть истинная религия человека. В богословско-политическом трактате он высказал мысль, что как только религия хочет оказать давление на философию, тотчас обнаруживается односторонняя ревность к вере, и тогда конец миру между людьми. Но когда религия не вмешивается в дело мышления, то она никого не преследует, и тогда развивается истинно-религиозная жизнь, состоящая в любви и благочестии. Библия стремится открыть нравственные законы, а не законы природы. Библейские истории для народа необходимы, но надо уметь их толковать. Чудеса ветхозаветные и новозаветные Спиноза отрицает и веру в чудо считает доказательством неведения. Воскресение Христа он принимает аллегорически и в письмах к Ольденбургу разъясняет, что воскресение Христа было только ‘духовное’, что Христос вступил в вечность и восстал из мертвых постольку, поскольку показал Своей жизнью и смертью пример необычайной святости, и что, поскольку ученики Его последовали примеру Его жизни и смерти, Он их воскресил из мертвых. При этом он ссылается и на известные слова ап. Павла, который говорит, что Христос являлся ему впоследствии, но он узнал Его ‘не по плоти, а по духу’ {Послание к Коринф. V, 16. См. письма к Ольденбургу XXIII и XXV, пер. Гуревич. С. 154-155, 158-160.}.

В общем ‘Богословско-политический трактат’ Спинозы представляет собою первое историко-критическое рассмотрение Библии и вообще Св. Писания, и потому многие называют Спинозу ‘отцом библейской критики’. Христос для Спинозы есть живое воплощение божеской премудрости, воспринятой человеком непосредственно в его самосознании.

‘Определенность, с которою Спиноза требовал свободы научного убеждения, навлекла на него целый поток нападок и проклятий, — говорит Ибервег. — Еврейские и христианские богословы, а также и картезианцы с содроганием отзывались об иррелигиознейшем из авторов, о самом безбожном атеисте, который когда-либо жил, и даже друзья Спинозы были приведены в недоумение его свободомыслием, так что больше уже не побуждали его к обнародованию других сочинений’.

‘Как должно было быть больно Спинозе, — говорит Виндельбанд, — когда к разъяренному реву, который подняли естественные враги его системы против этой книги, примешались также голоса колеблющихся, побуждающих к осторожности и выражающих трусливую боязнь тех самых мнимых друзей его, которые сначала уговаривали его обнародовать упомянутое сочинение. Даже лучший друг Спинозы Ольденбург стал открещиваться от радикального неуважения к традициям, и в письмах его в это время ясно проглядывает охлаждение и крайнее недоумение’.

‘Превращать все это в аллегорию, — пишет он Спинозе по поводу истолкования воскресения Христа, — значит подрывать всю истинность евангельского повествования’ {‘Письма’, С. 163.}.

Оставленный друзьями, проклинаемый властными руководителями общественного мнения, Спиноза не решился при жизни напечатать свою ‘Этику’. Когда последняя появилась после смерти его, то ‘фанатизм, преследовавший живого, не оставил в покое и мертвого и взвалил на его имя массу позора и клеветы’. ‘Образ Спинозы, — говорит Виндельбанд, — превратился в какое-то пугало, приводившееся в виде примера низких последствий, до которых доводит неверующее мышление, и учение его было предано поруганию современников, а вследствие этого и забвению. Только спустя столетие суждено было его мысли восстать из могилы забвения, и новое открытие спинозизма выпало на долю великих представителей немецкой поэзии и философии, во главе которых стоит Лессинг, а на высоте Гете и Шеллинг’. ‘Таким образом постепенно очищались от предубеждений, — говорит Виндельбанд, — и образ этого человека и учение его, бесчисленные умы стали углубляться с увлечением в произведения, которые он оставил неразумной толпе’.

В чем же заключается их интерес, что именно влечет к Спинозе, несмотря на сухость и педантизм его изложения? И почему, однако, его система не могла быть подвергнута дальнейшей разработке? Постараемся охарактеризовать в главных чертах завещанное Спинозою философское учение и произнести некоторый суд над ним, определить его место в истории философии нового времени.

Мы сказали, что Спиноза — один из ярких представителей рационализма XVII в., т. е. того поклонения всемогуществу разума человеческого, которое составляет основную черту всей новой западной философии. Его особенное величие и оригинальность состоят именно в том, что он был самым последовательным и радикальным рационалистом XVII столетия, и что он довел до последнего предела беспощадный ригоризм рационалистического миросозерцания. Эту истину далеко не в надлежащей степени понимают и оценивают современные истолкователи его философии. ‘Чуждый тому теоретическому интересу к истине, — говорит Виндельбанд, — который обнаруживается в ‘Размышлениях’ Декарта, Спиноза раскрывает нам в своей исповеди религиозные и нравственные основания, на которых покоились его научные стремления. То, что он преследует в своем философском мышлении, не есть, как у Декарта, борьба против сомневающейся во всех своих представлениях мысли, но удовлетворение влечений самого чистого и страстно направленного к своей цели благочестия’. Так ли это?

Спинозу называли атеистом, преследовали как безбожника. Это, разумеется, нелепость. Спиноза верил в Бога. Это несомненно. Но Бог его особенный, совершенно абстрактный, нечто вроде ‘нирваны’ буддистов — все и ничего. Мы в этом сейчас убедимся из анализа его метафизической системы, а пока напомним о тех этических принципах и предписаниях, которые содержит 5-я часть его ‘Этики’ и которые мы нарочно привели, насколько возможно, подробнее.

Какой нравственный идеал проповедует Спиноза, чему он поклоняется? Он предлагает бороться с аффектами, с чувствами посредством познания их, посредством изучения их внешних и внутренних причин, посредством подмены живой игры чувств и волнений абстрактными формулами идей. В созерцании идеи Бога как самой абстрактной и безжизненной идеи мы можем найти окончательное успокоение от всех житейских треволнений. Это самоуглубление в идею Бога он называет ‘любовью к Богу’, но это, очевидно, только любовь к согласию и единству в идеях, к отвлеченной полноте истины, знания. Посмотрите, какова была вся жизнь мыслителя. Она — чистый образец холодного, рассудочного созерцания. Он прожил всю жизнь один, без родных, без друзей, ибо его друзья на самом деле — только временные ученые собеседники и корреспонденты. Виндельбанд, идя по следам других толкователей, видит в учении Спинозы признаки мистицизма. Но какой это мистицизм, если человек отовсюду — из учения о мире, о человеке и даже о Боге — гнал все темное, таинственное, внушаемое чувством и верою! Он отрицал чудеса, но какой настоящий мистик отрицает чудо? Мистицизм видят иногда в довольно смутном учении Спинозы о третьем роде познания, о познании интуитивном как орудии восприятия в самосознании своем чистой идеи Бога, но очевидно, что эта интуиция есть своеобразно выраженное самопознание Сократа и самосознание Декарта. Недаром же Спиноза крепко настаивает на том, что мы можем познать Бога только в себе, в своем самосознании, а не вне себя, что он имманентен миру и всем вещам, составляя их истинную внутреннюю субстанцию, а не трансцендентен. Очевидно, интуитивное богопознание есть лишь ясное и отчетливое самопознание, познание в себе самого чистого и общего принципа бытия. Поэтому личность Бога вне мира Спиноза отрицает. Он пантеист: мир есть Бог, Бог есть мир, Бог везде, во всем, как субстанция. Бог Спинозы не живой Бог живых людей, а безжизненное ‘ничто’, или, вернее, ‘нечто’ буддистов. Оттого и произошло то, что Спиноза, как выражается Виндельбанд, окончательно умертвил в себе все потребности естественной жизни и оставил в ней только место для святой преданности бесконечному как абстрактной идее мирового единства. И обаяние его системы заключается именно в том, что он пошел до конца в рационализировании мира, Бога, жизни и дал чистую систему абсолютной рассудочности.

Эти выводы подтверждаются и многими частностями его философской системы. Философия, по его учению, есть богопознание, ибо истинное познание божества есть и познание всех вещей. Единичные вещи все заключены в Боге по закону вечного порядка и независимо от Бога не существуют. Но как это возможно? Идею самого божественного бытия Спиноза не считает нужным оправдывать и выводить из анализа основ нашего дознания, как Декарт. Он прямо начинает с определения понятий субстанции и божества как несомненно готовых данных знания. Этим именно он обнаруживает своеобразный характер своей метафизики: он не нуждается в обосновании идеи божества потому, что это для него условная абстракция идеи истинного бытия, абсолютной реальности, которая должна найти себе оправдание в дальнейшей дедукции из нее всех понятий о реальностях конечных. Как он мыслит эту абстракцию? Субстанция-Бог едина и есть абсолютная самопричина: в ней и через нее все. Она обладает бесконечным количеством атрибутов, т. е. изначальных свойств, но человеческий ум по ограниченности своей схватывает и постигает из них только два — протяженность и мышление. Но как же эти атрибуты существуют в субстанции Бога — как части целого, или как воплощения и выражения разумного и целесообразного творческого процесса? Ничуть не бывало: это не части, ибо тело и мысль друг друга не ограничивают, а взаимно проникают и наполняют друг друга, и не воплощение разумного и целесообразного процесса. Бог — не личность и ничего лично не творит. Он сам только в этих изначала данных атрибутах и есть, через них только и познается. Как же относятся атрибуты Бога к его субстанции? Для разрешения этого вопроса верную аналогию приводит Виндельбанд. Он думает, что Спиноза берет идею отношения Бога к его атрибутам из аналогии отношения пространства к его измерениям. ‘Божество Спинозы есть метафизическое пространство бесконечно многих измерений, оно состоит из своих атрибутов точно так же, как пространство из своих измерений’. Поэтому содержание целого, будь-то пространство или Бог Спинозы, всецело исчерпывается теми чисто формальными отношениями, которые определяются измерениями первого и атрибутами второго. Отсюда и голая отвлеченность понятия Спинозы о божестве, отлично характеризуемая самим Виндельбандом: ‘точно так, как пространство есть само по себе только формальное и качественно бессодержательное представление, — говорит Виндельбанд, — так и для понятия божества у Спинозы не остается никакого внутреннего определения’. ‘Спинозовская божественная субстанция есть сама по себе абсолютная пустота, математическое ничто’. ‘Спинозовское учение о божестве есть гипостазирование известной формы мышления, и оттого вся система его представляет нечто бескровное’. Так говорит Виндельбанд, и после этого, кажется нам, трудно настаивать на жизненном значении религиозного чувства в системе Спинозы. Его религиозное чувство, как мы сказали, есть очевидный вариант интеллектуального чувства ‘согласия’, по терминологии английских психологов, т. е. чувства удовлетворения, получаемого при достижении единства и согласия всех представлений нашего ума.

Выгода абстрактного спинозовского понятия о субстанции та, что оно дает ему возможность совершенно обойти трудный вопрос о взаимодействии духа и тела, составлявший важное преткновение в системе Декарта и приведший к учению окказионалистов, возникшему почти одновременно с учением Спинозы. Какое еще нужно взаимодействие, когда действующая причина одна: субстанция, проявляющаяся в известных изменениях или состояниях (модусах) своих, согласно своим атрибутам или мерам своего бытия.

Таков главный базис метафизической системы Спинозы. Все остальное уже — приложения, развитие основного принципа. Истинное знание есть чистое постижение чего-либо в идеях, в мышлении, чувственное, опытное знание обманчиво и ненадежно, — оно только скрывает от нас под призраком множественности основное единство вещей. Воля ее есть самостоятельная сила: это только определение разума в действии. Свободу действия Спиноза безусловно отрицает. Весь процесс развития природы и человеческой деятельности строго механический, процесс сцепления причин и действий. Поэтому и нравственное совершенствование человека — не свободный акт самообуздания воли, а необходимый продукт известного развития разума в процессе самопознания. И мы видели уже, как, с точки зрения Спинозы, совершается это самопознание и освобождение человека от страстей и желаний как путь к полному созерцательному успокоению и блаженству.

Я, к сожалению, не имею возможности изложить здесь взгляд Спинозы на происхождение общества и государства, на относительную цену различных форм правления, на значение понятия права и другие подобные вопросы. Воззрения Спинозы на все эти предметы прекрасно изложены у Виндельбанда и Ибервега, и отличной иллюстрацией к этим изложениям являются некоторые письма Спинозы в его знаменитой ‘Переписке’.

Моею задачею было только выяснить общий смысл и отношение философии Спинозы к философии Декарта и всего XVII в. Спиноза несомненно исправил и отчасти превзошел Декарта последовательностью, цельностью и замкнутостью своей системы. Он взял у него: 1) учение о критерии достоверного знания, признавая, подобно французскому мыслителю, что таким критерием являются ясные и отчетливые идеи, 2) общие понятия субстанции и атрибутов, которые значительно переработал, з) убеждение, что истинное познание существа вещей возможно лишь через самосознание и 4) тенденцию оформить метафизическое учение о субстанции в систему quasi математически точных определений. Все же остальное у него самостоятельно и глубоко оригинально. Но если Декарт нашел столь многих последователей и продолжателей в том же XVII и в следующие века, а Спиноза остался изолированным и был отвергнут современниками, то это объясняется именно тем, что Декарт был не совсем последователен и не раскрыл еще всей мертвенности и сухости отвлеченного рационализма. Спиноза же оттолкнул от себя современников тем, что дошел до последних пределов сухой и холодной абстракции. Почти то же отношение мы замечаем впоследствии между Кантом и Гегелем. Я говорю это не в виде осуждения лично Спинозе, который представлял не только замечательнейшего из мыслителей своего века, но — отрицательно — и тип самого чистого и беспорочного человека. Это был аскет, святой. Но я уже высказал мысль, что холодная святость, устраняющая человека от мира и жизни с ее борьбой и страданиями, не есть высший человеческий идеал. Симпатичнее человек и мыслитель страдающий, заблуждающийся и даже противоречащий себе, вроде Декарта или Канта, но зато широко охватывающий все странные противоположности и непримиримые антиномии мирового бытия и человеческой жизни, — чем мыслитель и человек, сумевший стать выше всех противоречий и страданий, но и выше жизни, ибо сама жизнь есть вечное противоречие. И потому Спиноза остался одиноким и как мыслитель, и как человек. Через столетие его вновь открыли, стали углубляться в изучение его творений и стали им увлекаться. Но чем увлекаться? Гениальною силою мысли и абстракции. Есть вещи и люди, которым нельзя не удивляться. И Спиноза вполне достоин удивления. Его произведения оставляют сердце наше холодным, но в минуту трезвого, ясного сознания с удовольствием и некоторым особым рассудочным энтузиазмом углубляешься даже в абстрактные формулы математики. Так именно действует на нас и Спиноза.

IV.
ДЖОН ЛОКК И ДЖОРДЖ БЕРКЛИ (нет переносов)

‘Опыт о человеческом познании’ (An essay concerning human understanding) Джона Локка — один из самых важных памятников философии XVII в. Редко бывало, чтобы философ одним произведением составил себе такую славу и такое имя и достиг такого влияния в истории мысли, как Локк своим ‘Опытом’. Все новейшие историки философии считают Локка первоклассным мыслителем наряду с Декартом, Бэконом, Спинозой, Лейбницем и признают его истинным предшественником Канта, основателем новейшей критической теории познания, а также психологии. Между тем ни по размеру своему, ни даже по литературной обработке ‘Опыт’ Локка не представляет собою ничего из ряда выходящего. В нем много повторений, порядок анализа различных вопросов часто носит на себе характер случайный. Другие сочинения Локка, а именно ‘Мысли о воспитании’ (Thoughts of ducation), ‘Разумность христианства’ (Reasonableness of Christianity), неоконченное ‘Руководство в познании’ (Conduct of understanding), письма и мелкие статьи и заметки имели для его философии и для его роли в истории новой философии лишь второстепенное значение.

В чем же сила, откуда такое выдающееся значение единственного крупного философского произведения Локка? Отчего Лейбниц счел нужным ответить на него более обширными по размеру ‘Новыми опытами о человеческом познании’, в которых шаг за шагом, строка за строкой разбирает и опровергает рассуждения Локка? Отчего ‘Опыт’ Локка вызвал обширную критическую и полемическую литературу, породил ряд крупных философских учений, как, напр., учения Беркли, Юма, Гартли, и через Юма косвенно вызвал Кантову ‘Критику чистого разума’ и всю многочисленную философскую литературу, с нею связанную?

На это история философии отвечает указанием на чрезвычайную оригинальность и новизну идей Локка. Он поставил перед философией ряд новых вопросов и дал им совершенно неожиданное для современников разрешение. Если он во многом и заблуждался, то заблуждался так искренне и в силу таких, по-видимому, неотразимых доводов разума, что сами заблуждения его для человечества были несравненно поучительнее многих банальных истин, и эти заблуждения сами привели впоследствии к важным открытиям, составившим эпоху в развитии новой европейской философии. А между тем Локк, хотя и стал крупным, неустранимым звеном в развитии философии нового времени, плохо знал ее историю и даже современную ему философскую литературу. Он изучал в молодости Декарта и Бэкона, последнего ставил особенно высоко как мыслителя, но, тем не менее, все важнейшие философские вопросы, которые он разрешает, были им самим открыты и поставлены: Декарт и Бэкон даже не предугадывали их. Гоббеса же и Спинозу Локк, по-видимому, знал плохо и относился к ним несколько пренебрежительно {Ср. Grimm. Zur Gesch. des Erkenntnissproblems. Lpz., 1890. — S. 179-181.}. Вообще же его мнение было таково, что тот, кто серьезно стремится к познанию, не должен слишком долго останавливаться на мнениях других. Гораздо важнее обращения к книгам собственное размышление и научная беседа. Нечего опасаться, что откроешь нечто, уже открытое ранее кем-либо другим. Решение вопроса: открыл ли кто-нибудь что-либо, или не открыл, зависит не от того, первому ли ему пришла в голову известная мысль, а лишь от того, сам ли он из себя эту мысль добыл, или заимствовал у другого {Ср. Grimm, ib. — S. 178.}. Таковы убеждения Локка. Благодаря оригинальному складу ума и природному таланту Локк стал одним из первостепенных мыслителей нового времени.

Едва ли было много философов, которые так много думали, как Локк. Он начал подготовлять свой ‘Опыт’ с 1670 г., а решился окончательно и в целом виде выпустить его в свет только в 1690 г., т. е. через 20 лет {В 1689 г. появилось в печати впервые и без имени автора извлечение из ‘Опыта’.}. И все это время он перерабатывал, обдумывал, переделывал. Впрочем, и жизнь Локка сложилась благоприятно для тихой кабинетной работы. Локк — еще новый и своеобразный тип мыслителя-созерцателя. Джон Локк род. в 1632 г. в Рингтоне в Англии. Отец его, ученый юрист, сначала отдал его в Вестминстерскую коллегию, затем — в Оксфордский университет, где он с особенной любовью изучал медицину и естественные науки. От схоластической философии он рано отшатнулся благодаря отчасти влиянию Декарта. После непродолжительной службы при английском посольстве в Берлине Локк познакомился и подружился с лордом Эшли, впоследствии графом Шефтсбери, у которого прожил затем много лет в качестве врача и друга, а потом воспитателя его сына. Вследствие слабого здоровья Локк несколько раз ездил во Францию и прожил на юге ее четыре года (1675-1679) в обществе графа Пемброка, которому посвятил свой ‘Опыт’. Дважды (1672, 1679) он пробовал вступать на государственную службу по назначению Шефтсбери, но оба раза вследствие быстрого падения своего покровителя терял места. Когда Шефтсбери впал в немилость у короля и переселился в Голландию, то и Локк переехал с ним, и лишь после перемены правления в Англии, доставившей трон Вильгельму Оранскому, Локк окончательно вернулся в Англию, некоторое время служил и играл политическую роль, а последние годы жизни провел в тихом уединении в графстве Эссекс, в доме своего друга, сэра Мешема. Умер он тихо в 1704 г., на 72 году, хотя смолоду страдал слабостью груди и наклонностью к чахотке, вследствие чего вел жизнь очень умеренную и благоразумную. Саму медицину полюбил он в молодости вследствие слабого здоровья и необходимости часто лечиться. В интересных статьях Marion: ‘Locke d’apr&egrave,s des documents nouveaux’ (1878), можно найти много рассказов и фактов, рисующих личность Локка в самом привлекательном свете. Он всегда старался служить окружающим и своими познаниями в медицине, и своими педагогическими способностями, и литературным образованием. Все искренне любили его, никому никогда не бывал он в тягость, и жизнь его почти вся протекла мирно и тихо в домах его друзей и почитателей, где он жил постоянным гостем и своим человеком. Отсутствие всяких материальных забот о завтрашнем дне и попечений о мелочах жизни, конечно, немало содействовало углублению Локка в ту отвлеченную работу мысли, которая его занимала. А вместе с тем постоянным стимулом и поддержкою в работе была для него беседа с высокообразованными и умственно выдающимися людьми, среди которых он жил, с которыми читал и обсуждал всякую новую главу своих сочинений.

Общее значение Локка в истории новой философии метко характеризуется Гриммом в упомянутом уже мною сочинении его по ‘Истории проблемы знания’ следующими словами: ‘Первый философ, который поставил вопрос о знании как безусловно самостоятельную и независимую задачу и сделал его средоточием философских исследований, был Дж. Локк. Бэкон установил новый метод познания, который оправдывался своими результатами, но он не думал еще об исследовании вопроса, на каких внутренних (психологических) основаниях покоится возможность и законность требуемых им приемов познания. Гоббес уже исследует вопрос, какой род познания самый законный и как он может быть осуществлен, но его теория познания строится не вполне на собственных своих основаниях, — она опирается на некоторые предположения, не оправданные, но допущенные как нечто само по себе понятное. Декарт, — рассуждает далее Гримм, — не кладет в основу своей теории знания таких предвзятых положений и критически устанавливает первую несомненную истину знания — для того, чтобы на основании ее найти признаки всякого истинного знания, и на этой почве строит свою теорию познавания, но последняя все-таки есть только введение в построение системы, а не средоточие ее. Он не разрешает многочисленных частных вопросов, примыкающих к основному вопросу о том, как возможно истинное познание. Для Локка же теория познания не есть второстепенный, а главный и даже исключительный предмет исследования. Он рассматривает вопрос о познании насколько возможно полно и всесторонне, старается оправдать основные положения своей теории исследованием отдельных знаний и областей знания {Grimm, ibid. — S. 173.}. И вот как он начинает свое сочинение: ‘Так как рассудок есть именно та сила, которая возвышает человека над всеми существами, дает ему преимущества и власть над ними, то рассудок есть предмет, заслуживающий, уже ради благородства своего, особого исследования. Между тем как, подобно глазу, он дозволяет нам видеть и понимать все вещи, сам по себе он непосредственно не дает знания, нужно искусство и напряжение, чтобы противопоставить его себе на известном расстоянии и сделать его самого предметом собственного его исследования. Но как бы велики ни были трудности такого исследования, познание собственного рассудка не только весьма привлекательная, но и чрезвычайно важная задача — разрешение ее может дать надлежащее направление нашему мышлению при познании других вещей’.

Поэтому Локк ставит себе задачу исследовать ‘происхождение, условия достоверности и пределы человеческого познания наряду с основаниями веры, мнения и согласия’. Дело идет ‘о путях, которыми рассудок достигает понятий о вещах, об основаниях, на которых покоятся различные и часто совершенно противоположные убеждения людей, — о том, чтобы определить, как далеко простираются силы рассудка, в каких случаях их достаточно и в каких они недостаточны’ {Ср. Grimm, ibid. — S. 174.}. Узнав границу своего познания, мы будем остерегаться спорить о вещах, для познания которых нашего ума недостаточно, о которых мы не можем составить себе ясного и отчетливого представления, не мечтая более о знании всеобъемлющем, мы будем довольствоваться теми знаниями, которые при наличных условиях доступны нам. Но вместе с тем, познав свои силы, мы избавимся от сомнений в тех случаях, когда можем надеяться достигнуть успеха, и от тупоумного отчаяния, вытекающего из предположения невозможности какого-либо знания.

В постановке вопроса об истинных границах познания заключается, по выражению Виндельбанда, ‘историческое величие Локка’, он ‘отец критической философии и истинный предшественник Канта’.

Решение намеченных выше вопросов Локк считает возможным направить надлежащим образом — путем исследования происхождения наших представлений. Поэтому метод Локка чисто психологический. В этом и сила, и слабость теории познания Локка, ибо он первый исследует знания в его внутренних источниках, но преимущественно в его содержании, а не со стороны его формы. Логическую точку зрения он упускает из виду. Вопрос о внутренних логических законах переработки представлений, о прирожденных формах нашего мышления остается в тени, и его впервые надлежащим образом ставит и исследует Кант.

Но, установив психологическую проблему о происхождении наших представлений и понятий, об их элементах и источниках, Локк является творцом новейшей психологии и оказывает могучее влияние на развитие психологической литературы в XVIII в. во всех странах Европы. В этом главная его заслуга. Локк — основатель новейшей эмпирической психологии. Влияние его на метафизические учения XVIII в. также важно и знаменательно, хотя оно более косвенное, чем прямое, ибо сам Локк не строил метафизических теорий и даже один из первых усомнился в значении метафизики, в возможности разрешения ею тех задач, которые она себе ставила.

‘Опыт’ Локка о человеческом разуме делится на 4 части или книги. В первой он исследует вопрос о прирожденных идеях разума и старается доказать, что их не существует. Во 2-й исследуется вопрос, откуда разум получает свои представления. В 3-й говорится о значении языка в познании и, наконец, в 4^_й разбираются разные виды познания наряду с верою и мнением. Всего важнее для теории познания первые две части ‘Опыта’ Локка.

Вопрос о прирожденных идеях был самым современным в эпоху Локка вопросом. Декарт своим учением о способах приобретения идей о Боге, о сознании или мышлении и о протяженных типах породил учение о прирожденности нашему уму известных понятий и истин. Локк подробно и обстоятельно разбирает вопрос о прирожденности сознанию некоторых общих истин, теоретических и практических, и разрешает его отрицательно. Сущность его аргументации сводится к тому, что нет ни теоретических, ни практических истин, которые были бы всем людям общи, всеми признаваемы, причем Локк ссылается на относительность наших понятий о вещах и их отношениях, на относительность идей о добре, добродетели, долге и т. д. Даже идеи о Боге у некоторых первобытных народов нет. Далее указывается на то, что если бы такие прирожденные истины были в уме нашем, то они были бы всегда ему присущи, а между тем общие положения и понятия приобретаются ребенком и человеком неразвитым с большим трудом и усилиями на известной ступени развития. Наконец, если даже истинность известных положений, наприм., аксиом математики, при известном развитии ума и усматривается нами непосредственно, то это ничего не доказывает, так как и другие истины, несомненно выводные, например, многие математические теоремы или логические заключения из посылок, тоже усваиваются нами как непосредственно очевидные, равно как и восприятия отношений в области явлений опыта. Если бы мы признали, что известные истины врожденны уму, то признали бы вместе с тем врожденность всех представлений, их составляющих, но тогда и все элементарные представления цветов, звуков, вкусов, форм и проч., из которых они составляются, пришлось бы признать врожденными, тогда как они, очевидно, приобретаются из опыта.

Аргументация Локка весьма убедительна в той мере, в какой ею опровергается предположение о возможности врожденных нашему сознанию истин: в сознании врожденных истин нет. Но в бессознательной сфере психического существования могут содержаться потенциально, в возможности, и многие истины, и все наши представления, которые и раскрываются нашему сознанию при соприкосновении с действительностью путем опыта. Самые условия, самые формы опыта — врожденны, так думал впоследствии Кант, или как раньше его выразил эту мысль Лейбниц: ‘самый ум, или интеллект, со своими свойствами и законами нам врожден’. То, что мы воспринимаем известные движения среды в форме цветов, звуков, запахов, а не как-либо иначе, зависит от устройства нашей души, нашей познавательной силы, а не от свойств предметов. Но Локк этой стороны вопроса еще не усматривал и бессознательную психическую жизнь отвергал a priori. Ему казалось внутренним противоречием говорить о бессознательной психической жизни, так как отличительною чертою последней и является, по его мнению, сознание.

Вследствие этого Локк принимает, что душа первоначально подобна белой неисписанной бумаге, чистой доске (tabula rasa). Душа получает все представления свои путем опыта и притом двоякого — внешнего и внутреннего: первый Локк называет ощущением (sensation), второй — рефлексией (reflection). Рефлексия имеет объектом собственные операции нашего духа, частью пассивные, частью деятельные. Когда душа воспринимает свои собственные состояния и действия, то получается новый разряд представлений, который не может иметь источником ощущения внешних органов чувств. Таковы представления о самом восприятии, мышлении, суждении, умозаключении, хотении и т. д. Все наши знания имеют один из упомянутых двух источников, но так как знания собственных душевных состояний предполагают уже наличность этих состояний, т. е. ощущений и представлений о предметах и стремлений, на них направленных, а все эти душевные состояния возникают под влиянием внешнего опыта, то в ощущениях конечный корень всей психической жизни, вследствие чего Локк условно принимает истинность старой формулы: nihil est in intellectu, quod nou fuerit in sensu (нет ничего в уме, чего не было бы предварительно в ощущении). Представления наши делятся на простые и сложные, и, разумеется, Локк выводит вторые из первых, считая самыми простыми те, которые называются ощущениями качеств вещей.

Из всего сказанного очевидно, что Локк не только эмпирик, но и сенсуалист, хотя не в таком узком смысле, в каком были сенсуалистами впоследствии Гертли и Кондильяк, выводившие все представления и знания человека из ощущений пяти внешних чувств и их комбинаций. Понятие рефлексии дает Локку особое положение среди сенсуалистов, и именно оно делает его родоначальником новейшей эмпирической психологии, основанной на внутреннем опыте.

Что же дают в смысле знания внешний и внутренний опыт? Слово, написанное пером на бумаге, есть действие мысли, выражение идеи, но оно не имеет и отдаленного сходства с идеей. Точно так же и ощущения, по мнению Локка, совсем не похожи на вещи, которые они отражают. Это действия, которые в нас производят вещи. Поэтому ни в одном ощущении нет ручательства его полной реальности, его тождества какому-нибудь свойству вещей. И тем не менее должно признать различную степень реальности ощущений. Одни из них отражают первичные свойства вещей, с отрицанием которых самая вещь исчезает, другие — вторичные свойства, не относящиеся к самой природе вещей, но более или менее случайные, относительные. Первичные свойства вещей — форма, число, положение, движение, о которых мы узнаем при посредстве нескольких органов чувств, ибо движение, например, видим и глазом, узнаем о нем и слухом, можем убедиться в его наличности осязанием, — форму тоже познаем зрением и осязанием. Вторичные свойства вещей — те, о которых мы узнаем при помощи ощущений одного органа, — это цвета, звуки, вкусы, температура, свойства поверхностей предметов. В них Локк, согласно Декарту и Гоббесу, признает лишь субъективные способы восприятия внешней действительности и своим учением об этих специальных ощущениях органов чувств предваряет открытие физиолога Иоганна Мюллера, сделанное в 20-х годах нынешнего века, о специфической энергии отдельных органов чувств, благодаря которой каждый орган воспринимает известное движение во внешнем мире своеобразно. Таким образом подобие ощущений воспринимаемым свойствам большее или меньшее. Всего менее сходства с вещами в специальных ощущениях органов чувств. Но зато рефлексия, внутренний опыт не искажает действительности: психические состояния мы воспринимаем такими, какими они на самом деле являются.

Это учение Локка, по мнению Виндельбанда, представляет эмпирическое истолкование Декартова учения о самосознании. Во всяком случае, при изложенном только что понимании Локком внешнего опыта становится удивительным, почему он так упорно отрицает прирожденность человеческой душе всякого психического содержания. Если большая часть ощущений столь субъективна, что не содержит в себе ни малейшего намека на свойства вещей, то очевидно, что известные формы восприятия объективного мира прирождены нашей душе, и познание посредством опыта есть лишь относительное понятие.

Если весь первоначальный материал нашего опыта берется из ощущений, то естественно, что должны быть найдены и способности, перерабатывающие ощущения и первоначальные, простейшие представления в более сложные представления и идеи. Локк первый указывает на роль процессов ассоциации в этих сочетаниях. Рядом с памятью, сохраняющей пережитые представления, происходит их соединение и разделение по сходству, различию и смежности. Правда, уже Аристотель в древности указал на эти способы сочетания представлений, но Локк впервые, хотя и мимоходом, употребляет термин ‘ассоциации’ идей. Эти процессы сочетания и разделения свойственны, впрочем, и животным, а у человека происходит еще процесс абстракции, вырабатывающий из представлений понятия. Сочетания представлений — чисто субъективные процессы. Необходимость их психологическая, внутренняя. Здесь опять Локк близко подходит к признанию внутренних субъективных форм мышления и познания, но не делает ожидаемого вывода и отмечает лишь факт субъективности умственных продуктов. Наши сложные представления суть частью представления о субстанциях, частью о их модусах или качествах и отношениях. Последние имеют значение лишь в отношении их к представлениям о субстанциях. Но субстанция есть в свою очередь только неизвестный носитель некоторых свойств и действий, которые мы познаем через ощущения и опыт. Что такое субстанция вещей сама по себе, мы не знаем, — знаем только, что есть нечто такое, что совмещает в себе познаваемые чувственно качества вещей. То же положение Локк применяет и к области внутреннего опыта: и здесь мы не знаем и не можем знать субстанции внутренних психических состояний, а лишь имеем дело с известными изменениями или явлениями. Это утверждение одно из самых характерных для философии Локка: оно совершенно изменяет характер философских проблем и вносит в философские системы нового времени ту черту скептицизма относительно разрешимости основных вопросов метафизического знания, которая совершенно была еще чужда учениям Декарта, Спинозы и даже Бэкона и Гоббеса. Декарт усомнился в возможности познания чего-либо только для того, чтобы оправдать блестящею гипотезою об источниках ясных идей возможность познания не только субстанций, мыслящей и протяженной, но и основной первородной субстанции — Бога. Локк первый выражает убеждение, что никакие субстанции не познаваемы, и этим кладет основание тому отрицательному отношению к проблемам онтологии — учения о реальных началах бытия, — которое не переставало развиваться далее до наших дней и достигло столь блестящего, но вместе с тем, позволю себе сказать, и столь легкомысленного выражения в учении Ог. Конта и позитивистов. Ог. Конт — прямой преемник Локка, но если бы он был хоть наполовину таким ‘философом’, как Локк! К сожалению, через полтораста лет после появления ‘Опыта’ Локка и через 50 лет после появления ‘Критики чистого разума’ Канта во Франции и даже за пределами ее оказалось возможным приобрести славу великого философа человеку, не сознававшему даже самого существования проблем критической философии. Локк знал, почему можно сомневаться в возможности познания сущности вещей, и оправдал свое сомнение некоторой психологической теорией. Ог. Конт без всяких достаточных оснований отверг и внутренний опыт, и саму психологию, ограничившись наивными рассуждениями о субъективности самонаблюдения.

Но возвратимся к Локку. Из своей теории ощущений он выводит положение о невозможности доказать существование внешнего, материального, или телесного, мира. Истина есть не соответствие восприятий вещам, а согласие представлений между собою. В этом учении Локк приближается к воззрениям Гоббеса, хотя очевидно доходит до тех же убеждений самостоятельно. Истина есть правильное построение и сочетание представлений в связи с известными законами мышления. Общие истины приобретаются не непосредственным воззрением, а на основании доказательств. Существенная черта, отличающая Локка от Бэкона и сближающая его с Декартом и Гоббесом, заключается в признании значения безусловной достоверности за доказательствами математического типа. Но от Декарта он отклоняется тем, что допускает вместе с Бэконом особенную важность познания отдельных фактов и построения при помощи и на почве опыта общих понятий.

Таковы существенные черты теории познания Локка. Виндельбанд замечает, что она представляет собою самую простую и прозрачную форму эмпиризма и что в почти детской простоте этой теории лежит основание того обаяния, которое она имела в XVIII веке.

Мысли Локка в вопросах практических носят те же черты оригинальности, идеальной возвышенности, ясности и простоты, но иногда и некоторой наивности, какими отличается его теория познания. Он верит в значение религиозного откровения, ибо верит в существование души, хотя и не считает возможным познание ее субстанции. Божественное откровение, дополняющее ограниченное познание разума, могло открывать человеческому уму однако только такие истины, которые согласны с этим разумом {См. Сочинение о разумности христианства.}. Этим способом Локк старается примирить рассудочное познание с религиозным учением, конечно, как истинный философ относится в высшей степени терпимо к отдельным религиозным исповеданиям. В своих знаменитых ‘Письмах о терпимости’ он является самым крупным представителем идеи религиозной и политической терпимости в XVIII в. Истинная религиозность, по его убеждению, не нуждается в государственной и полицейской поддержке. Однако он устанавливает и некоторую своеобразную границу терпимости: государство не может относиться терпимо к людям, для которых бессильна или условна клятва, а потому к атеистам, напр., принцип терпимости не приложим.

В своей этике Локк является приверженцем эвдемонизма, т. е. учения о счастье как высшей и последней цели нравственных стремлений. Этика есть поэтому исследование психологического механизма стремлений и побуждений воли. Сам он, впрочем, этого исследования не пытался произвести. В своем сочинении ‘О воспитании’, недавно переведенном вновь на русский язык (уже в третий раз с половины прошлого столетия), Локк проводит мысль о необходимости создать условия для свободного развития естественной человеческой личности. В общем учение Локка о воспитании проникнуто теми же гуманными идеями и благородными чувствами, как и все его воззрения.

Учение Локка, как мы сказали, имело глубокое влияние на философию XVIII в. В Англии его значение до такой степени господствует, даже и в нынешнем веке, что и теперь еще иные английские мыслители разделяют некоторые заблуждения этого философа и являются последователями основных положений его теории знания. Во Франции Локк приобрел также большое влияние благодаря сенсуалистам XVIII и позитивистам XIX в., по-своему перетолковавшим его учение о зависимости всякого знания от ощущений и о невозможности познания субстанций. В Германии его критицизм, как мы уже говорили, вызвал антикритику Лейбница, но затем через посредство Юма породил критическую теорию познания Канта и сказывается до сих пор в некоторых пунктах учения новокантианцев.

Теперь нам следует кратко отметить одного из ближайших и самых типических преемников Локка в Англии — Беркли. Джордж Беркли, ирландец по происхождению, род. в 1685 г., умер в 1753 г. Получив образование в Дублине и Лондоне, Беркли провел несколько лет в путешествиях по Италии и Франции, совершил поездку в Америку с миссионерскими целями и по возвращении на родину был сделан епископом в Клойне. Обладая широким богословским, философским и научным образованием, Беркли написал несколько выдающихся произведений: ‘Теорию зрения’, напечатанную в 1709 г. и предваряющую многие современные физиологические открытия, ‘Трактат о принципах человеческого познания’, обнародованный в 1710 г., и несколько диалогов, имеющих не только философское, но и высокое литературное значение.

Учение Беркли особенно любопытно потому, что оно дает нам цельную метафизическую доктрину, которая косвенно вытекает из Локкова учения о познании, значительно переработанного Беркли.

Теория Локка о том, что все знание человека связано с ощущениями, на почве которых вырастает и самосознание или самопознание духа, получила двоякое философское развитие: с одной стороны, она породила психологическое учение об ассоциации идей, которое приняло две формы — 1) материалистическую в учении Гертли и его последователей, пытавшихся свести все сочетания представлений к физическим процессам сочувственной и одновременной вибрации мозговых элементов, 2) чисто психологическую и скептическую в учении Юма, который первый установил вполне отчетливо различные эмпирические формы ассоциации идей и развил далее учение Локка о психологическом происхождении идей субстанции и причинности. С другой стороны, учение Локка вызвало и первую весьма своеобразную идеалистическую систему Беркли.

Совершенно прав Виндельбанд, утверждая, что все учения, порожденные теорией Локка, не исключая и ассоциативной психологии, суть только побочные ветви философского движения, тогда как учение Беркли есть момент того центрального и существенного роста философского сознания, который был неизбежен под влиянием оригинальных воззрений Локка. Всеобъемлющая разносторонность воззрений и глубокая философская оригинальность делают Беркли выразителем того общего развития, которое получила философия в следующем столетии. Юм со своим знаменитым учением о субстанции и причинности едва ли был бы возможен без того промежуточного звена, каким является Беркли между учением Локка и скептическою метафизикою Юма. Сам Кант со своим субъективным идеализмом, как он ни открещивается от солидарности с Беркли, был однако же отчасти продолжателем его.

Метафизическое значение теории Локка заключалось в том, что Декартова противоположность субстанций, протяженной и мыслящей, была сведена им на противоположность внешнего и внутреннего опыта, ощущения и рефлексии, являющихся источниками двух различных порядков представлений о действительности. Но Локк сам поставил вопрос об их первородности, и попытки свести внутренний опыт к внешнему и внешний к внутреннему были неизбежны. Крайний сенсуализм и материализм Гертли явился именно опытом сведения всех восприятий к ощущениям внешним. Идеализм Беркли представляется гениальною попыткой подведения внешнего опыта под понятие опыта внутреннего. Виндельбанд остроумно называет учение Беркли ‘сенсуализмом внутреннего опыта’.

Главная оригинальная черта философии Беркли, между прочим и по отношению к учению Мальбранша, с которым у него много общего, заключается в том, что Беркли безусловно отрицает реальность общих абстрактных понятий наряду с ощущениями. Когда мы представляем себе нечто общее, напр., дерево, треугольник или что-нибудь подобное, то при этом мыслим что-либо конкретное, отдельное — известный экземпляр дерева или известной формы и величины треугольник. Мы не можем мыслить понятий иначе, как в конкретных образах или символах. Следовательно, понятия и не представляют собою никаких реальных душевных продуктов. Понятия только имена, nomina, как говорили средневековые номиналисты, но номинализм Беркли особенный, психологический, а не логический, каким он был в средние века. Только что изложенное основное положение Беркли подтверждается у него психологическим анализом представлений и восприятий, причем особенно обстоятельно анализируются им в упомянутом сочинении о зрении восприятия и представления зрительные, и Беркли замечательно глубоко и тонко раскрывает их сложность и показывает, как в восприятия данных в настоящем опыте предметов незаметно вплетаются восприятия прежние, воспоминания о ранее пережитых состояниях. Отсюда Беркли заключает, что все то, что мы приписываем предметам, помимо отдельных ощущений наших, есть фикция, выдумка. Во-первых, нет общих свойств протяженности, величины, формы, положения, во-вторых, нет и пространства и той вещи, наиболее общей, которую люди составили в воображении своем из одних общих понятий и которая зовется материей. Все материальные качества вещей суть только отношения свойств, которые Локк называет вторичными, так что первичных свойств для Беркли вовсе и не существует, а вторичные суть только ваши субъективные ощущения. Следовательно, если мы из какого-либо представления о вещи, напр., о вишне, вычтем все эти вторичные субъективные восприятия, то что останется? — Ничего, отвечает Беркли, тогда как Локк говорил: ‘неизвестная субстанция, носитель отдельных свойств и качеств’. Но неизвестная субстанция, о существе которой мы будто бы знаем, есть для Беркли совершенный абсурд. Это — внутренне-противоречивое понятие. Нет существования, бытия вне ощущений. Быть значит быть ощущаемым или воспринятым (esse — percipi). Только философы выдумали различие между вещами и восприятиями их и пришли этим способом к ошибочному предположению, что бытие вещей нечто другое, нечто большее, чем представление их нами. Здесь Беркли не совсем прав, так как должно сказать совершенно наоборот, что только философы способны понять и доказать, что в представлениях о вещах непосредственно нет ничего, кроме известной суммы восприятий: все вещи суть наши представления, идеи. Это — существенное положение идеализма, лежащее и в основе всех новейших идеалистических систем нынешнего века и выраженное Шопенгауэром в виде афоризма: ‘Мир есть мое представление’. Но на этом чисто идеалистическом положении Беркли не останавливается. Усомнившись в существовании материальных предметов и материальной субстанции вне представлений, Беркли в противоположность Локку допускает зато существование духовных субстанций, т. е. отдельных ‘душ’ как носительниц представлений и восприятий. Но как же возникают в душах эти представления, и как удостовериться в их истинности, когда в самих восприятиях нет данных для того, чтобы отличить иллюзию, призрак от настоящего познания. Здесь Беркли примыкает к Декарту и Мальбраншу, и единственным источником и критерием объективной достоверности нашего познания является для него всесовершенный Бог. Истинны те идеи, которые совпадают с идеями Бога, призрачны те, которые расходятся с этими последними и принадлежат нашему индивидуальному познанию. Это не значит, что каждая идея вводится в сознание наше Богом. Это значит только, что Бог вложил в нашу душу все элементы истинных идей, т. е. систему основных идей, согласных друг с другом. Но затем сочетание этих элементов в сложные представления по законам ассоциации есть дело свободной работы нашей мысли, и от нас зависит, заблуждаться или познавать истинно, т. е. сознавать или не сознавать, какие представления мирятся с общей системой наших идей и какие не мирятся.

Признание реального существования одних только душ, или духовных субстанций, есть учение крайнего спиритуализма, или панпсихизма. Но есть и еще одна существенная черта в метафизическом учении Беркли, о которой следует упомянуть.

Отрицая существование материального мира, Беркли не может допустить и реальной причинности, причинного взаимодействия предметов: то, что кажется нам причинностью вещей, есть соотношение и связь представлений, закон природы есть порожденный Богом в человеческой душе порядок представлений. Поэтому, с одной стороны, нелепо всякое механическое объяснение природы, опирающееся на предположение реальной связи вещей как причин и действий. С другой стороны, вполне законно телеологическое истолкование природы, так как общий порядок наших представлений всецело зависит от свободной воли Бога, направляющейся к известным целям. Поэтому можно оправдать и чудо как свободное, от Бога исходящее, изменение этого порядка, т. е. связи представлений, в видах какой-либо особенной цели. Таким образом Беркли думает достигнуть примирения церковно-религиозного миросозерцания с научно-философским.

Конечно, в учении Беркли, как и во всех внутренне последовательных философских системах, немало парадоксальных утверждений и односторонних понятий: отрицание доказуемости пространственного и материального бытия вещей, а также их реальной причинности, представляется ныне остроумным парадоксом. Признание бытия одних только душ и Бога во главе их не удовлетворяет требованиям современного научного миросозерцания. Но если мы будем рассматривать систему Беркли с исторической точки зрения, — как переходный момент к учению Юма о субъективных психологических основаниях идей субстанции и причинности, и далее к учению Канта о субъективных формах восприятия и мышления, и еще далее к учению Шопенгауэра о возможности познать существо мира только из внутренней интуиции нашей воли, нашей психической субстанции, то систему Беркли придется признать одним из самых крупных явлений в филиации философских идей новейшего времени. Само собою, что лучшими и наиболее глубокими сторонами Беркли обязан Локку: Беркли относится к Локку почти так же, как Мальбранш к Декарту, Гоббес к Бэкону, с той разницей, что его система гораздо важнее и прямо входит звеном в цепь неустранимых моментов развития европейской философской мысли, тогда как учения Мальбранша и Гоббеса — явления побочные.

Чтобы понять теперь недостатки и односторонность оригинальных учений Локка и Беркли, мы перейдем к рассмотрению современного им миросозерцания другого типа — системы Лейбница, гениального преемника Декарта и Спинозы.

V. ЛЕЙБНИЦ И ЕГО ШКОЛА

Значение Лейбница в истории философии XVII в. можно выразить двояко. С одной стороны, система Лейбница является одним из самых крупных звеньев в развитии метафизической философии рационализма на материке Европы, и Лейбницу в этом движении принадлежит такое же важное место, как Декарту и Спинозе. С другой — этот мыслитель выступает отчасти и в роли примирителя обоих направлений, метафизического и эмпирического, с точки зрения своеобразной теории познания, пытаясь осуществить в своей системе широкий синтез всех философских стремлений своего века, — подобно тому, как Дж. Бруно пробовал подвести итоги философии эпохи Возрождения, и как через столетие после Лейбница Кант, в свою очередь, старался примирить в своей системе все философские течения XVIII стол. По широте захвата философская и научная мысль Лейбница представляет изумительный и редкий факт. Почти не было области знания и жизни, которою бы Лейбниц не интересовался, куда бы не попытался внести оригинальный свет творческою силою своего гения. И если б ему удалось более сосредоточиться, свести все свои мысли воедино, найти форму для вполне законченного и систематического их литературного выражения, то мы имели бы в нем, может быть, мыслителя, стоящего на одной высоте с Платоном и Аристотелем. Из всех европейских философов XVII ст. Лейбниц бесспорно самый даровитый человек, как он ни разбрасывался, как ни разменивался на мелкую монету, как широки и разносторонни ни были его замыслы и притязания, он чужд был всякой поверхностности и, напротив, мысль его, всегда ясная и отчетливая, поражает своею глубиной, своею тонкою и предусмотрительною проницательностью. Но он все-таки разбрасывался, сорил во все стороны богатые дары своей природы, увлекался часто делами, совершенно чуждыми задачам мыслителя, пытался играть роль в политических предприятиях, а иногда, к сожалению, даже и в политических интригах своего времени и, наконец, сам стал преждевременною жертвою своего честолюбия. По внешнему характеру своей жизни Лейбниц ничуть не похож на Декарта, Мальбранша, Спинозу, Локка, — это не созерцатель и отшельник, а живой и энергический общественный деятель и проповедник. Своею беспокойною подвижностью он напоминает Дж. Бруно, своим крайним честолюбием и даже тщеславием — Фр. Бэкона, с тою разницею, что он прожил и умер честным человеком, и корыстолюбие было ему совершенно чуждо. Лейбниц родился в 1646 г., был сыном профессора нравственных наук в лейпцигском университете, по происхождению славянина. Шести лет он лишился отца. Еще до поступления в университет, в шестнадцатилетнем возрасте, он уже был настолько начитан и сведущ, что обладал основательным знанием философских систем Платона и Аристотеля, Бэкона, Гоббеса, Декарта и др. Через посредство сочинений Гассенди, французского атомиста XVII ст., на которого имел влияние Дж. Бруно, Лейбниц был знаком и с учениями об атомах и монадах. В лейпцигском университете он продолжал занятия философии под руководством Якова Томазия, отца знаменитого юриста, в иенском изучал математику под руководством Вейгеля. Официальным предметом занятий для Лейбница были юридические науки. Лейпцигский университет отказался допустить его к соисканию степени доктора прав вследствие его молодости, и после блестящей защиты диссертации он получил искомую степень в маленьком университете в Альтдорфе. От предложенной ему профессуры Лейбниц отказался и поступил на службу к майнцскому курфюрсту. В 1672 г. он ездил в Париж с дипломатическою миссией, четыре года прожил в Париже, где продолжал изучение математики и механики под руководством знаменитого Гюйгенса. Из Парижа ездил в Лондон. В 1672 г., 26 лет, Лейбниц поступил библиотекарем и советником к герцогу ганноверскому и занимался здесь разработкою и печатанием ученых сочинений по всевозможным областям знания, писал публицистические статьи, занимался химией и геогнозией, писал историю брауншвейгского дома, наконец, усердно занимался политикой и религиозными вопросами, мирил дворы бранденбургский и ганноверский и старался достигнуть унии лютеранской и реформаторской церкви. С 1698 г. мы видим его в Берлине при дворе бранденбургского курфюрста, и здесь в 1700 г. по его идее и под его президентством основывается первая академия наук, причем Лейбниц работал в ней как полигистор во всех областях знания, а также писал о реформе школ и хлопотал о развитии шелководства в Пруссии. Известно также, какое влияние оказал он на основание впоследствии академий наук в Вене и Петербурге. При этом Лейбниц усердно искал между прочим и почестей, орденов и титулов. Передвижения Лейбниц совершал часто: еще в 80-х годах путешествовал по Италии и Германии, из Берлина ездил в Вену, потом в южную Германию. В 1714 г. он вернулся в Ганновер. Ганноверский курфюрст Георг-Людвиг в это время был уже английским королем Георгом I. Но в Англию Лейбницу не удалось попасть, так как там были озлоблены на него за его спор с Ньютоном по вопросу о первенстве открытия дифференциального счисления, а при ганноверском дворе Лейбниц уже не пользовался прежнею милостью. В 1716 г. Лейбниц умер от удара, одинокий и огорченный охлаждением к нему друзей. Целлер в истории немецкой философии следующим образом характеризует его личность. ‘Это был благородный и любезный человек с прямым, открытым нравом, благожелательный и человеколюбивый, тонко образованный и умный в обращении, образец философски светлого и ровного настроения’. Целлер хвалит также его любовь к родине и к духовному благу своего народа, а также его религиозную терпимость и миролюбие.

Наряду с многочисленными и разнообразными сочинениями по математике, естественным наукам, филологии, истории, праву, религии и политике философские сочинения Лейбница имеют, конечно, первостепенное значение, но больших и вполне законченных философских произведений у Лейбница было немного. Чаще всего он выражал свои философские мысли в небольших трактатах, заметках, письмах. Самыми значительными философскими сочинениями его являются ‘Монадология’, написанная в 1714 г., и его ‘Новые опыты о человеческом познании’, написанные против Локка, в 1704, но изд. только в 1765 г., так как сам Лейбниц не пожелал напечатать этого сочинения после смерти своего противника, случившейся в том же 1704 г. Самое крупное религиозно-философское сочинение Лейбница: ‘Essai de Thodice, sur la bont de Dieu, la libert de l’homme et l’origine du mal’. Многочисленные мелкие сочинения Лейбница мы считаем излишним перечислять. Избранные философские сочинения и статьи Лейбница напечатаны в русском переводе под редакцией г. В. Преображенского в IV вып. Трудов Московского Психологического Общества. ‘Новые опыты о человеческом познании’ — самое зрелое, законченное и обстоятельное философское сочинение Лейбница, и нельзя, конечно, не пожалеть, что оно не появилось в печати своевременно и не могло оказать на развитие философии XVIII в. того существенного влияния, которого от него можно было ожидать. В этом сочинении Лейбниц особенно ярко выступает в той примирительной роли по отношению к доктринам эмпиризма и метафизического рационализма, о которой мы выше говорили.

На развитие философии Канта ‘Новые опыты’ оказали существенное влияние. Синтетический характер философии кенигсбергского профессора во 2-й период его деятельности, может быть, объясняется именно влиянием идей и стремлений Лейбница, хотя Кант явился гораздо более продуктивным и глубоким в своей синтетической творческой работе благодаря большему терпению, усидчивости, сосредоточенности. Но Лейбниц от природы обладал более значительною построительною фантазией, более блестящим и еще более многосторонним умом, чем Кант, хотя работа его мысли и отличалась такою строгостью. По словам Виндельбанда, ‘величественною цельностью миросозерцания Лейбница мы обязаны не столько господству в нем строгой методы, сколько внутренней гармонии всего его существа’. Таким образом, и в способе мышления и творчества мы опять находим большое сходство между Лейбницом и Дж. Бруно. И что особенно замечательно, это то, что и у Лейбница, как у Бруно, ‘поэтический полет фантазии соединяется с сухим и педантическим исканием механического инструмента мышления’ (усовершенствованной умственной машины Раймунда Луллия). Как будто мыслители с очень пылкой фантазией инстинктивно ищут каких-нибудь сдерживающих их мысль принудительных и искусственных рамок. Однако дело, по-видимому, не в том: у людей богато одаренных творческими способностями так легко рождаются новые мысли, что известные в данное время факты и методы не успевают оправдывать и давать достаточную доказательную силу их построениям. Поэтому они принуждены искать новых методов для оправдания и строгого выведения истин, которые интуитивно открывает их гений. Виндельбанд остроумно замечает про Лейбница: ‘и человек, который был самою гениальностью, работает так усердно над тем, чтобы сделать гениальность излишнею’. Можно возразить на это только то, что Лейбниц, как и Бруно, искал не средств ослабить гениальность, а средств дать более твердую ‘математическую’ почву умственной работе гения. Впрочем, в мечтах об усовершенствовании машины Луллия Лейбниц находился не под одним влиянием идей Луллия и Бруно. Основанием его исследования философского метода было, во-первых, декартовское учение о том, что метод философских построений должен по возможности приблизиться по точности своей к математическому, во-вторых, разделяемое им мнение Гоббеса, что возможно научиться ‘считать понятиями’, как считают цифрами, в-третьих, бэконовское учение о необходимости для успеха наук найти метод открытия, в-четвертых, собственное убеждение Лейбница, что метод открытия новых истин должен совпадать с методом их доказательства. ‘Обыкновенно мы схватываем истины случайно, интуитивно, по аналогии, гипотетически, но возможно тех же истин достигнуть тем способом, который мы открываем уже значительно позже для их доказательства’. Очевидно, дело идет об открытии правильного метода дедукции метафизических истин, правильного метода умозаключения, — того самого, который выразился в аристотелевской теории силлогизма, но на новых началах, которые не суть ни аристотелевские, в тесном смысле, ни декартовские, ни бэконовские, но переработанные на почве их — луллиевские. Между прочим, Лейбниц согласен с Аристотелем и Декартом, что должны быть высшие недоказуемые положения, на которые опираются все остальные как на доказательства. Но он думает, вопреки мнению Декарта, что нельзя вывести все истины из одного положения, что таких высших недоказуемых положений может быть несколько.

Все, что мы только что изложили, ясно доказывает, что Лейбниц стоял в своем учения о знании в известном смысле на диаметрально противоположной точке зрения, чем его знаменитый современник Локк. Локк, как мы старались показать, стоял на точке зрения психологической — искал психологических оснований и источников нашего знания и путем определения психологических условий его пытался найти его границы и сферу объективной компетенции наших представлений. Лейбниц прежде всего стоял на точке зрения логической. Он искал логических основ знания в известных свойствах и законах мысли, в известных закономерных операциях ее. Это — точка зрения Декарта и Спинозы, но в совершенно своеобразном выражении. Лейбниц первый мечтает о выражении логических действий над понятиями в математических и алгебраических формулах при помощи некоторых математических знаков. Поэтому многие считают его родоначальником современной математической логики {См. Джевонс: Основы науки.}. Лейбниц же один из первых мечтает и об универсальном языке, об универсальной символике понятий.

Но Лейбниц совершенно чужд декартовскому увлечению, в силу которого этот основатель новейшей метафизики полагал, что можно построить весь мир, открыть все его законы чисто логическим дедуктивным путем, посредством анализа одной основной истины разума. ‘Лейбниц слишком хорошо был знаком с результатами опытных исследований природы, чтобы он мог относиться с таким пренебрежением к значению опыта, как Декарт и Спиноза’, — говорит Виндельбанд. Лейбниц различает два рода истин: одни — истины разума, не нуждающиеся в подтверждении со стороны опыта, — это истины прирожденные, другие — истины опыта, которые никогда не могут быть доказаны посредством логических действий ума. Первые — геометрические и метафизические, или вечные, истины, вторые — истины фактические, случайные.

Усмотрение первых чисто логическое, основанное на ‘законе противоречия’, т. е. на невозможности допущения противоположного. Такова, например, математическая истина о равенстве суммы углов треугольника двум прямым, — истина, которая может быть выведена из понятия треугольника и из аксиом геометрии. Та истина, что сегодня идет дождь или снег, — фактическая, основанная на опыте, зависящая от наличности известного представления. Истины первого рода суть положения аналитические, истины второго рода — синтетические. Их характер такой же непосредственно интуитивный, как и высших недоказуемых истин рационального знания. В этом учении опять заметно стремление примирить положения эмпиризма и рационализма, Бэкона и Декарта. Недаром Лейбниц высказал однажды мысль, что, читая сочинения различных мыслителей, он соглашался с каждым и находил, что каждый прав в том, что утверждает, и неправ только в том, что отрицает. Конечно, основание истин фактических совершенно другое, чем истин метафизических. А именно: последние выражают собою непосредственно воспринимаемую нами связь фактов опыта и, следовательно, поскольку мы усматриваем эту связь, они опираются на ‘принцип достаточного основания’.

Таким образом истины разума опираются на абсолютную логическую необходимость, истины опыта являются выражением условной и гипотетической необходимости и в этом смысле — случайны. Здесь у Лейбница задатки различения логической необходимости (связь оснований и следствий) от необходимости реальной или фактической (связь причин и действий). Ясно, что Лейбниц дает перевес необходимости логической перед фактическою: то, что мыслится абсолютно, то и существует абсолютно, — то, что мыслится условно и существует условно. Другими словами, существующее реально в опыте — только условно реально. Объяснение этого странного на первый взгляд утверждения мы найдем ниже в учении Лейбница о субстанциях и об их внутреннем существовании. Во всяком случае, так как идеи наши суть только возможности (primae possibilitates, по выражению самого Лейбница), то возможное для Лейбница действительнее самой действительности. Изложенными мыслями не исчерпывается теория познания Лейбница, но они составляют первоначальное выражение его главных теоретико-познавательных взглядов. Я говорил, что Лейбниц выработал полную теорию познания как заключительный аккорд и последнее оправдание своей метафизической системы. И действительно, та форма теории познания, которая изложена им в ‘Nouveaux essais’, была выработана им лишь после того, как существенные элементы его метафизической доктрины уже сложились. Система Лейбница была все-таки учением догматическим, а не критическим. Он построил свою метафизику, не успев оправдать и развить всех положений своей теории знания.

Центром тяжести метафизической системы Лейбница является вопрос: что такое и каковы реальные субстанции? Вопрос тот же, на который пытались дать ответ и предыдущие системы, причем, как мы уже видели, они решали его весьма различно. Трудность этого вопроса, как показано, заключалась в надлежащем объяснении взаимодействия между субстанциями духовной и вещественной. Спиноза обошел этот вопрос тем, что признал единство и тождество основной, бесконечной субстанции мира — богоматерии с ее бесчисленными атрибутами. Но этим уничтожалось всякое действие субстанции, ибо на кого и на что ей действовать? Субстанция со всем своим бытием превращалась в одно сплошное явление. У окказионалистов вся действующая сила субстанции была перенесена на Бога, т. е. вынесена из нее самой. Декарт признавал взаимодействие субстанций материи и духа, но не объяснил, как оно возможно. При этом и у него в основных качествах материи не лежало действия, ибо Декарт характеризовал материю только как субстанцию протяженную, так что и у него действующею силой материи был Бог. Материя, природа превращалась у всех этих мыслителей в мертвый механизм. Все существо Лейбница, полное жизненной энергии, протестовало против такого умерщвления природы, против декартовского взгляда на организм, как на машину {Ср. Виндельбанда.}. Основное положение Лейбница заключается в том, что о субстанциях можно говорить только там, где мы имеем дело с действующими силами. Поэтому понятие субстанции есть понятие ‘действующей силы’. Отсюда совершенно своеобразный взгляд Лейбница на число, природу и отношение субстанций. Если субстанция есть действительно сила, то везде, где есть действующая сила, мы имеем дело с отдельною субстанцией. Каждое тело есть субстанция, субстанций столько же, сколько тел, — притом не сложных, а простых элементарных тел и сил, т. е. бесконечное множество. В противоположность декартовскому дуализму и спинозовскому монизму учение Лейбница является одной из самых чистых и последовательно проведенных форм плюрализма (в древности его представителями были Анаксагор, Демокрит, Эпикур, в новое время — Дж. Бруно, Гассенди). Но история философии представляет нам две формы плюрализма: один материалистический, или квантитативный (количественный), другой — спиритуалистический, или квалитативный (качественный). Плюрализм Демокрита, Эпикура, Гассенди — квантитативный, материалистический, — бесчисленные их реальные субстанции, атомы, различаются только формой, положением, величиной, распорядком, — деятельной силы в них нет никакой, кроме чисто механической и пассивной силы тяжести. Другой плюрализм спиритуалистический — бесчисленные, индивидуальные субстанции простых тел различаются качественно, главным образом, как духовные силы и деятели. У Анаксагора в древности вещественные различия качественно различных элементов были еще преобладающими. Дж. Бруно в ‘монадах’ своих мыслит преимущественно психические силы, но рядом с ними допускает существование чисто физических атомов. Лейбниц является самым последовательным плюралистом с окраскою спиритуалистическою: его монады (понятие это он взял, без сомнения, у Дж. Бруно) не материальные, а духовные существа, но не в смысле последующей идеалистической доктрины Беркли, которая признавала реально существующими только ‘души’ с их представлениями, а в более широком и, опять-таки, примирительном направлении, не отрицающем протяженности и телесности сложных субстанций, но рассматривающем ее как проявление внутреннего существа монад, их силы — как продукт их деятельности. Поэтому Лейбниц говорит о монадах все-таки как об элементах телесного мира, как о телах-силах, причем протяженность и делимость простейших, элементарных монад он, конечно, отрицает. В этом учении он очень близко подходит к современным воззрениям некоторых физиков, которые считают элементы материи ничем иным, как ‘центрами сил’. При этом весьма любопытно то, что Лейбниц совершенно отрицает границу между одушевленной и неодушевленною природой и рассматривает всю последнюю тоже как сумму живых сил, обладающих низшею душевною жизнью. Это не мешает ему признавать различие монад, преимущественно духовных, т. е. обладающих высшими духовными свойствами и развитием, от монад преимущественно телесных и вещественных. Но очевидно, что эта противоположность для Лейбница совершенно относительная, что это два полюса одного целого, две крайние ступени одной лестницы реальностей. Таким образом понятие монады у Лейбница более последовательно и ясно выработано, чем у Дж. Бруно.

Вот как определяет Лейбниц понятие монады в первых шести пунктах своей монадологии {См. ‘Труды Псих. Общ.’, вып. IV, с. 338 и след.}:

1. Монада, о которой мы будем здесь говорить, есть ничто иное, как простая субстанция, которая входит в состав сложных, простая — значит не имеющая частей.

2. И необходимо должны существовать простые субстанции, потому что существуют сложные, ибо сложные субстанции ничто иное, как собрание или агрегат простых.

3. А где нет частей, там нет ни протяжения, ни фигуры, и невозможна делимость. Эти-то монады и суть истинные атомы природы, — одним словом, элементы вещей.

4. Нечего так бояться и разложения монады, и никак нельзя вообразить себе способа, каким субстанция могла бы ‘естественным путем погибнуть’.

5. По той же причине нельзя представить себе, как может простая субстанция ‘получить начало естественным путем’, ибо она не может образоваться путем сложения.

6. Итак, можно сказать, что начало или конец монады могут произойти лишь с одного раза, т. е. монады могут получить начало только путем творения и погибнуть только через уничтожение, только то, что сложно, начинается или кончается по частям.

Установив понятие монады как элементарного индивида (своего рода личности), Лейбниц переходит к вопросу о взаимодействии монад и совершенно последовательно ее отрицает:

7. Нет также средств объяснить, как может монада претерпеть изменение в своем внутреннем существе от какого-либо другого творения, так как в ней ничего нельзя переместить и нельзя представить в ней какого-либо внутреннего движения, которое могло бы быть вызвано, направляемо, увеличиваемо или уменьшаемо внутри монады, как это возможно в сложных субстанциях, где существуют изменения в отношениях между частями. Монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти.

8. Однако, монады необходимо должны обладать какими-нибудь свойствами, иначе они не были бы существами. И если бы простые субстанции нисколько не различались друг от друга по своим свойствам, то не было бы средств заметить какое бы то ни было изменение в вещах, потому что все, что заключается в сложном, может исходить лишь из его простых составных частей, а монады, не имея свойств, были бы неразличимы одна от другой, тем более, что по количеству они ничем не различаются.

10. Я принимаю также за бесспорную истину, что всякое сотворенное бытие, а следовательно и сотворенная монада, подвержена изменению и даже что это изменение в каждой монаде беспрерывно.

11. Из сейчас сказанного следует, что естественные изменения монад исходят из внутреннего начала, так как внешняя причина не может иметь влияния внутри монады.

12. Но, кроме начала изменения, необходимо должно существовать многоразличие того, что изменяется, — которое производит, так сказать, видовую определенность и разнообразие простых субстанций.

13. Это многоразличие должно обнимать многое в едином или простом. Ибо так как естественное изменение совершается постепенно, то кое-что при этом изменяется, а кое-что остается в прежнем положении, и следовательно, в простой субстанции необходимо должна существовать множественность состояний и отношений, хотя частей она и не имеет.

Что же за внутренние состояния переживает монада, в чем заключается ее внутреннее бытие? На это отвечают следующие пункты (14-29) монадологии:

14. Преходящее состояние, которое обнимает и представляет собой множество во едином или в простой субстанции, есть ничто иное, как то, что называется восприятием (перцепцией), которое нужно отличать от апперцепции, или сознания, как это будет выяснено в последующем изложении. И здесь-то картезианцы сделали большую ошибку, считая за ничто несознаваемые нами восприятия. Это же заставило их думать, будто одни лишь духи бывают монадами, и что нет вовсе душ животных или других ‘энтелехий’, поэтому же они, следуя ходячему мнению, смешивали продолжительный обморок со смертью в строгом смысле. А это заставило их впасть в схоластический предрассудок, будто душа может совершенно отделиться от тела, и даже укрепило направленные в другую сторону умы во мнении о смертности душ.

15. Деятельность внутреннего начала, которое производит изменение или переход от одного восприятия к другому, может быть названа стремлением. Правда, стремление не всегда может вполне достигнуть цельного восприятия, к которому оно стремится, но в известной мере оно всегда добивается этого и приходит к восприятиям.

16. Мы в самих себе можем наблюдать множество в простой субстанции, если обратим внимание на то обстоятельство, что наималейшая мысль, какую мы сознаем, обнимает разнообразие в предмете ее. Таким образом все, кто признает душу за простую субстанцию, должны признать и эту множественность в монаде, и г. Бэйлю вовсе не следовало находить здесь затруднения, как он делает это в своем словаре, в статье ‘Rorarius’.

17. Вообще надобно признаться, что представление и все, что от него зависит, не объяснимо причинами механическими, т. е. помощью фигур и движений. Если мы вообразим себе машину, устройство которой производит мысль, чувство и восприятия, то можно будет представить ее себе в увеличенном виде с сохранением тех же отношений, так что можно будет входить в нее, как в мельницу. Предположив это, мы при осмотре ее не найдем ничего внутри нее, кроме частей, толкающих одна другую, и никогда не найдем ничего такого, чем бы можно было объяснить восприятие. Итак, именно в простой субстанции, а не в сложной, и не в машине нужно искать восприятия. Ничего иного и нельзя найти в простой субстанции, кроме этого, т. е. кроме восприятий и их изменений. И только в них одних могут состоять все внутренние действия простых субстанций.

18. Всем простым субстанциям или сотворенным монадам можно бы дать название энтелехий, ибо они имеют в себе известное совершенство ( ), и в них есть самодавление (), которое делает их источником их внутренних действий и, так сказать, бестелесными автоматами.

19. Если бы мы хотели называть душой все, что имеет восприятия и стремления, в том общем смысле, как я только что пояснил, то можно бы все простые субстанции или сотворенные монады назвать душами, но так как чувство есть нечто большее, нежели простое восприятие, то я согласен, что для простых субстанций, имеющих только последнее, достаточно общего названия монад и энтелехий, а что душами можно называть только такие монады, восприятия которых более отчетливы и сопровождаются памятью.

20. Ибо мы в самих себе можем наблюдать такое состояние, в котором мы ни о чем не помним и не имеем ни одного ясного восприятия, как, например, когда мы падаем в обморок, или когда мы отягчены глубоким сном без всяких сновидений. В этом состоянии душа не отличается заметным образом от простой монады, но так как это состояние не продолжительно и душа освобождается от него, то она есть нечто большее, чем простая монада.

21. И отсюда вовсе не следует, чтобы простая субстанция тогда совсем не имела восприятий. Этого даже и не может быть, именно по вышеприведенным основаниям: монада ведь не может погибнуть, она не может также и существовать без всякого состояния, которое есть ничто иное, как ее восприятие. Но когда у нас бывает большое количество малых восприятий, в которых нет ничего раздельного, тогда мы лишаемся чувств, например, когда мы несколько раз подряд будем поворачиваться в одном и том же направлении, то у нас является головокружение, от которого мы можем упасть в обморок и которое ничего не дозволяет нам ясно различать. И смерть может на некоторое время приводить животных в такое же состояние.

22. И так как всякое настоящее состояние простой субстанции, естественно, есть следствие ее предыдущего состояния, то настоящее ее чревато будущим.

23. Но так как, однако, проснувшись от бессознательного состояния, мы сознаем наши восприятия, то последние необходимо должны были существовать и непосредственно перед тем, хотя бы мы и вовсе не сознавали их. Ибо восприятие может естественным путем произойти только от другого восприятия, как и движение естественным путем может произойти только из движения.

24. Отсюда видно, что если бы в наших представлениях не было ничего ясного, так сказать, выдающегося, и ничего более высокого разряда, то мы находились бы в постоянном бессознательном состоянии. И таково положение совершенно простых монад.

25. Мы видим также, что природа дала животным выдающиеся восприятия путем той заботливости, какую приложила она, снабдив их органами, которые собирают несколько световых лучей, или несколько волн воздуха, чтобы их соединением придать им больше силы. Есть нечто сходное и в чувствах обоняния, вкуса и осязания, может быть, еще в массе других чувств, которые вам неизвестны. И я объясню сейчас, каким образом то, что происходит в душе представляет то, что совершается в органах.

26. Память дает душе род связи по последовательности, которая походит на рассудок, но которую нужно отличать от него. Именно, как мы видим, животные при восприятии чего-нибудь, их поражающего, от чего они имели до этого подобное же восприятие, при помощи памяти ожидали того, что было соединено в этом предшествовавшем восприятии, и в них возбуждаются чувства, подобные тем, какие они тогда имели. Например, когда собакам показывают палку, они припоминают о боли, которую она им причиняла, и воют или убегают.

27. И сильное представление, которое поражает и волнует их, происходит или от величины или от множества предшествовавших восприятий. Ибо сильное впечатление часто сразу производит действие долгой привычки или множества повторенных умеренных восприятий.

28. Люди, поскольку последовательность их восприятий определяется только по началу памяти, действуют как животные, уподобляясь тем врачам-эмпирикам, которые обладают только практическими сведениями, без теоретических, и в трех четвертях наших поступков мы бываем только эмпириками: например, мы поступаем чисто эмпирически, когда ожидаем, что завтра наступит день, потому, что до сих пор так происходило всегда. И только астроном судит в этом случае при помощи разума.

29. Но познание необходимых и вечных истин отличает нас от простых животных и доставляет нам обладание разумом и науками, возвышая нас до познания нас самих и Бога. И вот это называется в нас разумною душой, или духом.

Затем следует разъяснение уже изложенного нами различия в познании истин разума и истин факта, а также исследование вопроса о бытии и свойствах Бога как творца монад.

При изложенных выше основных взглядах на отношение монад Лейбниц, конечно, должен был отыскать путь для объяснения кажущегося факта их взаимодействия и их знакомства друг с другом. Последнее он объясняет тем, что всякая монада есть зеркало мира, есть микрокосм, отражающий внутри себя все свойства вещей. Монада не имеет окон и дверей, но в своих представлениях находит отражение всех фактов, явлений и событий мира. Представления эти могут быть неясными, смутными и по тому самому несовершенными, ошибочными и наоборот: ясными, отчетливыми, истинными. В этом отличие ощущений, восприятий опыта, от понятий рассудка. Здесь Лейбниц дает новое толкование декартовско-спинозовскому противоположению ясного, истинного (адекватного) познания, и неясного, ложного (неадекватного). Новая черта этого понятия заключается в том, что ложность ощущений для Лейбница, не признающего никаких окон и дверей в монадах, никакого вхождения в них восприятий, может быть только относительная: так как восприятия только внутренние состояния, вытекающие из природы самой монады, то они относительно столько же истинны, как ясные понятия, но односторонне истинны, несовершенно истинны. Это учение вполне сходится и с тем взглядом Лейбница, по которому все идеи и убеждения людей только относительно ложны, и с тем взглядом, что все утверждения философов справедливы, что все учения их заключают в себе долю правды и что все заблуждение в них сводится к односторонним отрицаниям других истин и правд. Есть люди, которые думают, что правда до такой степени одна, что их правда есть единственно возможная правда. Что их правда есть часть правды, в этом они несомненно правы, но отрицание ими чужих правд есть заблуждение и грех. Лейбниц нашел глубокое теоретическое оправдание той терпимости к чужим убеждениям, которую практически исповедовал и проповедовал Локк. ‘Правда — одна’, — это банальная и глупая фраза людей, не знакомых с историей мысли, с фактом сложности единой вселенской правды. Нет, каждый человек потому только и живет, что он знает часть правды и глубоко в этом уверен. Иначе он не в состоянии был бы и жить. Иначе люди низшего умственного развития, взирая на людей высшего развития и высших знаний, должны были бы испытывать стыд, страх и отчаяние, ибо вторым, вероятно, правда скорее открыта, нежели первым. Но, к счастью, они отлично сознают, что и у них есть своя правда, неведомая людям высшего развития, а последние, если они действительно достигли высшего развития, стараются, подобно Лейбницу, теоретически оправдать это взаимное дополнение правд отдельных личностей и во имя сознания его проповедуют терпимость.

Неясная, смутная деятельность представления была для Лейбница синонимом пассивности, ясная и отчетливая — активности. Считая основною функцией монады способность представлять, Лейбниц, подобно всем мыслителям до Канта, видит в этой познавательной деятельности главную основу психической жизни. Воля не есть самостоятельная коренная сила, стремления в монадах сводятся только к деятельной тенденции перехода одних представлений к другим. Поэтому высшая активность есть способность испытывать наиболее ясные и отчетливые представления. Эта высшая активность свойственна только Богу. Низшие монады, обнимаемые понятием материи, вещества, обладают, наоборот, наибольшею пассивностью, способностью испытывать только самые смутные и сбивчивые представления. Между двумя крайностями бесконечное число переходных ступеней. Человеческая душа — тоже монада, способная испытывать частью смутные, частью ясные представления, смотря по степени развития.

Итак, жизнь монады состоит в постоянном потоке и смене представлений. Как же происходит соответствие между их изнутри обусловливаемыми представлениями, т. е. восприятиями вещей и суждениями о них, и воспринимаемыми фактами опыта, событиями в других монадах, благодаря которым возможна иллюзия взаимодействия монад и факт их гармонического бытия? Для объяснения этого Лейбниц прибегает к своей знаменитой гипотезе предустановленной гармонии между монадами, внутренние (и внешние) состояния которых всегда соответствуют друг другу, как не зависимый друг от друга ход двух часов, поставленных одинаково механиком. Бог есть, конечно, тот механик, который предустановил внутреннее бытие, представляющее деятельность всех монад и с тем вместе предустановленную гармонию их действий. Вместо вечного чуда окказионалистов, по учению которых Бог постоянно вмешивается во взаимодействия субстанций и согласует их действия и восприятия друг с другом, по взгляду Лейбница, Бог раз навсегда своим творческим актом предопределил ход мирового механизма, устроил и организовал его.

Но в таком случае ничто не может и нарушить этого хода: все во внутренней жизни монад должно быть предустановлено и строго необходимо. Так и думает Лейбниц. Он один из самых последовательных и строгих детерминистов. Свободу воли даже в высших существах он отрицает, и даже в Боге, как увидим ниже, ограничивает. Но детерминизм его опять своеобразный, примирительный, он в нем пытается примирить строгую механическую точку зрения с телеологическою, признающею целесообразность и внутренний смысл мирового процесса, а также механическую необходимость со свободой как разумностью. По убеждению Лейбница, механизм мирового процесса есть путь к осуществлению изначала установленных Богом целей. Все это учение об отношении монад и происходящих в них процессов предполагает, конечно, что в каждой монаде потенциально заключены все представления о вещах, которые пребывают до поры до времени бессознательными. Это необходимое предположение ведет Лейбница, в свою очередь, к важному психологическому учению о бессознательной психической деятельности, получившему огромное значение в судьбах новой, особенно немецкой, психологии и подробно развитому в ‘Новых опытах’, в опровержение некоторых пунктов теории познания Локка.

Вот как Лейбниц в предисловии к ‘Новым Опытам’ объясняет возникновение этого своего сочинения: решил сделать ряд замечаний на книгу знаменитого англичанина — ‘Опыт о человеческом разуме’ — одно из самых лучших и наиболее ценимых произведений настоящего времени. Так как я долго размышлял о том же предмете и о большей части вопросов, которых касается это сочинение, то я и пришел к убеждению, что оно будет удобным поводом обнародовать кое-что из моих собственных мыслей под заглавием ‘Новые опыты о человеческом разуме’, причем я обеспечу им и более благоприятный прием благодаря такому прекрасному сообществу. Я думал также, что могу воспользоваться трудами другого не только для того, чтоб облегчить мои собственные, ибо, конечно, легче идти по стопам хорошего автора, чем работать совершенно заново, но и для того, чтобы добавить кое-что к тому, что он дал нам, — что опять-таки легче, чем самому начинать, ибо мне кажется, что я разрешил кое-какие затруднения, которые он оставил во всем их объеме.

‘Правда, я часто держусь иных взглядов, нежели Локк. Но мы не только не подвергаем сомнению заслуг знаменитых писателей, но, напротив, свидетельствуем о них, указывая, в чем и почему мы расходимся с их взглядами, раз мы считаем необходимым препятствовать тому, чтоб их авторитет не брал верха над разумом кое в каких пунктах, имеющих существенное значение.

‘В самом деле, хотя автор ‘Опыта’ говорит тысячу прекрасных вещей, которые я вполне одобряю, системы наши весьма различны друг от друга. Его система ближе подходит к Аристотелю, моя — к Платону, хотя мы одинаково расходимся в очень многом с учениями обоих древних философов. Локк более общедоступен, между тем, как я принужден не раз быть несколько более ‘акроаматичным’ и более отвлеченным, что, конечно, не дает мне преимущества, особенно когда приходится писать на живом языке. Я думаю однако, что если я представлю разговор двух лиц, из которых одно излагает мнения из ‘Опыта’ этого автора, а другое сопровождает их моими замечаниями, то такое сопоставление будет приятнее для читателя, чем совершенно сухие замечания, чтение которых приходилось бы прерывать на каждом шагу, по необходимости справляться с его книгой для понимания моей’.

Выстраивается учение Лейбница о бессознательном восприятии и представлениях на почве критики Локкова отрицания прирожденных идей. ‘Наши разногласия, — говорит Лейбниц, — касаются довольно важных предметов. Дело идет о том, действительно ли душа сама по себе совершенно пуста, как доска, на которой еще ничего не написано (tabula rasa), как это думают Аристотель и автор ‘Опыта’, и что все, что на ней начертано, происходит единственно из чувств и из опыта, или душа искони содержит в себе начала различных понятий и положений, которые только пробуждаются при случае внешними объектами, — как это думаю я, вместе с Платоном, схоластикой и всеми, принимавшими (в этом смысле) то место у св. Павла (Рим. II, 15), где он замечает, что закон Бога написан в сердцах? Стоики называют эти начала , т. е. основными предположениями, или тем, что заранее принимается бесспорным. Математики называют их общими понятиями ( ). Новейшие философы дают им разные другие хорошие названия, и, в частности, Юлий Скалигер называет их семенами вечности (semina aeternitatis), или искрами жизни (zopyra), — как бы живыми огнями, светлыми штрихами, скрытыми в глубине нашего существа, которые вызываются наружу столкновением чувств с внешними предметами, подобно тому, как удар вызывает искры из ружья, и не без основания в этом блеске видят нечто божественное и вечное, проявляющееся в особенности в необходимых истинах.

‘Быть может, взгляды нашего проницательного автора не совсем расходятся с моими. В самом деле, употребив всю свою первую книгу на отрицание врожденных познаний, принимаемых в известном смысле, он утверждает однако в начале второй и далее, что идеи, происхождение которых не лежит в ощущении, возникают из рефлексии. Но ведь рефлексия есть ничто иное, как внимание к тому, что содержится в нас, чувства же не дают нам того, что мы уже носим с собою. Раз это так, то можно ли отрицать, что в нашем духе есть весьма много врожденного, как скоро мы, так сказать, врожденны самим себе, — и что в нас существуют бытие, единство, субстанция, продолжительность, изменение, деятельность, восприятие, удовольствие и тысяча других предметов наших интеллектуальных идей? Но раз эти предметы непосредственно и постоянно присутствуют в нашем разуме (хотя и не всегда сознаются вследствие нашей рассеянности и наших дел), то к чему удивляться, если мы скажем, что эти идеи врожденны нам со всем, что от них зависит? И я предпочитаю сравнивать душу с глыбою мрамора, по которому проходят жилы, чем с мрамором без всяких жил, или с чистой доской, т. е. с тем, что философы называют tabula rasa.

‘Как кажется, наш остроумный автор утверждает, что в нас не существует ничего потенциального и даже ничего такого, чего мы не сознавали бы всегда в действительности (актуально). Однако он не может держаться такого взгляда во всей строгости, иначе его мнение было бы слишком парадоксальным. В самом деле, приобретенные привычки и запасы нашей памяти не сознаются нами постоянно и не приходят даже иногда на помощь в минуту необходимости, хотя мы легко восстановляем их в сознании по поводу какого-нибудь незначительного случая, который напоминает нам о них, подобно тому, как нам достаточно услышать начало песни, чтобы вспомнить остальное. — Точно так же в других местах он ограничивает свое положение, замечая, что в нас не существует ничего такого, чего мы не сознавали бы, по крайней мере, прежде. Неужели же наша душа сама по себе так пуста, что без заимствованных извне образов не составляет ровно ничего?’

Установив принципиально свое разногласие с Локком, Лейбниц затем излагает в общих чертах свою собственную теорию бессознательных представлений и бесконечно малых, незаметных для нашего сознания восприятий. ‘Не знаю, — говорит он, — так ли легко будет согласить с нами и с картезианцами тот взгляд автора, что душа не всегда мыслит и что в частности душа не имеет представлений во время сна без сновидений. Он говорит, что раз тела могут быть без движения, то и души могут быть точно так же без мышления. На это я даю несколько необычный ответ. А именно, я утверждаю, что субстанция не может быть без деятельности и что даже не существует тела без движения’.

‘Во всяком случае существует тысяча признаков, позволяющих думать, что в каждый момент в нас существует бесконечное множество восприятий, но без сознания и без рефлексии, т. е. таких изменений в самой душе, которых мы не сознаем, так как эти впечатления или слишком слабы и их слишком много, или они слишком сливаются друг с другом, так что взятые порознь они не бывают достаточно заметны, но в соединении с другими впечатлениями неминуемо производят свое действие и дают себя чувствовать в общей массе по крайней мере смутно. Так, в силу привычки мы не обращаем внимания на движение мельницы или на водопад, когда мы поживем несколько времени очень близко от них. Это происходит не потому, чтобы это движение перестало действовать на наши органы и чтобы в душе не происходило уже ничего, соответствующего этому, в силу гармонии души и тела, но потому, что впечатления, существующие в душе и в теле, потеряв прелесть новизны, недостаточно уже сильны, чтобы привлечь ваше внимание и память, которые обращаются только на более занимательные предметы. Всякое внимание предполагает память, и когда нас не побуждают, так сказать, обращать внимание на какие-либо из наших настоящих восприятий, мы даем им проходить мимо, не останавливаясь на них и даже не замечая их, но если кто-нибудь тотчас же обратит на них наше внимание и заставит нас прислушаться, напр., к какому-нибудь шуму, который только что послышался, мы вспоминаем его и замечаем, что получили уже от него такое-то ощущение. Итак, то были восприятия, не замеченные нами тотчас, и сознание их явилось только потому, что на них обратили наше внимание, и притом лишь через некоторый промежуток времени, как бы он ни был незначителен. Чтоб уяснить еще лучше, что такое малые восприятия (petites perceptions), которые не различаются нами в массе, я привожу обыкновенно в пример рев или шум моря, который мы слышим, когда бываем на берегу. Чтобы слышать этот шум (а его действительно слышат), необходимо слышать части, составляющие это целое, т. е. шум каждой волны, хотя каждый из этих шумов слышен только в смутной массе всех остальных, т. е. в этом самом реве, и остался бы совершенно незаметным, если бы производящая его волна была единственной. В самом деле, необходимо испытать некоторое действие от движения этой волны и получить известное восприятие от каждого из этих шумов, как бы малы они ни были, иначе нельзя было бы получить восприятия и от ста тысяч волн, так как сто тысяч ничто не могут еще составить ‘нечто’. Наконец, мы никогда не спим настолько глубоко, чтобы не обладать хоть слабым и смутным чувством, и нас никогда не разбудил бы величайший шум в мире, если бы мы не получили некоторого восприятия от его начала, весьма незначительного, — подобно тому, как никакими усилиями в мире нельзя было бы разорвать веревки, если б она не напрягалась хотя немного и не растягивалась менее значительными усилиями, хотя производимое ими незначительное напряжение незаметно’.

Установив бессознательную деятельность души, Лейбниц затем уже с точки зрения ее развивает теорию познания, во многих существенных пунктах совершенно отличную от локковской.

За недостатком места мы не будем излагать эту теорию в подробностях. Заметим только, что она дает Лейбницу возможность обосновать психологически чисто внутренний (имманентный) процесс познания в монадах и приводит к психологическому учению о субъективности идей пространства и времени. Эти идеи только явления нашего опыта, а не метафизические реальности. Еще более важным пунктом его теории познания является знаменитое учение его об ‘апперцепции’, или сознательном восприятии и представлении, в отличие от ‘перцепции’, или бессознательного восприятия. Понятие апперцепции и до сих пор имеет в немецкой психологии огромное значение (Герберт, Вундт).

Таким образом, самый важный пункт в новой переработке теории знания у Лейбница заключается в призвании бессознательной потенциальной деятельности души. Этим учением он создает первые основания для физического учения о живых и скрытых энергиях тел и о превращении различных энергий друг в друга. Отсюда же вытекает для Лейбница возможность своеобразного обоснования идеи бессмертия души.

Если душа — деятельная субстанциальная монада, то она, конечно, неразрушима, бессмертна. Но Лейбниц, конечно, признает и неразрушимость душевных монад животных и вообще всех монад. Разница между бессмертием человеческих и животных душ, по его мнению, та, что животная душа опять погружается по смерти животного в смутное состояние вполне бессознательной деятельности, а человеческая душа сохраняет навеки приобретенное ею ясное и отчетливое представление своей личности. С этой точки зрения Лейбниц допускает предсуществование душ, подобно Платону и его последователям. Но это предсуществование он считает не высшею, а низшею формою бытия.

Этика Лейбница не могла быть достаточно глубокой при отрицании свободы воли и вообще при полном подчинении деятельности воли, деятельности представления в монадах. Подобно тому, как у Декарта и Спинозы, высота нравственных побуждений определяется и у Лейбница высотою и ясностью представлений, обусловливающих стремления. Свобода — понятие относительное. Быть свободным значит определяться в своей деятельности не смутными и сбивчивыми представлениями, а разумом, т. е. идеями ясными и отчетливыми. Различие правильного и неправильного поведения совпадет с различием истинных и ложных, т. е. односторонних, узких представлений. Отсюда не удивительно, что любовь как принцип нравственного поведения Лейбниц выводит из ясной идеи души о предустановленной гармонии монад и о высшем тождестве их субстанций {Ср. учение Шопенгауэра о метафизической основе сострадания.}. Поэтому цель нравственной деятельности заключается в просвещении своего духа ясными, отчетливыми идеями, знаниями. Этот путь есть и высшая добродетель, и ручательство в достижении счастья. Духовная культура — культура разума — высшая нравственная задача личности и общества. Это учение Виндельбанд справедливо определяет как этический рационализм, свойственный всей новой философии до Канта, но особенно ярко выразившийся и последовательно проведенный у Лейбница.

В заключение скажем еще несколько слов о религиозной философии Лейбница. Здесь Лейбниц, подобно большинству писателей XVII в., ищет примирения разума с откровением. Познание и оправдание идеи Бога разумом он считает высшею задачею науки философии и дает новую, очень ценную формулировку различным доказательствам бытия Божья, — онтологическому, космологическому и физико-теологическому, связывая это последнее со своим учением о предустановленной гармонии. Откровение и чудо он допускает так же, как акты божественного предусмотрения при сотворении механизма вселенной. Но положительной стороне религии, догматам и культу Лейбниц придает второстепенное значение и выступает, как мы уже видели, в роли посредника между различными христианскими исповеданиями.

Самым важным пунктом его религиозной философии является однако попытка объяснения и оправдания зла в мире. Для Лейбница возникла совершенно своеобразная задача из того факта, что он признал всю жизнь монад, т. е. вселенной, результатом предустановленного Богом ради известных целей механизма. С этой точки зрения возникает вопрос: откуда же и зачем зло в мире и насколько оно реально? В ‘Теодицее’ или ‘Оправдании Бога’ Лейбниц и пытается разрешить эти вопросы. Метафизическую, абсолютную реальность зла и греха он отрицает, подобно Дж. Бруно. Отрицательную реальность зла и греха признает, но как проявление несовершенного развития монад, господства темных и ложных представлений вместо ясных и истинных. Таким образом, зло есть только недостаток совершенства в духовной жизни монад, т. е. понятие отрицательное. В этом заключается одно из оснований метафизического оптимизма Лейбница.

Но все-таки этим не разрешается еще вопрос, зачем в мире зло, хотя бы с этой относительной точки зрения, почему мир несовершенен, если он продукт совершенного духа. С метафизической точки зрения, Лейбниц должен допустить и допускает, что существующий мир как результат творческого акта Бога, его ясной идеи и познания есть только один из возможных миров, ибо возможны и мыслимы другие планы и способы осуществления божественных целей. Но тогда отчего Бог сотворил именно этот, далеко не совершенный мир? Лейбниц отвечает на этот вопрос указанием на то, что относительное несовершенство и зло в мире нужно для оттенения его совершенства и добра, как путь и средство к достижению и осуществлению совершенства, что грех нужен как условие существования добродетели, страдание — как условие возможности его контраста, наслаждения. Таким образом, логическое соображение о соотносительности понятий и их необходимом взаимном предположении является для Лейбница достаточным основанием, чтобы признать существующий мир лучшим из возможных миров, хотя и не лучшим абсолютно. Логически нельзя себе представить мира абсолютно совершенного, доброго, безгрешного, ибо тогда он не был бы и совершенным, добрым. Этою логическою необходимостью ограничена и свободная воля Бога, которая, таким образом, в свою очередь подчинена разуму — бесконечной мудрости божественного существа. Божественная воля роковым образом подчинена логической силе вечных идей. Таким образом, логическая истина есть ‘фатум мира’. Учение Лейбница о соотношении мира к божественной воле проникнуто, по меткому выражению Виндельбанда, ‘рассудочным фатализмом’.

Таково в существенных чертах учение Лейбница. Мы не имеем возможности подробно разбирать здесь деятельность его последователей и преемников. Самым важным из них был Хр. Вольф, не только оригинальный мыслитель, сколько упорный труженик мысли и талантливый систематизатор, сумевший превратить философию Лейбница в сложную, до мелочей разработанную, систему философских учений, которая была им очищена от некоторых важных, смелых и гениальных, но зато и шатких гипотез Лейбница, наприм., теория монад и предустановленной гармонии уже не играет в ней существенной роли, и вся философия Лейбница была переработана в видах примирения и слияния с основами философии Аристотеля. Лейбнице-вольфианская философия господствовала в Германии почти целое столетие, до того времени, пока авторитет Лейбница не был поколеблен, а после и опрокинут Кантом. Она имела широкое влияние и за пределами Германии, наприм., в наших школах XVIII века. Все мы знаем также, чем обязан был Вольфу Ломоносов. Среди представителей лейбнице-вольфианской философии было, впрочем, немало более или менее самостоятельных мыслителей, которые внесли много существенного и ясного в разработку отдельных философских наук — логики, метафизики, психологии, эстетики (Баумгартен). Были и талантливые противники идей Лейбница, так что, в общем, Лейбниц породил в Германии через посредство Вольфа обширное и плодотворное философское движение, которое создало почву для развития самой глубокой философской системы нового времени — системы Канта.

Поэтому Лейбница справедливо считают основателем самостоятельной немецкой философии и одним из важнейших деятелей в развитии европейской философии последних трех столетий.

VI.
АНГЛИЙСКАЯ И ФРАНЦУЗСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XVIII ВЕКА

К началу XVIII в. образовались самостоятельные философские школы в трех европейских странах, стоявших во главе умственного движения в Европе. Схоластическое миросозерцание и средневековые устои жизни были в значительной степени подорваны.

В Англии господствовало эмпирическое направление Бэкона, переработанное, как мы видели, в материалистическую систему Гоббесом, в своеобразную психологическую доктрину — Локком и под влиянием Локка — в оригинальную идеалистическую метафизику епископом Беркли, причем не без влияния со стороны Бэкона явились в то же время попытки рационалистического истолкования религии в учении лорда Герберта Чербери, основателя английского деизма, и его последователей — Джона Толанда, Ант. Коллинза и др., а затем, отчасти под влиянием уже Локка, возникли опыты эмпирического и психологического обоснования этики в учениях Шефтесбери и его последователей, Бетлера и Гетчесона, а также их противников — Кларка, Волластона и др. Это движение относится главным образом уже к XVIII столетию.

Во Франции господствовала философия Декарта, самыми видными представителями которой в конце XVII в. были Арно, Пьер Режи и Пьер Николь, причем в дружественном отношении к Декартовской философии стояли также некоторые мистические философы — Блез Паскаль и, позднее, Пуаре. В сторону скептицизма склонялись епископ Гюэ и знаменитый составитель критического словаря Пьер Бэйль. Николай Мальбранш, как мы уже видели, дал философии Декарта своеобразное, полумистическое, полускептическое толкование.

В Германии в первой половине XVII в. еще всецело господствует мистицизм, в духе натурфилософов эпохи Возрождения, но под влиянием Лейбница, пытавшегося найти почву для примирения априорной философии с некоторыми началами эмпиризма, вырабатывается также самостоятельная Лейбнице-Вольфовская философская школа, самыми видными представителями которой в XVIII в. являются, кроме Христ. Вольфа, его ученики Бильфингер и Баумгартен, а затем ближайшие предшественники Канта и более оригинальные мыслители — Ламберт и Тетенс. Вместе с тем Пуффендорф и Христ. Томазий основывают новую философию права. Математик Чирнгаузен, а позднее (в XVIII в.) Плуке разрабатывают математический принцип логики как искусства изобретения. Поэт Лессинг и философ Моисей Мендельсон примыкают к миросозерцанию Спинозы.

Все эти движения XVIII в. подготовили знаменитую реформу философии в системе Канта, о значении которой мы скажем ниже, и представляют собою дальнейшее разделение двух основных направлений мысли — эмпиризма и априорного догматизма.

Во Франции и в Англии мы встретимся с более односторонними и резко выраженными в том или другом направлении доктринами. В Германии под влиянием традиций Лейбница в XVIII в. продолжается примирительная и синтетическая работа на более широкой почве столько же логического, сколько психологического анализа мысли. Этим объясняется, почему именно в Германии могла и должна была появиться самая широкая синтетическая философская система XVIII ст. — система Канта.

Для того, чтобы дать ясное понятие о том, как была подготовлена реформа Канта, сделаем краткое обозрение философских движений XVIII в., сначала в Англии после Локка, потом во Франции.

Французская и английская философии XVIII ст. находились в таком тесном взаимодействии, что, собственно говоря, затрудняешься, о какой из них следует говорить раньше. На Канта оказал, как известно, могущественное влияние Давид Юм. С этой точки зрения, пожалуй, уместнее было бы говорить сначала о французской философии XVIII в. и потом о Гертли, о Юме как о непосредственном предшественнике Канта и о шотландских философах. Но и французская философия в свою очередь находилась под сильным влиянием не только Локка, но и Гертли, Юма и их последователей. Поэтому удобнее сначала обозреть учения англичан, тем более, что и в XVII в. английские мыслители шли впереди всего европейского обновления философии, Бэкон вступил на путь реформы философии ранее Декарта, Гоббес писал и действовал ранее Мальбранша. В историях философии порядок изложения философских движений XVIII в. различен, так, напр., Ибервег сначала излагает философию французов, Виндельбанд раньше передает учения англичан — и это несомненно лучший путь {В последующем изложении, как увидит читатель и из ссылок наших, мы часто пользуемся формулами обоих талантливых историков, а также Альб. Ланге (История материализма), дополняя их собственным освещением связи и отношения рассматриваемых нами явлений мысли.}.

О нравственной философии англичан в конце XVII и в XVIII вв. скажем лишь несколько слов. Еще ранее Локка, в 1671 г., епископ Кэмберланд выступил с латинским сочинением: ‘Философское исследование законов природы’, в котором пытался основать философскую этику на учении о благожелательных склонностях человеческой души как самостоятельной основы нравственности, противоборствующей эгоизму. Всеобщее благо есть высший закон уже потому, что в нем заключено и собственное благо. Содействуя благу других существ, мы служим и своему собственному. Всеобщее благоволение обнимает собою и благоволение к себе самим. Этическое учение Кэмберланда заключало в себе таким образом и первый набросок теории альтруизма, и явные проблески утилитаризма, т. е. учения, выводящего нравственность из принципа личной пользы и удовлетворения. Первую попытку настоящего психологического обоснования этики на основах методы Локка мы находим в учении Шефтесбери (1671-1713), воспитанника Локка и внука его друга и покровителя. Задача Шефтесбери — освободить теорию нравственности от богословского элемента. Любовь к добру и добродетели самостоятельна по своей природе и свойственна человеку изначала. Не следует естественную любовь к добру унижать подчинением ее страху наказаний, надежде на награды и признанием необходимости заискивания у Бога. В этом учении мы видим первые проблески той теории ‘автономной нравственности’, которую впоследствии так блестяще развил Кант. Психологическою основою нравственного учения Шефтесбэри является теория аффектов и склонностей. Не только в человеке, но и в животных есть двоякого рода влечения: направленные к сохранению собственной жизни, себялюбивые, и относящиеся к сохранению рода, т. е. общественные, как, напр., сострадание, сорадование, любовь. Это — естественные аффекты. Те аффекты, которые противодействуют самосохранению (напр., порочные, чувственные наклонности) или сохранению рода (напр., злоба и злорадство) противоестественны. В человеке есть еще аффекты рефлексий, или рациональные аффекты, которые обнаруживаются в чувствах уважения и презрения, в понимании нравственной красоты и безобразия. Эти нравственные аффекты имеют эстетический оттенок и, подобно простым чувствам красоты и безобразия, прирождены, хотя усовершенствование нравственных чувств достигается лишь путем культуры и упражнения. Сущность нравственности — в гармонии себялюбивых и общественных склонностей. В конце концов с добродетелью связано и счастье. В этих взглядах ясно обнаруживается влияние на Шефтесбэри эвдемонической и эстетической морали греков, основанной также на идее внутренней гармонии. Понятие ‘аффектов рефлексии’ связано с учением Локка о рефлексии, но зато признание прирожденности элементов нравственного чувства идет вразрез с учением Локка об отсутствии в человеке прирожденных основ нравственной деятельности. Последователем Шефтесбэри был епископ Бетлер (1692-1752), пытавшийся связать понятие о рефлективных аффектах с ходячим понятием прирожденной совести, т. е. прирожденного принципа разумной оценки человеком его склонностей. Другой ученик Шефтесбэри, Гетчесон, основывал мораль тоже на учении о благожелательных склонностях, различая в то же время эти постоянные и спокойные склонности, или чувства, от страстей как слепых и скоротечных мотивов деятельности. Добродетель основана на прирожденном нравственном чувстве, которое делает нас способными ценить то, что служит к общему благу. Любовь Гетчесон сравнивает с тяготением тел друг к другу.

Таким образом сложилась на чисто психологической почве анализа влечений и чувств человека так называемая интуитивная мораль, основанная на убеждении, что человеку прирождены известные нравственные чувства и склонности, которые следует затем развивать воспитанием.

Возникло это направление в зависимости от эмпирической психологии Локка, но затем, как мы говорили уже, вступило с ней в некоторую оппозицию. Но особенно высокого значения первые опыты основания этики на психологической почве не имеют потому, что в них еще отчасти смешиваются или недостаточно ясно разграничиваются различные принципы — эстетический и чисто этический, автономный и утилитарный, интуитивный и рассудочный. Рассудочный принцип здесь сказывается в учении о прирожденных рациональных аффектах, отождествляемых с совестью. Еще яснее выступает этот принцип у других английских моралистов, стоявших в некоторой оппозиции с Шефтесбэри и его школой. Во главе их был Самуэль Кларк (род. 1675 г.), учивший, что сущность добродетели состоит в обращении с вещами и другими существами согласно их собственной природе, сообразно их положению и общей гармонии мирового целого, которые определяются разумом. В этой теории дается явный перевес познавательному моменту, как у Декарта и Спинозы. Волластон говорил прямо, что ‘хорош всякий поступок, который выражает истинную мысль {Обо всем этом движении см. подробнее у Ибервега, Ист. Нов. Филос. ( 17) и у Виндельбанда (I. — С. 258-270).}’. Еще характернее учение Мандевилля (1670-1733), который выступил в сочинении ‘Басня о пчелах, или Частные пороки как общественные благодеяния’ (1714) с парадоксальным учением о необходимости пороков для блага общества. В остроумной басне о пчелах, сделавшихся добродетельными, он старается показать, как абсолютная добродетель всех граждан общества, прогрессивно уменьшая потребности личностей, уничтожая конкуренцию в труде, стремление к комфорту и роскоши и смысл промышленности, а также всякое честолюбие и желание заявить чем-либо свою личность, неизбежно привела бы общество к полной летаргии и к падению всякой культуры. Эта оригинальная теория является также особым выражением рационалистических тенденций развивавшейся среди англичан утилитарной морали.

Но гораздо важнее всех этих еще неясных опытов приложения новых приемов эмпирической психологии и новых оснований теории знания к разрешению вопросов жизни те чисто психологические и отчасти метафизические теории, которые возникли на почве Локкова эмпиризма и сенсуализма. Подобно тому, как Бэкон, чистый эмпирик и теоретик знания, породил натуралистическую и материалистическую метафизику Гоббеса, так и Локк был истолкован в чисто натуралистическом и отчасти материалистическом смысле Гертлеем и его последователями. Правда, более широкое в своих основаниях учение Локка дало начало и совершенно спиритуалистической и идеалистической метафизической системе епископа Беркли, а затем скептической и психологической метафизике Юма, так что от ствола Локковой философии пошли три различные ветви метафизических умозрений, но все же и Локк не избег той общей участи всех проповедников чистого эмпиризма, которая делает их отцами материалистических систем, — и это еще более подтвердится, когда мы проследим влияние Локка на французскую философию.

Чисто эмпирическими решениями проблемы знания и проблемы бытия могут удовлетворяться лишь очень спокойные, несколько холодные натуры, — натуры преимущественно созерцательные и при своей созерцательности равнодушные и к идеальной цельности мировоззрения, и к насущным запросам непосредственной жизнедеятельности, — натуры настолько уравновешенные в стремлениях своих, что добродетель дается им без труда, без тяжелой борьбы, а задачу всеисчерпывающего истолкования мирового устройства они готовы предоставить времени, другим людям, отдаленным будущим поколениям. Такой натурой был именно Локк — спокойный, добродетельный от природы, строго уравновешенный, скромный и созерцательный ум. Но много ли таких людей на свете и могут ли они быть всеобщим идеалом? Эти люди, без сомнения, самые счастливые, но обыкновенно не самые богато одаренные в духовном отношении. Сильно одаренные натуры часто страдают, мечутся из одной крайности в другую, отвоевывают каждый шаг на пути к нравственному совершенству с великим трудом, после долгой и упорной борьбы, и выходят из жизненной битвы или героями, или калеками. Среди английских философов XVIII в. мы не встречаем таких трагических натур, да и вообще англичане — народ наиболее спокойный и нравственно уравновешенный. Но и в чисто теоретическом отношении не всякий мыслитель способен спокойно провести черту, далее которой не пойдет его мысль, очертить свое умозрение узкими пределами достоверного опыта и отказаться раз навсегда от всяких попыток — смелой творческой догадкой перешагнуть за пределы непосредственно данного. Поэтому чистый эмпиризм всегда был больше идеалом, нежели действительностью. Сам Локк находил некоторое прибежище и спасение от безотрадной ограниченности кругозора эмпиризма в твердых религиозных убеждениях. Другие мыслители, не столь уравновешенные, или искали строгого теоретического оправдания своей веры в метафизическом миросозерцании, подобно Беркли, или жаждали замены религиозного миросозерцания другим, научно-рассудочным. Последнее стремление и породило натуралистическую психологию Гертли и его последователей.

Мы упоминали уже, что Локк еще не расследовал подробно процессов и законов ассоциации представлений, — сам термин ассоциации он употребляет мимоходом. Но и в его учении о происхождении знаний и в учении Беркли о составе понятий из элементов чувственных образов, данных в ощущениях, лежала в основании мысль, что все сложные продукты душевной работы механически возникают из сочетания простейших ощущений и чувственных представлений. Локк и Беркли указали на конечные элементы всех душевных продуктов. Следующим фазисом в развитии психологических теорий должны были неизбежно явиться учения о самих процессах и условиях сложения, сочетания этих элементов. Так, в Греции в VI и V в. по Р. X., после теорий об основных элементах вещественного мира, явились учения о процессах их превращения в сложные тела, о процессах сгущения и разжижения, соединения и разделения элементов веществ. Нам думается именно, что глубокомысленные и ученые психологи будущих столетий будут сравнивать ту первобытную механику наивно и грубо расчлененных элементов внутреннего опыта, какую мы встречаем у английских психологов XVIII в., с учением древних ионийских философов о стихийных элементах вещества — воде, земле, воздухе и огне — и их процессах сгущения и разжижения. Во всяком случае психология XVIII в. еще не далеко ушла от химии Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена и Гераклита, философов VI ст. до Р. Хр. Доказательством этого являются в Англии Гертли и Пристли, во Франции — Ламеттри и Кондильяк.

Уже ранее Гертли некоторые англичане, напр. Петр Броун и Гей, развивая далее идеи Локка, дали начало теории ассоциации представлений, но Гертли пытался положить эту теорию, — путем чисто физиологического истолкования механизма душевной деятельности, — в основу всей психологии. Поэтому Гертли многие считают отцом английской ассоциативной психологии {Другие более справедливо эту роль приписывают Юму, предполагая влияние последнего на Гертли. Мы излагаем учение Гертли ранее, как менее существенный отпрыск эмпирической психологии Локковой школы.}.

Давид Гертли жил от 1704-1757 гг., по профессии был врачом, образование получил в Кембридже, не только медицинское, но и философское и даже богословское. Главное и знаменитое в истории философии сочинение его: ‘Наблюдения над человеком, его организацией, обязанностями и ожиданиями’. (Observations on man, his frame, his duty and his expectation) относится к 1749 г. Его ученик Пристли дал извлечение и переработку его произведения в сочинении ‘Гертлеевская теория человеческого духа’ (Hartley’s Theory of human mind on the principles of the association of ideas, в 1775 г.).

Собственно Гертли не принадлежал к разряду тех безусловно последовательных и резко откровенных материалистов, какими были в Греции Демокрит и Эпикур, в XVIII в. некоторые французские мыслители — Ламетри и барон Гольбах, а в XIX ст. известные немецкие писатели — Бюхнер, Фохт, Молешотт. В уме Гертли всю жизнь боролись натуралистические тенденции, ведшие его по пути к материализму, с религиозными стремлениями и верованиями, и он тщетно старался примирить их. Гертли — самый лучший образчик мыслителя, ведущего, по выражению Карла Фохта, двойную бухгалтерию души. Только последователи его, Пристли и особенно Эразм Дарвин, постепенно дошли до чисто материалистического истолкования душевных процессов. Сам Гертли является скорее психофизиологом, и он первый высказал столь модную ныне мысль о полном параллелизме психологических и физиологических процессов. Психическим процессам соответствуют вибрации, колебания и движения элементов нервной и мозговой субстанции — тем более сложные, чем сложнее сами психические процессы. Не только процесс восприятия впечатлений, но и процессы их переработки в сложные представления и их воспроизведения в памяти сводятся к элементарным и более или менее сложно комбинированным, более сильным или более слабым, быстрым или медленным вибрациям нервных частиц. Одновременные или последовательные вибрации являются почвою для образования таких связей или ассоциаций в мозгу, в силу которых повторенные более слабые вибрации известных элементов вызывают вновь ассоциированные с ними вибрации других элементов. Эта теория, основная мысль которой, по-видимому, взята из Ньютоновых ‘Математических принципов естественной философии’ (Виндельбанд), проведена у Гертли во всех частностях, обнаруживающих, с одной стороны, большое остроумие автора, который предвосхитил в общих чертах новейшую научную теорию нервно-мозговой и мышечной деятельности, с другой — однако, и значительное несовершенство тогдашней анатомии и физиологии, ибо в утверждениях Гертли много произвольного и фантастического. Во всяком случае, с признанием тесной зависимости психологического механизма душевных состояний от органически необходимого механизма нервных процессов для Гертли предстояла необходимость отвергнуть: во 1) всякую свободу душевной деятельности, во 2) всякую самостоятельность душевных процессов по отношению к физическим процессам тела, откуда уже само собою, в 3), должно было следовать, что понятие отдельной духовной субстанции, или силы, — излишне и что идея бессмертной души нелепа. Но этих выводов он не сделал, — так сильна была, по-видимому, его личная вера в бессмертие души и в существование Высшего духа. Но последователи его постепенно пришли к указанным заключениям. Пристли в своих ‘Исследованиях о материи и духе’, отвергая значение прежних метафизических теорий души, уже признает совершенную материальность душевных процессов и объявляет психологию частью физиологии, хотя остается последователем деизма и стремится очистить христианское религиозное учение только от предрассудков и суеверий. Эразм Дарвин, дед знаменитого нашего современника, также отвергает идею нематериальной души и выводит материальность духовных сил из способности их познавать материальные свойства вещей: способность души видеть, слышать, обонять доказывает, по его мнению, что она сама доступна чувственному восприятию, т. е. есть чувственно-материальная сила. Эти материалистические теории представляли, конечно, некоторый шаг в сторону от критического мышления, отцом которого был Локк, ибо они допускали непосредственную достоверность познания материальных свойств вещей и обнаруживали забвение той основной истины, открытой предшествующей философией, что сама материя с ее свойствами есть некоторый комплекс наших представлений, т. е. психических продуктов.

Прямое продолжение развития критической философии в духе Локка и Беркли представляет зато философское учение Юма, которого Виндельбанд справедливо называет ‘самым ясным, последовательным, широким и глубоким мыслителем, какого когда-либо произвела Англия’. Давид Юм продолжает разработку эмпирической теории знания и суммирует в одном общем, поражающем глубиною, результате все лучшие идеи Бэконовой, Локковой и Берклеевской теория знания. Результат этот отчасти скептический, отрицательный, и в этом смысле прав Виндельбанд, когда он говорит, что ‘в лице Юма эмпиризм сам себя отверг и осудил’. Но велика заслуга Юма уже потому, что он подвел метафизические итоги доктрине эмпиризма и попытался окончательно свести концы с концами в теории опыта как единственного орудия знания. По отношению к английской философии XVIII в. Юм занимает то же место, какое принадлежало Локку в английской философии XVII ст., какое принадлежит Дж. Ст. Миллю в английской философии нынешнего века.

Давид Юм — сын шотландского землевладельца, родился в Эдинбурге в 1711 г., умер в 1776 г. Получив образование в Эдинбургском университете, он, по желанию семьи и вследствие слабого здоровья, хотел посвятить себя торговому делу. Но такая деятельность скоро ему надоела, он поехал кончать образование во Францию и после четырехлетнего пребывания за границей вернулся в Англию с рукописью своего впоследствии знаменитого ‘Трактата о человеческой природе’, который был напечатан в двух томах в 1738-40 г., но потерпел в Англии полную неудачу, вследствие чего ему и не удалось получить кафедру в Эдинбургском университете. Зато его ‘Опыты нравственные, политические и литературные’ (1741) доставили ему славу изящного и остроумного писателя. Приняв частное место, он много путешествовал по Европе и приготовил к печати новую редакцию своего первого труда под заглавием: ‘Исследования, касающиеся человеческого познания’ (1748), после чего ему удалось получить место библиотекаря в Эдинбургском университете. Имея в распоряжении своем богатый книжный материал, он написал свою знаменитую ‘Историю Англии до революции 1688 г.’, изданную в 6 томах в 1763 г., а также издал в 1755 г. — ‘Естественную историю религии’ (The natural history of religion). В 1763 г., назначенный секретарем посольства во Францию, он удостоился блестящих оваций со стороны образованных французов, и когда возвратился в 1767 г. в Англию в качестве секретаря министра иностранных дел, то слава его как выдающегося писателя и мыслителя была окончательно упрочена на родине. Последние два года жизни он провел на покое в Эдинбурге.

Основою философских учений Юма является его теория психологического механизма представлений.

Все психические состояния, по мнению Юма, могут быть сведены к впечатлениям (impressions) и идеям. Идеи — только более иди менее слабые копии впечатлений. Нет идеи, которая бы не имела какого-нибудь первоначального образца и источника в каком-нибудь чувственном впечатлении. Отсюда ясно, что Локково различение двух источников знания (ощущения и рефлексии) для Юма теряет смысл, так же, как и противоположение простых и сложных представлений. Для него достаточно разграничения первоначальных и производных представлений, соответствующего различию впечатлений и идей.

Так как каждая идея имеет источником какое-нибудь впечатление, то процесс мышления сводится к отнесению идей к соответствующим им впечатлениям, из которых они образовались, и наоборот. При правильности или психологической точности такого отнесения идей и впечатлений друг к другу получается мышление истинное. Если же мы относим идеи не к надлежащим впечатлениям, то возникают ошибки и заблуждения.

Почвою для работы мысли в процессе истолкования связей между впечатлениями и идеями являются память и фантазия. Фантазия управляется законами ассоциаций. Этих законов четыре, впечатления и идеи связываются вследствие: 1) сходства, 2) контраста, 3) смежности в пространстве и времени, 4) по причинной связи. Юму принадлежит заслуга первого ясного и законченного анализа законов ассоциации. Впоследствии его теория законов ассоциации не раз перерабатывалась, но в существе дела современная психологическая теория ассоциации идей у психологов-эмпириков стоит на той же почве, на которую ее поставил Юм.

Подобно Локку и Беркли, Юм придает чисто субъективный характер психологической связи представлений и не считает возможным истолковывать эту связь объективно, как равную или адекватную объективным соотношениям вещей. И для него, как для Беркли, существование чего-либо равносильно восприятию сего. Вне наших восприятий говорить о существовании чего-либо мы не вправе. Но именно эту теорию субъективности познания как процесса переработки чисто психических продуктов, впечатлений и идей Юм и доводит до ее последних следствий. Еще в XVII ст. скептик Иосиф Гленвил, в противоположность натуралистическому догматизму Гоббеса, выставил сомнение в возможности познания объективной причинной связи явлений и предметов в мире независимо от привычной последовательности наших представлений. Локк, как мы видели, усомнился в познаваемости субстанции как неизвестных носителей свойств, чувственно познаваемых нами в опыте. Но ни Гленвиль не отрицал причинной связи вещей, которую считал только непознаваемой, ни Локк не отвергал безусловно бытия субстанций. Беркли сомневался в существовании субстанций материальных, но допускал необходимость духовных субстанций как вместилищ представлений, он отвергал также реальные причинные отношения материальных тел, но верил в некоторое взаимодействие субстанций духовных. Юм пошел дальше и подверг сомнению существование каких-либо реальных субстанций причинных отношений, причем старался найти психологические источники этих ошибочных и произвольных, по его мнению, идей человеческого ума.

Убеждение в том, что эти идеи произвольны и фиктивны, он вынес из того наблюдения, что во внешнем опыте нет никаких данных для их обобщения. Мы познаем во впечатлениях своих о вещах только их свойства и состояния, но не самое их бытие или сущность, точно так же мы познаем последовательность и смежность этих свойств во времени и пространстве, но не внутреннюю связь действий вещей, не их взаимодействия. Откуда же мы знаем о субстанциальности и причинной зависимости вещей? Другими словами, отражением каких впечатлений являются идеи ‘субстанции’ и ‘причинности’, если они не соответствуют впечатлениям, данным во внешнем опыте?

Соотношение впечатлений по сходству, контрасту, смежности в пространстве и времени мы усматриваем непосредственно. Таково уже свойство нашей мысли, отсюда и образуются ассоциации впечатлений сообразно с указанными только что соотношениями. Но ‘эмпирическое сходство’ впечатлений мы истолковываем произвольно, как ‘метафизическое тождество’ объективной природы, или сущности, вещей. На это мы не имеем никакого права. Идея субстанции есть только отражение чисто субъективного впечатления постоянства, сходства наших представлений. Значит, идея субстанции есть продукт ‘психологического опыта’, повторения наших представлений, и этот опыт известного постоянства наших представлений, по мнению Юма, не только не уполномочивает нас к заключению о единстве и неизбежности объективной основы, или, как мы выражаемся, ‘субстанции’, или сущности, материальных вещей, но не дает нам права и на утверждение единства и неизменности нашей собственной, внутренней, духовной субстанции, ‘нашего я’, души, ибо где гарантия, что сходство и постоянство наших представлений вполне и навсегда обеспечено? Они могут изменяться и изменяются. Следовательно, метафизическое тождество субъекта — предмет веры, а не знания. В этом пункте Юм очевидно расходится с Беркли, и восстает против научной состоятельности учения Беркли о духовных субстанциях. И этот пункт в его первом сочинении был главною причиною непопулярности последнего в английском обществе, так что в ‘Исследовании о человеческом познании’ Юм счел нужным его выпустить.

Идея причинности основана всецело на более или менее ‘постоянном преемстве’ наших представлений во времени, но опять, стало быть, метафизическое истолкование такого преемства, как соответствия объективной связи и зависимости вещей, вне представлений, незаконно. Идея причинности имеет истинным корнем своим ‘субъективное впечатление постоянства самих представлений’. Но где гарантия необходимости и неизменности их преемства? Ее нет. Можно только ожидать с известной ‘вероятностью’, что прежние преемства и последовательности представлений будут повторяться, но не более. Доказать необходимость таких преемств невозможно. Таким образом, знаменитая Юмова критика идей субстанции и причинности приводит его к признанию этих идей за отражения субъективных впечатлений о нашем обычном психологическом существовании, неизменность которого, впрочем, ничем не гарантирована. Это явный скептицизм, последовательно выведенный из основных посылок эмпирической доктрины знания. Если все наше познание сводится к впечатлениям или ощущениям и их комбинациям по законам ассоциации, то в объективных условиях этих комбинаций и лежат, очевидно, единственные корни наших идей о реальном бытии и реальном взаимодействии вещей. Ясно, что Юм должен быть отъявленным противником догматической метафизики, и действительно он признает только две области знания: математику и эмпирическое описание фактов опыта, т. е. естествознание в обширном смысле слова. Математика есть ‘аналитическая наука’, основанная на непосредственном усмотрении отношений сходств и различий между впечатлениями. Естествознание — наука, так сказать, синтетическая, но не идущая далее синтеза впечатлений по их смежности в пространстве и во времени. Законы природы ничто иное, как обобщения обычных и более или менее вероятных для будущего преемств наших психических впечатлений и идей при соприкосновении нашем с действительностью.

При таких теоретико-познавательных убеждениях Юм должен был придти к оригинальным и любопытным взглядам и на вопросы религии и морали. И действительно, интересуясь религиозной философией, он отвергал возможность сделать предметом научного обоснования и доказательства идеи Бога, бессмертия души, свободы воли и т. д. Все доказательства бытия Божья связаны или с идеей его субстанциальности, или с идеей его отношения к миру как причины к действию. В виду чисто психологического и субъективного значения этих идей не может быть и речи об их объективном применении в смысле обоснования идеи Божественного бытия. Религия исключительно дело веры и откровения. Но если так, то собственно для науки интересен только один вопрос, а именно: каким образом психологически возникает необходимость для человека религиозных идей, религиозного сознания? Юм первый ясно ставит проблему психологического исследования религиозного сознания и условий смены положительных религий в жизни человечества. Религия, по его убеждению, имеет корень в самой природе человека, в его чувствах и аффектах, в его естественных нравственных влечениях. Смена же положительных религиозных вероучений зависит от развития человеческого духа, нравственных чувств и стремлений человека. При таких убеждениях Юм является, конечно, приверженцем и горячим защитником самой широкой религиозной терпимости, доходящей даже до полного индифферентизма, так как Юм думал, что для человека, достигшего высшего нравственного развития, религиозные пружины нравственной деятельности становятся излишними. По справедливому замечанию Виндельбанда {См. его более подробное изложение в Gesch. d. neuren Philos. — S. 313 и след.}, Юм, очевидно, совершенно игнорировал теоретические потребности, лежащие в основании всякого религиозного миросозерцания.

Нравственная философия Юма интересна и в том отношении, что она представляет дальнейший шаг и успех в психологическом анализе внутренних пружин нравственной деятельности человека. Юм, подобно Гетчесону, видит последний источник нравственной деятельности в чувствах человека, а не в идеях. Все чувства сводятся к двум формам: удовольствия и неудовольствия — в этих чувствах и надо искать естественного корня нравственных идей. Вследствие общности организации наши чувства удовольствия находятся в связи с подобными же чувствами других существ. Это свойство Юм называет симпатией, которая есть ничто иное, как способность сочувствования, сочувственного испытывания удовольствий и страданий других существ. В связи с этой способностью мы одобряем или не одобряем то, что сами делаем и что другие люди делают для своего блага, напр., не одобряем или осуждаем то, что приносит вам или им (в их деятельности) страдания, сочувственно испытываемые и нами. Отсюда уже мы начинаем неодобрительно относиться к тем своим поступкам, которые приносят другим страдания и заставляют нас за них сочувственно страдать, и на этой почве постепенно развивается нравственное чувство, или совесть. Следовательно, нравственное чувство и совесть — не первоначальные и прирожденные свойства человеческой природы, а продукты духовного развития, развития чувств одобрения и неодобрения — на почве познания условий собственных удовольствий и страданий и на почве симпатии к радостям и страданиям других. Но, очевидно, совесть есть продукт развития человеческого сознания лишь в условиях общественной жизни. Объект совести и нравственных чувств — общее благо как условие личного блага. В этой нравственной теории опять проглядывает тенденция утилитаризма, столь неизменно свойственная английскому уму.

Этическую теорию Юма, теорию симпатии и общественного происхождения морали, развил Адам Смит в своей ‘Теории нравственных чувств’ (1759) и в своей книге ‘О существе и причинах народного богатства’ (1766).

После Юма, составляющего самый высокий пункт в развитии английской философии XVII в., начинается заметное умаление критического духа в произведениях великобританских мыслителей, и дальнейшая разработка великих и сложных проблем знания, которые исследовал Д. Юм, переходит в Германию, где Кант делает гениальную и глубокомысленную попытку победить скептицизм Юма, найти в самом внутреннем механизме знания критерий для оправдания объективной закономерности идей субстанции, причинности и целого ряда других субъективных категорий восприятия и мышления.

В Англии разработка теории познания падает, но зато успешно начинается подробная разработка проблем опытной психологии, всецело основанной на внутреннем наблюдении.

Это движение, также примыкающее с известной стороны к Локку, начинается с трудов Томаса Рида и его преемников, представителей так называемой Шотландской школы. Выдающиеся сочинения Томаса Рида (1710-1796) — ‘Исследование о человеческом духе, основанное на началах здравого смысла’ (1764), и затем ‘Опыт об интеллектуальных и деятельных силах человеческого духа’ (1785-1788).

От дальнейшей разработки теории знания в духе Локка, Беркли и Юма Рид уклоняется на том основании, что вся предшествующая критика идей субстанции и причинности с ее результатами основана, по мнению его, на первоначальной посылке Локка о том, что душа есть tabula rasa, что в душе нет прирожденных истин и материала для не зависимых от опыта суждений. Это утверждение Рида правильно в том смысле, что основание указанных идей субстанции и причинности и других подобных коренных категорий знания следует, может быть, искать не в опыте, а в организации духа. Но зато Рид неправ и поступает не достаточно осмотрительно, когда, успокоившись на последнем предположении, принимает некоторые сложные идеи и истины за ‘данные факты’ нашего духовного существования и затем, опираясь на шаткий критерий здравого смысла (common sens), произвольно переходит, без всякого предварительного критического исследования, к допущению объективной ценности этих идей и вообще всех субъективных условий мышления как необходимых предпосылок знания. Этого признания объективной ценности прирожденных инстинктов мысли достаточно для всякого смертного в обыкновенной житейской практике, на нем вправе успокоиться, пожалуй, и ученый специалист, изучающий какую-либо область явлений опыта, но его недостаточно для философа, для мыслителя, ищущего последних оснований знания. Непростителен такой философский индифферентизм в особенности после того, как трудность удовлетворительного разрешения вопроса о происхождении и объективной цене указанных предпосылок всякого знания была в полной мере раскрыта предыдущими мыслителями. Если мы знаем, что стоим на почве, которая колеблется и может ежеминутно обрушиться, то малодушно полагаться на ‘авось’ и уклоняться от исследования причин шаткого положения нас самих и окружающих, а также и условий спасения на том только основании, что, может быть, почва и не обрушится и как-нибудь устоит. Очень часто и теперь мы видим попытки обуздания пытливости философской мысли именно во имя непосредственного здравого смысла. ‘К чему все эти сомнения, вся эта критика, вся эта глубина премудрости’, когда жили же люди и без них, на основании преданий и природного здравого смысла? У нас в России особенно часто слышатся подобные странные мнения и призывы к жизни ‘по традициям’. Но позволительно спросить, не являются ли и эти традиции сложным продуктом развития человеческой жизни и духа в другие, отжитые, эпохи, — и если уже обуздывать человеческий дух в его пытливом искании высшей истины, то не следует ли пойти далее и усмотреть значительную долю искусственности, сравнительно с первобытным и простым, полуживотным существованием, и в религиозных верованиях и современных традициях массы? Человеческий дух не может стоять на месте — или он идет вперед, или возвращается назад. Оттого всякая традиция, если она старается кристаллизовать человеческую мысль и остановить ее развитие, вырождается и превращается в комплекс безжизненных формул, дух и смысл которых утрачивается. То же самое происходит по временам и с наукою и даже с философией, если они призывают к простому человеческому ‘здравому смыслу’ и уклоняются от решения уже поставленных, сложных и трудных вопросов. Шотландская философия представляет с философской точки зрения именно такое попятное движение. Оправдать ее исторический смысл можно только тем, что для дальнейших шагов на пути к разрешению проблемы знания в смысле эмпиризма необходимо было произвести некоторую предварительную работу детального психологического исследования, и в этом отношении труды Т. Рида, Д. Стюарта, Т. Броуна и др. шотландских психологов несомненно подготовили новые успехи английского эмпиризма в нынешнем XIX столетии.

Таковы главные моменты и общий смысл развития английской философии XVIII века.

Французская философия XVIII в., подобно греческой философии ближайшего за Аристотелем времени, т. е. философии скептической, стоической, эпикурейской и эклектической школ в III и следующих веках до Р. Хр., имеет характер и назначение преимущественно практические. Она является не столько источником новых и оригинальных идей, сколько пропагандою и применением к решению жизненных, преимущественно общественных проблем, идей рационализма и механического натурализма XVII ст. Ее главная задача — практическая борьба на почве рационализма и натурализма, с господствующими в церкви и государстве догматами, традициями и порядками. Ее цель — распространение в большой публике, в народе, скептических выводов разума и новых учений положительной науки. Теоретические заслуги французских философов XVIII ст. поэтому незначительны. Они развивают в применении к теории знания психологии, метафизике, этике и философии религии те рационалистические и механические доктрины, которые были порождением философских систем XVII века, столько же метафизических, как, наприм., Декарта, Спинозы и отчасти Лейбница, сколько и эмпирических — Бэкона, Гоббеса, Локка, Шефтесбери, причем намеченные уже в Англии учения сенсуализма, материализма, деизма и атеизма, своеобразно сочетавшись со скептическим и рационалистическим радикализмом французов, доводятся этими последними до крайних своих последствий и пределов (I, 266). Первоначально, как мы уже говорили, любимою философиею французов был скептицизм. Еще ранее Декарта ‘благочестивый Шаррон и светский Монтень сходились в том, что подрывали догматизм’, затем Декарт проложил путь к механическому пониманию природы, а в конце столетия Ла-Мотт и Пьер Бэйль снова писали в духе скептического направления, подобно Монтэню. ‘Влияние скептического направления оставалось настолько сильным во Франции, — говорит Ланге, — что даже материалисты XVIII ст. — те самые, которые называют себя самыми крайними и решительными, употребляли свой материализм главным образом для того, чтобы угрожать религиозному верованию. Дидро начал свою борьбу против церкви под знаменем скептицизма, даже Ламеттри (крайний материалист) сам называет себя ‘пирронианцем’ (последователем древнего скептика Пиррона) и указывает на Монтэня как на ‘первого француза, отважившегося думать’ {Ланге I. — С. 266.}. Бэйль был картезианцем особого направления, но ‘вывел из основных положений Декарта иные следствия, чем сам Декарт’, Ламетри также часто ссылался на Декарта и, проповедуя мысль о том, что человек — сложная машина, указывал на то, что уже Декарт признавал животных машинами и что его собственный тезис есть только расширение и исправления тезиса Декарта. Деизм Вольтера, т. е. его рационалистическое учение о Боге, тоже тесно связано с декартовским рационалистическим построением идеи Бога. Он уже дополняет декартовскую формулу ‘я мыслю, стало быть, существую’ знаменитой прибавкой ‘я тело и я мыслю’, откуда выводится предположение, что и тело может мыслить.

Таким образом влияние философии Декарта на французскую философию XVIII ст. не подлежит сомнению, влияние, впрочем, не столько буквы, сколько духа ее — основных механических предпосылок Декартовской метафизики. К идеям Декарта присоединилось другое важное влияние — английского натурализма и эмпиризма Гоббеса, Ньютона и Локка, а в области этики — Шефтесбери и его школы. Это влияние стало особенно заметным с 30-х годов XVIII ст., после путешествия в Англию Вольтера. Последний и был тем могучим рычагом, который пересадил во Францию физику и натуралистическую метафизику Ньютона, эмпирическое учение о знании и психологии Локка, наконец и этическое учение Шефтесбери. Предшественником Вольтера в популяризации ньютоновских открытий во Франции был, впрочем, естествоиспытатель Мопертюи. Знаменитый Фонтенель в сочинении ‘Entretiens sur la pluralit des mondes’ (1686) был еще картезианцем, популяризатором картезианского учения о природе. Мопертюи в 1732 г. представил Парижской академии ученую записку — ‘Sur les lois de l’attraction’ и затем ‘Discours sur la figure des astres’, в которых является ревностным приверженцем натурфилософии Ньютона. Среди образованного французского общества новое физическое и астрономическое миросозерцание приобретает популярность вследствие распространения сочинения Вольтера ‘Elments de la philosophie de Newton’, сначала напечатанного в Амстердаме в 1738 г., а потом в Париже в 1741 г. и его же ‘Mtaphysique de Newton’. Когда в дамских будуарах ‘Mondes’ Фонтенеля были вытеснены ‘Elments’ Вольтера, то победу Ньютона над Декартом во Франции можно было считать обеспеченною, говорит Ланге. Под влиянием религиозных убеждений Ньютона Вольтер, между прочим, становится навсегда твердым защитником деизма и теологии, т. е. того убеждения, что механизм природы является орудием осуществления целей Творца и что идея Бога безусловно необходима для объяснения природы. Знаменитое вольтеровское изречение: ‘Si Dieu n’existait pas, il faudrait l’inventer, mais toute la nature nous crie qu’il existe’ было прямым следствием той формы механического мировоззрения, какую он заимствовал у Ньютона. От Локка Вольтер взял свое учение о знании и основные элементы своей психологии. Локком он увлекался уже в Англии, когда писал свои ‘Лондонские письма’ (Paris, 1734 г.), кЛокку он снова вернулся впоследствии и в 1767 г. в своем ‘Philosophe ignorant’ писал: ‘После стольких несчастных скитаний, усталый, измученный, и стыдясь, что искал столько истин, а обрел столько химер, я воротился к Локку, как блудный сын, который возвращается к своему отцу. Я отдался в руки этого скромного человека, который никогда не притворяется, что знает то, чего не знает, который не владеет неизмеримыми богатствами, но наслаждается благом без всякого хвастовства’ {См. Ибервега.}. Вольтеру же принадлежит замечание, что учение Локка о душе относится к учению Декарта, как история к роману.

Однако в своей этике Вольтер склоняется более к Шефтесбери. Он высказывается в пользу предположения, что идея о справедливости и несправедливости в ее внутренней сущности у всех людей одна и та же. Убеждение Шефтесбери о прирожденности человеку задатков нравственности Вольтер остроумно выражает следующим сравнением: ‘Как человек имеет прирожденные ноги, чтобы ходить, хотя лишь позднее научается владеть ими, так он приносит с собою в мир и орган для различения справедливого и несправедливого, хотя отправление этого органа развивается постепенно при развитии разума’ {См. у Ланге.}.

Таким образом, философское учение Вольтера эклектическое — существенных, самостоятельных элементов в нем нет. Его роль можно сравнить с ролью Цицерона в судьбах послеаристотелевской философии: он только резко и ярко, в знаменитых по остроумию формулах, резюмирует взгляды более самостоятельных мыслителей и главным призванием свой жизни считает чисто практическую задачу — борьбу с предрассудками церковного, общественного и государственного быта, бичуя своей едкой сатирой всякую ложь, пошлость и застой. По мнению Виндельбанда и некоторых других немецких историков, мы находим у него, однако, как бы некоторое предчувствие Кантовского учения о практическом характере постулатов Бога и бессмертия души, ибо и Вольтер уже говорит, что именно с практической точки зрения эти предположения безусловно необходимы, так как с теоретической оправдать их трудно.

Таково значение Вольтера в философии XVIII в. Его главная роль лежит, очевидно, за пределами философии в той борьбе за общественные идеалы, в которой, по словам немецкого ученого Дю-Буа Реймона {См. у Ланге, I, 269.}, он проник так далеко, ‘что идеальные блага, за которые он боролся всю жизнь с неусыпной ревностью, со страстным самоотвержением, всеми орудиями ума, а более всего своей ужасною насмешкою: терпимость, свобода ума, человеческое достоинство, справедливость — стали для нас, так сказать, естественной стихиею жизни, как воздух, о котором мы думаем лишь тогда, когда нам его недостает’.

Другой французский мыслитель, одно время родственный по мировоззрению Вольтеру, Дидро (1713-1784), был издателем знаменитой: ‘Encyclopdie ou Dictionnaire raisonn des sciences, des arts et des mtiers’ (Paris 1751-1772), введение к ней было написано известным математиком и другом Дидро — Даламбером, который сам был в философии скептиком и разрабатывал в духе Бэкона проблему о методе наук. Дидро начал с теизма и веры в откровение и откровенного Бога, потом перешел к деизму и, наконец, к пантеизму: во всякой материи есть ощущение, думал Дидро не без влияния со стороны Мопертюи и натуралиста Робинэ, о котором мы скажем ниже. В воззрениях этических Дидро, подобно Вольтеру, примыкает к Шефтесбери. Взгляды на нравственность изложены им в сочинении ‘Principes de la philosophie morale ou essai sur le mrite et la vertu’ (1746). ‘Прекрасно, — по мнению Дидро, — то, что согласно с природой’. Впоследствии Дидро стал склоняться в сторону материализма под влиянием близких друзей своих, между которыми видное место занимал барон Гольбах, автор знаменитого в XVIII в. сочинения ‘Syst&egrave,me de la nature’, этой ‘библии материализма и атеизма’, как его обыкновенно называют. По влиянию на французское общество Дидро стоит почти на одной доске с Вольтером. Возбуждающее влияние Дидро, говорит Ланге, благодаря его редкому таланту, горячности и энергии изложения было необыкновенно велико, как вследствие отдельных его философских сочинений (между которыми упомянем еще ‘Penses sur l’interprtation de la nature’, 1759, и ‘Penses philosophiques’, 1746 гг.), так особенно вследствие неустанной деятельности его для энциклопедии. Но все эти мыслители для развития собственно французской философии имели второстепенное значение.

Рядом с Вольтером, Дидро и Даламбером, старейшими вожаками просветительного движения во Франции в XVIII ст., следует упомянуть и о Монтескье. Еще в ‘Персидских письмах’ (1712 г.) Монтескье борется против абсолютизма в государстве и церкви, затем в ‘Размышлениях о причинах величия и упадка римлян’ (1734 г.) исследует силы, обуславливающие участь народов, и, наконец, в знаменитом ‘Духе законов’ (1748 г.) определяет основания, условия и гарантии политической свободы. Подобно Вольтеру, Монтескье был в Англии, и учреждения этого государства немало повлияли на выработку его политического миросозерцания.

В философском отношении гораздо более важное значение во Франции XVIII в. имели труды врача Ламетри и аббата Кондильяка — в области психологии и теории знания, Гельвеция и Гольбаха — в области этики и метафизики, Ж.-Ж. Руссо — в области философии права и общества.

Второстепенное значение для философии имели биологические теории Бюффона и Робинэ, а также психологические учения на физиологической подкладке Боннэ и Кабаниса.

На Ламеттри и Кондильяке мы остановимся подробнее. Об остальных скажем кратко. Ламетри род. в 1709 г. в Ст. Мало, образование получил в богословской школе янсенистов, последователей учения Августина, усвоивших себе затем философию Декарта. Отец готовил Ламетри к духовному званию, но затем он пристрастился к медицине, которую изучал под руководством знаменитого врача-спинозиста Бэрхева в Лейдене, был одно время военным врачом и в 1745 г. издал свою ‘Histoire naturelle de l’me’. Лишившись места вследствие происков духовенства, он затем отдался свободной деятельности врача, практика и литератора, в 1748 г. издал свое знаменитое ‘L’homme machine’, затем его выписал в Потсдам ко двору своему Фридрих Великий. Здесь Ламетри напечатал ‘L’homme plante’ и ‘L’art de jouir’ (1751) и некоторые другие сочинения очень фривольного характера. Умер он в 1751 г. от расстройства пищеварения вследствие того, что на обеде у французского посла пожелал отличиться своей способностью много есть без вреда для здоровья.

‘Имя Ламетри — одно из самых опозоренных имен в истории литературы’, — говорит Ланге {У которого заимствуем в главных чертах мастерское изложение учения Ламеттри.}, причем Ламетри много вредил себе и своими материалистическими сочинениями, и своими сатирическими выходками, и своим прославлением чувственных наслаждений. ‘Но больше всего повредил он себе своей смертью’, хотя в сущности его враги, обвинявшие его в том, что он рядится в чужие перья и представляет собою человека, безусловно испорченного нравственно, ‘не могли никогда выставить против него ни одного серьезного фактического обвинения. Фридрих Великий, напротив, хвалил в нем чистую душу, чистый и веселый характер’ (Ланге, ст. 301).

Против того, что он рядился в чужие перья и не был философски самостоятелен, горячо защищает его Ланге в своей ‘истории материализма’. Во Франции Ламеттри, как удалось доказать Ланге, был несомненно и по времени первым материалистом, и по характеру своих воззрений — совершенно самобытным мыслителем. Он жил в одно время с Гертли, и, по-видимому, совершенно независимо от этого мыслителя вывел свое материалистическое учение из механических теорий Декарта и из эмпирической доктрины Локка, хотя, может быть, находился отчасти под влиянием Гоббеса. Во всяком случае, во Франции он является родоначальником всех материалистических учений. Материализм его был, впрочем, ‘более психологический, или антропологический, чем метафизический, или космологический’. Последний нашел себе впервые законченное выражение в ‘Системе природы’ барона Гольбаха.

Ламеттри, несомненно, имел широкое и разностороннее образование, а также тщательно следил за новыми успехами науки. К материалистическим воззрениям он стал склоняться вследствие личного опыта. Будучи военным врачом, он заболел горячкой и наблюдал над собою влияние ‘волнений крови’ на мышление. Это и навело его на мысль, что мышление только следствие известной организации нашей телесной машины. В ‘Естественной истории души’ он указывает прежде всего на то, что ни один философ никогда не был в состоянии объяснить природу души, как и сущность материи. Все знания свои мы черпаем из ощущений. ‘Это моя философия’, — говорил он. Душою, по его мнению, следует называть то, что заставляет нервы чувствовать, а мозг думать. ‘Это тот же принцип, который заставляет материю двигаться — это принцип формы. Каждая вещь состоит из вещества и формы (Аристотель)’. Форма является и источником движения, если не действительного, то потенциального. Вне вещества и материального мира нет основания допускать двигателя и деятеля. В человеке нет надобности допускать особое нематериальное начало — душу, так как человек ничем существенно не отличается от других тел, в особенности от животных. Сравнительная анатомия показывает, что внутренняя организация человека и животных, даже относительно мозга, — одинакова, все ощущения привходят от органов чувств, а органы чувств связаны с мозгом посредством нервов. Очень может быть, что и материя органов чувств сама тоже для себя ощущает, но это известно только ей самой, а не всему животному. Сохранение следов ощущений вполне зависит от органических состояний. Следовательно, то, что чувствует, должно быть материально. Локк говорил, что идея премудрости Творца вполне допускает предположение, что он создал материю мыслящею, хотя лично он склонялся в пользу предположения нематериальности души. Вольтер говорил: ‘Я тело и я думаю’, и отсюда заключал, что и тело нужно для мышления. Ламетри пошел еще далее и уже прямо высказал убеждение, что именно материя обладает свойством чувствовать и думать. Свои материалистические взгляды Ламетри проводит так далеко, что допускает возможность научить некоторых животных, в особенности обезьян, говорить и думать по-человечески (Ланге). В сочинении ‘Человек-машина’ Ламеттри приходит к еще более радикальным представлениям и, издав его анонимно, полемизирует в нем с собственным учением о субстанциальных формах, которые изложены в первом произведении. L’homme machine — вообще полемическое сочинение, написанное очень горячо. Оно не столько содержит в себе новые открытия, сколько направлено к пропаганде материалистических воззрений автора.

В этом сочинении Ламетри резко нападает на Декартовское учение о двух субстанциях, которое считает совершенно произвольным. ‘Как будто Декарт сам видел их и считал!’ — восклицает он и открыто заявляет себя сторонником материализма. Источником познания человека он считает исключительно медицину. ‘Опыты и наблюдения (для разрешения вопроса о природе духовной жизни) содержатся в бессчетном количестве в анналах медиков, которые в то же время и философы, а не у философов, которые не были врачами’, — говорит Ламетри. ‘Человек — машина настолько сложная, — продолжает он далее, — что невозможно сразу составить себе о ней ясное представление и определить ее, поэтому все теоретические исследования величайших философов, основанные на попытках подвинуться в решении вопроса на крыльях духа, были бесплодны. Можно достигнуть какого-нибудь результата, только практически попытавшись расчленить душу, — так, как расчленяются органы тела’… Затем Ламетри указывает на влияние всевозможных физических условий на жизнь душевную, — на влияние болезни и здоровья, на действия на душу опиума, вина, кофе и др. веществ, а также пищи. ‘Англичане оттого грубы и злобны, что они едят сырое мясо’. Какой-нибудь вздор, какая-нибудь маленькая фибра, восклицает он, — что-нибудь, чего не в состоянии открыть самая тонкая анатомия, могло бы сделать из Эразма и Фонтенеля дураков. Поэтому, по мнению Ламетри, первая заслуга человека есть его организация. Воспитание — вторая заслуга, или преимущество. Из этих источников вытекают все таланты и нравственные совершенства людей.

Разбирая основания нравственного закона, Ламеттри отрицает необходимость для него религиозной опоры. Он не отвергает безусловно бытия высшего существа, но все-таки атеизм не исключает, по его мнению, нравственности. По некоторым выражениям можно даже думать, что Ламетри не только сам был атеистом, но и полагал, что мир не будет счастлив, пока не будет атеистическим. Бессмертие Ламетри допускает как бессмертие материи и ее движения, ибо, кроме материи и движения, он в этом сочинении ничего не признает. Что движение и жизнь принадлежат организму, материи, а не действию духа, он доказывает ссылкою на чисто физиологические опыты, что мясо животных вздрагивает и после смерти, что мышцы, отделенные от тела, продолжают сокращаться, что сердце движется долго после отделения от тела, что животные, напр. петухи, продолжают бегать по отсечении у них головы и т. д. ‘А человек относится к животным так, как планетные часы Гюйгенса к обыкновенным часам’.

‘Это моя система, — говорит в заключение своей книги Ламетри, — или скорей, если я не заблуждаюсь, сама истина. Она коротка и проста, и пусть против нее возражает, кто хочет’.

В других сочинениях, напр. в ‘L’art de jouir’, Ламетри является приверженцем морали, основанной на себялюбии и ставящей целью жизни удовольствие, причем высшими удовольствиями считаются те, которые связаны с размышлением, кому оно доступно. Характер счастья и того, что человеку доставляет наслаждение, зависит от воспитания, и потому Ламеттри считает нелепыми и зависть, и раскаяние. Единственною основою нравственных отношений к другим личностям является соощущение с ними удовольствий, страданий, печали и т. д. Этику Ламеттри Ланге считает зародышем нравственного учения Гельвеция. ‘Лучший плод системы Ламетри, — по мнению Ланге, — есть проповедь гуманного и возможно мягкого наказания преступников. Общество должно преследовать злых для своего сохранения, но не должно причинять им более зла, чем того требует эта цель’.

Аббат Кондильяк род. в 1715 г., умер в 1780 г. и был воспитателем наследника престола. По положению своему Кондильяк избегал вопросов богословских, этических и политических и ограничивался чистым умозрением. Может быть, по той же причине он остался чистым сенсуалистом и не решился перейти в лагерь материалистов, которым по некоторым чертам своего учения должен был сочувствовать. Самые знаменитые сочинения его — ‘Essai sur l’origine des connaissances humaines’ (1746) и особенно ‘Trait des sensations’ (1754). В своих ранних сочинениях, говорит Ибервег, Кондильяк обнаруживает на себе влияние Локка, но в ‘Трактате об ощущениях’ он оставляет за собою умеренный сенсуализм английского мыслителя. Здесь он уже не признает во внутреннем восприятии второго, самостоятельного источника представлений и все представления выводит из чувственных восприятий, стараясь объяснить связь всех психических функций генетически, как результат постепенного развития. Широкую известность получил прием, при помощи которого Кондильяк излагает свою теорию познания. Он предлагает читателю представить себе мраморную статую, лишенную всяких чувств и представлений, и затем, воображая, как ей постепенно даются отдельные чувства, начиная с обоняния, проследить, как будет развиваться и расширяться ее психическая жизнь. Затем в своей книге он показывает, как постепенно в статуе вырабатываются: память, способность сравнивания, суждения, обобщения, слова для выражения представлений и прочие умственные способности, а параллельно из чувствований приятных и неприятных, сопровождающих ощущения, — сложные чувства и желания, любовь, гнев, надежды, страх и высшие нравственные стремления. Основа психологии Кондильяка — ассоциационная. Даже человеческое ‘я’ есть ассоциативное сочетание ощущений, хотя это не мешает Кондильяку допускать, — насколько искренне, не знаем, — что единство сознания предполагает простой субстрат, отличный от вещества тела. Вместе с тем Кондильяк признает, подобно Локку, субъективность ощущений и думает, что одно лишь осязание дает нам истинное представление о действительно существующем и что одни только пространственные и временные определения свойственны самим вещам.

Таким образом Кондильяка нельзя назвать материалистом. В некотором сродстве с ним по убеждениям был швейцарский натуралист и психолог Шарль Боннэ (1720-1793)’ автор сочинений ‘Essai de psychologie’ (1755) и ‘Essai analytique sur les facults de l’me’ (Женева, 1759). Он тоже придерживался мнения, что все психическое содержание человека вырастает на почве ощущений. Так как о душе мы ничего знать не можем, то должны ограничиться исследованием физиологических условий душевной деятельности, движений мозга. Основою нравственной деятельности человека является себялюбие, но в единстве сознания заключается для Боннэ основание для борьбы с чисто материалистическим учением. Душа и тело самостоятельны, но тесно связаны друг с другом, причем отношение их Боннэ мыслит окказионалистически (изменения в одной субстанции — только повод к изменениям в другой).

Бюффон (1708-1788) проводил в своей ‘Histoire naturelle gnrale et particuli&egrave,re’ учение о том, что субстанция природы — вещество — есть в то же время двигательная сила. Своей гипотезой органических молекул он предвосхищает открытие органических клеток, сделанное в нашем веке. Учение о единстве всего органического мира и о развитии всех животных из первоначальных молекул подало Ламарку мысль об изменении видов. Подобно Бюффону, Жан-Батист Робинэ (1735—1820) в своем сочинении ‘De la nature’ (1761) и в ‘Considrations philosophiques de la gradation naturelle des formes de l’tre’ (1767) проводит теорию простейших частиц вещества, одаренных чувствительностью, в которых протяжение и способность ощущения совмещаются. Есть основание предполагать влияние на Робинэ учения Лейбница о монадах. И Робинэ является проповедником идеи развития не только органической, но и неорганической природы, так как для него не только растения, но и минералы — одушевлены. Любопытно, что в человеческом организме Робинэ допускает превращение психических энергий в физические и обратно. Мысль о приложимости закона сохранения энергии в области жизнедеятельности организма и теперь еще нуждается в опытном подтверждении. Впрочем, количество энергии в отдельном организме, по мнению упомянутого ученого, непостоянно, — может увеличиваться и уменьшаться. Рядом с пятью внешними чувствами Робинэ ставит 6-е, нравственное, чувство, позволяющее человеку различать добро от зла. Удовольствие и страдание в жизни организма тесно связаны, и на этом основании автор присоединяется к оптимистическому учению Лейбница в ‘Теодицее’ о том, что наш мир — лучший из возможных миров {См. Ланге и Ибервег.}.

Из предыдущего ясно, что представители рассмотренной группы мыслителей: Кондильяк, Боннэ, Бюффон и Робинэ — не материалисты, но натурализм их находится в тесной связи с общим духом времени, с господством среди образованных людей Франции чисто механического миросозерцания, и от их учений к космологическому материализму был только один шаг.

В области этики в том же духе, но радикальнее писали Гельвеций и позднее Вольней. Гельвеций замечателен своей теорией страстей. В сочинениях ‘De l’esprit’ (1758) и ‘De l’homme’ (1772) он проводит мысль, что полное подавление страстей в человеке ведет к отупению. Страсть оплодотворяет дух, хотя и нуждается в направлении. Единственным практическим мотивом деятельности человека является себялюбие, хотя хороший человек, преследуя свои интересы, старается не нарушать интересов других, высшею нормою жизни является общее благо. Гельвеций горячо проповедует распространение образования в массах, ограничение эксплуатации рабочих сил и т. п. Однако ‘содержание предложений Гельвеция, — говорит Ибервег, — лучше, чем их обоснование’. В теоретических воззрениях своих Гельвеций приближается к Локку и Вольтеру, хотя находится уже под влиянием Юма, ибо все душевные явления сводит к впечатлениям и идеям.

Все эти писатели, если не прямо, то косвенно, содействовали развитию того крайнего материализма и атеизма, которые нашли себе вскоре столь полное и окончательное выражение в знаменитой книге ‘Syst&egrave,me de la nature’ — сочинении, вышедшем анонимно, автором которого впоследствии оказался друг Дидро и всех энциклопедистов барон Гольбах, писавший свое произведение, как кажется, в сотрудничестве с некоторыми приятелями (если Дидро и был причастен этой работе, то, во всяком случае, не со стороны литературной, так как она написана превосходным стилем). Тот заключительный аккорд отрицательно-рационалистических доктрин, который звучит в ‘Системе природы’, был подготовлен длинным рядом прелюдий, намечавших отдельные его моменты. По этому поводу Альб. Ланге говорит:

‘Если бы в нашем плане можно было проследить одиночные разветвления материалистического миросозерцания во всех его течениях, рассмотреть большую и меньшую последовательность мыслителей и писателей, которые — то лишь случайно содействовали материализму, то все более и более приближались к нему путем постепенного развития, то, наконец, обнаруживали решительно-материалистическое настроение, так сказать, против воли, — то никакая другая эпоха не представила бы нам столь богатого материала, как вторая половина восемнадцатого столетия, и никакая другая страна не заняла бы столько места в нашем изложении, как Франция’ (I, 332)— ‘Syst&egrave,me de la nature ou des lois du monde physique et du monde moral’ (1770) является дальнейшим, более широким космологическим развитием и более глубоким и строгим обоснованием тех взглядов, которые излагал в своих сочинениях Ламетри.

‘Система природы’, говорит Ланге, с ее прямым, честным языком, с ее почти немецким ходом мысли и ее доктринерски-подробным изложением, сразу представила ясный результат всех дробившихся в умах мыслей времени, и этот результат в своей твердой законченности оттолкнул даже тех, которые наиболее содействовали его достижению. Ламетри испугал Германию. ‘Система природы’ испугала Францию. Если там поражало легкомыслие, которое до глубины души противно немцам, то здесь ученая серьезность книги, наверное, содействовала отчасти тому раздражению, которое ее встретило {См. Ист. Мат. I, 333.}.

Барон Гольбах (1723-1789) был родом немец, но в ранней молодости прибыл в Париж, совершенно сжился с французами и стал благодаря богатству и энергии, обширным познаниям, систематичности мысли и прямодушному характеру центром философского кружка энциклопедистов, кроме ‘Системы природы’, он написал позднее еще несколько сочинений аналогичного содержания.

В предисловии к ‘Системе природы’ высказывается мысль, что человек несчастлив только потому, что плохо знает природу, что ум его заражен предрассудками и заблуждениями.

‘От заблуждения происходят позорные оковы, которые тираны и жрецы сумели повсюду наложить на нации, от заблуждения произошло рабство, которым удручены были нации, от заблуждения — ужасы религии, которые обусловливают то, что люди тупели в страхе или в фанатизме, убивали друг друга из-за химер. От заблуждения происходят вкоренившаяся злоба и жестокие преследования, постоянное кровопролитие и возмутительные трагедии, сценою которых должна была стать земля, во имя интересов неба’ {См. у Ланге, I, 336.}.

Отсюда задача книги — рассеять туман предрассудков и внушить человеку уважение к своему разуму. Природа есть великое целое, существа, которые полагаются вне природы, — создания воображения человека. Человек есть физическое существо, его нравственное существование лишь некоторая сторона физического. Как физическое существо, человек действует лишь под влиянием чувственности. Во всех недостатках наших понятий виноват недостаток опыта.

Весь мир — ничто иное, как материя и движение, бесконечная цепь причин и действий. Каждая вещь в силу своей особенной природы способна к известным движениям. Движения лежат в основании как роста растений и животных, так и ‘интеллектуального возбуждения человека’. Сообщение движений от одного тела другому подчинено необходимым законам. Действие всегда вызывает противодействие. Между так называемыми царствами природы происходит постоянный обмен и круговорот частиц материи. Притяжение и отталкивание суть силы, от которых зависит соединение и разделение частиц в телах, — в нравственной области это любовь и ненависть (Эмпедокл). Все движения необходимы, все действия необходимо вытекают из причин. Даже ‘в ужасных потрясениях, которые охватывают иногда политические общества и нередко причиняют ниспровержение государства, не существует ни одного действия, ни одного слова, ни одной мысли, ни одного движения воли, ни одной страсти в лицах, участвующих в революции, как в роли разрушителей, так и в роли жертв, — которые не были бы необходимы, которые не действовали бы так, как они должны действовать, которые не производили бы неминуемо следствий, которые они должны произвести согласно положению, занимаемому действующими лицами в этой нравственной буре’ {См. у Ланге.}.

‘Поэтому в природе нет ни чудес, ни беспорядка. Понятие о беспорядке, случае, как и о разуме, действующем целесообразно, мы дочерпаем единственно из себя. Мы называем случайными действия, связи которых с причинами не видим’. С своей точки зрения Гольбах опровергает Декарта, Лейбница и Мальбранша. Один Беркли доставляет ему большие затруднения и он сознается, что ‘эту экстравагантнейшую систему всего труднее опровергнуть’, — конечно, потому, что все материальное, не исключая и движения, она признает представлением человеческого ума и этим отнимает у материализма твердую почву под ногами {См. подробнее у Ланге.}. ‘Этика Гольбаха строга и чиста, — говорит Ланге, — хотя он и не восходит выше понятия благополучия. То, что у Ламетри представляется рассеянным, небрежно набросанным, перемешанным с легкомысленными замечаниями, здесь является очищенным, приведенным в порядок и изложенным систематически, со строгим устранением всего низкого и вульгарного’.

Так как душа есть ничто иное, как мозг, то и добродетель входит в человека постепенно, через глаза и уши. Понятие о Боге опровергается в 14 главах, которые Ланге называет ‘скучными и схоластическими’. Религия считается не только не основою нравственности, но моралью пагубною. Она обещает прощение злым, а добрых подавляет излишком требований. Благодаря религии добрые, т. е. счастливые, до сих пор тиранили несчастных. Лишь потому мы видим столько преступлений на земле, что все сговорилось делать людей преступными и порочными. ‘Тщетно проповедовать добродетель в обществах, в которых порок и преступление постоянно увенчиваются и награждаются, а самые гнусные преступления наказываются лишь в тех, кто слаб’. Гольбах развивает далее мысль Ламеттри, что в интересах самого общества необходимо проповедовать в нем атеизм. Истина не может вредить. Впрочем, мысль должна быть безусловно свободна. ‘Пусть люди верят, чему хотят, и учатся, чему могут’.

В заключение природа и ее дочери — добродетель, разум и истина — провозглашаются единственными божествами, которым подобает и фимиам, и поклонение. ‘Таким образом, — говорит Ланге, — ‘Система природы’ после разрушения всех религий в поэтическом порыве сама приходит снова к своего рода религии’.

Таковы основные догматы французской философии XVIII в. в кульминационном пункте ее развития. Начав со скептицизма, французская философия прошла через стадии спиритуалистического догматизма и мистицизма — в учениях Декарта и Мальбранша, повернула под влиянием англичан к натурализму, деизму и сенсуализму и выродилась наконец в систему крайнего догматического материализма и атеизма. Даже Вольтер был возмущен крайними выводами ‘Системы природы’ и на некоторые ее пункты напал с ожесточением, в особенности, на некоторые этические положения Гольбаха.

Как бы заранее предвидя следствия абсолютного отрицания, до которых должен был дойти французский рационализм на скептической подкладке, приправленный аргументами, основанными на последних открытиях естествознания, один из мыслителей Франции, стоявший во многих отношениях особняком от всех прочих, еще в конце сороковых годов XVIII столетия выступал со своеобразным протестом против всего образовательного движения эпохи, против преувеличенных обещаний науки и цивилизации. Мы разумеем Жан-Жака Руссо (1712-1778), и если только принять во внимание, какие бедствия, какие ужасы междоусобицы и какие кровопролития готовила Франции революция, — апогей развития и торжества разума, — и как кратковременны и шатки были в конце концов приобретения свободы при нравственной разнузданности масс, то предубеждения Ж.-Ж. Руссо против современной ему цивилизации представляются пророческими и не столь обидными для человечества, какими они показались многим в XVIII ст. Учения Руссо настолько известны, что подробно излагать их я считаю излишним. Скажу только, что в своем ‘Discours sur les sciences et les arts’ (1750), в ‘Discours sur l’origine et les fondements de l’ingalit parmi les hommes’ (1753), в ‘Contrat social’, в ‘Эмиле’ (1762) и в других сочинениях Ж.-Ж. Руссо является одновременно и сыном века своего, и протестантом-отрицателем его духа. Идеал ‘естественной жизни’ органически связан с борьбою против господства церкви, государства, искусственных форм и норм жизни, с которыми вели жестокую борьбу и другие современники Руссо во Франции, и в то же время в своеобразной формулировке, которую Руссо дал этому идеалу, он является отрицанием всех тех путей и средств, при помощи которых велась в то время борьба с существующими уклонениями от естественной нормы, — протестом против господства разума, науки, искусств и всех устоев новейшей цивилизации. Руссо искал критерия истины и правды не в уме, а в чувстве, не в построениях науки, а в природном здравом смысле, не в художественном истолковании действительности, через преломление ее сквозь призму воображения, а в абсолютной безыскусственности и неиспорченности первобытного существования.

Руссо во Франции играет роль, несколько сходную с ролью Т. Рида в Англии. Разница та, что благодаря радикализму французов реакция в Руссо сказалась сильнее, чем в Риде, но и отрицание французских материалистов и атеистов было гораздо энергичнее и радикальнее, чем скептицизм английских деистов и Юма. Одно можно сказать: и в Англии, и во Франции во второй половине XVIII ст. являются представители разочарования в абсолютной силе разума, является призыв к здравому смыслу и непосредственному чувству. И во Франции, и в Англии эта реакция особенно возрастает после французской революции и снова вызывает движение в сторону спиритуализма во Франции, в сторону умеренного и ортодоксального эмпиризма — в Англии. Естественный инстинкт предостерегал философов против крайностей догматического рационализма и критического эмпиризма. С одной стороны, критицизм англичан в лице Юма довел дело до того, что, кроме впечатлений и их копий (идей), ничего реального не оказывалось возможным допустить. С другой — рационалистический догматизм французов, разрешив все существующее также в ощущения, но придавая им объективную веру, отверг все сверхчувственное во имя грубочувственного, видимого и осязаемого, — во имя материи и ее движений.

Очевидно, существенный результат обоих движений был сходный и лежал всецело в области теории познания: ‘все знание сводится к ощущениям, ощущения внешних чувств — единственный критерий действительно существующего’ — таков общий обоим направлениям итог философии. Но ощущения или чисто субъективны — тогда получается в результате скептицизм Юма, или они объективны, т. е. выражают подлинную природу вещей, и тогда неизбежно получается в результате материалистическая система природы Гольбаха. Рид выступает с протестом против субъективизма Юма во имя здравого смысла, не могущего остановиться на признании реальности одних ощущений без ощущающих и ощущаемых субстанций, Руссо всю жизнь ратовал против сенсуалистического объективизма французских мыслителей во имя чувства и того же здравого смысла, не мирящихся с предположением относительности и материальности идеалов человеческой деятельности.

VII.
ЗНАЧЕНИЕ КАНТА

Период так называемой новой, докантовской, философии, начиная с Бэкона, представляет собою законченную эпоху в развитии европейской мысли и по задачам, и по приемам их обсуждения. С Канта начинается новая эпоха, продолжающаяся и до сих пор, ибо философия Канта выдвинула ряд новых вопросов, указала на совершенно новые методы их решения и породила ряд чуждых предшествующей эпохе философских интересов. Поэтому новейшая философия, начиная с Канта, часто противополагается новой философии XVII и XVIII вв. как совокупность явлений особого порядка.

Основные вопросы философии XVII и XVIII вв., как выяснилось из анализа целого ряда крупных философских систем и отдельных, более или менее законченных учений, касались главным образом теории знания. Новая философия была реакцией против средневекового строя мысли и жизни европейских народов. В средние века эти народы жили преимущественно религиозными интересами и в разработке проблем науки и философии не только в общем не пошли дальше древних народов, но отчасти даже утратили знания древних.

Многие научные истины и открытия, а также глубокие обобщения философии, приобретенные в древности, были забыты, неверно и тенденциозно перетолкованы и лишь случайно, ощупью, инстинктивно были сделаны в XV в. некоторые важные открытия и изобретения, которые дали толчок дальнейшим научным исследованиям и привели в XVI ст. к астрономической системе Коперника и к попыткам создать на почве этого учения новое философское миросозерцание. С XVII в. европейская философия задается уже вполне сознательно целью выработать новую теорию познания природы и человека, систематически разработать начала науки, — облегчить и ускорить процесс изучения природы для того, чтобы воспользоваться ожидаемыми открытиями для усовершенствования личной и общественной жизни. Нечаянные и неожиданные открытия, сделанные в предшествующие два века, внушили мыслителям начала XVII ст. глубокую веру в силы человеческого разума, и этою верою в необъятные силы разума проникнута философия XVII и отчасти XVIII вв. Лучшие и наиболее оригинальные философские произведения этого времени посвящены исследованию средств, элементов и путей деятельности разума. Другие крупные произведения задаются вместе с тем целью на почве новых учений о разуме положить начало и новому рациональному, т. е. на началах разума основанному, миросозерцанию.

Но с самого начала, как мы видели, взгляды мыслителей на человеческий разум, на основы, элементы и методы рационального познания расходятся в двух направлениях. Образуются две главные философские школы — эмпирико-натуралистическая с Бэконом во главе и метафизическая во главе с Декартом. Возникает существенный вопрос: откуда разум черпает основы своего знания, где источники его безграничного могущества — в опыте или в прирожденных разуму идеях, и какими методами должно разрабатывать проблемы науки и философии — эмпирическим и апостериорным или метафизическим и априорным? Сначала обе доктрины стоят в резкой обособленности друг от друга и порождают два абсолютно противоположные миросозерцания — спиритуалистическую систему Декарта и материалистическое учение Гоббеса. Но вскоре в обоих этих миросозерцаниях усматриваются внутренние противоречия, логические несообразности и фактические промахи. Являются новые учения о знании и метафизические построения, в которых делаются попытки исправления указанных недостатков, ограничения недостаточно обоснованных выводов, примирения двух противоположных доктрин знания и бытия, насколько каждая из них содержит в себе элементы истины. В системе Спинозы априорная спиритуалистическая метафизика как бы делает уступки натурализму англичан. Бог и природа сближаются, делается попытка объяснить все существующее из механического развития одной субстанции, обладающей различными атрибутами. В учении Локка делаются, наоборот, уступки Декартовскому миросозерцанию. Внутренний опыт (рефлексия) признается самостоятельным источником знания наряду с внешним опытом, восприятия внешних чувств признаются субъективными, и познание материальной субстанции природы объявляется не более легким, чем познание духовной сущности. Обе субстанции открываются нам только в своих явлениях, но сама возможность существования двух субстанций уже не отрицается, как у Гоббеса. Рядом с этим Лейбниц делает грандиозную попытку примирить два направления

рационалистической философии — метафизическое и натуралистическое — в учении о монадах, примирить монизм и дуализм гипотезою бесконечного множества субстанций, доктриною плюрализма. Декартовское учение о прирожденных идеях и Локково учение о чисто опытном происхождении всякого знания находят как будто почву для примирения в учении Лейбница о потенциальных познавательных силах монад, которые раскрываются лишь благодаря постепенному механическому процессу развития внутренних сил монады. В XVII в. сближение двух основных направлений и взаимные уступки их становятся еще заметнее. В Германии Вольф и его школа разрабатывают параллельно рациональную и эмпирическую психологию, признавая и рациональную философию, и эмпирическую науку. Во Франции картезианские традиции прихотливо комбинируются с основными посылками английского эмпиризма. В Англии на почве эмпирической теории знания выстраивается своеобразная идеалистическая система Беркли и скептическая субъективная метафизика Юма. Роли как будто переменяются. На почве английского эмпиризма вырастают идеализм и спиритуализм, на почве французского метафизического догматизма складывается чисто материалистическое миросозерцание (в XVII в. было наоборот). Хотя в конечных итогах в английской и французской философии, как мы видели, замечается много общего, но спорным остается все-таки вопрос о том: должно ли придавать нашим ощущениям и их механическим комбинациям только субъективное значение, как думал Декарт, или объективное, как думали Бэкон и Гоббес? Первое решение вопроса принимается большинством английских мыслителей, с Локка, — второе решение его, в смысле объективности ощущений, приводит во Франции к построению радикальных материалистических систем. Та и другая крайность вызывают реакцию, ‘разочарование в силах человеческого разума’ разрешить собственными его средствами основные проблемы метафизики. Раздается призыв к здравому смыслу и непосредственному чувству.

Таким образом, начав с безусловного доверия к человеческому разуму, новая философия испробовала его силы в разнообразных направлениях, но принуждена была при этом все более и более разочаровываться в его абсолютном могуществе, все более и более ограничивать его компетенцию. Начав с самых смелых попыток определения внутренней природы или субстанции Бога, человеческого духа и материи, она приходила все более и более к убеждению в невозможности познания мировых субстанций, в необходимости ограничить все знание пределами непосредственно данных в опыте явлений, причем эти явления признавались то чисто психическими, то чисто физическими и потому уполномочивающими лишь к отрицанию всех тех субстанций, которые недоступны чувственному познанию, тех сверхчувственных начал — Бога и души, в реальном существовании которых так глубоко убеждены были первые представители новой философии. Куда было идти дальше? С одной стороны, в учениях Беркли и Юма отрицалась возможность доказать реальное бытие вещества, природы и ее не зависимых от человеческого ума законов, с другой — в учениях французских материалистов абсолютно отрицалось реальное существование человеческой души и Бога, и если некоторые крупные мыслители Франции еще допускали существование Бога и бессмертие души, то лишь как необходимых постулатов нравственного сознания, как удобных для жизни гипотез творческой мысли человека. Англичане в половине XVIII в. также отрицали возможность рационально доказать бытие души и Бога, хотя часто объявляли себя сторонниками непосредственной религиозной веры.

Очевидно, дело разума и его предполагаемого всемогущества было почти потеряно. А между тем науки опыта гигантскими шагами шли вперед на пути к познанию скрытого механизма явлений природы. Математика и механика, физика и астрономия быстро развивались благодаря открытиям Декарта, Лейбница, Ньютона. Химия, в свою очередь, под влиянием толчка, данного Бойлем в XVII в., продолжала успешно развиваться: в XVIII в. Пристли открыл кислород, а знаменитый французский химик Лавуазье положил основание теории элементов и их соединений. Грей, Франклин и ряд других ученых разрабатывали теорию электричества. Линней положил начало новой ботанике. Науки о животных и в особенности физиология также развивались быстро, со времени открытия кровообращения Гарвеем, и мы упоминали уже о трудах в области биологии знаменитых французских натуралистов — Бюффона и Робинэ. В нашу задачу не может входить обозрение всех успехов специальных наук в XVIII в. {Об этом подробнее у Уэвеля. История индуктивных наук. Рус. пер. С.-П. 1867-69.}. Мы хотели только отметить факт, что благодаря новым методам опытного изучения природы, отчасти указанный и разработанный философами, науки опыта преуспевали и обещали в будущем новые великие приобретения, между тем как в разрешении самых важных и коренных проблем: о самом разуме, его природе, происхождении и силах, не замечалось существенного успеха, — одно разочарование следовало за другим, одна позиция за другою терялась, одно понятие за другим подтачивалось психологическою критикой, и почва становилась все более и более зыбкою. Естественно, возникал вопрос: шло ли исследование разума надлежащим путем, не были ли сделаны какие-нибудь крупные промахи в истолковании его отправлений, его сил — основ и элементов его деятельности? Если разум человеческий делал столько успешных завоеваний в своем приложении к исследованию явлений природы, то значит, все-таки могущество его велико, но где пределы этого могущества? Благодаря каким своим свойствам он так силен в разрешении одних вопросов знания и так бессилен в разрешении других? Предстояло подвергнуть человеческий разум новой, более широкой и всесторонней критике, приняв во внимание все наличные факты его успехов и поражений. И эту именно задачу взял на себя Кант, сначала в ‘Критике чистого (теоретического) разума’, затем в ‘Критике практического разума’ и в ‘Критике силы суждения’. Чтобы исполнить эту трудную задачу, нужен был ум, глубокий и оригинальный, нужен был человек с широкими и разносторонними познаниями, не только в области философии своего времени, но и в области математики и естественных наук, человек, способный охватить и понять всю умственную работу своего века и вместе с тем не только терпеливый и трудолюбивый, но настойчивый и сосредоточенный в себе. Только такой человек мог достигнуть в результате не только гениальных догадок и блестящих гипотез о причинах ошибок своих предшественников и о средствах их исправления, но и основательных во всех частностях, строго продуманных и убедительно доказанных положений, способных устранить все сделанное ранее и дать новую точку исхода для будущих работ по философии. Все указанные качества ума и характера — глубина и оригинальность мысли, широта и разносторонность познаний, чуткость понимания, необыкновенное трудолюбие, терпение и настойчивость — соединились в личности скромного профессора Кенигсбергского университета Иммануила Канта {Кант род. в Кенигсберге в 1724 г., фамилия его была шотландского происхождения, отец его занимался седельным ремеслом, мать воспитывала его в строго религиозном духе распространенного в то время пиетизма. В университете Кант занимался философией, математикой, богословием. По окончании курса, в 1746—55 гг., он был домашним учителем в различных семействах, между прочим, у графа Кеизерлинга. С 1755 г. Кант начинает преподавание в Кенигсбергском университете в качестве доцента. Профессуру ему удалось получить лишь в 1770 г., когда ему было уже 46 л., а до этого Кант постоянно бедствовал материально, поддерживаемый изредка друзьями. Между тем он читал лекции и по математики, и по физике, и по астрономии, и по географии, преподавал естествознание, богословие, этику, логику, метафизику, философию, энциклопедию философии, и в этой строгой школе жизни и знания сложился его разносторонний и глубокий ум, его твердый и уравновешенный характер. Преподавание в университете он продолжал 42 года, до осени 1797 г., когда старческая слабость заставила его прекратить чтение лекций. Жизнь он вел скромную, умеренную и правильную и в течение 30 лет ее выезжал за пределы родного своего города. Умер он от старческой слабости в 1804 г. ‘Критика чистого разума’ появилась только в 1781 г., ‘Критика практического разума’ — в 1788 г., ‘Критика силы суждений’ — в 1790 г.}.

В мой план не входит теперь подробное изложение деятельности и учений Канта. Вся моя задача сводится лишь к тому, чтобы указать общие и выдающиеся услуги, оказанные Кантом философии своего века. Критический, оригинальный период философской деятельности Канта начинается лишь с конца 60-х годов прошлого века, но, конечно, его ‘Критика разума’ была подготовлена постепенно всем предшествующим периодом его учено-литературной деятельности, который и называется поэтому многими историками генетическим. Кант писал очень много уже и в первый период деятельности, начиная с 1747 года, т. е. с 23-летнего возраста. Первые его сочинения относились к области механики и астрономии, и особенно знаменита его ‘Allgemeine Naturgeschichte und Thorie des Himmels’ (1755), появившаяся сначала без подписи, — сочинение, в котором Кант объясняет происхождение планетной системы механически так, как впоследствии объяснял его знаменитый Лаплас, отчего и теория эта, когда она вошла в науку, названа была Канто-Лапласовской. Затем у Канта следовал ряд других естественнонаучных сочинений самого разнообразного содержания, доказывающих и многосторонние интересы мыслителя, и основательность его работы. Но с первыми чертами оригинального миросозерцания Кант выступает лишь в 1770 г. в своей диссертации ‘О форме и началах мира чувственного и умопостигаемого’. После этого он не писал почти ничего до 1781 г., когда издал свою знаменитую ‘Критику чистого разума’, написанную им, впрочем, в несколько месяцев. Таким образом его собственное оригинальное миросозерцание вполне сложилось лишь между 45 и 57 годами его жизни. Переворот в его мировоззрении начался под влиянием Юма, между 1760-64 гг., когда он ознакомился с его сочинениями. Ранее этого Кант был вольфианцем и лейбницианцем. В конце 60-х годов он испытал на себе также влияние только что изданных ‘Новых опытов’ Лейбница, которые значительно умерили его увлечение эмпиризмом Юма, влияние же скептицизма Юма начало сказываться на Канта лишь с начала 70-х годов. Сверх того, на выработку философии Канта имели несомненное влияние: 1) из немецких философов — Крузиус, Ламберт и Тетенс (последний и сам, впрочем, находился под обратным влиянием диссертации Канта и разрабатывал некоторые проблемы, им поставленные), 2) из французских мыслителей — Ж.-Ж. Руссо, которого Кант был большим почитателем, и отчасти Вольтер, 3) из английских, кроме Юма, Ньютон и, может быть, отчасти Рид, хотя немецкий перевод исследования Рида ‘О человеческом духе на началах здравого смысла’ появился только в 1782 г., т. е. после ‘Критики чистого разума’.

Таковы внешние черты развития Канта, что касается внутренних, то мы не имеем времени и места для анализа генетической связи всех элементов сложного миросозерцания великого германского мыслителя и потому прямо обратимся к результатам его работы и их посильной оценке.

Великая заслуга Канта заключается в том, что он пытался осуществить новый синтез эмпиризма и метафизической теории знания путем дальнейшего критического развития учения Лейбница о прирожденной организации ума. ‘Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, nisi ipse intellectus’, — говорит Лейбниц, и вот Кант и задался целью исследовать природу этого ‘прирожденного нам интеллекта’, этой прирожденной умственной организации. Он согласен с эмпириками в том, что все содержание нашего знания извлекается нами из опыта, из ощущений, но формы, в которые укладывается это содержание, — прирождены, составляют неотъемлемую принадлежность разума по самой природе его, и именно эти формы и дают порядок, единство, необходимость и всеобщность всем продуктам умственной деятельности человека, они организуют приобретаемое из опыта содержание и служат поэтому неизбежными условиями всякого опыта.

О преобразовании теории знания в этом духе мечтал в Германии в 60-х годах прошлого века не один Кант. Иоганн Ламберт, находившийся с Кантом после в оживленной переписке, издал в 1764 г. ‘Новый органон, или Мысли об исследовании и начертании истины’ (в 2 т.), а в 1771 г. — сочинение ‘Об архитектонике или теории простейшего и первого в философском и математическом познании’. Ламберт, подобно Канту, замышлял преобразование метода метафизики как науки о границах человеческого познания. Ламберт первый увидел два различные источника знания — в опыте и в неразложимых понятиях разума, отождествляя контраст этих элементов с противоположностью содержания и формы познания. ‘Кант превзошел своего друга только тем, что нашел принцип для анализа и выяснения форм познания’ (Ибервег). Кант различает в человеческом познании аналитические, или разъяснительные, суждения, в которых сказуемое заключено в понятии подлежащего и не расширяет его содержания, и синтетические, в которых сказуемое привносит в подлежащее новое содержание. Синтетические суждения могут быть апостериорными, утверждающими какое-либо новое для нашего ума соотношение предметов опыта, и априорными, независимыми от опыта и потому имеющими не частное и случайное содержание, а характер необходимости и всеобщности. Такие априорные синтетические суждения Кант открыл и в математике, и в естествознании и задал себе вопрос: ‘Как они возможны’? Эти суждения очевидно предполагают прирожденные, всеобщие и необходимые формы сочетания представлений, взятых из опыта. Такими формами являются в области чувственного познания пространство и время, в области рассудочной деятельности — известные понятия, или категории, под которые подводятся все данные опыта. Таковы категории единства и множества, сущности, причинности, возможности, действительности и необходимости и т. д.

Таких категорий Кант открыл 12, достроив их систему несколько искусственно, схоластически, на почве обычной в формальных логиках классификации суждений. Заслуга его лежит не в этой классификации, а в сознании, что есть в уме формы соединения и сплачивания восприятий, которые предваряют всякий чувственный опыт и служат предметом нашего непосредственного самосознания, и в глубоком анализе некоторых из этих форм мышления. Учения Декарта о самосознании и Локка о рефлексии и внутреннем опыте как источниках особого рода знания были Кантом плодотворно расширены и получили логическое обоснование через анализ состава суждений нашего ума. Юм признавал идеи, соединяющие и сплачивающие впечатления нашего опыта, только ‘копиями’ внутренних впечатлений сходства или однородности (идея субстанции), последовательности и преемства (идея причинности). Но этим самым он лишил их всякой ‘объективной’ цены, всякого значения объективных и необходимых ‘норм’ познания. Сами законы для Юма ничто иное, как чисто субъективные соединения впечатлений нашего ума в привычные преемства. Этот вывод лишал все построения математики и естествознания необходимого и объективно-достоверного характера, что противоречило всем открытиям науки и могло поколебать веру в объективную ценность знания. Вместе с тем, в этой теории было и психологическое противоречие. Если мы в ассоциациях ума связываем впечатления внешнего опыта по сходству, смежности во времени и пространстве, причинности и т. д., то это делается, очевидно, в силу прирожденной организации ума, и нельзя сказать, что представления о сходстве, последовательности, причинности и др. подобные возникают у нас после того, как мы ‘открыли’ ряд сходств, последовательностей и причинностей, так как мы открываем их лишь потому, что бессознательно ‘ищем’ их, что ум наш в силу прирожденной организации ищет тождества, различия, смежности и причинной связи в явлениях опыта, данных сознанию в ощущениях. У него есть несомненно свои прирожденные и необходимые ‘мерки’ для упорядочения явлений опыта, и оттого-то все наше опытное знание строго организованно и объективно ценно. Эти мерки Кант назвал субъективными, или трансцендентальными, формами познания. (Трансцендентальными, ибо они приобретаются и познаются не из опыта, а независимо от него, a priori, — и потому все его учение о знании есть ‘субъективный, или трансцендентальный идеализм’, как он сам его называл.) Конечно, из изложенной точки зрения следует, что означенные субъективные формы объединения впечатлений опыта, хотя и суть необходимые и априорные формы нашего сознания и мышления о явлениях опыта, нисколько однако не разъясняют их внутренней, не зависимой от нашего ума природы. Трансцендентное употребление априорных идей разума, т. е. такое, которое претендовало бы на познание через них внутренней, абсолютной природы вещей, — незаконно. Вещи в себе, в своей внутренней природе, навсегда и безусловно скрыты от нас, недоступны нашему теоретическому познанию. Поэтому если ум наш стремится перешагнуть за пределы опыта и от условного знания перейти к безусловному, т. е. к теоретическому познанию субстанций Бога, души, мира, то это дерзновенное притязание его должно быть признано не соответствующим его силам. Ни во внешнем, ни во внутреннем опыте за пределы явлений этого опыта мы перешагнуть не можем, и потому метафизика ‘как наука о субстанциях’ невозможна.

Вся роль метафизики сводится лишь к указанию границ и правильного употребления форм деятельности разума в применении к обработке содержания, извлекаемого из опыта, и это понимание задач метафизики Кант называет критическим в отличие от прежнего, догматического. Оттого-то он и назвал свое сочинение ‘Критикой’ чистого разума {Позднее он короче и яснее, чем в ‘Критике чистого разума’, изложил эту теорию познания в ‘Пролегоменах ко всякой будущей метафизике’, см. русский перевод Владимира Соловьева, 2-е издание (Труды Психол. Общ., Москва, 1893).}.

В ‘Критике практического разума’ Кант доказывает, что подобно тому, как есть в теоретическом разуме априорные формы познания явлений мира, так есть в практическом разуме человека организации явлений нашей воли.

Формальное, всеобще-необходимое начало нравственности есть категорический императив долга, т. е. сознаваемое нами непосредственно абсолютное нравственное требование, выражающееся в следующей формуле: ‘Поступай так, чтобы правило твоей воли могло служить вместе с тем и началом всеобщего законодательства’. Способность самоопределения воли на основании категорического императива Кант называет автономией воли. Но так как упомянутое категорическое требование подчинения идее долга, или абсолютному закону воли, было бы бессмысленно, если бы природа души не была сама абсолютна, если бы в мире не было абсолютного, Высшего, начала и такого нравственного порядка, в силу которого упомянутое внутреннее требование нашего разума согласуется и с объективным устройством мира, и с возможностью применения упомянутого закона к деятельности, и с идеалом бесконечной деятельности духа, — то, по мнению Канта, нравственное сознание наше постулирует, т. е. необходимо предполагает, существование и абсолютного существа — Бога и бессмертной души и свободной воли. Таким образом свидетельства ‘практического’ разума оправдывают веру человека в эти высшие начала бытия, недоступные теоретическому исследованию и оправданию.

В третьей критике, в ‘Критике силы суждения’, Кант следует все тому же методу, ищет тех безусловных, субъективных форм, которые определяют жизнь чувства (в ‘Критике чистого разума’ он исследует деятельность ума, в ‘Критике практического разума’ — деятельность воли), т. е. оправдывают необходимость и всеобщность эстетических суждений наших о красоте и телеологических — о целесообразности вещей, и находит такие формы в способности к бескорыстному и объективному наслаждению гармонией формы и содержания явлений опыта. Отсюда возникают идеи ‘абсолютно прекрасного и целесообразного’.

Таким образом, Кант старался до конца в анализе природы человеческого познания и самопознания выдержать один и тот же принцип: что разум получает из опыта лишь содержание ощущений, чувствований и стремлений, но организует это содержание своего внешнего и внутреннего опыта согласно прирожденным, необходимым и всеобщим нормам, открывающимся нашему самосознанию a priori. Насколько это основное положение всей теории познания и метафизики Канта проведено им последовательно, мы сейчас увидим.

Прежде всего укажем на историческое значение теории Канта. Благодаря необычайной глубине, последовательности, логической строгости и остроумию анализа, благодаря тому, что в нем были предусмотрены и подвергнуты обсуждению многие частности каждой проблемы, которую Кант ставил, и что эти проблемы в своем целом обнимали существенные интересы философии предшествующих двух столетий, и ими в то же время открывались новые, богатые перспективы для анализа человеческого разума и окружающей действительности, — кантовское учение стало быстро приобретать сторонников сначала в Германии, а затем и в других странах, и вся история философии XIX в. есть история постепенных побед и завоеваний, которые делала Кантовская философия в Европе, в самых различных направлениях и с самых разнообразных точек зрения. Несмотря на упорное сопротивление и самые отчаянные попытки многих оригинальных мыслителей избавиться от влияния этого нового миросозерцания, Кантовская философия на Западе победила все другие, и в самых отдаленных от нее, на первый взгляд, философских учениях сказывается все-таки ее неотразимое и незамечаемое часто самими мыслителями воздействие. По временам торжествовали другие доктрины, которые, казалось, исправляли или устраняли философию Канта, наприм., в Германии системы Фихте, Шеллинга, Гегеля, Гербарта, Шопенгауэра, во Франции — система Огюста Конта, в Англии — учения Милля и Спенсера, но торжество их было кратковременно, и вскоре открывалось, что все лучшее и наиболее прочное в них или взято у Канта, или предусмотрено и гораздо полнее и глубже выражено им. Ведь не только в нынешней новокантианской метафизике немцев, но и в современном агностицизме французов и англичан и, в частности, в эволюционной метафизике Спенсера и даже в новейших трансформациях позитивизма легко обнаружить глубокое влияние Кантовской философии, которая стала философской атмосферой нашего века и основной дух которой вдыхается многими мыслителями бессознательно, непроизвольно, вопреки их желанию.

Великая историческая заслуга Канта состояла в том, что он примирил на долгое время эмпирическую науку и метафизическое умозрение, ограничив и первую, и второе указанием высших потребностей человеческого духа, их места и назначения. Скептицизм Юма, сенсуализм, материализм и атеизм французских философов XVIII в. были побеждены безусловно.

‘Наука, очевидно, имеет объективную цену, ибо в уме есть объективные и необходимые меры, или нормы познания, метафизика субстанциального бытия, очевидно, должна быть ограничена, ибо эти нормы, или формы познания, — субъективны, но тем не менее вера в высшие идеальные начала мирового бытия и человеческой деятельности от этого нисколько не может пострадать, ибо эти начала являются необходимым предположением нашей практической деятельности, нашего нравственного существования’.

Но у Канта в его основоположениях было одно несомненное противоречие, которого он не заметил и которое более или менее ясно сознавалось его преемниками и повело именно к борьбе против Канта и к попыткам устранения его субъективного идеализма и исправления его с других точек зрения. Это основное противоречие вот в чем заключается: если человеческий разум находит в себе а priori всеобщие и необходимые, т. е. безусловные, формы и нормы своей деятельности, и теоретической, и практической, и поэтической или творческой, то как же можно утверждать, что ничто безусловное, объективно необходимое и всеобщее не доступно познанию теоретического разума? По меньшей мере, естественно предположить, что в этих ‘абсолютных и априорных формах познания и деятельности’ человеческого духа раскрывается для теоретического разума абсолютная природа нашего собственного духа и что положение Канта, что и наша собственная внутренняя жизнь открывается нам так же, только в явлениях, — неверно. Одно из двух: или мы в своем самосознании находим только явления, и тогда безусловные формы познания и деятельности разума — мираж, или эти формы ‘реально’ даны в самосознании, и тогда дух открывается нам не только в своих явлениях, но и в ‘абсолютной’ своей природе.

Таким образом Кант сам подал повод своим учением о безусловных формах познания и деятельности человеческого духа к дальнейшему разысканию и исследованию природы абсолютного, объективного бытия, и на почве Кантовской философии естественно возникла вновь целая серия систем, поставивших своею задачею проникнуть в природу ‘абсолютного’ теоретически, причем это абсолютное признавалось то ‘духом’, то ‘идеей’, то абсолютной ‘организацией материи’, то абсолютной стихийной ‘волей’, как в учении Шопенгауэра, то абсолютным ‘механизмом законов природы’. Но замечательно, что все философские учения нашего века в своем признании абсолютного, и даже в самом отрицании его бытия и познаваемости, так или иначе, с того или другого конца, примыкают к теории познания Канта, исходя или из его учения о формах познания, или из его же учения о непознаваемости вещей в себе, и т. д.

Подробно рассматривать все эти ветви и веточки на великом древе Кантовской философии мы не станем. Заметим только, что для нас лично лучшим дополнением и исправлением системы Канта представляется учение Шопенгауэра о воле, так как именно это учение, несмотря на его крайности, лучше других указало на способ перехода от абсолютных форм самопознания к идее ‘абсолютного начала бытия’ — воли, хотя и это учение в свою очередь требует радикального преобразования и переработки. Поэтому для нас несомненным является, что ближайшею задачею философии будущего должно быть все-таки устранение того коренного противоречия Кантовской философии, на которое мы указали и которое никем не было вполне удовлетворительно разрешено. Конечно, эта реформа должна совершиться не на почве Кантовской теории знания, как это безуспешно пытались делать до сих пор, а на почве какой-то совершенно новой, еще никому неведомой, но всеми предчувствуемой точки зрения, радикально устраняющей ошибки Канта и в то же время способной не менее надежно обосновать все те великие истины интеллектуального, нравственного и эстетического бытия человека, которые Кант открыл и так своеобразно обосновал. Нужно найти совершенно новый фундамент философии, еще более глубокий и широкий, и находящийся в полном согласии с интеллектуальными и нравственными запросами нашего времени.

ОСНОВНЫЕ МОМЕНТЫ В РАЗВИТИИ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ

ВВЕДЕНИЕ

I.ЗАДАЧИ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ. ЗНАЧЕНИЕ ФИЛОСОФИИ ДРЕВНЕЙ И СРЕДНЕВЕКОВОЙ

II.ХАРАКТЕР НОВОЙ ФИЛОСОФИИ. ЗНАЧЕНИЕ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ. ДЖ. БРУНО

III.ГЛАВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ. — ЭМПИРИЗМ И НАТУРАЛИЗМ: БЭКОН И ГОББЕС

II.МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ: ДЕКАРТ И ОККАЗИОНАЛИСТЫ

III.СПИНОЗА

IV.ДЖОН ЛОКК И ДЖОРДЖ БЕРКЛИ (нет переносов)