Къ вопросу объ истинныхъ задачахъ философіи.
Къ вопросу объ истинныхъ задачахъ философіи.
(Вступительная лекція, читанная въ Московскомъ университет 7 октября 1886 года.)
——
——
——
Николай Гротъ.
‘Русская Мысль’, кн. XI, 1886
К вопросу об истинных задачах философии, Грот Николай Яковлевич, Год: 1886
Время на прочтение: 27 минут(ы)
Въ предисловіи къ своимъ Prolegomena ко всякой будущей метафизик Вантъ говоритъ, между прочимъ: ‘Вопросъ, возможна ли извстная наука,— онъ разуметъ при этомъ свой вопросъ о возможности науки метафизики,— предполагаетъ сомнніе въ дйствительномъ ея существованіи. Но такое сомнніе оскорбляетъ всякаго, чья собственность, можетъ быть, и заключается только въ этомъ сокровищ. И потому тотъ, кто проговорится о такомъ своемъ сомнніи, долженъ быть готовъ встртить сопротивленіе со всхъ сторонъ. Нкоторые, въ гордомъ сознаніи древности и потому предполагаемой законности своего владнія, будутъ смотрть на него свысока и съ презрніемъ, держа въ рукахъ свои метафизическіе учебники, другіе, которые ничего неспособны видть, кром того, что сходно съ видннымъ ими прежде, не поймутъ его,— и все останется на нкоторое время въ такомъ положеніи, какъ будто не случилось ничего, что заставляло бы позаботиться объ измненіи (взглядовъ) или же надяться на него’ (Proleg, Vorr., р. 2).
Самая послдняя часть пророчества Канта сбылась, хотя у него дале и проглядываетъ надежда, что его реформа избгнетъ упомянутой участи. Дло въ томъ, что Кантъ на самомъ дл не предполагалъ совершенно уничтожить метафизику, какъ науку. Онъ надялся только убдить разумныхъ людей въ томъ, что метафизика, если она желаетъ, продолжать свое существованіе, должна ‘вновь родиться’ и должна быть перестроена по совершенно новому и ‘никому еще неизвстному плану’, который Кантъ и разработалъ въ своихъ философскихъ произведеніяхъ ‘критическаго періода’.
И, однако же, этотъ планъ не былъ принятъ и остался достояніемъ Канта {Мы разумемъ, конечно, не отдльныя части программы Канта, которыя разработывались его послдователями, а общій планъ и систему его, которая не повторилась. А, между тмъ, Кантъ думаетъ, что метафизика, найдя ‘масштабъ’ для своей разработки, одна изъ числа всхъ наукъ можетъ надяться сразу стать ‘совершенною и устойчивою’, исключающею возможность ‘умноженія своего содержанія новыми открытіями’, и, вмст съ тмъ, сравниваетъ отношеніе своей ‘критики’ (какъ метафизики будущаго) ‘къ школьной метафизик’ съ отношеніемъ химіи въ алхиміи, астрономіи къ астрологіи (ср. Prolegomena, III, Th. Auflsung der Frage: ‘Wie ist Metaphysik als Wissenschaft mglich’). Вотъ это-то убжденіе Канта, касающееся ‘законченности’ его построенія и было ошибочно.}. И нын, чрезъ сто лтъ посл появленія Критики чистаго разума (1781) и Prolegomena (1783), можно сказать, что все находится почти ‘въ такомъ положеніи, какъ будто ничего не случилось’. Догматическая метафизика, противъ которой боролся Кантъ, пережила посл Канта новые періоды разцвта и упадка {Мы здсь имемъ въ виду разцвтъ догматической метафизики въ первой половин нашего вка, въ системахъ Фихте, Шеллинга, Гегеля, и упадокъ ея, отчасти подъ вліяніемъ Канта, въ послднія десятилтія. Нын метафизика, благодаря популярности ученій Шопенгауэра и Гартмана, снова возрождается.}, и мы теперь такъ же мало знаемъ, возможна ли метафизика, какъ наука, и чмъ должна бытъ философія, какъ и во времена Канта.
Можетъ быть, въ этомъ положеніи дла виноватъ именно Кантъ, поставившій на мсто осужденной имъ старой метафизики новую, еще боле замысловатую и недоступную проврк? Во всякомъ случа, философія находится еще и теперь въ странномъ, исключительномъ положеніи, а сужденія о ней еще въ большей степени, чмъ прежде, полны противорчій.
Будучи древне всхъ спеціальныхъ наукъ, она все еще не установила своихъ задачъ и методовъ. Мечтая издавна стать руководительницей жизни человческой, философія и теперь не можетъ похвалиться ни одною твердою позиціей, которая бы обезпечивала ей вліяніе на жизнь.
Наконецъ, хотя на разработку ея содержанія и потрачены были лучшія силы многихъ геніальныхъ мыслителей европейскихъ, она не можетъ указать въ области своей ни на одну истину неоспоримую, всми признанную {Совершенно такое же сужденіе о состояніи философіи высказалъ въ 1638 г. Декартъ въ своемъ Discours de la mthode (I отд.)}.
Мудрено ли, что и сужденія о ней противорчивы: что одни считаютъ ее ‘уже устраненною ступенью’ къ наук, другіе продолжаютъ ждать отъ нея ршенія важнйшихъ вопросовъ знанія и жизни, что иные считаютъ ея услуги знанію ‘въ прошломъ’ неизмримыми, другіе думаютъ, что она всегда была препятствіемъ на пути развитія истиннаго ‘научнаго’ знанія, что многіе преклоняются предъ возвышенностью ея идей и глубиною ея открытій, другіе же видятъ въ этой предполагаемой высот и глубин одну только пустую заносчивость?
Конечно, никакого противорчія не было бы, если бы вс эти разнородные факты и сужденія, относились не къ одной и той же, а къ двумъ различнымъ философіямъ — истинной и, настоящей и мнимой.
И потому-то вс великіе философы прошлаго съ такимъ рвеніемъ искали признаковъ и задалъ истинной философіи и такъ страстно нападали на предшествующую имъ философію, какъ на ложную и мнимую {Припомнимъ нападки на древнюю философію Бэкона и отчасти Декарта, дале упомянемъ рзкія нападки Канта на метафизику XVII и XVIII вв. и, наконецъ, колкости, которая отпускаетъ Шопенгауэръ по адресу своихъ предшественниковъ — Фихте, Шеллинга и особенно Гегеля.}. Но пока изъ этого ничего не выходило и разграниченіе истинной философіи отъ ложной продолжаетъ оставаться мечтою. Поневол возникаетъ сомнніе, не слдуетъ ли признать эту цль неосуществимою и въ будущемъ. Можетъ быть, всегда будетъ столько же философій, сколько философовъ, и для каждаго будетъ истинною его философія, а ложными — вс остальныя {Такое мнніе мы прежде сами раздляли и оно отразилось въ вашихъ статьяхъ: Критич. очеркъ о философскихъ этюдахъ Козлова, 1877 г., и Философія, какъ втвь искусства. Мысль 1880 г.}?
Въ счастью, есть одно обстоятельство, которое даетъ право надяться, что въ будущемъ удастся достигнуть боле прочнаго соглашенія относительно задачъ и методовъ философіи, чмъ въ прошломъ, и что близится то время, когда истинныя задачи философіи будутъ опредлены и установлены окончательно.
Несомннно, что мы имемъ, сравнительно съ предшественниками, два важныя преимущества: это — два новые метода изслдованія задачъ философіи, которые сложились только въ нашъ вкъ, почти на нашихъ глазахъ,— методы историческій и психологическій.
Исторія философіи начала серьезно и систематически разработываться только съ конца прошлаго вка въ Германіи и сформировалась въ науку въ послднія четыре десятилтія. Прежніе, даже и великіе философы были лишены возможности обозрть однимъ взглядомъ все прошлое философіи и обнять разомъ, въ ум своемъ, вс ея разнообразныя направленія и фазы развитія. Принужденные довольствоваться одностороннимъ и неполнымъ знаніемъ прежнихъ философскихъ движеній, въ особенности въ другихъ странахъ и у другихъ народовъ, они обыкновенно длали исходною точкой для своей критики и построеній какую-либо одну или нсколько изъ числа ближайшихъ къ ихъ эпох философскихъ системъ прошлаго и, полемизируя противъ ихъ ошибокъ, впадали въ обратныя, противъ которыхъ эти системы въ свое время возставали, причемъ часто и не подозрвали, что возвращаются въ старымъ, уже отвергнутымъ заблужденіямъ {Это явленіе нын, при помощи историко-философскаго изученія, легко можно подмтить. Особенно ярко оно обнаружилось въ систем Декарта, возвратившагося къ реалистическому воззрнію на субстанцію, блистательно опровергнутому В. Оккамомъ еще въ XIV ст., и въ систем Канта, забывшаго печальный урокъ схоластики относительно несостоятельности формально-симметрическихъ классификацій. Другихъ мене яркихъ примровъ можно было бы привести десятки. Достаточно, впрочемъ, указать на нефилософскіе пріемы матеріалистовъ и позитивистовъ нашего времени, забывшихъ уроки критики Локка, Юма и Канта, чтобы считать поставленный нами, тезисъ доказаннымъ.}. Не столько сознательно, сколько чутьемъ, которое часто ихъ обманывало, старались они проникнуть изъ задачи современной имъ мысли, и въ смыслъ задачъ философіи вообще.
О томъ, что выйдетъ при строгомъ историко-критическомъ обоснованіи задачъ, методовъ и содержанія философіи, мы еще не можемъ судить съ увренностью, потому что ни одной исторически-обоснованной философской системы до сихъ поръ не было и не существуетъ {Мы разумемъ такое научно-историческое обоснованіе, которое заключало бы въ себ методическую проврку и критику основаній всхъ пережитыхъ направленій философской мысли и всхъ точекъ зрнія въ истолкованіи міра, выработанныхъ человческимъ умомъ въ теченіе двадцати четырехъ вковъ.}. ‘Пора собрать плоды съ прекрасныхъ подготовительныхъ историческихъ работъ (Vorarbeiten), которыми мы обладаемъ’,— говорилъ въ 1879 г., въ I т. своего солиднаго труда Idealismus и. Positivismus, недавно умершій талантливый нмецкій философъ Лаасъ. Но никто этихъ плодовъ еще не собралъ. Почтенныя попытки самого Лааса и, ране, Ланге въ его Исторіи матеріализма имютъ частное и, скоре, отрицательное значеніе, раскрывая, путемъ историко-критическаго анализа, односторонности и несостоятельность двухъ частныхъ направленій мысли — матеріализма и идеализма. Положительная общая работа того же типа еще впереди.
Психологическій методъ анализа задачъ философіи, служащій дополненіемъ къ историческому и провряющій его выводы, во всякомъ случа, намченъ уже въ Критик чистаго разума Канта, который первый поставилъ вопросъ (Г задачахъ философіи на почву психологическаго изслдованія дятельности человческаго ума и вообще духовной организаціи человка. Но всякому извстно, что научные методы психологіи со времени Канта значительно усовершенствовались и находятся еще и теперь въ процесс выработки. Кантъ правильно поставилъ вопросъ, но ршеніе его принадлежитъ будущему. Конечно, не слдуетъ скрывать отъ себя того, что и нын психологія еще далека отъ идеально-научной постановки, такъ какъ до сихъ поръ она не выработала методовъ экспериментальной проврки своихъ положеній, несомннно, однако, что и при тхъ малыхъ успхахъ, которыхъ она достигла, вопросъ, поставленный Кантомъ, можетъ быть ршенъ нын гораздо глубже и шире, чмъ въ конц прошлаго вка. Истинный послдователь Канта, т.-е. послдователь его критико-психологическаго метода, долженъ, прежде всего, подвергнуть пересмотру выводы самой критической философіи Канта. Нтъ надобности раздлять почти враждебнаго отношенія къ Канту какого-нибудь Боллигера, приписывающаго, въ своемъ труд Anti-Kant (1882), возвеличеніе Кинта ‘ложному нмецкому патріотизму, желавшему имть своего Аристотеля или Платона, хотя на дл Кантъ представлялъ собою только матеріалъ для Протагора или Карнеада’,— чтобы признать, однако же, правильнымъ его призывъ къ критик самихъ основаній критицизма.
Такимъ образомъ, историческій и психологическій методы, созданные въ нашемъ вк, не даютъ права отчаяваться въ будущемъ философіи, а дозволяютъ, напротивъ, надяться, что при помощи критики, основанной на данныхъ исторіи философіи и психологіи, удастся проникнуть въ смыслъ истинныхъ задачъ и въ характеръ настоящихъ методовъ философіи и опредлить путь ея дальнйшей разработки единообразно и безповоротно. Вопросъ лишь въ томъ, достаточно ли мы уже созрли, чтобы приступить теперь же къ ршенію проблемы, столь долго тщетно истощавшей мыслительныя силы философовъ? Этого вопроса теперь, конечно, нельзя ршить, такъ какъ по плодамъ познается дерево и по результатамъ — достоинство научной работы того или другого поколнія людей. Во всякомъ случа, дятельность человческой мысли не можетъ остановиться, и выжиданіе ‘лучшаго времени и условій’ граничитъ съ лнью и апатіей мысли. Пусть всякій старается сдлать, что онъ можетъ, по сил разумнія своего, и совокупными усиліями ‘многихъ’ дло, наконецъ, будетъ сдлано. Философскія системы прошлаго, несомннно, заключали въ себ не одно зерно истины, и даже самыя заблужденія прошедшихъ философій назидательны и необходимы для предохраненія человчества отъ новыхъ заблужденій. Искреннее стремленіе къ истин уже само по себ выше скептическаго равнодушія къ ней или малодушнаго отчаянія въ ея достижимости.
Въ дальнйшемъ изложеніи, пользуясь данными исторіи философіи и психологіи, я постараюсь намтить направленіе, въ которомъ, по моему мннію, разршимъ вопросъ объ истинныхъ задачахъ философіи. Въ одной лекціи разобрать столь сложный вопросъ всесторонне, конечно, нельзя, но изложить свое убжденіе и его мотивы — возможно.
Исторія философіи свидтельствуетъ о томъ, во-первыхъ, что терминъ и понятіе философіи въ различныя эпохи,— и въ древности, и въ новое время,— имли различный объемъ и содержаніе, во-вторыхъ, что объемъ и содержаніе понятія философіи, вслдствіе образованія спеціальныхъ наукъ, задачи которыхъ прежде входили въ область философіи, въ общемъ постепенно съуживались, и въ-третьихъ, что вс новйшія толкованія понятія философіи и задачъ ея примыкаютъ такъ или иначе къ древнимъ идеямъ о философіи и ея задачахъ {Эти положенія мы считаемъ столь твердо установленными, что дальнйшей проврки они не требуютъ. Cp. Zeller: ‘Philosophie der Griechen’, I, Einl., Ueberweg: ‘Grundr. d. Geschichte der Philos. ‘, I, Einl. и другія пособія по исторіи философіи, особенно древней.}.
Эти выводы исторіи философіи заставляютъ спросить себя: во-первыхъ, не предстоитъ ли еще и дальнйшее измненіе содержанія идеи философія и съуженіе ея задачъ, путемъ выдленія изъ ея’ состава новыхъ спеціальныхъ наукъ, и, во-вторыхъ, нельзя ли предположить, что въ своемъ развитіи съ древности идея философіи, вслдствіе различныхъ историческихъ условій, отчасти исказилась или даже утратилась?
На первый вопросъ мы принуждены отвтить: да, идея философіи продолжаетъ измняться и содержаніе ея съуживается на нашихъ глазахъ. Въ нашъ вкъ обособилась отъ философіи и получила независимое отъ нея положеніе новая группа спеціальныхъ наукъ — наукъ психологическихъ. Хотя оффиціально опека философіи еще не снята съ этихъ наукъ, но всмъ ходомъ своего развитія въ наше время он свидтельствуютъ, что могутъ существовать и развиваться впредь самостоятельно. Всмъ извстны десятки именъ психологовъ, врод Бэна и Маудсли, Тэна и Рибо, Фехнера и Вундта, которые разработываютъ различные спеціальные вопросы психологіи совершенно независимо отъ проблемъ чисто философскихъ, и если касаются даже этихъ послднихъ въ другихъ своихъ трудахъ (какъ, напримръ, Вундтъ), то ихъ философскіе взгляды оказываютъ весьма мало вліянія на ихъ научно-психологическіе выводы и даже, наоборотъ, отражаютъ на себ вліяніе послднихъ. Кром того, самые методы психологической науки нын таковы, что выводы психологовъ Иногда оказываются одинаковыми при различныхъ философскихъ воззрніяхъ и симпатіяхъ, и разными при одинаковыхъ философскихъ убжденіяхъ {Въ первомъ отношеніи предлагаемъ сравнить выводы физіологической психологіи у нмцевъ и англичанъ, наприм., у Вундта и Спенсера, которые держатся различныхъ философскихъ воззрній, во второмъ отношеніи напомнимъ разногласіе во многихъ научныхъ положеніяхъ, существовавшія между гербартіанцами различныхъ оттнковъ.}, причемъ эти методы (наблюденія и опыта), уже давшіе блестящіе результаты въ другихъ спеціальныхъ наукахъ, все боле приближаютъ психологію къ естествознанію и отдаляютъ ее отъ философіи въ тсномъ смысл. Теперь для психолога боле непростительно не знать вовсе анатоміи и физіологіи человка, чмъ не знать исторіи метафизическихъ системъ.
Но этого мало: что бы ни говорили скептики, отъ философіи обособляется нын и другая группа наукъ:, названныхъ Контомъ ‘соціологіей’. Конечно, методы соціологіи еще совершенно не выработаны и надъ преувеличенными научными претензіями нкоторыхъ соціологовъ недаромъ подсмиваются. Но, тмъ не мене, для всякаго образованнаго человка нын ясно, что теорія образованія государства, теорія общества и анализъ законовъ его развитія не могутъ боле входить въ область философіи, такъ какъ требуютъ спеціальной разработки фактовъ при помощи особыхъ методовъ и изысканій: историческихъ, статистическихъ, этнографическихъ и друг. Если соціологія, какъ спеціальная наука или группа наукъ, еще не образовалась окончательно, то она находится на пути къ образованію.
Эти положенія, которыя я надюсь глубже обосновать въ послдующихъ лекціяхъ и курсахъ, заставляютъ, прежде всего, признать необходимость разсматривать философію въ настоящее время исключительно какъ область знанія общаго, стремящагося связать въ одно цльное ученіе о мір вс знанія спеціальныя. Только при такомъ выдленіи индивидуальнаго характера философіи можно надяться уяснить себ ея истинныя задачи и назначеніе. Философія — ‘наука о мір, какъ цломъ’,— любятъ говорить современные философы {Ср. Козловъ: ‘Философскіе этюды’. Ч. I. Спб., 1876 г.}. ‘Наука’ ли она, это особый вопросъ, требующій критическаго разсмотрнія, но что она — ‘путь къ цльному міровоззрнію’, если она вообще что-нибудь реальное, а не воображаемое,— это несомннно. Изъ всхъ задачъ прежней философіи только эта одна не оспаривается у нея никакою спеціальною областью знанія.
Спрашивается теперь: шло ли развитіе идеи философіи, какъ пути къ общему міровоззрнію, въ надлежащемъ направленіи, со времени основанія философіи греками, или нтъ?
На этотъ вопросъ мы отвтимъ ршительнымъ нтъ.
Въ древности, правда, было нсколько различныхъ концепцій идеи философіи, какъ области истиннаго знанія. Но главная, господствующая идея, лежавшая въ понятіи ‘философіи’ у древнихъ народовъ, утратилась и исказилась.
При помощи историческихъ справокъ доказать это положеніе нетрудно.
Изобртеніе термина философіи приписывается древними Пиагору въ VI вк до Рождества Христова. Пиагоръ, будто бы, желалъ обозначить имъ, что совершенная мудрость, , доступна только богамъ, человкъ же долженъ довольствоваться приближеніемъ въ идеалу мудрости посредствомъ любви и влеченія къ ней. Многіе ученые оспариваютъ это преданіе {Cp. Ueberweg, l. с., р. 2.}, но для насъ безразлично, кто придумалъ терминъ. Несомннно, что въ V вк, во времена Сократа, называвшаго себя, по свидтельству Ксенофонта, самоучкою въ ‘философіи’ ( ), и къ началу разцвта греческой философіи онъ уже существовалъ и еще то, что въ этомъ термин содержалась идея мудрости, , какъ объекта стремленій философовъ. Что такое эта мудрость? Тождественна ли греческая идея ‘мудрости’ нашему понятію ‘знанія’ и, въ частности, знанія ‘научнаго’? Въ этомъ нельзя не усомниться уже потому, что вс европейскіе языки и многіе не-европейскіе содержатъ въ себ различные термины для выраженія понятій знанія и мудрости { и у грековъ, scientia и sapientia — у римлянъ, Wissenschaft и Weisheit, science или savoir и sagesse и т. д.}.
По удачному выраженію Шопенгауэра (Parerga, II, 637), мудрость — это ‘не только теоретическое, но и практическое совершенство’. Конечно, подъ ‘практическимъ совершенствомъ’ слдуетъ разумть совершенство нравственное, врное пониманіе смысла жизни и обладаніе твердыми нравственными принципами. Мудрецомъ мы называемъ человка, выработавшаго какой-то такой особый ‘высшій’ взглядъ на жизнь, которымъ не обладаетъ масса человчества и который иногда не зависитъ даже отъ ‘количества’ знаній, т.-е. отъ степени учености, хотя знаніе и есть путь къ достиженію ‘сознательной’ мудрости. Вотъ эта-то идея мудрости, какъ предмета сознательныхъ стремленій человческаго ума, и лежала у грековъ въ понятіи философіи, какъ методической дятельности мысли, направленной въ истинному знанію. И полуисторическіе семь мудрецовъ, , отъ которыхъ греки вели начало своей философіи, извстны по преимуществу своими ‘нравственными изреченіями’. И Пиагоръ, основатель нравственной секты, имвшей въ виду перевоспитать человчество, и Ксенофанъ, противникъ греческаго многобожія, и мрачный обличитель своихъ согражданъ Гераклитъ, и вс остальные самостоятельные мыслители перваго періода греческой философіи имли уже отчасти въ виду нравственныя задачи философіи и для обоснованія своихъ нравственныхъ воззрній, которыя обыкновенно проводили въ своей политической дятельности и обличительныхъ проповдяхъ, какъ, напримръ, Гераклитъ и Эмпедоклъ, или путемъ воздйствія на правителей, какъ Анаксагоръ, учитель и другъ Перикла (и какъ впослдствіи Платонъ, наставитель сиракузскихъ тирановъ),— они строили и соотвтствующія ‘теоріи міра’, и ученіе объ отношеніи къ нему человка {Подробне эти положенія могутъ быть проврены изученіемъ біографій и системъ этихъ философовъ до-сократовскаго періода. Ср. упом. соч. Zeller’а, I томъ, а также Byk: ‘Die Vorsokratieche Philosophie d. Griechen in ihrer organ. Gliederung’. Lpz., 1875—77 (2 тома). Впрочемъ, несомннно, что этическія воззрнія и идеала философовъ этого періода мене извстны, чмъ нравственныя ученія ихъ преемниковъ и даже, чмъ ихъ собственныя теоретическія построенія, но если мы вспомнимъ, какіе ничтожные остатки ихъ сочиненій дошли до насъ, также примемъ во вниманіе 1) преслдованія и гоненія, которымъ они подвергались, конечно по поводу своихъ нравственныхъ и политическихъ ученій, 2) все то, что намъ извстно, о нравственныхъ воззрніяхъ, изреченіяхъ и предписаніяхъ Пиагора, Гераклита, Эмпедокла, Анаксагора и Демокрита, то истинный смыслъ ихъ философскихъ построеній станетъ боле яснымъ.}.
Но самымъ высшимъ выразителемъ этой идеи греческой философіи является Сократъ, который, по свидтельству Ксенофонта, даже прямо отрицалъ возможность познанія вншняго міра, указывая на ограниченность человческаго ума (Воспоминанія, ч. I, гл. 1,13) и говоря, что онъ не сомнвается въ томъ, что ‘ничего не знаетъ’ о мір, хотя, въ то же время, онъ былъ увренъ въ возможности знанія жизни и нравственныхъ началъ ея, отождествляя въ этомъ смысл самую добродтель съ знаніемъ. Формула Сократа: ‘добродтель есть знаніе’ только тогда и понятна, когда, вмсто знанія, въ нашемъ смысл, мы поставимъ ‘мудрость’, ибо нашего знанія Сократъ вовсе и не признавалъ {О Сократ, кром II т. (I часть) Целлера, см. прекрасное сочиненіе А. Fouille: ‘,La philosophie de Socrate’. Paris, 1874.}.
Какъ разработала эту идею послдующая греческая философія? Изъ исторіи философіи мы узнаемъ, что мелкія сократическія школы еще рзче Сократа отвергали знаніе опытное, научное, теоретическое и еще исключительне его развивали идею мудреца, т.-е. знатока жизни. Въ періодъ греческой философіи посл Аристотеля точно также господствовалъ взглядъ на философію, какъ на знаніе жизни, знаніе по преимуществу практическое. Стоики и эпикурейцы сдлали этику, теорію нравственности, главною составною частью я центромъ тяжести своихъ системъ. Съ Эпикура начинается снова пренебрежительное отношеніе къ теоретическому знанію, къ спеціальнымъ наукамъ, но важно не это,— важно противуположеніе, которое греки длали между знаніемъ научнымъ и знаніемъ философскимъ. Стоики очень любили сравнивать философа со врачомъ,— конечно, въ нравственномъ смысл. Сенека называетъ философа ‘воспитателемъ человчества’, философію — ‘искусствомъ жизни’. Маркъ Аврелій видитъ въ философіи средство образованія характера и успокоенія человческаго духа. Даже Филонъ Александрійскій и ученикъ Плотина Порфирій продолжаютъ видть въ философ ‘врача души’ {Подробне о воззрніяхъ философовъ этого періода на задачи философіи см. у Целлера упом. соч., III, 1 и 2. Die nach aristotelische Philosophie, особ. III, 1, p. 46—54, 356—359, 619, 677 и III, 2, p. 357 и 580 (2-ro изданія).}.
Но все это, говорятъ обыкновенно, періодъ ‘упадка’ греческой философіи. Что же думалъ Платонъ въ періодъ разцвта ея,— Платонъ, лучшій изъ греческихъ философовъ?
Платонъ въ Теэтет (145, Е) отождествляетъ философію съ истиннымъ знаніемъ, отождествляетъ понятія и ‘, а въ дем (288, В) называетъ философію ‘процессомъ пріобртенія знанія’ ( . Но, въ то же время, всякому извстно, что Платонъ, идучи по стопамъ Сократа, тоже не врилъ въ знаніе ‘опытное’, въ наше ‘научное’ знаніе. Его истинное знаніе есть опять только знаніе началъ жизни, знаніе же міра, физическое знаніе онъ считаетъ недостоврнымъ мнніемъ (ср. особ. Тимей р. 27—28). Центръ тяжести его системы — идея, хотя и боле сложная и отвлеченная, чмъ у Сократа. Для построенія этой идеи блага онъ ищетъ и боле глубокихъ теоретическихъ основаній, чмъ Сократъ, и въ своемъ ученіи объ идеяхъ строитъ цлую теорію міра, но не дйствительнаго, физическаго, а идеальнаго, нравственнаго міра. Такимъ образомъ, и у Платона философія есть ‘путь къ мудрости и къ добродтели’. Вспомните то мсто Федона (61, B и C), гд Сократъ велитъ передать отсутствующему Эвену совтъ, чтобъ онъ поскоре послдовалъ за намъ, намекая на предстоящую смерть свою, и когда удивленные ученики выражаютъ сомнніе, чтобы Эвенъ захотлъ послдовать этому совту, то Сократъ восклицаетъ: ‘Какъ, разв Эвенъ не философъ?’ — и затмъ разъясняетъ недоумвающимъ слушателямъ, что истинный философъ долженъ желать смерти и радоваться ей. Весь діалогъ посвященъ затмъ увлекательному и изящному развитію этой мысли (ср. особенно рр. 61—70), и самое доказательство безсмертія души есть лишь средство подтвердить положеніе Сократа о высшихъ идеалахъ философа, презирающаго жизнь и ея скоротечныя наслажденія. Въ этомъ же діалог Платона Сократъ называетъ философію ‘величайшею музыкой’ ( , 61, А), то-есть величайшею формой служенія ‘идеалу’, противуполагая ее обыкновенной музык и, поэзіи ( ) {Мы не видимъ основанія, подобно многимъ комментаторамъ, переводить терминъ словомъ ‘наука’. Ср. Лебедевъ: ‘Федонъ’, примчанія.}. Въ Симпосіон онъ связываетъ идею философіи съ ученіемъ объ Эрос, о высшей любви къ идеалу, а въ Республик даетъ философіи главное мсто въ нравственномъ воспитаніи юношества и въ направленіи жизни государства. Очевидно, что вся теоретическая сторона философіи Платона инетъ смыслъ только какъ средство обоснованія его нравственныхъ идеаловъ. Не даромъ идея блага царитъ въ его мір идей. И оттого-то ученіе Платона объ идеяхъ понятно только для того, кто идетъ къ нему отъ этическихъ началъ философіи Платона, а не обратнымъ путемъ — отъ ученія объ идеяхъ къ этик.
Но остается еще Аристотель. Какъ думалъ Аристотель?— скажете вы. Вдь, это величайшій авторитетъ греческой мысли. Такъ ли? Несомннно, что Аристотель — важнйшій научный авторитетъ древности, но, какъ философъ, онъ стоитъ гораздо ниже Платона. Это мнніе раздляется нын почти всми учеными историками греческой философіи {Ср. Zeller: ‘Philos, d. Griechen’, II, 2, p. 40 (2 изд.): ‘Въ отношеніи къ поэтической сил, къ богатству фантазіи и геніальности воззрнія Аристотель, конечно, не можетъ соперничать съ Платономъ, его духовное оружіе заключается всецло въ научности, а не въ художественности’. Dhring: ‘Krit. Gesch. d. Philos.’ 1876, p. 142: ‘Аристотель представляетъ собою разсудительную, скдовную къ эмпиризму и заботливую о мелочахъ натуру (vermitlungsbeflissene Natur), между тмъ какъ идеальный подъемъ мысли Платона еще никмъ не былъ отрицаемъ. Поэтому философскій умверсализмъ обоихъ крайне разнороденъ. У Платона онъ покоится на центральной сил духа, у Аристотеля онъ проявляется въ разнообразнйшихъ пунктахъ периферіи. Первый заботится о всеисчерпывающей разносторонности мысли въ ея развтвленіяхъ, второй — о перечисленіи возможно большаго множества точекъ зрнія, почерпнутыхъ на крайнихъ концахъ дйствительности. Представитель перваго метода мыслитъ въ высшемъ смысл философски, второй работаетъ если и не въ настоящемъ значеніи слова ‘индуктивно’, то, все-таки, на манеръ научного метода’, и т. д. Ср. также Teichmller: ‘Studien zur Gesch. d. Begriffe, 1874, особ. p. 543: ‘Мн не нужно говорить, что въ предшествующихъ изслдованіяхъ я не умалялъ значенія Аристотеля. Изъ моихъ прежнихъ трудовъ достаточно извстно, съ какимъ изумленіемъ я отношусь къ философской силъ этого ума. Но, все-таки, нельзя отрицать, что Аристотель, если мы его сопоставимъ непосредственно съ Платономъ, можетъ свтить только какъ мсяцъ при сравненіи съ солнцемъ’.}. Аристотель былъ довольно равнодушенъ къ идеалу мудреца. Мы не отрицаемъ, что въ его Никомаховой Этик есть очень теплыя страницы о дружб и прочихъ добродтеляхъ и что, по примру предшественниковъ, и Аристотель сдлалъ съ своей стороны нкоторыя усилія для уясненія идеала мудреца, не прибавивъ, однако же, ничего существенно новаго къ воззрніямъ на этотъ предметъ Платона, но, въ то же время, достаточно установлено историко-философскою критикой, что у Аристотеля былъ сухой, по преимуществу аналитическій умъ. Во всякомъ случа несомннно, что Аристотель, во имя идеи научнаго знанія, расторгъ живую связь, соединявшую у Платона общую теорію міра съ теоріей нравственности, этикой. Онъ первый далъ этой теоріи міра холодный, резонерствующій характеръ и, пытаясь придать ей форму науки, основалъ такъ называемую ‘первую философію’, которую причислялъ къ наукамъ {Аристотель, правда, признаетъ (Метаф., I, 2), что эта ‘первая философія’ или наука ‘о причинахъ и о первомъ’ учитъ тому, ради то или другое надлежитъ длать, а это есть хорошее во всхъ вещахъ и вообще лучшее въ природ ( ), но одновременно онъ считаетъ эту науку по преимуществу наукой для науки, званіемъ ради самаго знанія ( ). Вообще изъ второй глава I кн. Метафизики особенно ясно, что Аристотель безусловно смшивалъ понятія мудрости и знанія и говорилъ о мудрости одними устами, а не сердцемъ. Ср. о способ пониманія Аристотелемъ задачъ первой философіи у Zeller’а, упом. соч., стр. 108 и слд.} и которая впослдствіи, съ легкой руки Андроника Родоскаго (въ I в.), приводившаго въ порядокъ сочиненія Аристотеля, стала называться ‘метафизикой’ {Первоначально, какъ извстно, разумлись подъ этимъ именемъ т книги ‘первой философіи’, которыя Андроникъ Родоскій поставилъ посл физики въ собраніи сочиненій Аристотеля, такъ что никакой внутренней идеи въ этомъ термин не заключалось. Она была вложена въ него гораздо поздне.}.
Успхомъ ли было это перенесеніе общей теоріи міра съ почвы практической на чисто-теоретическую? Ошибкою ли была реакція противъ этого нововведенія со стороны стоиковъ и другихъ философскихъ школъ посл Аристотеля? На это даютъ намъ лучшій отвтъ вся дальнйшая судьба Аристотелевской первой философіи и вся исторія метафизики.
Аристотелевская первая философія родила схоластику, отъ которой съ ужасомъ отвернулась пробудившаяся въ XV и XVI вкахъ критическая мысль человчества. Аристотелевская метафизика родила вновь и догматическую метафизику школы Больфа въ XVIII вк, отъ которой снова съ отвращеніемъ отвернулся тотъ же XVIII вкъ въ лиц Канта. Но это мало: все, что было тяжелаго, неуклюжаго и оскорбляющаго здравый смыслъ, въ вычурныхъ построеніяхъ Капта и его преемниковъ, особенно Гегеля, все это вышло опять изъ того же источника, изъ метафизики и метафизической логики Аристотеля. Упорно, вкъ за вкомъ, повторялись попытки втиснуть философію, какъ теорію міра, въ узкія ранки спеціальной пауки, упорно, но тщетно повторялись опыты приложенія къ ея изслдованіямъ пріемовъ науки — псевдоматематическаго и псевдофизическаго. Философы, какъ дти, подражающіе взрослымъ и заставляющіе куколъ своихъ сть и пить изъ игрушечныхъ чашекъ и тарелокъ, хотли заставить философію черпать свои истины изъ мнимоматематическихъ построеній и quasi-физическихъ наблюденій. И выходила одна только ложь и мертвенность.
Нравственныя задачи философіи отступили на второй планъ, этика заняла второстепенное мсто въ философскихъ системахъ новаго времени. И даже тамъ, гд она играла главную роль, какъ у Спинозы и Шопенгауэра, псевдо-научные методы лишаютъ ее жизненной силы. Аксіомы, теоремы и схоліи Спинозы, по удачному сравненію Брунгофера {Brunhofer: ‘G. Bruno’s Weltanschauung u. Verhngniss’. Lpz., 1882.}, похожи на высушенныя растенія въ папкахъ ботаника. Въ его ученіи о жизни нтъ жизни. Боле жизни въ нравственномъ міровоззрніи Шопенгауэра, но, пока доберешься до этихъ жизненныхъ струнъ его философіи, нужно одолть чисто-схоластическія разсужденія его ‘о закон достаточнаго основанія’.
Очевидно, что новая философія пошла по слдамъ метафизическихъ построеній Аристотеля, но едва ли пошла по пути, проложенному всею греческою философіей въ истолкованіи задачъ этой послдней. Идея мудрости, задача построенія нравственнаго идеала отступила на второй планъ, на первый планъ выступила идея науки о мір, т.-е. идея чисто-теоретическаго изслдованія первыхъ причинъ вещей.
Какъ произошло это перенесеніе центра тяжести?
Условія, вызвавшія это явленіе, понятны. Христіанская религіи приняла на себя задачу древней философіи. Давая человчеству новые идеалы жизни и новое истолкованіе назначенія человка, она какъ бы устранила необходимость дальнйшаго изслдованія вопросовъ жизни. Отсюда сначала совершенное паденіе древней науки и философіи. Потомъ, разногласія о догматахъ и борьба съ ересями заставили снова вернуться къ изученію древнихъ философовъ, которые, казалось, давали въ руки логическое орудіе для того, чтобы сдлать христіанское ученіе вразумительнымъ и убдительнымъ для разума человка. Уже въ IX в. Дунсъ Скотъ провозгласилъ положеніе о тождеств ‘истинной философіи’ съ ‘истинною религіей’, и вскор Аристотель сталъ орудіемъ ‘логическаго’ истолкованія догматовъ католической церкви. Въ XV и XVI вв. пробудились спеціальныя научныя изслдованія и, надолго задавленная въ тискахъ мистическаго чувства, мысль человческая начала работать съ новою энергіей. Была понята разница между христіанскою религіей и католическою догматикой. Протестантизмъ окончательно освободилъ западноевропейскую мысль отъ оковъ церковной догмы. Началась новая усиленная разработка всхъ областей спеціальнаго знанія, сдланы были великія ученыя открытія и техническія изобртенія. Возобновилась опять и философская разработка нравственныхъ вопросовъ. Но, съ одной стороны, средневковая традиція и обаяніе Аристотеля, съ другой — именно успхи ума человческаго и реакція его противъ долгаго господства чувства заставили философію обратить преимущественное вниманіе на теоретическія задачи, поставленныя ей Аристотелемъ, а затмъ Декартомъ, и идея ‘мудрости’ не возродилась вмст съ другими идеями древняго міра. Кантъ поколебалъ вру въ абсолютное могущество человческаго ума и опрокинулъ стоявшія на песк догматическія построенія метафизики прошлыхъ вковъ. Но, раздляя мнніе Аристотеля, что метафизика должна быть теоретическою наукой, онъ и его преемники создали новую метафизику или, врне, цлый рядъ новыхъ, враждебныхъ другъ другу, метафизикъ {Конечно, и Кантъ, и другіе новйшіе философы не исключали нравственныхъ вопросовъ изъ области своихъ философскихъ изслдованій, но едва ли нужно доказывать, что и у Канта, и у другихъ нмецкихъ идеалистовъ ученія о нравственности были только незначительными пристройками къ ихъ метафизическимъ палатамъ.}.
Такимъ образомъ, до послднихъ дней господствовалъ по преимуществу взглядъ Аристотеля на задачи философіи, но что же будетъ дале?
Не вернуться ли къ боле жизненной иде философіи, какую мы находимъ у Сократа и Платона?
Одинъ изъ послднихъ философовъ школы Канта, Шопенгауэръ, раздлявшій свои симпатіи между Кантомъ и Платономъ, оставаясь метафизикомъ, поставилъ снова на первый планъ нравственные вопросы философіи и задумалъ дать обществу новую идею о смысл жизни и о роли человка въ мір. Врна ли эта идея и не пострадало ли шопепгауэровское воззрніе на жизнь отъ метафизическихъ пріемовъ изслдованія проблемы жизни, это особый вопросъ {Мы убждены, что такъ именно и было, и что Шопенгауэръ-метафизикъ сослужилъ плохую службу Шопенгауэру-философу, запутавъ его въ сти парадоксовъ и софизмовъ. Но къ этому вопросу мы возвратимся впослдствіи въ другомъ мст.}. Несомннно то, что онъ снова выдвинулъ на очередь практическія задачи философіи и — если не прямо, то косвенно — своимъ безотраднымъ ученіемъ о жизни обязалъ насъ вновь искать смысла жизни и идеала высшей житейской мудрости. Мы должны поэтому вернуться къ истинному греческому взгляду на задачи философіи, еслибъ и не желали этого. По вопросъ въ томъ: какъ это сдлать? Какъ оправдать эти задачи философіи не только исторически, но и теоретически, т.-е. методомъ ‘психологическимъ’, и какъ отнестись къ метафизик? Нужны ли, все-таки, подъемныя машины метафизическаго изслдованія сущностей и вопроса о степени познаваемости ихъ, чтобъ отъ ‘явленій’ жизни подняться къ ‘идеалу жизни’ и отъ знанія научнаго — къ иде мудрости?
Анализъ такого важнаго вопроса нельзя совершить въ четверть часа. Но нсколько мыслей о способ разршенія его ‘психологическимъ ‘методомъ я позволю себ сообщить теперь же.
Общій анализъ духовной природы человка современною психологіей приводитъ насъ къ тому заключенію, что мысль и чувство — дв равноправныя области сознанія человка и стороны жизни его. Нельзя безнаказанно порабощать мысль чувству, какъ это стремились сдлать средневковые руководители человческой жизни, но нельзя безнаказанно порабощать и чувство мысли, какъ это длали руководители жизни человчества въ прошлые три вка. Гармонія мысли и чувства — вотъ высшій идеалъ человка, стремящагося къ полному развитію своихъ силъ, своей природы. Потребностямъ чувства, независимаго отъ мысли, отвчаетъ религія, потребностямъ мысли, независимой отъ чувства, отвчаетъ наука. Наука изучаетъ дйствительность объективно, безстрастно, чтобъ овладть ею въ видахъ человка, подчинить человку вншнюю природу и сдлать его собственную организацію послушнымъ орудіемъ его воли. Но ради чего нужно человку овладть природой и своею собственною организаціей?… Чтобы жить? Но зачмъ жить, какъ жить, чего хотть, къ чему стремиться?… Наука даетъ человку средство выполнить какъ можно лучше и полне предначертанія его воли. Но она не говоритъ, къ чему онъ долженъ направить эту волю, она неспособна опредлить цди жизни, ибо корень жизни индивидуальнаго человка — въ его чувств. Куда направится чувство, туда устремится и воля. Чувства скуки, страданія, отвращенія къ окружающему направляютъ волю къ самоубійству, къ уничтоженію жизни, и наука въ этомъ случа можетъ только научить, какъ лучше и скоре покончить съ собою, измнить же направленіе воли она не въ состояніи {Не даромъ въ наше время, при процвтанія научныхъ изслдованій, число самоубійствъ увеличилось и въ способахъ осуществленія ихъ достигнута такая виртуозность.}. Религія, вліяя на чувство, усиливая одни чувства и подавляя другія, можетъ направлять волю человка, но религія сама всецло опирается на чувство, и если извстныхъ чувствъ нтъ въ человк, то нтъ и религіи, дающей дальнйшее развитіе этимъ чувствамъ и направляющей чрезъ нихъ волю. Поэтому религія всегда нуждалась во вспомогательной сил, которая бы насадила ее въ сознаніи личности и обезпечила ея господство надъ волею. Этою вспомогательною силой былъ сначала единичный опытъ жизни, индивидуальный опытъ человка {Страданія, неудачи жизни, болзни, ожиданіе смерти часто заставляли человка искать спасенія въ религіи, если даже ране онъ не былъ врующимъ.}. Но этотъ личный опытъ въ нашей искусственной жизни извратился, пересталъ служить правильнымъ мриломъ чувства и указаніемъ на его истинныя потребности. Съ этимъ вмст извратилась и воля. Что же можетъ замнить утраченные здоровые инстинкты, чмъ можно замнить здоровый личный опытъ жизни? А опытъ всего человчества, а постиженіе смысла жизни путемъ работы самосознанія, выходящей за предлы личнаго опыта, путемъ синтеза данныхъ чувства и мысли всего человчества? Эту задачу высшаго синтеза можетъ выполнить только философія. Философія одна способна, путемъ сличенія данныхъ вншняго и внутренняго опыта, открытій мысли и внутреннихъ откровеній чувства, возстановить полную картину жизни, выяснить всесторонне назначеніе человка, его мсто въ природ, разумныя цли его существованія и дятельности. Она одна можетъ дать вол человка разумные идеалы, такъ какъ корень этихъ идеаловъ — въ субъективномъ чувств, провренномъ объективною работой мысли.
Уже изъ этого ясно, что задача философіи — дать общее нравственное міровоззрніе, но ясно также и то, что это міровоззрніе должно быть научнымъ, иначе оно неспособно будетъ удовлетворить научно развитое сознаніе образованнаго общества. Отношеніе философіи къ наук можно опредлить такъ: философія должна внести въ свое міровоззрніе вс уже вполн доказанныя и провренныя общія истины науки и въ своихъ дальнйшихъ построеніяхъ не должна допускать никакого противорчія этимъ истинамъ и отступленія отъ нихъ. Поэтому философія должна быть научною, какъ это справедливо утверждаютъ и современные позитивисты
Но, стремясь быть ‘научною’, философія не должна, вслдствіе этого, сама хотть быть ‘наукою’. Въ этомъ-то и состояло смшеніе понятій. У философіи есть свои задачи, свои методы {Ср. по этому вопросу нашу лекцію: Задачи философіи, въ связи съ ученіемъ Дж. Бруно. Одесса, 1885 г.}. Чтобы достигнуть цльнаго нравственнаго міровоззрнія, она должна не только изслдовать, но и построятъ, т.-е. прибгать часто къ творчеству, и это сближаетъ ее съ искусствомъ. При этомъ замчу, что родство философіи съ искусствомъ было признаваемо не только Платономъ, но и многими философами нашего вка. Между прочимъ, и Шопенгауэръ говорилъ, что ‘оттого такъ долго и стремились напрасно создать философію, что ее искали на пути науки, а не искусства’ (ср. Memorabilia, р. 718—720). Въ главномъ своемъ труд онъ говоритъ также, что ‘философія почти такъ же сродни искусству, какъ и наук’ (II, 140). Тамъ же онъ доказываетъ, что ‘не только философія, но и изящныя искусства работаютъ, въ сущности, надъ разршеніемъ проблемы бытія, но они говорятъ намъ наивнымъ языкомъ чувственнаго воззрнія, а не серьезнымъ языкомъ сознательнаго размышленія, ихъ отвтомъ является скоротечный образъ, а не прочное общее знаніе… Въ произведеніяхъ изящныхъ искусствъ,— продолжаетъ Шопенгауэръ,— заключается implicite вся возможная мудрость, раскрываемая explicite философіей’. Философія, по его мннію, относится къ искусствамъ какъ вино къ винограднымъ лозамъ (ibid., 463— 465).
Объ этомъ присутствіи элемента творчества, эстетическаго элемента въ философскихъ построеніяхъ говоритъ и Ланге въ конц своей Исторіи матеріализма: ‘Чмъ свободне дйствуетъ функція синтеза, чмъ эстетичне становится міровой образъ, тмъ этичне его воздйствіе на нашу дятельность въ мір. Не только поэзія, но и умозрніе, хотя оно, повидимому, направлено на простое познаніе, иметъ уже существенно эстетическую, а вслдствіе воспитывающей силы прекраснаго, и этическую цль… Всякое совокупное пониманіе слдуетъ эстетическимъ принципамъ и всякій шагъ къ цлому есть шагъ къ идеалу’ (11, стр. 465 и слд. {О соотношеніи философіи съ искусствомъ и наукою ср. нашу брошюру: Отношеніе философіи къ искусству и наук. Кіевъ, 1883 г. Ср. также критику этого воззрнія у г. Де-Роберти: Прошедшее философіи, т. II, 207—214. Г. Де-Роберти, кажется намъ, преувеличиваетъ роль творчества въ наук и теоретическія задачи философіи (въ понятіи ‘философіи наукъ’), хотя мы сходимся съ этимъ писателемъ въ нкоторыхъ частныхъ положеніяхъ.}).
Какимъ путемъ совершается процессъ этого эстетическаго творчества въ ум философа, какому сознательному методу долженъ слдовать синтезъ научныхъ знаній въ одно цлое нравственное міровоззрніе, это проблема будущей психологіи. Шопенгауэръ, а за нимъ и Ланге, повидимому, думаютъ, что этотъ процессъ есть секретъ генія, какъ и процессъ творчества художественнаго. ‘Когда придетъ день жатвы,— говоритъ Ланге,— то явится тутъ и молнія генія, которая творитъ цлое изъ атомовъ, не зная, какъ это совершается’. Мы не будемъ оспаривать этого мннія, но думаемъ, однако, что и секретъ генія, быть можетъ, будетъ разгаданъ психологіей послдующихъ вковъ и что синтетическій методъ философіи, можетъ быть, будетъ разработанъ на почв научнаго анализа дятельности мысли, тмъ боле, что идея его уже намчена Сократомъ и Платономъ въ понятіи ‘діалектическаго’ метода {Платоновскій діалектическій методъ, несомннно, есть методъ полу-художественный, какъ доказываетъ и художественная форма его произведеній (ср. Федръ, 264, С). Это мнніе оспариваетъ Льюисъ въ своей Исторіи философіи но ему остроумно возражаютъ Ланге и Лаасъ (Idealismus и. Positivismus, I, 104, примч.).}.
Но, скажутъ намъ: можетъ быть, истинный методъ философіи въ ршеніи этической проблемы и есть методъ метафизическій?… Такъ думалъ, между прочимъ, и Шопенгауэръ {Ср. ‘Die beiden Grundprobl. d. Ethik.’. Lpz., 1860, p. 260 и слд.}.
На это отвтимъ кратко.
Конечныхъ результатомъ кантовской критики чистаго разума является тезисъ о непознаваемости сущностей, ноуменовъ, вещей въ себ. Но положеніе о различіи сущностей отъ явленій, о противуположности ноуменовъ и феноменовъ, установленное еще Платономъ, составляя исходный пунктъ кантовской философіи, самимъ имъ не проврено, какъ это было замчено многими критиками и, между прочимъ, Шопенгауэромъ (Welt а. W., I, 566). Кантъ усомнился во всемъ, кром реальности контраста сущностей и явленій, и свою собственную метафизику построилъ на этомъ контраст, составляющемъ и до сихъ поръ основу всякой метафизики. Но именно въ томъ-то и вопросъ: реально ли это противуположеніе? А если сущностей никакихъ нтъ, если сущности и ноумены, въ смысл метафизиковъ, — совершенная фикція и плодъ недоразумнія, если это понятіе — остатокъ платоновскаго ‘реализма’, одной изъ самыхъ крупныхъ теоретическихъ ошибокъ этого великаго мыслителя {Платоновскій реализмъ и есть признаніе реальности особахъ сущностей или общихъ прототиповъ вещей, которые онъ называлъ, ‘идеями’.}? Если сущности — фикція, то не обрушатся ли, вмст съ разоблаченіемъ этой фикціи, и различные метафизическіе подмостки, которые выстраивались прежнею философіей для того, чтобы ввести мысль человческую въ этотъ предполагаемый міръ сущностей? Откуда явилось это понятіе сущностей? Абсолютнаго заблужденія въ области ученій добросовстныхъ мыслителей не можетъ быть. Поэтому надо стараться найти зерно истины во всякомъ исторически сложившемся понятіи. И для идеи сущности должно быть свое основаніе. Издавна человкъ замтилъ различіе измняющагося въ природ отъ неизмннаго. Познаніе, очевидно, можетъ имть истиннымъ объектомъ только неизмнное, а не измняющееся. Съ этимъ согласны и Платонъ, и Аристотель, и вс мы. Но какъ до него достигнуть и какъ оно существуетъ, какъ оно относится къ измняющемуся? Платонъ первый провозгласилъ, что неизмнное существуетъ совершенно независимо, отдльно отъ измняющагося. Это и есть идеи Платона, особый міръ реальностей, доступный только понятіямъ ума, потому что душа живетъ въ этомъ высшемъ мір ране рожденія и въ это время непосредственно созерцаетъ идеи, неизмнное бытіе, которое посл возпроизводится въ ум помощью припоминанія. Аристотель возсталъ противъ этого отдленія сущностей отъ вещей, неизмннаго отъ измняющагося. Сущности существуютъ въ самыхъ вещахъ, неизмнное соприсуще съ измняющимся, хотя и независимо отъ него. Но средневковые номиналисты и эту гипотезу отвергли: сущности — это только понятія нашего человческаго ума, обобщенія измняющихся явленій и соотвтственныя имена для обозначенія ‘неизмннаго’ въ самомъ измняющемся. Номинализмъ въ XIV вк какъ будто въ теоріи побдилъ реализмъ въ лиц своего знаменитаго защитника, Вильгельма Оккама, но de facto побдилъ аристотелевскій реализмъ, предполагающій существованіе въ вещахъ ‘за явленіями’ сущностей, какъ чего-то самостоятельнаго. Декартъ явно принялъ сторону Аристотеля въ своемъ ученіе о субстанціяхъ, аттрибутахъ и модусахъ, а за Декартомъ пошли по тому же пути Спиноза, Лейбницъ, Вольфъ, Кантъ, Шопенгауэръ и съ ними вся новйшая философія, причемъ до Канта были уврены въ познаваемости сущностей, Кантъ же старался доказать ихъ непознаваемость путемъ опыта, хотя, вмст съ тмъ, тотъ же Кантъ и затмъ Шопенгауэръ сочли возможнымъ добраться до нихъ обходнымъ путемъ (интуиція Шопенгауэра).
Но если никакихъ сущностей вовсе нтъ и никогда не было? Наука познаетъ неизмнное въ измняющемся и называетъ это неизмнное законами и основами явленій. Эти общіе законы и основы явленій никто не отрицаетъ, и никто также не сомнвается въ томъ, что, переходя отъ ощущеній и чувственныхъ представленій къ понятіямъ, мы переходимъ, въ то же время, и отъ измняющихся явленій къ ихъ неизмннымъ законамъ и основамъ. Этотъ путь называется индукціей. Но было бы ошибочно думать, что индукція есть только одна — отъ данныхъ вншняго опыта къ неизмннымъ законамъ вншняго бытія вещей. Есть еще другая индукція — внутренняя, субъективная. Отъ явленій ‘внутренняго опыта’ мы заключаемъ къ ‘неизмннымъ законамъ’ внутренняго бытія, т.-е. внутренней, индивидуальной жизни себя и другихъ вещей. Несовершенство психологіи прошлаго не давало возможности понять должнымъ образомъ этотъ процессъ. Даже Кантъ еще не понималъ, что его субъективныя формы познанія и категоріи ума суть понятія изъ области внутренняго опыта, продуктъ индукціи отъ внутреннихъ ощущеній, существованіе которыхъ было отмчено еще Локкомъ въ понятіи ‘рефлексіи’. Вслдствіе этой невыработанности идеи внутренняго опыта, идеи субъективной индукціи, и понятіе сущностей не могло быть окончательна устранено, потому что кром идеи неизмннаго, въ отличіе отъ измняющагося, они еще въ большей степени обозначали именно внутреннее, индивидуальное существованіе вещей (Ding an sich Канта), въ противуположность вншнему. Но что это за внутреннее, какъ бы независимое отъ насъ существованіе вещей (innerliches, subjectives an u. fr sich Sein нмецкихъ идеалистовъ)? Вдь, и мы сами имемъ такое особое внутреннее, индивидуальное существованіе. Представляетъ ли оно нчто отдльное, самостоятельное, отъ нашего существованія въ мір, отъ нашего проявленія въ мір? Конечно, нтъ. Мы представляемъ неразрывное цлое въ своемъ существованіи ‘для себя’ и ‘для міра’. Если міръ иногда не уметъ понять и подмтить извстныхъ сторонъ нашей внутренней индивидуальной природы, то только потому, что онъ, міръ, не уметъ истолковывать надлежащимъ образомъ вншнія обнаруженія ея. Но и теперь для геніальнаго художника-наблюдателя въ этомъ нашемъ внутреннемъ существованіи нтъ секретовъ. Какъ же онъ проникаетъ въ него? Очевидно, двоякимъ путемъ: чрезъ самонаблюденіе, чрезъ внутренній опытъ онъ гипотетически выстраиваетъ наше ‘я’, а посредствомъ правильнаго наблюденія и истолкованія нашихъ вншнихъ движеній, выраженій и всего нашего облика провряетъ свое гипотетическое построеніе. Открыть этимъ путемъ можно, очевидно, не только измняющіяся формы и конкретные образы внутреннаго существованія предметовъ, но, путемъ сличенія и сопоставленія этихъ измняющихся формъ, самые законы, неизмнные типы и нормы упомянутаго внутренняго существованія — такъ же точно, какъ это происходитъ и въ области вншняго опыта {Этимъ путемъ можно построить и понятіе о духовномъ начал чисто-эмпирически и научно, а не метафизически. Ср. нашу статью: О душ въ связи съ современными ученіями о сил. Одесса, 1886 г.}. Гд еще мсто для идеи сущностей? Если назвать сущностями непознанные еще нами до настоящей минуты типы и нормы внутренняго существованія, т.-е. еще не открытые законы жизни человка и вселенной, то эта идея уже не соотвтствовала бы иде ‘субстанціи’ метафизиковъ. Если же назвать этимъ именемъ совершенно непознаваемые типы и нормы вещей, то почему мы знаемъ, что такіе типы и нормы вещей существуютъ, если сами признали ихъ непознаваемыми? Легко выдумать всякій абсурдъ и оградить его. отъ нападокъ здоровой мысли покровомъ ‘непознаваемости’, оставивъ, однако же, за метафизикой привилегію проникновенія за кулисы міра, въ эту область непознаваемаго, какъ это длаетъ Шопенгауэръ по отношенію къ своему Urphnomen. Непознаваемаго для нашего ума не можетъ и существовать. Въ этомъ понятіи есть внутреннее противорчіе {На это внутреннее противорчіе особенно у Канта въ его ученіи о Ding an sich достаточно разъ указывала критика. Это понятіе ‘непознаваемой сущности’ можно понимать, конечно, и какъ отрицательное понятіе (cp. Brenbach Das Ding an sich als kritischer Grenzbegriff’. Zeitschr. f. Philos. Bd. 72), т.-е. какъ понятіе, указывающее на то, что наше знаніе иметъ предлъ и границу, и что ‘всего’ мы знать не можемъ, но тогда уже не слдуетъ сбиваться и давать ему положительно содержаніе, какъ это длали метафизики (напр., Шопенгауэръ въ ученіи о ‘вол’). Предлы наше знаніе, конечно, иметъ, но опредлить, гд они лежатъ и что лежитъ за ними, мы могли бы только-тогда, если бы могли познавать непознаваемое, а это абсурдъ.}.
Такимъ образомъ, метафизика, чтобъ оправдать свое дальнйшее существованіе, должна, прежде всего, доказать, что сущности и ноумены существуютъ, что контрастъ явленій и сущностей, феноменовъ и ноуменовъ — реаленъ. Если онъ не реаленъ и представляетъ собою фикцію, какъ мы склонны думать, то вся метафизика, которая есть ‘философія ноуменовъ’ въ различномъ значеніи этого слова, сама собою исчезнетъ, а съ нею должны исчезнуть и вс современныя формы ‘метафизической’ философіи: матеріализмъ, спиритуализмъ, сенсуализмъ, идеализмъ и ихъ родичи, потому что разногласія и особенности всхъ этихъ философій касаются именно вопросовъ о природ ноуменовъ, или сущностей вещей, о возможности познанія ихъ и о способ этого познанія.
Главное несчастіе философіи заключается, какъ это всмъ извстно, въ разногласіи философовъ, но вс эти разногласія окажутся несущественными и легко устранимыми, если отбросить гипотезу ‘сущностей’. Эта метафизическая фикція скрываетъ отъ насъ и истиннаго Бога, и истинную духовность, и разумность нашего существованія, и самый смыслъ жизни {Ср. нашу статью: Дж. Бруно и пантеизмъ. Одесса, 1885.}. Чрезъ мутную призму ноуменовъ, все равно, признаются ли они познаваемыми или не признаются, вся дйствительность получаетъ ложную и фантастическую окраску.
Наше время чувствуетъ настоятельне, чмъ когда-либо, потребность въ новомъ нравственномъ міровоззрніи.’Въ мысли Западной Европы,— говорилъ Дж. Льюисъ въ Вопросахъ о жизни и дух (I, Введ.),— мы видимъ явственныя усилія помирить между собою цли и права религіи и науки. Нашъ вкъ страстно стремится къ такому ученію, которое могло бы сосредоточить наши знанія и придать нашей жизни такую форму, чтобы поступки наши были на самомъ дл плодомъ нашихъ врованій. Мы нетерпливо относимся къ пустымъ компромиссамъ и полуврованіямъ. Вслдствіе этого оказывается, что мыслящіе люди, которые съ поверхностной точки зрнія съ каждымъ днемъ расходятся дальше, на самомъ дл все тсне сближаются между собою, расходясь во мнніяхъ, они сближаются по духу и общей цли’.
Дай Богъ! Но прибавимъ: для того, чтобы такое новое философское ученіе, способное сблизить вс умы и вс врованія, могло возникнуть, необходимы два условія:
1) Философія должна понять, что ея идеалъ — не теоретическое вдніе, а лишь здравое истолкованіе смысла и нравственныхъ началъ жизни {Это положеніе не означаетъ, чтобы мы отождествляли философію съ этикой. Во избжаніе недоразумній пояснимъ, что науку этику, разсматривающую условія и законы развитія нравственныхъ воззрній и доктринъ, мы считаемъ частью психологіи. Для этой науки нтъ нравственнаго и безнравственнаго, а только существуютъ нравственныя пружины дятельности человка (чувства, аффекты и страсти) и разнообразныя мннія о нравственномъ. Философія же ищетъ обоснованія принципа морали, установленія начала нравственности, а это возможно лишь при посредств общаго міровоззрнія, т.-е. ученія о мір и объ отношеніи къ нему человка, причемъ въ эту систему войдетъ и философское ученіе о познаваніи (о критерія истины), и философская космологія и философская антропологія, какъ введеніе и путь къ философской этик. Ср. ученіе Шопенгауэра о различіи фундамента этики отъ принципа или высшаго правила этики (Grundprobleme, стр. 136 и слд.) и разграниченіе Кавелинымъ науки этики отъ этики, какъ искусства, которое, однако же, не вполн совпадаетъ съ нашимъ противуположеніемъ (Задачи этики. Спб., 1885 г.).}, и 2) что она такого пониманія достигнетъ не путемъ физическаго пережевыванія теоріи сущностей, а путемъ внимательнаго изученія жизни въ самомъ корн ея, т.-е. въ нашемъ самосознаніи, и въ проявленіяхъ ея, т.-е. въ жизни общества, а также путемъ критической поврки и объединенія въ одно цлое міровоззрніе выводовъ ‘спеціальныхъ наукъ’ о природ и человк.
Одно безъ другого такъ же мало можетъ оплодотворить нравственное сознаніе разумнаго человка, какъ землю сдлать плодоносною одно лтнее солнце безъ дождя или одинъ дождь безъ содйствія живительныхъ лучей солнца. Влага, длающая плодоносною мысль философа,— это научныя истины, точныя знанія, лучи солнца, согрвающіе эту мысль,— это нравственные идеалы, высшіе идеалы субъективнаго чувства. Эти нравственные идеалы уже лежатъ готовыми въ христіанской религіи. Задача философіи все та же, что и во времена Сократа,— свести эти идеалы ‘съ неба на землю’ и дать вразумительное для ума и удобоисполнимое для воли нравственное истолкованіе жизни человка {Къ этому добавимъ, что философія съ этой точки зрнія не есть ни наука, ни искусство, ни религія, а нчто особое, такъ сказать только философія. Родственныя отношенія философія къ этимъ другимъ сферамъ сознанія человка можно выразить такъ: изъ науки философія черпаетъ матеріалъ, у искусства беретъ методъ его обработки (творческій синтезъ), съ религіею сходится въ конечныхъ доляхъ — дать человку нравственныя начала жизни. Наука есть организованная умственная дятельность, стремящаяся къ идеалу истины, искусство есть организованное удовлетвореніе чувства, независимаго отъ воли, стремящееся къ воплощенію идеала красоты, религія есть организація воли, стремящаяся въ осуществленію идеала добра. Но вс эти идеалы надо примирить,— надо согласить другъ съ другомъ запросы ума, чувства и воли, а къ этому и стремится философія, слагающая въ одно эстетически-законченное цлое разчлененные наукою элементы дйствительности ради нравственныхъ цлей. Она не можетъ замнить ни науку, ни искусство, ни религію, а можетъ лишь дополнить ихъ, такъ какъ первыя удовлетворяютъ спеціальнымъ потребностямъ сознанія, рядомъ съ которыми существуетъ въ насъ общее стремленіе въ единству личной жизни и къ гармоніи ея враждующихъ потребностей. Замтимъ еще, что, назвавъ здсь религію ‘организаціей воли’, мы не противорчивъ сказанному нами раньше о соотношеніи религіи съ чувствомъ (стр. 34): чувство и воля тсно связаны, какъ моменты субъективной жизни, и разграничить ихъ вполн нтъ возможности.}’.