З. Н. Гиппиус
Оправдание свободы
I
II
III
IV
V
КОММЕНТАРИИ
Оправдание свободы, Гиппиус Зинаида Николаевна, Год: 1924
Время на прочтение: 23 минут(ы)
Гиппиус З. Н. Мечты и кошмар (1920—1925)
СПб.: ООО ‘Издательство ‘Росток’, 2002.
В своей книге ‘Философия неравенства’ Н. Бердяев рассматривает вопросы общественные и рассматривает их с религиозной точки зрения. Хочет взять общественность — ‘в свете религиозного сознания’.
Я не собираюсь заняться подробной критикой его многосложного и многословного труда, да вряд ли это было бы мне и под силу. Но я хочу говорить о тех же вопросах, о которых говорит Бердяев, — общественных, — с той же точки зрения — религиозной, и книга ‘Неравенства’ поможет выяснению моих собственных взглядов, если я буду ею попутно пользоваться.
Почему, при одинаковом, казалось бы, критерии, мы столь не одинаково судим и столь разнствуем в выводах? Это, как мой личный спор с Бердяевым, не имело бы интереса. Но дело не в споре. Важен самый предмет и то, что мы оба рассматриваем его ‘в свете религиозного сознания’.
А на религиозном сознании, и только на нем, построится будущая общественная идеология.
Я подчеркиваю: на религиозном сознании, ибо просто религиозными уже есть и были все доныне существовавшие идеологии. Нужно ли это доказывать? Достаточно обратить внимание на самое слово ‘идеология’: в нем неизменно присутствует элемент иррационального.
Впрочем, иррациональное до такой степени объемлет нас, до такой степени пропитывает действия, понятия и язык человечества, что из него, по свидетельству самого разума, выхода нет. Поэтому человечество (и каждый отдельный человек) всегда было, есть и будет религиозно в существе. Первично и природно религиозно.
Можно ли, однако, эту первично данную, природную религиозность называть религиозностью? Думаю, что можно и должно, хотя бы религиозное сознание в ней и вовсе отсутствовало. Но в процессе жизни это сознание ни у кого вполне и не отсутствует: в соответствии с мерой и качеством ее — создаются формы личной или общественной жизни.
Человек не может стать частью самого себя: когда он думает, что покончил с ‘верой’, — он только меняет ее содержание. Его религиозное сознание прогрессирует или регрессирует. Идолопоклонство, рационализм, атеизм или морализм — все это разного качества веры и даже известная степень религиозного сознания. Бакунин из пламенно верующего в Дух сделался столь же пламенно верующим — в атеизм. Кто-то, у Достоевского, кажется, так прямо и кричит: ‘Я верю, верю… что не верю в Бога!’ Люди, не думающие вовсе об этих вещах, имеют minimum религиозного сознания, но вера и в них не перестает действовать, только объектом ее становится что попало.
Все это доступно самому простому рассуждению, и если бы рационалисты не относились к ‘рацио’ со слепым поклонением, а заставляли его нормально им служить — мне не пришлось бы повторять эти общие места о вере, об иррациональном в жизни и т. д. Но, увы, даже самые слова наши, благодаря неосторожному обращению с разумом, — затмились, потеряли точный смысл, первое значение, и нередко спутывают понятия.
Не следует, например, смешивать бытие — с жизнью, реальной жизнью в ее совокупности. Жизнь — только потенциальное бытие, становящееся бытие. И жизнь — борьба двух начал или двух Духов: возводящего к бытию и спускающего к небытию. Это — борьба во Времени, между двумя Вечностями: вечной Жизнью (бытием) и вечной Смертью.
Пусть не упрекают меня в отвлеченности. Я говорю не о какой-то войне в воздухе, где-то в сомнительно-существующих, надзвездных сферах, а о грандиозной борьбе в самой реальнейшей реальности, притом отнюдь не проявляющейся только в грандиозных формах. Она наполняет все формы. Нет пылинки в мире, нет ни единого движения человеческого, душевного или телесного, — где бы элемент этой борьбы отсутствовал.
Потенция заложенного в мире Бытия ставит перед человечеством три вопроса и требует положительного их разрешения, вернее — maximum’a приближения к нему в процессе постоянного устремления воли.
Только три исчерпывающих вопроса: каждый из других, бесчисленных, больших и малых, рожденных сложным многообразием жизни — непременно вливается, на глубинах, в какой-нибудь из трех основных. Внутри этих вопросов происходят все драмы и трагедии человеческие, потому что внутри них протекает история — жизнь-борьба духа Бытия с духом Небытия.
Эти вопросы: во-первых — о ‘я’, единственном и неповторимом (Личность).
Во-вторых — о ‘ты’, о другом единственном и неповторимом ‘я’ (личная любовь).
В-третьих — о ‘мы’, о всех других ‘я’ в совместности (общественность).
Найти наиболее высокое и правильное отношение: к самому себе, к миру-космосу, к Богу, к подобной, но другой Личности, найти, наконец, такие же отношения между всеми людьми — вот тройная задача, поставленная перед человечеством. Совершенное ее разрешение — Бердяев прав — невозможно в условиях относительности, но, ища, все более и более приближаться к решению — таков смысл жизни.
Я не боюсь повторить эти два слова, затертые от повторений, ибо я употребляю их в значении самом точном и прямом: да, именно в искании бытия, в борьбе за бытие (жизнь, освобожденную от Смерти) и заключается смысл того, что мы называем реальной жизнью.
‘Вы не ищете смысла жизни!’ — обличает Бердяев. Неправда: все человечество, непрестанно и неустанно, смысла ищет, только это, живя, и делает, да и что бы другое оно еще могло делать? Ищут его сознательно и бессознательно, даже когда не подозревают, что ищут. Ищут действием, мыслью и словом, ищут сильные и слабые, великие и малые… Не ищут, перестают искать, только до конца побежденные Духом небытия, уже выходящие из строя. Эти, если живут еще ‘некое малое время’, то лишь для того, чтобы творить волю Победителя и затем ‘низринуться с крутизны в море…’ подобно евангельскому стаду. Но таких бесполезно и обличать.
Три вопроса, составляющие содержание жизни, названы мною одной ‘тройной задачей’. Они, действительно, имеют единство, — единство уровня воды в трех сообщающихся сосудах. Кто не наблюдал, как эти вопросы сцеплены, вкраплены друг в друга, как один переливается ими всеми, а все — одним? Но для нас они иногда бывают разделены временем. Нам кажется, что один из трех выступает вперед, и наше внимание обращается главным образом на него. Тогда и внимание Соблазнителя, умного духа небытия, обращается в ту же сторону, и как раз на этом поле происходят самые жаркие битвы.
Я потому останавливаюсь так долго на общей, примитивной, схеме ‘религиозного сознания’, что без нее будет менее понятно последующее. Эта схема так первична и внеспорна, что в ней вряд ли и с Бердяевым у нас будет разногласие.
Одинаково мы видим и ‘природу’ зла. Правда, Бердяев говорит о ‘сатанинских идеях’ и тут ошибается: ‘сатана’, дух небытия, никаких идей не имеет. Злое начало потому и злое, что чисто разрушительное, не могущее ничего ни создать, ни построить. Его работа — искажение, искривление, порча уже созданного, а главные орудия — маска и зеркало. Он любит маску, зная ее неотразимость. Зеркалом пользуется, чтобы нашу же идею показать нам в обратном, перевернутом, виде и заставить нас от нее отречься. Эти ‘маски, подмены’ Бердяев прекрасно видит. Видит и религиозную, или ‘обратно-религиозную’, сущность интернационало-большевизма, ныне царствующего в России: ‘Интернационализм, — говорит он, — есть безобразная карикатура, изолгание вселенского духа, лживое подобие…’.
Положим, как не увидеть, когда и самому обыкновенному, среднему человеческому сознанию это слишком ясно. Русский ‘коммунизм’ до грубости резко объявил себя именно религией, коммунистическая партия играет роль церкви, до мелочей повторяя церковь христианскую, в обратном виде, конечно. Ни песчинки нового, — только переверт, все положительное заменено отрицательным: свобода — рабством, созиданье — разрушеньем, жизнь — смертью. Даже не математика, даже не арифметика — автоматизм.
Если чему удивляться, так разве тому, что эта ‘сатанократия’, и даже вид людей, руками которых она делается, опустошенных до мертвости автоматов, — еще не всех заставили содрогнуться. А видя умиранье себе подобного — и зверь дрожит, начиная понимать смерть.
Бердяев — понял, но… Бердяев не выдержал: соблазнился о сатанократии. Не ею, а именно о ней. Соблазниться о чем-нибудь — на религиозном языке значит ослепнуть, заворожиться так, чтобы уж во всем и везде видеть только предмет соблазна.
‘Чтобы правильно оценить какую бы то ни было идею,— говорит Бердяев, — надо ее брать в крайних точках’, и немедленно начинает поиски ‘крайних точек’ идей равенства, демократии, свободы, революции и т. д.
Будем говорить начистоту. Бердяев это делает с целью доказать, что все идеи, касающиеся человеческой общности (социальности) и имеющие главной базой свободу, все они, в крайней точке своего развития, — упираются в большевизм.
Бердяев не первый и не последний. Много таких же, как он, ‘соблазненных’, оглушенных ударом по России, старающиеся доказать — иным методом, в иной плоскости, — но то же самое.
Впрочем, и Бердяев, как ни странно, теряет свою основную точку зрения, чуть только подходит к общественным вопросам, спускается к реальности. Религиозное сознание его гаснет, остается одна религиозная терминология.
О глубокой причине такой потери при оценке известных идей и явлений я скажу ниже, пока замечу лишь, что потеря сказывается даже в мелочах: Бердяев не устает утверждать качество преимущественно перед количеством, тогда как для религиозного сознания оба понятия равноценны. Не требует ли ‘гармония’ (истина) и качества, и количества? Но она требует и меры.
Бердяев — меры не знает.
Книга начинается с определения идеи ‘революции’ (идеи, или самих, доныне бывших, революций — трудно понять в смешении, но и само смешение характерно).
‘Революция никогда не была и никогда не может быть религиозной, — говорит Бердяев. — Революция всякая революция, по природе своей антирелигиозна, и низки все религиозные ее оправдания’. ‘На всякой революции лежит печать богоотставленности и проклятия…’ ‘Революционизм есть утверждение смерти и тления вместо вечной жизни’. ‘Революция не духовна по своей природе. Революция статична. Русская революция есть тяжелая расплата за грехи…’. Чьи же?
Ответ очень определенный, и грешные — уж не в одной революции, а вообще в гибели России — перечислены с большим тщанием:
‘Близоруко и несправедливо винить во всем большевиков’. Виновные — это ‘народники, социалисты, анархисты, толстовцы, славянофилы, теократы, империалисты и др.’. (Кстати, кто эти ‘др.’? Тут уж все русское сознание, целиком.)
И тяжеле всех виноваты — ‘вы, умеренные русские социалисты и радикалы всех оттенков, русские просветители, происходящие от Белинского, от русских критиков, от русских народников…’. ‘Это вы низвергли Россию в темную бездну’, вы, ‘вначале выступившие с невинными лозунгами народолюбцев, а потом превратившиеся в разъяренных зверей, и злодеяния вашего не простят вам грядущие поколения русского народа. Большевики лишь сделали последний вывод из вашего долгого пути, показали наглядно, к чему ведут все ваши идеи’.
Отчетливее нельзя сказать. Не ясно ли, чем окажутся ‘все эти идеи’ при дальнейшем разборе и как разбор будет производиться?
Не с религиозной точки зрения, во всяком случае. Для религиозного сознания такие хулы — грех (не сужу, простимый ли). Но и для всякого человеческого сознания неприемлемо такое огульное отрицание духовной жизни России, даже не в России только — духовной жизни человечества в истории, его порывов к свободе и совместности — к Царству Божьему. Не сам ли Бердяев называл раньше этот порыв ‘святая святых истории?’ А в центре всех ‘идей’, которые он ныне втаптывает в грязь большевизма, идей пусть малоосознанных, доступных соблазну искажения, лежит тот же порыв. Да, совершенное Царство Божие мыслится лишь в бытии, а не в жизни, где нет совершенной свободы и совершенной любви. Но Бердяев забыл, что жизнь должна творить образы и подобия Царства Божия, все более и более приближающиеся к совершенству, и что свято усилие дать каждому моменту его maximum свободы и любви.
Кажется, свободы-то Бердяев больше всего и боится. Маска свободы, которую он увидел, соблазняет его. Ему уже думается, что всякая человеческая свобода на земле — только маска, а под ней — темное лицо…
Но что же такое, однако, ‘все эти идеи’ — революции, свободы, равенства, демократии, — не по Бердяеву, не для соблазненных, а для религиозного сознания?
Начнем и мы с революции.
В истинном значении слова, революцией следует называть не то, что мы обыкновенно называем, но революционный момент. В нем (т. е. именно в ‘революции’) Божий дух свободы соединяется на миг с земною плотью. Говорю на ‘миг’, но и миг — измеренье времени, а революция, в религиозном понятии, этого измеренья не имеет: она один из прорывов Вневременного во Временное. Личность знает эти прорывы в созерцаньи и в любви, общность человеческая — в свободе. Дух свободы такой же Божий, как и дух любви.
Революция не имеет дленья (la dure, по Бергсону), и когда мы говорим о ‘революции’ — мы говорим, в сущности, о временах, окружающих этот миг, о времени ‘послереволюционном’, о революционных ‘эпохах’… Отсюда и споры, когда именно, какая революция кончилась. Споры неразрешимые, ибо революция есть реальное, но неуследимое мгновенье.
Конечно, мы не можем, находясь во времени, мыслить иначе, как условно. И если я указываю на революцию как на момент ‘прорыва’ — то лишь для того, чтобы раз навсегда отстранить от нее упреки, подобные бердяевским. Да, революция не ‘духовна’, но потому, что она, в высшей точке своей, ‘духовно-телесна’. Да, она и не ‘динамична’ в обыкновенном понятии, но потому, что она — взлет, крайняя динамика.
Я отнюдь не отрицаю факта, что послереволюционное время всегда было ужасно, я соглашаюсь с Бердяевым: конкретный смрад русских послереволюционных годов превзошел все, что мы знаем о таких годах в истории. Я соглашаюсь далее, что в этом смраде повинны мы все, не одинаково — но равно, каждый в меру самого себя. И начав считать чужие вины (по-моему — практичнее заниматься своей), мы, пожалуй, найдем, что на Бердяеве лежит вина куда тяжелее, чем на ‘свободолюбцах’, ‘народолюбцах’, ‘русских просветителях, радикалах, критиках’, на всей, им уничтожаемой, русской интеллигенции. Вина, всегда, — по степени сознания. Если степень сознания у русской интеллигенции была ниже, чем у него, Бердяева (а он сам это говорит), то не могу ли я ему напомнить слова, очень к нему, в данном случае, относящиеся: ‘Кто не видит, тот не имеет греха, а так как вы говорите, что видите, то грех остается на вас’.
Мне стоит больших усилий высвободить ясное положение из обличительного бердяевского многословия: откровенно сознаюсь, что постоянно в нем вязну. Резюмируем, однако: злая воля русской ‘безблагодатной’ интеллигенции стремилась к революции — для революции, к революции — религии, и эта революция погубила Россию. Так утверждает Бердяев.
Но я утверждаю, что революционный момент (настоящая ‘революция’), при всей полноте, никогда не бывает самодовлеющим. Революция самодовлеющая, ‘революция для революции’, ‘революция — религия’ — есть в лучшем случае абсурд, в худшем — безумие, так же как ‘свобода: и свобода — лишь от чего-нибудь, для чего-нибудь.
Революция, действительно, есть ‘окончание старой жизни’, но окончание для начала новой. Создает ли революция новую жизнь? Нет, ибо новая жизнь, опять не совершенная, строится во времени, а революция не имеет дления. Но для создания новой жизни революция есть начальное условие — как бы раскрытие дверей в эту жизнь. Лучшую или худшую — другой вопрос. Лучшую или худшую — это зависит уж не от революции, а от строителей, т. е. от людей послереволюционного времени, главным образом от их осознания пережитого момента и сознания громадной опасности периода, непосредственно за революцией следующего.
Почти всегда эти первые строители, ‘люди революции’, — гибли. Не потому, что не чиста была их воля к революции до ее наступления и воля к созданию новой жизни — после. Но воля эта оставалась у них такой же идеалистически-бессознательной и после революции, как была до нее, если, — в худших случаях, — не разлагал эту волю соблазн ‘власти’.
Люди революции никогда еще не были, внутренно, в рост революции, которую переживали.
Прибавлю: о революционном моменте почти ничего нельзя сказать словами, как о многих вещах того же порядка. Рассказать же о нем тому, кто ‘порядка’ не понимает, а сам в моменте не был — совсем невозможно. Однако бывший и не забывший — хотя бы февральско-мартовскую русскую революцию — поймет, о чем я говорю.
Один и тот же луч (не ‘печать богооставленности’, а печать богоприсутствия) лежал на лицах всех людей, преображая лица. И никогда не были люди так вместе: ни раньше, ни после.
Пускай многие, пускай даже все, бывшие тогда вместе, ныне проклинают революцию, и русскую, и французскую, и английскую, — всякую революцию. Это ничего не меняет. Все-таки соединяющий луч лежал на человеческих лицах, все-таки — это было.
Бердяеву, конечно, язык мой непонятен. Бердяев или не прошел опыта, или забыл его. Но Бердяеву я хочу предложить один вопрос, очень конкретный, совсем в ином плане.
Всякая революция, везде и во все времена, — достойна проклятия? Воля к революции — дьявольская воля? Желать революции — грех? Каждой революции должно сказать ‘нет’?
Ну, а представим себе (это очень представимо), что сегодня, завтра совершается революция в России. Она будет именно такая же, как всякая, во имя свободы и ради новой жизни, против ‘существующей власти’…, которую Бердяев, согласно со мною, считает реакционнейшей из всех, доныне возникавших, и отлично знает, что никогда большевики ‘революционерами’ не были, да и большевицкой революции — не было.
Что же, скажет Бердяев завтрашней русской революции — ‘нет’? Проклянет ее? Осудит волю к ней как греховную?
Я сильно подозреваю, что и у Бердяева, где-то в глубине души, таится эта самая, ‘греховная’, воля. Пожалуй, он и не скажет, что грядущая русская революция ему ‘отвратительна, как всякая революция’.
Непоследовательность? Да, но зато шаг вперед по пути истинного религиозного сознания.
Отвращение к революции связано у Бердяева с отвращением к демократии, а, главное, к идее равенства, на котором, как он думает, основывается демократия.
Какое же равенство Бердяев разумеет?
У Джерома К. Джерома есть рассказ-утопия о будущем человеческом устройстве, где равенство доведено почти до идеала: вместо имен люди имеют номера (с именем — какое же равенство! Одно имя хуже, другое лучше). Волосы у всех выкрашены в одинаковый черный цвет. Тому, кто родился более умным, — сверлят дырочку в черепе, а более других способному отрубают левую (или правую) руку. Все для равенства, для Уравнения.
На таком ‘равенстве’, по Бердяеву, основана ‘демократия’. Он не раз определяет это равенство: ‘уравнение всех, нивелировка’. Понятно, что и ‘нивелирующая’ демократия является перед Бердяевым в виде некого чудовища — ‘человекообожествления, где народ довлеет самому себе, где верховное начало — его собственная воля, независимо от ее содержания’. Просто — ‘хочу, чего захочу’, а так как ‘демократическая идеология есть крайний рационализм’ и даже ‘не может признать государства’, то легко себе представить, что такое демократия: ‘В век ее торжества, — объясняет Бердяев, — нет уже святости и гениальности, ибо демократия не благоприятна появлению ярких, творческих личностей’ (еще бы! сейчас, по Джерому, дырочку в черепе!) — и даже ‘старая тирания с кострами инквизиции оставляла больше простора для человеческой индивидуальности’.
Действительно, уж лучше костры, чем джеромо-бердяевская демократия и ее проклятая нивелировка!
Но религиозному сознанию нечего делать с этой дикой демократией, порождением такого же дикого равенства. Как ‘осознавать’, да еще религиозно, то, что не имеет ни малейшей связи с реальностью?
Равенства-уравнения не только нет в мировом порядке, но его никогда, нигде и не будет, так как его нет в самой воле человеческой (совпадающей в этом с Божьей).
Еще никто на земле, ни разу, не пожелал подобного равенства. Начиная с первой детской мечты — ‘хочу открывать новые страны’, ‘хочу быть самым сильным’, — наши желания говорят вовсе не о воле к равенству: ведь и ребенок, инстинктивно, знает, что если все будут открывать новые страны и сделаются первыми силачами, то не будет ни новых стран, ни силачей. А одна девочка раз хорошо объяснила, почему ‘не надо, чтобы все люди были одинаковые’:
— Тогда у всех будет никчемная незамечательность.
Неудачник может сказать в озлоблении: я обездолен — пусть бы и все стали такими же обездоленными! Но и он этого вовсе не хочет — просто хочет сам из своего положения выйти.
Воля человеческая — есть воля к восхождению, и, в существе, раскрывается она как воля всех и каждого достичь maximum’a своей высоты. На религиозном языке это зовется ‘исполнением своей меры’. И не к созданию равенства всех направлены усилия человечества, а к созданию равной для всех возможности свою задачу выполнить.
Но такое равенство — есть равенство-равноценность.
В евангельской притче о талантах, каждому — получившему десять талантов и получившему два, — было сказано равно: ‘Войди в радость Господина Твоего’. Лишь тот, кто зарыл данное ему в землю, не приобрел сам в меру данного, назван ‘лукавым и неверным’. И ‘тема внешняя’ (небытие) вовсе не была ему кем-то послана ‘в наказание’: нет, ему самому уже нельзя было ‘войти в радость’, ибо сам он, в равных с другими одаренными условиях свободы, не исполнил своей меры, мог — и не захотел.
А равенство-одинаковость… даже темный дух небытия, отвлеченный, но жадно ищущий воплотиться, — прекрасно знает, что мы такого равенства не хотим. Не хотим, не понимаем до невозможности им и соблазниться. Поэтому словом ‘равенство’, как соблазном, темный дух пользуется лишь там, где оно воспринимается и понимается в нужном ему смысле.
В этом смысле поняла его французская угольщица: встретив, тотчас после революции 48-го года, знатную даму с ведром угля в руках, закричала радостно: ‘А ты шелковые чулки носила (куда ты их припрятала?), а я таскала уголь! Теперь я буду ходить в шелковых чулках, а ты уголь таскать: теперь — равенство!’.
Именно так понимается, — физиологически ощущается, — ‘равенство’ и доныне, если оно ‘соблазняет’. Под прикрытием этого слова соблазняет самое страшное из неравенств, — перманентное и перемежающееся: я вверху — ты внизу, ты вверху — я внизу, я ничто — ты все, ты ничто — я все.
Это с большой точностью выражено в ‘Интернационале’:
‘Nous ne sommes rien — soyons tout!’ {‘Мы никто — станем всем!’ (фр.).}.
Конечно, кто сегодня кричит ‘soyons tout’ — не знает, что по железной необходимости, за ‘tout’ следует опять ‘rien’… Но французская угольщица и не может видеть дальше сегодняшнего дня: иначе не соблазнила бы ее маска ‘равенства’…
Спастись от этой ‘дурной бесконечности’ неравенства утверждением какого-нибудь неравенства — нельзя. И Бердяев просто-напросто обходит французскую угольщицу, — как всякую реальность, — и старается продолжать войну в воздухе. Мы сейчас увидим, к чему это его приводит.
Своей утопической ‘демократии’ (человеко-божеской, не признающей государства и основанной на равенстве, по Джерому) Бердяев противопоставляет свое же ‘идеальное’ общественное устройство. В нем ‘неравенство’ открыто возведено в принцип, взято как исходная точка. Аристократия (меньшинство) управляет демосом (большинством). Демос — есть некий безгласный ‘коллектив’. (Надо заметить, что слово ‘коллектив’, по существу нейтральное, в устах Бердяева имеет отрицательное значение: это нечто вроде герценовской ‘паюсной икры’. Отсюда, должно быть, и утверждение, что ‘в Царстве Божьем никаких коллективов не будет’.)
Между аристократией и демосом, который как ‘коллектив’ голоса или воли естественно не имеет, — разница качественная, т. е. решающая: ведь для Бердяева категории ‘качества’ и ‘количества’ не равноценны. Сделаться ‘аристократом’ нельзя: надо родиться. Рожденный плебеем — всегда им и останется. И, вообще, всякое желанье возвыситься — плебейство.
Пока — нового мало. Мы даже видели некоторые (о, самые несовершенные!) воплощения этих принципов в историческом прошлом. ‘Не обманывайте себя! — говорит Бердяев, обличая, — везде, всегда правило меньшинство!’. И тут нет нового. Если взять это положение формально, то можно даже согласиться, что и впредь, всегда, государственное управление будет принадлежать фактическому меньшинству. Это большевики могли обещать русским кухаркам, что оне все будут править государством, — да и кухарки не верили…
Но не о том речь. Самое неожиданное — религиозная санкция, которую Бердяев дает общественному устройству, основанному на подобных принципах. Утверждает его ‘религиозно’. И это не вчера, не в прошлом, а теперь, сегодня, когда история поставила нас лицом к лицу с наиболее совершенным воплощением этих принципов в реальной жизни…
Бердяев называет современное русское общественно-государственное устройство — ‘сатанократией’. И не видит, на каких основах оно покоится? Это его же, бердяевские, основы. Прежде всего — неравенство (небрежно скрытое под словесным равенством, да теперь уж и не скрытое). Управлять — ‘врожденное, прирожденное’ меньшинство таким же прирожденным большинством, безгласным и безвольным. ‘Аристократия’ и ‘демос’ на своих местах, при тех же функциях. Не оттого же это царство для Бердяева ‘сатанократия’, что перепутаны наименования и зовется оно ‘пролетарским’, а не ‘аристократическим’? Слова в таких случаях мало значат. Гораздо важнее, что в обоих царствах, в большевицком, и бердяевском, не только утверждается, но и отрицается то же самое: равенство, свобода, демократия, революция… Правда, в ‘пролетарском’ все это отрицается на деле, а не на словах, но ведь и само царство уже ‘деется’, а бердяевское только проектируется…
Знаю, что может возразить мне Бердяев: я говорю о форме, а форма ничто, она определяется содержанием. Две, схожие внешне, формы общественного устройства могут совершенно развиваться друг от друга, даже быть противоположными друг другу, если они не одного и того же духа.
Я о духе не забываю, и, мне кажется, не только формально сближаю два царства — действующее, большевицкое, и мечтаемое, бердяевское — когда говорю, что оба они отрицают дух равенства-равноценности, дух революции… Этим, в связи с отрицанием идеи демократической, они оба отрицают дух свободы — Дух Господен, ибо, напомню Бердяеву, ‘где дух Господен — там свобода’.
Это первое. А второе — о форме.
Отношение к форме, как к чему-то не имеющему значения, определенному содержанием, — религиозно неприемлемо. Форма есть плоть мира, и дух, вновь и вновь воплощаясь, ищет и новых форм. Без этого не было бы в жизни никакого реального творчества. Бердяев, в своей книге, слишком часто прячется от реальностей: ‘Все, мол, сие нужно понимать духовно’. И свободу он признает, но духовную. И аристократию понимает — духовно. Даже восхождение человечества к Царству Божьему склонен мыслить, как только духовное… Но мы не играем в прятки. Или надо сказать себе, что форма, плоть мира — ничто религиозно, служебная, случайная величина: и тогда надо отречься от мира. Или же, если для религиозного сознания человеческий мир восходит к Богу во плоти, мы должны признать, что не случайно дух ищет облечься новой плотью, творить новые формы. Бердяеву я на этот раз напомню только о ветхих мехах: не вливают нового вина в меха ветхие: прорвутся меха, вытечет вино, и пропадет то и другое.
Во всех известных нам демократических группировках и партиях, и даже в демократиях, уже реализующихся — смешанность: в них действуют, контрабандой туда проникшие, идеи, не только чуждые демократизму, но и прямо ему враждебные.
Такова, например, идея большевистско-коммунистическая. Впрочем — как назвать, и можно ли назвать ‘идеей’ этот механический состав из множества обратно-перевернутых идей, эту совокупность антисвободы, антинациональности, антисоциальности, всяких ‘анти’, и, конечно, антидемократии? Это нечто, сработанное по мелочам духом небытия, ‘творить’ неумеющим, — и сработанное незамысловато: все положительное взято как отрицательное, а для обмана оставлены прежние наименования. Я думаю, точнее всего было бы звать этот Соблазн — ‘обратничеством’.
Как механизм, он легко разнимается, разделяется, даже распыляется, когда надо вводить отраву по частям, но при удобном случае может быть собран в грандиозное целое, — в ‘сатанократию’, по выражению Бердяева.
Способность распыляться — тоже сила. Неуследимо, тончайшими атомами, все время прикрываясь именем идеи, которую хочет отравить, входит в нее соблазн ‘обратничества’, и уже внутри ширится и растет.
Как и когда вмешался он, например, в идею ‘социализма’?
Я не буду здесь касаться сложнейших проявлений, оттенков и форм, которые принимал социализм. Но, для ясности дальнейшего, мне важно утвердить, что, как идея, социализм неразрывно связан с идеей демократии. Связан в первооснове, по самому существу. Вопреки разнообразным определениям, социализм для демократии и не инородное тело, и не прослойка, и даже не цель ее: настоящий социализм есть сама ткань настоящей демократии. Поэтому и в процессе становления, — воплощения, — мы их должны мыслить совместными: они совместно эволюционируют и совместно, соответственно, изменяются, — или ‘преображаются’, если говорить религиозным языком.
Такое утверждение связи между двумя идеями, пожалуй, обрадует Бердяева. Не он ли старается доказать, что демократия и социализм — одно или почти одно? И далее подчеркивает: разве не ‘социализм’ учит, что революция — диктаторский захват власти одним классом? Что человеческое сознание — лишь какое-то производное из экономики? Разве не в ‘социализме’ зачеркивается, помимо ценностей высшего порядка, даже сама человеческая мораль, путем раздробления ее единства на множество моралей классовых? Разве нет этого в социализме?
Ну, конечно, есть, я как раз о том и говорю, что оно есть в социализме, как и многое другое, еще более антидемократическое и антисоциалистическое, т. е. прямо враждебное социализму. Оно вползло под его крышу, всячески стараясь, ради соблазна, прикрыться чужим именем.
Но Бердяев не узнал его, не увидел маски, он зовет ‘социализмом’ — самую определенную гримасу самого определенного ‘обратничества’. Признаем же, что и тут Бердяев ‘соблазнен’, и тут, борясь с личиной, играет только в руку обманщику.
Соблазн, впрочем, не был бы соблазном, если б не соблазнял. Как судить других, когда ему поддаются даже люди, вроде Бердяева? Да говоря правду, были для этого, в наших демократических и социалистических течениях, достаточные основания. Не вырастало ли там издавна многое, что потом расцвело в большевистской России? Не было ли там подчеркнутого уклона к безличному коллективу, к обожествлению экономики, к воинствующему материализму — до совершенно ‘религиозной’, экскоммуникативной, нетерпимости?
Было, и выражалось оно так ярко и резко, что даже одна моя статья (в 11 или 12 году), по этому поводу написанная, была прямо озаглавлена: ‘Обратная религия’.
Соблазнительная примесь воинствующего материализма, нетерпимости, — духа ‘обратной религии’, — имелась, хотя и в разной степени, решительно во всех наших демократических группировках, во всех, уклона так называемого ‘левого’ {Вот слово, от истертости превратившееся просто в известный знак! Я и беру его лишь как знак, которым привычно отмечаются идеи свободы. Идеи, не имеющие основой свободу, мы привыкли звать ‘правыми’. В конце концов, знаки безразличны, но само разделение важно и нужно. Когда Бердяев говорит: ‘Я не правый и не левый’ — он ничего не говорит: он, по своему обыкновению, прячется от реальности.}. Идея, благодаря этой злой подмеси, искажалась, и как раз та, которую всего ревнивее надо хранить от искажений, всего мужественнее защищать, ибо идея демократическая есть самая, по времени, драгоценная общественная идея.
В самом деле, не видели ли мы, какие три вопроса, — о ‘я’, ‘ты’ и ‘мы’, — стоят перед человечеством на его пути? Стремление к Царству Божьему есть стремление к совершенству ‘мы’, где, в свободной общности всех — утверждается равноценность всех ‘я’. Идея демократическая, заключающая в себе те же начала свободы, личности и равенства-равноценности, и есть поэтому идея самая глубокая, то есть — религиозная.
Но если носители этой драгоценной идеи не осознают сами ее религиозного смысла — они плохо вооружены для ее защиты. Пока нет сознания — у идеи нет стержня, у борющихся за нее — нет критерия.
С каким усердием, с каким умением занимаются многие демократы разработкой вопросов политических, экономических, социальных и… не знают простой вещи: эти вопросы нужны, важны, как жемчужины для ожерелья, но ожерелья все-таки не будет, если не будет нити, на которую они нанизаны.
Соблазнителю ничего не стоило отвлечь их взоры от этой нити: он просто всю область положительной религии, где центр — христианство, заслонил от них исторической христианской церковью. Для примитивно-традиционного сознания — не достаточно ли? Религия — есть христианство, христианство — церковь, а церковь — священники и старушки или инквизиция. В лучшем, в самом лучшем случае — религия есть индивидуальное дело, ни к какой общественности не относящееся.
Можно, значит, в эту сторону и не смотреть…
В худшем случае такое постоянное соскальзывание со своего главного устоя грозит демократии полным крушением, но и в лучшем — оно задерживает ее рост, ее развитие, мешает одному из первых дел, которое предлежит всякой реализующейся демократии, — делу уравнения условий.
Равенство условий — есть единственная реальная форма, в которую может и должна воплощаться идея равенства-равноценности, единственная, этой идее отвечающая.
Уравнение условий — сама по себе задача огромная. Но и при наиболее достигнутом равенстве люди не сделаются, конечно, одинаковыми: будут не только равноспособные, но и неравноспособные, умные и глупые, слабые и сильные, словом — худшие и лучшие. Лучшие, естественно, будут впереди худших… но пусть не радуется Бердяев и не пугаются демократы: от этого демократия не перестанет быть демократией и не потеряет своего принципа свободы.
Напротив: только равенство условий и дает истинную свободу: свободу всем и каждому — стать чем хочешь и можешь, исполнить свою меру, приобрести на данные два таланта — другие два, на десять — десять, или… зарыть их в землю, выбрав ‘тьму внешнюю’.
Жорес как-то сказал, что привилегированные условия, в которых он родился, так мучают его, что он лучше был бы готов и сам в них не рождаться, раз они невозможны для всех.
Бердяев здесь усмотрит, конечно, жажду ‘нивелировки’ и ‘равнение по низшему’. Но я думаю, и Жорес понимал, что воспитайся с ним рядом тысяча человек — из них не вышло бы тысячи Жоресов. Почему же он все-таки мечтает о каком-то равенстве всех? Бердяеву следовало бы помнить, что каждый праведник молится: ‘Всех, Господи, спаси, а если не всех — то пусть и я с ними погибну’. Это ли не равнение на низших? На самых низших, на погибающих. Должно быть, однако, в глубоко религиозной молитве этой, как в словах Жореса, — равнение не на низшее, а на высшее, центр тяжести не в спуске, а в восхождении, не в погибели, а в спасении: ‘Пусть спасутся все’.
Но по отвлеченным стопам Бердяева мы и тут недалеко уйдем. Равенство в свободе пугает его. Равные условия для всех рожденных — кажутся ему нарушением основ государственности. Оттого, вероятно, и утверждает он, что ‘демократия не признает государства’ {О государстве — самая мутная глава в книге. Лучше бы уж держался он краткого определения Вл. Соловьева, которое сам приводит: ‘Государство существует не для того, чтобы создать рай на земле, а чтобы помешать ей превратиться в ад’.}.
Не сомневаюсь, что бердяевская ‘демократия’ признать государства не может. Но подлинная — становится безгосударственной и безвластной лишь тогда, когда изменяет себе, когда соскальзывает со своей идеи.
Настоящая демократия должна иметь власть, чтобы охранять и проводить в жизнь свою идею. Власть — ограничивать свободу каждого, кто посягнет на свободу всех. И такую власть демократия должна признавать не только правом своим, а также и обязанностью.
Но повторяю: чтобы понять все права и обязанности, налагаемые данной идеей, нужно понять самую идею в ее последней, т. е. в религиозной, глубине. Лишь на этой глубине открывается и настоящее понимание Свободы, к которой мы все стремимся, а получаем — только из Божьих рук, на пути нашего к Нему восхождения.
Мне осталось еще сказать два слова о религиозной позиции Бердяева и о том, почему наши общественные выводы так разнятся, хотя оба мы исповедуем ту же христианскую религию и принадлежим к той же православной церкви.
У нас не разная религия, но разное религиозное сознание. Я не хочу сказать, что у меня сознание — верное, а у Бердяева не верное. Оба верны, если верна наша религия. Но в луч моего религиозного прожектора попадает то, что в луч бердяевского — не попадает. И область, остающаяся для Бердяева темной, — область вопросов общественных.
Он говорит о личности, о природе зла, о духовном возрастании — религиозно. Но чуть касается общественности — слова его гаснут, суждения становятся просто обыкновенными суждениями с обыкновенной человеческой точки зрения, и весьма не беспристрастными. Почему это так?
Ответ дан самим Бердяевым: потому что ‘Христос не учит общественности’, а Бердяев — последователь Христа и только одного Христа. Он даже указывает на опасность сближения проблемы общественной с Христом, ‘который оставляет в стороне социальные вопросы’. Естественно, что если Бердяев сам и не оставляет их в стороне — он говорит о них уже не с религиозной точки зрения: этой точки зрения у него здесь нет.
‘Чистое христианство’ Бердяева определяет и его отношение к исторической (реальной) христианской Церкви.
Я признаю, что в христианской Церкви заключена вся полнота истины: но я сознаю, что она там именно заключена, а открывается нам лишь одна из ее трех сторон. Я не боюсь сказать это, ибо для моего религиозного сознания — существующая, в истории находящаяся, Церковь — такое же не совершенное воплощение Духа Божьего, как не совершенно во времени и пространстве всякое воплощение. ‘Церковь — храмина недостроенная!’ — любил повторять один очень православный церковник.
Для моего религиозного сознания ясно, что правда ‘о всех’, правда общественная, должна быть вскрыта в мире так же, как Христом уже вскрыта правда о Личности. Для меня ясно, что воля, заставляющая человечество, сознательно или бессознательно, протягивать руки к этой правде — есть воля Божья, и что во Христе эта правда уже есть: ‘Дух, которого пошлю вам, от Моего возьмет, и наставит вас на всякую истину, и будущее возвестит вам’.
Для моего религиозного сознания ясно, что мы должны быть готовыми ‘вместить’ эту правду, а готовность не дается бездействием, созерцаньем и отворачиваньем от жизни. Надо идти навстречу Божьей правде, и она — ‘нудится, и употребляющий усилие восхищает ее’.
В моем религиозном сознании Божья правда ‘о всех’, земная человеческая совместность, строится как прообраз Царства Божия, т. е. на основах свободы и подлинного равенства.
И такое религиозное сознанье — вовсе не мое только: у меня много союзников. Не буду говорить о далеких и чужих, назову лишь одного, своего и очень нам близкого: Владимира Соловьева. Известен ли он? По имени — да, но я утверждаю, что по существу он остался неизвестен и для тех, кто его ‘изучал’, ‘увлекался’ им. Даже малое, второстепенное, что они поняли в нем, — они скоро и основательно забыли. О внешних же не стоит и говорить: одних, общественников, отталкивало его христианство, других, ‘христиан’ — его ‘либерализм’.
Правда, есть у Вл. Соловьева кое-где недоговоренность, одна из причин ее — это то, что он был ‘слишком ранним предтечей слишком медленной весны…’. Он много знал, но еще больше предчувствовал. А кого мог, в те недавние — и далекие — времена, занять хотя бы его вопрос, обращенный к России:
Каким ты хочешь быть востоком,
Востоком Ксеркса — иль Христа?
Его непонятный страх:
И вот Господь неумолимо,
Мою Россию отстранит…
Приходило ли в голову даже тому, кто о России не думал, что очень скоро — красным
— детям на забаву
Дадут клочки ее знамен?
Но оставим стихи, предчувствия и прозрения Соловьева. Мы говорим лишь об его религиозном сознании. И если, теперь, вдумчивый человек откроет любую книгу статей его и новыми глазами прочтет старые страницы, они его поразят: в них все — об одном, о реальной связи религии с общественностью. Соловьев не устает повторять, что во Христе уже есть, уже дана человеческая и Божья правда свободной совместности, побеждающая духом Божьим духа смерти.
Темы Соловьева внешне разнообразны. Очень часто взяты они лишь для прикрытия главной темы: не забудем, что он был связан тогдашней цензурой. Но пишет ли он рецензию об иностранной книге, говорит ли о поэзии, о Талмуде, о смысле любви — все это сводится к необходимости осознать религиозно вопрос общественный. В невинной как будто статье ‘О подделках’ ему удается, сквозь цензуру, сказать, с изумительной определенностью, что христианство, не включающее в себя вопроса о реальном, свободном, устроении человечества на земле (правда ‘о всех’) — есть не настоящее, а поддельное христианство {С точки зрения того же религиозного сознания Соловьев отрицает и христианство ‘чисто духовное’, он отвергает, даже резко осуждает, религиозную ‘аполитичность’ (по его собственному выражению), считая ‘аполитичную’ религию также ‘подделкой’ под религию.}.
Но… для одних это было непонятно или ненужно, а для других, вроде Бердяева, это и до сих пор остается ересью: ведь ‘христианство — не учит общественности’.
Бердяев, в узкой устремленности внимания на лик Христа, и в том, как он этот лик видит, — совершенно совпадает с обеими историческими христианскими церквами: и восточной, и западной. Отсюда у него и тяготенье к ‘духовности’. Он признает плоть мира (как и Церковь), но нехотя, концами губ, словесно (так же, как и Церковь). Вот последний общий, вывод, который делает Бердяев в свете своего религиозного сознания: ‘Только реальное осуществление совершенной духовной жизни (а оно невозможно) есть разрешенье проблемы совершенного общества…’, которое, значит, тоже невозможно.
Церковь, благодатная хранительница истины, скрытой до времени от нее самой, Церковь, для которой в ‘мире’ — только еще ‘деется истина беззакония’, эта Церковь и не вступает ‘в прю с князем мира сего’, не подъемлет голоса (когда верна себе) для суждений или осуждений человечества, борющегося за свободу. Она только широко открывает объятия каждой отдельной душе, всякому, ‘приходящему извне’, жаждущему отдыха и последнего утешения.
Но Бердяев не ‘приходящий извне’. Книга его, по замыслу, есть ‘исход вовне’. Забыв свои же утверждения, что ‘в Новом Завете нет откровения христианской общественности’, что ‘Царство Христово не от мира сего’ — он идет судить ‘сей мир’. С пониманием свободы, равенства, братства как начал лишь духовных и отвлеченных — он судит человеческую волю к их воплощению и думает, что судит и осуждает ее — религиозно.
Но случилось то, что он и сам мог бы предвидеть. Ведь он сам говорит: ‘Великий соблазн — проблема общественности и для верных христиан, и для врагов христианства’. Книга Бердяева и есть такой соблазн. Будь она не так мутно, противоречиво и отвлеченно написана — она соблазняла бы, пожалуй, больше. Но эта муть не случайна: самые корни ее — роковой узел, где ‘правда с ложью сплетена’.
И, конечно, не о свете бердяевского сознания я думаю, когда говорю, что явления общественной жизни нужно освещать религиозно: луч бердяевского света до них не достигает.
Нет, я говорю о том длинном луче (Влад. Соловьев знал его), в котором воля человечества к устроению на земле в свободе, равенстве и любви — открывается нам как Божья. Я говорю: чем глубже мы сознаем, что идея свободы — есть идея свободы в Боге, тем ближе и возможнее ее воплощенье.
Придет ли это сознанье? Придет. Но верить ли, что скоро?
Не знаю. И только одно могу сказать здесь: верую, Господи, помоги моему неверию.
Впервые: Современные Записки. Париж, 1924. No 22. С. 293—315. Вариант статьи напечатан в газете ‘За Свободу!’ (Варшава, 1925. 3 января. No 2 (1406) и 4 января. No 3 (1407), где сообщается, что ‘статья З. Н. Гиппиус представляет собой доклад, предназначенный для прочтения на одном из декабрьских собраний Республиканско-демократического объединения в Париже. По длительной болезни автора чтение доклада не состоялось’. Речь шла о собрании 14 декабря 1924 г., на котором был заслушан доклад М. В. Вишняка ‘Оправдание равенства’. Статья в газете ‘За Свободу!’ посвящена И. И. Бунакову (псевдоним И. И. Фондаминского, соредактора ‘Современных Записок’).
‘Философия неравенства’ — книга Н. А. Бердяева вышла в Берлине в 1923 г. с подзаголовком ‘Письма к недругам по социальной философии’. В книге показана губительность для человеческого духа марксистско-ленинского мировоззрения.
Бергсон Анри (1859—1941) — французский философ, представитель интуитивизма и философии жизни, рассматривал сознание, память, дух как различные аспекты длительности.
…У Джерома К. Джерома есть рассказ-утопия… — имеется в виду рассказ ‘Современная утопия’ в сборнике английского писателя Джерома Клапки Джерома (1859-1927) ‘Дневник одного паломника и шесть очерков’ (1891).
…большевики могли обещать русским кухаркам, что оне все будут править государством… — выражение возникло из статьи В. И. Ленина ‘Удержат ли большевики государственную власть?’ (1917). Лозунг подхватил в 1924 г. В. В. Маяковский в поэме о Ленине (‘Мы и кухарку каждую выучим управлять государством!’).
…не вливают нового вина… — Мф. 9, 17, Мк. 2, 22.
Жорес Жан (1859-1914) — руководитель Французской социалистической партии. Убит накануне первой мировой войны.
‘слишком ранние предтечи слишком медленной весны…’ — Д. С. Мережковский. Дети ночи (1894).
‘Каким ты хочешь быть востоком…’ — из стихотворения В. С. Соловьева ‘Ex oriente lux’ (1890).
…детям на забаву / Дадут клочки ее знамен? — В. С. Соловьев. Панмонголизм (1894).