О свободе воли, Челпанов Георгий Иванович, Год: 1897 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 59 минут(ы)

О СВОБОД ВОЛИ.

Проф. Г. Челпанова.

‘Свободна ли человческая воля или нтъ?’ — вотъ одинъ изъ самыхъ запутанныхъ философскихъ вопросовъ, надъ разршеніемъ кототораго уже много вковъ трудятся философы. До какой степени этотъ вопросъ запутанъ, показываетъ то обстоятельство, что многіе изъ современныхъ философовъ утверждаютъ, что мораль, юриспруденція, воспитаніе были бы невозможны, если бы мы стали отрицать свободу воли, между тмъ какъ другіе такъ же ршительно заявляютъ, что мораль, юриспруденція, воспитаніе были бы невозможны, если бы мы стали признавать свободу воли. Многіе самые выдающіеся философы держатся въ этомъ вопрос самыхъ противоположныхъ мнній. Такъ Спиноза, Гоббесъ, Юмъ, отрицаютъ свободу воли, а Кантъ, Шопенгауэръ, Гегель и др. признаютъ ее, причемъ часто понимаютъ этотъ вопросъ совершенно отличнымъ другъ отъ друга образомъ. У насъ въ Россіи существуетъ мнніе, что просто нелпо говорить о свобод воли тому, кто желаетъ оставаться на строго научной почв. Говорить о свобод воли — все равно, что говорить о непротяженности матеріи, гораздо правильне было бы говорить о несвобод воли {См. статью проф. Сченова ‘О несвобод воли’. ‘Встн. Евр.’ 1881. No 3-й.}.

Запутанность этого вопроса и въ литератур, и въ обиходной жизни происходитъ, между прочимъ, оттого, что многіе совершенно неправильно поставляютъ вопросъ. Многіе спрашиваютъ: ‘свободна ли воля’? думая получить на это такой же опредленный отвтъ, какъ если бы дло шло о томъ, голубого ли цвта небо и прозрачна ли вода, или нтъ. Между тмъ правильная постановка вопроса была бы такова: ‘что такое свобода воли?’ и только посл того, какъ мы узнали это, намъ слдуетъ ставить вопросъ: ‘свободна ли воля?’ Неправильная постановка вопроса приводила часто къ тому, что философы видли противорчіе въ томъ, въ чемъ на самомъ дл его совсмъ нтъ.

Многіе интересующіеся этимъ вопросомъ пытаются узнать смыслъ термина ‘свобода’ въ выраженіи ‘свобода воли’ изъ его обиходнаго употребленія. Но такой путь самый ненадежный. Изъ обиходнаго словоупотребленія едва ли возможно понять, что такое ‘свобода воли’. Положимъ, я говорю: ‘вотъ наклонная плоскость, по ней катится шаръ свободно’. Что значитъ здсь ‘свободно’? Что шаръ на своемъ пути не встрчаетъ препятствій. ‘Вотъ птичка въ клтк — она несвободна’. Это значитъ, что она встрчаетъ препятствія въ своемъ намреніи совершать полетъ. Восточный деспотъ свободно можетъ длать что ему угодно: его дйствія не встрчаютъ никакихъ препятствій, культурный человкъ несвободенъ длать, что ему угодно, потому что его дйствія ограничиваются закономъ и соблюденіемъ права другихъ. Очевидно, слово ‘свобода’ въ обиходномъ употребленіи предполагаетъ присутствіе или отсутствіе препятствій. Но если вы пожелаете распространить это пониманіе на вопросъ о свобод воли и будете думать, что когда рчь идетъ о свобод воли, то все дло въ томъ, что дйствія человческой воли не находятся въ зависимости отъ чего-либо, не встрчаютъ на своемъ пути препятствій, то вы едва ли поймете, что значитъ свобода воли. Чтобы понять должнымъ образомъ вопросъ о свобод воли, необходимо разсмотрть исторію его, уловить различные оттнки теорій, предлагавшихся философами, необходимо понять, для чего философы вообще поставляли вопросъ о свобод воли, и только тогда мы боле или мене приблизимся къ удовлетворительному ршенію его. Въ противномъ случа мы будемъ совершать логическую ошибку, ignoratio elenchi, т. е. будемъ отрицать то, чего никто не думалъ признавать.

Начнемъ съ греческой философіи, которая развивалась въ тсной связи съ греческой религіей.

Когда человкъ желаетъ разобраться въ явленіяхъ окружающаго міра, ему прежде всего необходимо ршить вопросъ о своей зависимости отъ вселенной. И вотъ, древній грекъ, пытаясь отвтить на этотъ вопросъ, допускаетъ, что существуютъ боги, которые подчиняются одному высшему божеству, Зевсу. Этотъ высшій богъ всмъ повелваетъ, все подчиняетъ своей вол, въ томъ числ и человческія дйствія. Но, по мннію грековъ, не слдуетъ думать, что воля Зевса произвольна, т. е. что онъ можетъ ршать и дйствовать такъ, какъ онъ самъ пожелаетъ. Ршенія Зевса не зависятъ отъ него одного. Есть еще одна могущественная и таинственная сила, которая находится надъ нимъ и которая называется Мойра (что значитъ Судьба, Рокъ). Судьб все подчиняется, ея ршенія неизмнны, необходимы. Самъ Зевсъ обязанъ исполнять повелнія Мойры.

Если такъ, то становится понятнымъ, что, по представленію грековъ, вс человческія дйствія предопредлены судьбою, что судьба., необходимость властвуетъ надъ Человческими дйствіями. При такомъ пониманіи отношенія человка къ міру, ко вселенной, естественно возникалъ вопросъ, отвтственъ ли человкъ за свои дйствія (дурныя и хорошія), или же, можетъ быть, за нихъ отвтственны боги, которые руководятъ дйствіями человка? На этотъ вопросъ поэтъ Пиндаръ, напр., прямо отвчаетъ въ томъ смысл, что хотя судьба, необходимость, властвуетъ надъ человческими дйствіями, но что боги все-таки не должны считаться виновниками человческаго злодянія. Противорчіе въ этомъ разсужденіи очевидно: съ одной стороны, вина преступленія вмняется человку, онъ считается виновникомъ совершеннаго дйствія, съ другой стороны, кажется, что онъ не есть причина совершеннаго дйствія, такъ какъ неумолимый рокъ все предопредлилъ заране. Вотъ это-то противорчіе между предопредленностью человческихъ дйствій и ихъ вмняемостью и невмняемостью человку должны были разршить первые греческіе философы {См. Fonsegrive. ‘Essai sur le libre arbitre:’. Paris. 1887, стр. 3—11.}.

Сократъ и Платонъ приступаютъ къ этому вопросу съ ршеніемъ’ которое для насъ въ данную минуту не представляетъ особеннаго интереса. Аристотель предложилъ очень точное описаніе тхъ дйствій, которыя мы называемъ произвольными и непроизвольными, онъ показалъ, какимъ образомъ дйствія, какъ добродтельныя, такъ и порочныя, зависятъ отъ насъ, но у него мы не находимъ такой постановки вопроса, которая уясняла бы для васъ сущность вопроса о свобод воли.

Наиболе опредленную постановку этого вопроса мы находимъ у Эпикура (342—270 до Р. Хр.). Какъ извстно, Эпикуръ строилъ свою философскую систему на такъ называемой атомистической теоріи. Все существующее въ мір, по его мннію, состоитъ изъ матеріальныхъ атомовъ. Демокритъ, который впервые предложилъ эту теорію, думалъ, что соединеніе атомовъ совершается благодаря необходимости. Необходимость дала первый толчекъ, и вс явленія міра суть не что иное, какъ необходимое слдствіе этого перваго толчка. Необходимость, о которой говорилъ Демокритъ, это тотъ же рокъ, признаніе котораго мы находимъ въ греческой религіи. Эпикуръ, заимствовавшій свою философскую систему у Демокрита, въ этомъ пункт долженъ былъ отступить отъ его ученія, такъ какъ оно становилось въ противорчіе съ его собственной моральной теоріей. Именно, по мннію Эпикура, цль, человческой жизни есть счастіе, удовольствіе и избавленіе отъ страданій. Къ числу величайшихъ человческихъ страданій относится страхъ. Душа человческая страдаетъ отъ страха смерти, небесныхъ явленій’ въ особенности отъ страха передъ богами, произволъ боговъ можетъ въ любую минуту лишить ихъ жизни, здоровья, высшаго удовольствія спокойствія. Но существуетъ еще одинъ весьма важный источникъ страха — это именно необходимость, рокъ, судьба. Въ самомъ дл, кто знаетъ, что повелла эта непреклонная необходимость? Не должны ли мы бояться этой неизвстной и страшной силы? Этотъ страхъ ужасне, чмъ страхъ передъ богами, потому что необходимость неумолима. Вотъ для того, чтобы избжать этой необходимости, Эпикуръ считаетъ нужнымъ допустить случайность въ міровой жизни. Рисуя образованіе міра изъ атомовъ, онъ, подобно Демокриту, допускаетъ, что атомы, которые существовали вчно, въ силу тяжести устремились внизъ, образовали особый атомный дождь. Конечно, изъ этого атомнаго дождя ничего не могло бы произойти, если бы вс эти атомы падали совершенно однообразно, т. е. сверху внизъ въ вертикальномъ направленіи, но вотъ, случайно, одинъ атомъ уклоняется отъ своего первоначальнаго пути, тогда, благодаря такому нарушенію, происходитъ всеобщая пертурбація, которая въ конц концовъ приводитъ къ созиданію вещей нын существующаго міра. Такимъ образомъ Эпикуръ приходитъ къ признанію случая въ мір. Благодаря этому признанію, онъ можетъ легко устранить страхъ передъ необходимостью. Если, въ самомъ дл, въ мір существуетъ случайность, то міровая необходимость не такъ неумолима, не такъ неизмнна, какъ это представляло себ народное сознаніе. Человкъ, въ силу существованія вообще случая, можетъ не подчиняться всеобщей необходимости, въ этомъ смысл онъ можетъ быть свободнымъ. Если атомъ въ мірозданіи могъ измнитъ свой ходъ, то отчего же человкъ не можетъ такимъ же образомъ измнитъ ходъ своихъ дйствій и нарушить, такъ сказать, всеобщую необходимость? На этотъ вопросъ Эпикуръ отвчаетъ утвердительно. Человкъ, по Эпикуру, свободенъ, потому что онъ, подобно указанному атому, можетъ уклониться отъ первоначально начертаннаго пути. Такимъ образомъ, признаніемъ случая, независимости отъ общаго мірового порядка, достигается основная цль моральной философіи Эпикура — именно счастіе, устраненіе одного изъ величайшихъ страданій, именно страха передъ непреклоннымъ, неумолимымъ ршеніемъ судьбы {См. Fonsegrive ук. соч., стр. 37—51, Целлеръ. Очерк. ист. греч. филос. Спб. 1886, стр. 222—3. Виндельбандъ. Исторія древней философіи. Спб. 1893, стр. 274—5.}.

Противъ эпикурейцевъ выступили философы стоической школы, которые совершенно отрицали случай. Они говорили, что намъ только кажется, что въ мір существуетъ случай,— именно, когда мы не знаемъ причинъ какихъ-либо явленій, то мы склонны думать, что эти явленія случайны. На самомъ же дл случая не существуетъ и не можетъ существовать. Вс явленія въ мір подчинены необходимости. Ничто не можетъ остановить (дйствій судьбы, и въ томъ числ, разумется, человческія дйствія также подчинены этой необходимости. Ничего не происходитъ вн предвиднія или предопредленія судьбы. По мннію философовъ стоической школы, фатумъ, рокъ, тяготетъ надъ человческими дйствіями, и они признавали, что человкъ составляетъ одно изъ звеньевъ природы или міровой жизни и подчиняется необходимому ходу ея. Стоики утверждали, что человкъ несвободенъ: отъ нихъ дошло къ намъ выраженіе: fata volentem ducunt, nolentem trahunt, т. e. если человкъ желаетъ дйствовать такъ, какъ объ этомъ было написано въ книг судебъ, то судьба руководитъ его дйствіями, если же онъ пожелаетъ воспротивиться этому предопредленію, то судьба насильно увлечетъ его. Слдовательно, по воззрніямъ стоиковъ, дйствія человка несвободны и необходимо подчиняются судьб {Fousegrivp, стр. 53—67. Целлеръ, 204, Виндельбандъ, 264—5.}.

Изъ послдующихъ философовъ заслуживаетъ упоминанія философъ аристотелевской піколы Александръ Афродизійскій. Онъ высказывался въ пользу свободы воли, потому что, по его мннію, непризнаніе свободы воли въ нравственномъ отношеніи нужно считать опаснымъ. Онъ думаетъ, что если человкъ вритъ въ судьбу, непреодолимость рока, въ свое совершенное ничтожество, то слдствіемъ этой вры будетъ бездятельность, пассивность: человкъ не станетъ стремиться къ противодйствію, такъ какъ онъ будетъ убжденъ, что онъ не въ состояніи ничего измнить въ теченіи вещей. Нужно отвергнуть такое опасное ученіе. Мы имемъ власть надъ нашими дйствіями, иначе — нельзя было бы объяснить чувства раскаянія {Fonaegrive, 75—80.}.

Въ новую фазу развитія этотъ вопросъ вступаетъ въ христіанской философіи, и одинъ изъ первыхъ, разбиравшихъ его, былъ Блаженный Августинъ. Онъ, подобно современнымъ ему философамъ, былъ занятъ вопросомъ о происхожденіи грха. Если міръ созданъ Богомъ, то откуда берется грхъ? Какъ это можетъ быть, чтобы Богъ, существо совершенное, могъ создать грхъ?— вдь это было бы совсмъ несогласимо съ его совершенствомъ. Эту проблему Блаженный Августинъ ршалъ слдующимъ образомъ. Богъ создалъ человка совершеннымъ и къ совершенству его принадлежитъ и свобода воли, т. е. способность выбирать между двумя различными дйствіями. Богъ далъ человку такую волю, при помощи которой онъ могъ бы совершать благодянія, человкъ же свою волю употребилъ во зло, совершилъ грхъ {Имется въ виду грхопаденіе Адама.} и съ этого момента грхъ водворился на земл. Слдовательно, человкъ, употребивъ во зло данную ему Богомъ свободу воли, породилъ грхъ, и такимъ образомъ грхъ является не божескимъ твореніемъ, а дломъ рукъ человческихъ.

Изъ этого разсужденія становится очевиднымъ, что Бл. Августинъ призналъ волю человка свободной. Впослдствіи, когда онъ вступаетъ въ полемику съ Пелагіемъ, то его отношеніе къ этому вопросу становится мене яснымъ. Именно здсь и самый вопросъ поставляется имъ иначе. ‘Можетъ ли,— спрашиваетъ онъ,— свободная воля при помощи собственныхъ силъ достигнуть жизни совершенно счастливой, общанной избраннымъ?’ т. е. можетъ ли человкъ совершать добро при помощи собственной воли, или же для этого необходимо вмшательство Бога? Пелагій признавалъ это возможнымъ, Августинъ же отрицалъ.

Пелагій опредлялъ свободную волю какъ способность направляться какъ къ добру, такъ и ко злу, безъ различія. Свобода воли, по его мннію, есть равновсіе воли между однимъ и другимъ. Свободная воля есть не что иное, какъ возможность гршить и не гршить. Св. Августинъ отвергалъ эти опредленія. Богъ по существу свободенъ, однако Онъ не безразличенъ по отношенію къ добру и ко злу, а наоборотъ, Онъ неуклонно слдуетъ къ добру. Свобода такъ, какъ ее понимаетъ Пелагій, есть только низшая степень свободы (libertas minor), которая состоитъ въ способности не гршить. Существуетъ еще высшая степень свободы (libertas major), которая состоитъ въ неспособности гршитъ. Эта свобода присуща только Богу. Но, кром этихъ двухъ степеней свободы, онъ признаетъ еще третью — это именно способность, вслдствіе которой воля не можетъ не гршить. Изъ этихъ трехъ способностей человкъ обладаетъ третьей, а второй способностью обладаетъ только Богъ. Адамъ до грхопаденія обладалъ первымъ видомъ свободы, грхъ же произвелъ то, что человчество потеряло способность опредляться къ добру и ко злу. Испорченная воля отнын стала направляться только ко злу.

Человкъ посл грхопаденія можетъ совершать только дурное, т. е. онъ въ своемъ выбор необходимо направляется къ дурному. Мы, предоставленные собственнымъ силамъ, не можемъ сдлать ничего хорошаго, мы вс гршники, и только благодать Божія помогаетъ въ этомъ несчастій: только при помощи благодати воля приходитъ въ то состояніе, въ какомъ она находилась до грхопаденія. При отсутствіи Божеской помощи мы могли бы длать только зло, человческая воля по существу осквернена въ своемъ источник и не можетъ произвести ничего хорошаго, она не можетъ совершать добрыхъ дйствій сама по себ безъ содйствія благодати Божіей.

Но не слдуетъ думать, что Августинъ хотлъ этимъ отрицать свободу воли. Какъ разъ наоборотъ. Такъ какъ, вслдствіе благодати, человкъ можетъ совершать добрыя дла, то его воля вслдствіе воздйствія благодати становится свободной.

Но какъ согласовать признаваемую Августиномъ свободу воли съ Божескимъ превдніемъ и предопредленіемъ? Августинъ, конечно, долженъ былъ признавать, что Богъ въ предвчности создалъ планъ міра и отъ него ничего не скрыто, что должно произойти. Если все создано по уже заране предопредленному плану, то спрашивается, какъ въ такомъ случа можно признавать свободу воли? Вдь при такихъ условіяхъ человкъ въ своихъ дйствіяхъ ничего выбирать не можетъ: онъ дйствуетъ по заране предопредленному плану. Онъ, конечно, не свободенъ. Но Августинъ все таки старается отстоять свободу воли, онъ пытается доказать, что свобода воли согласила съ предвдніемъ Бога. По его мннію, если бы предвдніе Бога уничтожало у человка его свободную волю, то она уничтожала бы ее и у Бога, потому что Богъ вдь знаетъ то, что Онъ сдлаетъ такъ же, какъ и то, что мы сдлаемъ. Такъ какъ это допущеніе относительно Бога нелпо, то оно нелпо и относительно человка. Хотя Богъ предвидятъ вс т дйствія, которыя совершитъ человкъ, тмъ не мене, это не препятствуетъ тому, чтобы человческая воля оставалась свободной, потому что знать не значитъ предопредлять.

Итакъ, по мннію Августина, воля человческая посл грхопаденія не пользуется полной свободой, но, вслдствіе воздйствія благодати, она можетъ сдлаться свободной, т. е. направляться къ добру. Это понятіе свободы вполн согласимо съ Божескимъ предопредленіемъ и предвдніемъ.

Другіе христіанскіе теологи, напр.: Лютеръ, Кальвинъ и др., исходя изъ тхъ же данныхъ, приходили къ отрицанію свободы воли.

Лютеръ, напр., думалъ, что если все заране предопредлено, то изъ этого слдуетъ, что предопредлены и человческія дйствія, а если такъ, то воля человка не свободна. По его словамъ, Богъ ‘предвидитъ, предполагаетъ и совершаетъ вс вещи посредствомъ своей неизмнной, вчной и непогршимой воли, а это уничтожаетъ свободную волю. Отсюда слдуетъ неизбжнымъ образомъ, что все, что мы совершаемъ, что вс вещи, которыя совершаются, хотя и кажется, что он совершаются случайно, на самомъ дл совершаются необходимо и неизмннымъ образомъ’. Если мы вримъ въ то, что ‘Богъ знаетъ и предопредляетъ вс вещи заране, что его предвдніе и его предопредленіе не могутъ ни обманываться, ни встрчать препятствій и что ничего не совершается безъ его воли, то свидтельство самого разума говоритъ, что не можетъ быть никакой свободы воли, ни въ человк, ни въ ангел, ни въ какомъ иномъ твореніи’.

Вотъ противорчіе, къ которому пришли христіанскіе теологи. Однимъ казалось, что воля человческая несвободна, что только это и согласимо съ предвдніемъ Божескимъ, другимъ казалось, что и при такихъ условіяхъ воля свободна {См. Fonsegrwe, ук. соч., 85—154, Ueberweg. ‘Grundr. d. Gesch. d. Phil.’ Ч. 2-я Bert. 1886, стр. 112—113. Bain. ‘Mental and Moral Science’. 1884, стр. 408—411. Объ Августин и Пелагіи см. Трубецкой. ‘Религіозно-обществен. идеалъ западнаго христіанства’. Ч. 1-я, М. стр. 162—213.}.

Въ классической философіи, какъ мы видли, были озабочены разршеніемъ вопроса о томъ, можетъ ли человкъ разорвать цпь явленій, можетъ ли онъ освободиться отъ рокового хода явленій? можетъ-ли онъ произвольно, по собственной вол выбирать между двумя какими-либо дйствіями или же нтъ? Въ христіанской философіи центръ тяжести переносится на ршеніе другого вопроса: можетъ ли человкъ свободно выбирать между двумя дйствіями, изъ которыхъ одно нравственно хорошее, а другое нравственно дурное. Какъ мы видли, на этотъ послдній вопросъ нкоторые христіанскіе философы отвчали въ томъ смысл, что необходимо признаніе благодати для того, чтобы человкъ могъ совершать дйствія, приводящія къ спасенію. Но и классическіе, и христіанскіе философы сходятся въ одномъ и томъ же: и т, и другіе одинаково стремятся ршить затрудненіе, которое существуетъ въ вопрос объ отношеніи между человкомъ и міромъ, между человкомъ и божествомъ, подчиненъ ли человкъ этому послднему до полнаго ничтожества, или же нтъ? Обладаетъ ли человкъ какою либо самостоятельностью, или же нтъ? Этотъ вопросъ связанъ съ другимъ: отвтственъ ли человкъ за свои дйствія, или же нтъ? Если признать, что дйствія человка суть необходимое звено въ механизм вселенной, то въ высшей степени трудно доказать, почему онъ долженъ быть отвтственнымъ за свои дйствія, если человкъ не независимъ отъ механизма вселенной, то онъ не можетъ быть отвтственъ за свои дянія вообще или за свои грхи въ частности.

Изъ всего этого хода развитія ученія о свобод воли для насъ ясно одно, что философамъ нужно было доказать, что человческая воля не зависитъ отъ общей міровой причинности, т. е. что человкъ обладаетъ свободой воли, потому что только при такихъ условіяхъ можно было доказать, что человкъ отвтственъ за свои дянія. И вотъ философы всячески изощрялись, чтобы доказать, что человческая воля свободна, т. е. что она не зависитъ отъ общей міровой причинности.

Во вс времена философы знали такъ-же хорошо, какъ и мы, что въ мір существуетъ всеобщая причинность, что міръ представляетъ одинъ общій механизмъ, что всякое дйствіе иметъ свою причину и т. д. Мы никогда не скажемъ, что можетъ существовать какое-либо дйствіе безъ причины. Вотъ движется паровозъ. Мы спрашиваемъ, какая причина того, что паровозъ движется? Причина та, что колеса движутся. Какая причина того, что колеса движутся? Причина та, что упругая сила пара, находящагося въ цилиндр, приводитъ въ движеніе поршень, который, въ свою очередь, вслдствіе нкоторыхъ приспособленій, переводитъ прямолинейное движеніе во вращательное. Какая причина созидаетъ упругую силу пара? Причина эта заключается въ нагрваніи извстнаго количества воды при помощи теплоты. Какая причина созидаетъ теплоту? Причина созиданія теплоты заключается въ сгораніи извстнаго количества угля, и т. д. и т. д., можно разсуждать до безконечности, пока не дойдемъ до первопричины. Міръ представляетъ какъ бы одну причинную цпь, въ которой каждое звено связано другъ съ другомъ, и мы не можемъ себ представить, чтобы одно изъ этихъ звеньевъ прерывалось и нарушало бы законъ причинности: нтъ такихъ дйствій, которыя не подчинялись бы законамъ причинности. Если такъ, то и человкъ, и человческія дйствія входятъ въ общій механизмъ вселенной. Но философамъ, чтобы отстоятъ нравственную отвтственность, нужно было доказать, что воля представляетъ исключеніе, что она не подчиняется всеобщему закону причинности, что она начинаетъ рядъ явленій сама собой. Имъ нужно было доказать, что наши дйствія могутъ не имть никакой причины, что наша воля не входитъ во всеобщій механизмъ. Эту безпричинность воли они доказывали самыми различными способами.

Возьмемъ причинность, какъ она царитъ въ мір физическомъ, и мы увидимъ слдующее. Вотъ дуло пушки, въ которомъ находится ядро, если бы я наклонилъ пушку, ядро упало бы на землю возл пушки и мы сказали бы, что это произошло въ силу земного притяженія. Положимъ, что ядро не упало, а находится въ дул: мы всыплемъ туда пороху и зажжемъ его, тогда образуются газы, которые своею упругостью выбросятъ ядро на большое разстояніе. Выходитъ такъ, что хотя первая причина (притяженіе земли) и не перестала дйствовать, но вторая причина (упругая сила газовъ) дйствуетъ такъ, что уничтожаетъ (или длаетъ незамтнымъ) дйствіе первой. Такъ всегда происходитъ въ мір физическомъ. Если дйствуютъ дв причины, изъ которыхъ одна сильне другой, то она будетъ устранять или длать незамтнымъ дйствіе боле слабой причины. Но такъ ли происходитъ дло и въ человческой жизни? Положимъ, у меня сегодня свободный вечеръ, мн хотлось бы развлечься, и я думаю, куда бы мн пойти, къ знакомымъ, или въ театръ. И я разсуждаю такъ: ‘у знакомыхъ я успю побывать въ другой разъ, ну а спектакль, въ которомъ гастролируетъ какой-нибудь знаменитый артистъ, мн не слдовало бы пропустить’. Въ этомъ случа моему уму представляются два дйствія: одно — посщеніе знакомыхъ, другое — посщеніе театра или, что то же, дв причины дйствія. Но одна изъ причинъ оказываетъ на меня боле сильное воздйствіе. На язык психологовъ, эти причины будутъ называться мотивами, и, слдовательно, одинъ мотивъ будетъ боле сильнымъ, чмъ другой: и я иду въ театръ. Я могу сказать, что мои дйствія находятся подъ вліяніемъ мотивовъ, и преобладающее вліяніе принадлежитъ боле сильному мотиву: въ данномъ случа идти въ театръ. Но, положимъ, у меня сидитъ пріятель, съ которымъ я только что спорилъ о свобод воли, и я въ доказательство моей свободы воли говорю, что хотя мотивъ пойти въ театръ у меня сильне, чмъ мотивъ идти къ знакомымъ, но я все-таки пойду къ знакомымъ, и я иду къ знакомымъ. Вотъ какая разница между дйствіями человка и ядра. Пускай такъ разсуждаетъ ядро и вмсто того, чтобы летть вдаль, упадетъ на землю. Оно такъ поступить не можетъ, а человкъ можетъ выбирать и подчиняться боле слабымъ мотивамъ. Разъ онъ можетъ дйствовать по какимъ угодно мотивамъ, значитъ, ею воля совершенно свободна, не зависитъ ни отъ какихъ мотивовъ и причинъ.

Существуетъ примръ, идущій къ намъ изъ среднихъ вковъ и очень хорошо поясняющій то, о чемъ идетъ рчь въ данномъ случа, это именно такъ наз. примръ Буриданова осла {Буриданъ — извстный французскій схоластъ (ум. въ 1350 г.). Въ его сочиненіяхъ этого примра не имется. По всей вроятности, примръ съ осломъ приписанъ ему съ цлью его осмять.}. Представимъ себ, что между двумя стогами сна, одинаковой величины и одинаково привлекательными, какъ разъ по средин стоитъ оселъ. Если бы дйствія осла находились подъ вліяніемъ мотивовъ, то оселъ, находясь подъ вліяніемъ двухъ одинаково сильныхъ мотивовъ, дйствующихъ въ противоположномъ направленіи, долженъ былъ бы околть, не зная, въ какую сторону ему пойти, но такъ какъ животное обладаетъ свободой выбора, то оно дйствуетъ, какъ бы разсуждая слд. образомъ: ‘вотъ два одинаково привлекательныхъ мотива, которые влекутъ меня въ противоположныя стороны, но я пренебрегу ими и ршу направиться въ одну сторону’. Слд., оселъ этимъ показываетъ, что его дйствія не находятся подъ вліяніемъ мотивовъ. Такая свобода называется свободой безразличія {Или она обыкновенно называется техническимъ терминомъ liberum arbitrium indifferentiae.}.

Это доказательство свободы не осталось безъ послдователей, и до послднихъ дней имются защитники его. По мннію шотландскаго философа Рида (1704—1796), если вы хотите знать, свободна ли человческая воля, то обратите вниманіе на ваше самосознаніе и вы увидите, что воля свободна, что вы можете дйствовать въ какомъ угодно направленіи. Ридъ, между прочимъ, приводитъ такой примръ:доложимъ, я долженъ дать вамъ монету, я подаю вамъ дв совершенно одинаковыхъ монеты и говорю: ‘берите какую угодно’, и вы, не разсуждая, берете безразлично какую-нибудь изъ нихъ. Слдовательно, никакихъ причинъ, опредляющихъ ваше дйствіе, не было, значить воля ваша дйствовала безъ мотивовъ, безъ причинъ, слд. она свободна. Въ этомъ мы можемъ убдиться въ любую минуту — если только мы обратимся къ нашему самосознанію. Я могъ бы дйствовать и иначе, противоположно тому, какъ поступилъ. Слдовательно, оказывается, что при одинаковыхъ условіяхъ мы можемъ дйствовать въ двухъ различныхъ направленіяхъ, не повинуясь никакимъ мотивамъ, никакимъ причинамъ.

Итакъ, если наши волевыя дйствія не подчиняются причинамъ, то наша воля свободна, и, слдовательно, можно сказать, что человкъ самъ отъ себя начинаетъ рядъ дйствій и не подчиняется міровой причинности. Вотъ первое доказательство существованія свободы воли: я бы назвалъ его психологическимъ.

Но есть еще другое доказательство, которое можно назвать метафизическимъ {Я называю это доказательство метафизическихъ не въ томъ презрительномъ смысл, въ какомъ это слово употребляется въ обиходной жизни. Я это слово употребляю только потому, что проблема отношенія души къ тлу есть по существу метафизическая, а потому и доказательство свободы воли, основывающееся на разсмотрніи отношенія души къ тлу, я называю метафизическимъ.}, правда, въ наук такъ его не называютъ, но я его называю такъ для отличія отъ другихъ. Мы можемъ предположить, что воля сама отъ себя начинаетъ извстныя дйствія, т. е. она является первой причиной, она творитъ извстныя дйствія изъ ничего, что воля обладаетъ творческой способностью. Разъ воля творитъ изъ ничего, она не подчиняется всеобщему закону причинности, наше сознаніе, по этой теоріи, можетъ оказывать вліяніе на наше тло и производить извстное дйствіе, само не будучи ни отъ чего зависимо. Если допустить такое воздйствіе нашего духа на тло, то мы этимъ самымъ допускаемъ, что воля начинаетъ рядъ дйствій сама собой и ни отъ чего не зависитъ — это значить, что она свободна.

Такое доказательство этой теоріи возникло только въ новйшее время. Его мы находимъ, напр., у проф. Лопатина {См. ‘Труды Моск. Псих. Общ. О свобод воли’. М. 1889, стр. 135.}.

‘Такія причины, — говорятъ Лопатинъ,— которыя отъ себя доподлинно новыя дйствія начинаютъ, я называю, самодятельными или творческими. Весь вопросъ о свобод воли сводится къ слдующему: Присутствуетъ ли въ нашей личности творческая сила и въ какомъ смысл присутствуетъ’? И дйствительно, по его мннію, ‘наша мысль оказываетъ вліяніе въ качеств мысли. Мы должны предположить творческіе переходы въ жизни души’. Я не стану разсматривать теоріи пр. Лопатина, а укажу только лишь на то, что, по его теоріи {Если я ее врно понимаю.}, духовныя силы какъ бы производятъ какой-то перерывъ въ общей причинности. Он какъ бы вмшиваются въ міръ физическихъ явленій, и въ этомъ смысл воля безпричинна или свободна. Она есть нчто творческое.

Въ послднее время нкоторые французскіе математики пытались доказать свободу воли тми соображеніями, что движеніе можетъ созидаться безъ потери силъ или что безъ траты энергіи можетъ бытъ измнено направленіе движенія.

Смыслъ этого доказательства легко понятенъ. Мы знаемъ, что всякое движеніе происходитъ, благодаря предшествующему движенію, всякое дйствіе происходитъ, благодаря предшествующему дйствію. Всякое дйствіе можно произвести только въ томъ случа, если мы употребимъ извстное количество энергіи. Это собственно есть особый способъ выраженія для обозначенія того, что нтъ дйствія безъ причины. Если бы мы могли доказать, что на самомъ дл можно совершать дйствія безъ затраты энергіи, то этимъ самымъ было бы доказано, что это правило допускаетъ исключенія. Вотъ это-то именно и хотли доказать французскіе математики: Курно, Сэнъ-Венанъ и Буссинэ.

Математикъ Курно доказываетъ, что сила, необходимая для освобожденія движенія, можетъ быть нетолько относительно очень малая, но можетъ обратиться въ нуль. Именно, человкъ путемъ послдовательныхъ усовершенствованій какой-либо машины можетъ сдлать ту силу, которую употребляетъ рабочій для того, чтобы привести ее въ движеніе, все боле или боле незначительной. По его мннію, можно себ представить возможнымъ случай, когда эта работа могла бы быть равной, въ строгомъ смысл слова, нулю.

Другой ученый, Сэнъ-Венанъ, тоже думаетъ, что есть аналогія между дйствіемъ воли и механическимъ дйствіемъ, которое онъ называетъ разряжающей работой (travail de crochant), онъ сравниваетъ дйствіе воли съ работой человка, тянущаго крючокъ, который освобождаетъ тяжесть, поднятую на извстную высоту и предназначенную вбивать сваи, или съ работой человка, который тянетъ курокъ заряженнаго ружья. Въ этихъ случаяхъ мы затрачиваемъ очень мало энергіи, но при этомъ создаемъ большое количество работы. Сэнъ-Венанъ показываетъ, что все большее и большее совершенствованіе механизмовъ можетъ насъ привести къ тому, что эта разряжающая энергія можетъ бытъ уменьшаема до безконечности. Если это справедливо относительно человческаго искусства, то существуютъ вс основанія допустить, что природа боле совершенная, чмъ искусство, можетъ дойти до того, что будетъ въ состояніи совершенно уничтожить ее въ одушевленныхъ организмахъ, т. е. что воля можетъ освобождать движеніе, не затрачивая никакой энергіи. Представимъ себ, что, напр., шаръ произвольной тяжести находится въ состояніи равновсія на вершин какого-либо конуса произвольной величины, очевидно, что, чмъ совершенне будетъ шаръ въ смысл своей формы, и чмъ однородне будетъ масса шара, и чмъ остре вершина конуса, тмъ меньше нужно будетъ работы, чтобы заставить упасть шаръ. Эта работа должна уменьшаться по мр того, какъ увеличивается совершенство шара и конуса, такъ что если мы предположимъ, что мы пришли къ предлу совершенства, то сила разряжающая, т. е. приводящая въ движеніе, тоже придетъ къ своему крайнему предлу, она будетъ меньше, чмъ всякая данная величина, т. е. она практически будетъ равна нулю. Сила, равная нулю, можетъ, однако, производить въ мір очень большія послдствія. Точно такимъ же образомъ и воля, по мннію Сэнъ-Венана, не тратя никакой силы, могла бы производить новыя явленія.

Буссинэ приблизительно такимъ же образомъ доказываетъ возможность свободной воли. Онъ думаетъ, что въ нашемъ организм существуютъ пункты, въ которыхъ нематеріальный принципъ можетъ созидать механическія дйствія, т. е., по его мннію также, сознаніе или воля можетъ производить движенія нашего организма непосредственно, не тратя ни малйшаго количества энергіи. Чтобы пояснить это, возьмемъ только-что приведенный примръ Сэнъ-Венана.

Вотъ конусъ, на вершин его находится шаръ въ состояніи полнаго покоя. Если шаръ выйдетъ изъ состоянія равновсія, то онъ совершитъ только одно движеніе, но можетъ совершить безконечное множество ихъ: онъ можетъ скатиться направо, налво, впередъ, назадъ и т. д., т. е. онъ можетъ совершить милліонъ самыхъ разнообразныхъ движеній. ‘Во всхъ этихъ случаяхъ сила, необходимая для того, чтобы заставить шаръ падать, остается одной и той же. Но слдствія будутъ очень различныя. Направляющій принципъ (principe directeur), который изберетъ ту или другую образующую линію конуса (по которой упадетъ шаръ) и который будетъ направлять движеніе шара, не создастъ новой энергіи, однако произведетъ извстныя реальныя послдствія’. Другими словами, если мы предположимъ, что необходимо затратить извстное количество энергіи для того, чтобы шаръ вышелъ изъ состоянія равновсія, то легко понять, что выборъ одного изъ многочисленныхъ движеній, которыя можетъ совершить шаръ, можно сдлать безъ всякой траты энергіи {Взглядъ Буссинэ формулируется у Жакэ слдующимъ образомъ: ‘Идея Буесинэ,— говоритъ онъ,— состоитъ въ томъ, чтобы воспользоваться, для доказательства возможности моральной свободы, теоріей хорошо извстной у геометровъ подъ именемъ особенныхъ ршеній (solutions singuli&egrave,res) и частный примръ котораго составляетъ то, что можно было бы назвать парадоксомъ Пуассона. Согласно этой теоріи, по словамъ Буссинэ, могутъ быть случаи полной механической неопредленности, т.-е. случаи, когда движущееся тло, придя въ извстные пункты, называемые авторомъ пунктами раздвоенія (points de bifurcation), могло бы принять два или нсколько различныхъ направленій, вполн удовлетворяя какъ въ одномъ, такъ и въ другомъ случа математическому уравненію. Могутъ быть случаи, когда тло можетъ безразлично или оставаться въ поко, или двигаться впередъ или назадъ, вправо или влво, причемъ предшествующее состояніе не опредляетъ необходимымъ образомъ одну изъ этихъ гипотезъ, такъ какъ вс одинаково удовлетворяютъ всмъ принципамъ механики. Такъ что для опредленія (determiner) одной изъ этихъ гипотезъ нтъ надобности ни въ какой новой работ. Такимъ образомъ понятно, что при этомъ предположеніи дйствіе вн-физическое, вн-механическое можетъ бытъ слдствіемъ какой-нибудь направляющей силы’. Цит. по ук. соч. Фонсегрива, стр. 295.}.

Точно такимъ же образомъ можно предположить, что въ нашемъ организм бываютъ такія состоянія механической неопредленности, когда оказывается возможнымъ произвести множество различныхъ движеній. Тогда вмшивается душа, которой принадлежитъ направляющая способность, и она, не тратя энергіи, выбираетъ то или другое дйствіе. Итакъ, отсюда легко понять, что когда извстныя движеніи нашего организма находятся въ состояніи полной неопредленности, то воля, не затрачивая никакой энергіи, можетъ выбрать то или другое движеніе.

Не трудно видть различіе между ученіями Курно, Сэнъ-Венана и Буссинэ: Курно допускалъ, что сила, приводящая въ движеніе (разряжающая сила), въ строгомъ смысл слова, можетъ равняться нулю, Сэнъ-Венанъ разсматривалъ ее какъ меньшую, чмъ всякая данная, слдовательно, какъ равную нулю по отношенію къ произведеннымъ слдствіямъ, Буссинэ, наконецъ, думаетъ, что разряжающая сила иметъ опредленную величину, но зато направляющая сила въ извстныхъ отдльныхъ случаяхъ можетъ быть равной нулю. Хотя эти доказательства и различны, но изъ нихъ вытекаетъ одинъ и тотъ же выводъ, именно, что вполн мыслимо, что наше сознаніе или воля можетъ оказывать вліяніе на наше тло, не тратя при этомъ никакой энергіи, а если это такъ, если воля можетъ сама начать рядъ движеній безъ затраты энергіи, то она, слдовательно, свободна и не входитъ въ общій механизмъ вселенной. Это второе доказательство — метафизическое {См. Cournot. ‘Trait de l’enchainement des ides fondamentales dans les science et dans l’histoire’. 1861. Saint-Venant. ‘Conciliation du veritable Dterminisme Mcanique avec l’existence de la Vie et de la libert morale’. Paris. 1878. Boussineq. ‘Accord des lois de la mcanique avec la libert de l’homme dans son action sur la mati&egrave,re’. ‘Contes Pendus’. 5 Mars. 1877. Изложеніе этихъ ученій см. у Du Bois Reymond’а ‘Die Sieben Weltrthsel’. Lpz. 1891. Foneegvwe ук. соч., 293—297. Ср. родственное съ этимъ ученіе Дельбфа ‘Dterminisme et libert’ ‘Revue Philosophique’, 1882, No 5, 6, 8).}.

Есть еще третье доказательство, именно моральное, защитникъ свободы воли въ этомъ смысл говорятъ: ‘я знаю изъ моего самосознанія, что во мн есть чувство отвтственности. Если я совершаю что-нибудь дурное, то меня порицаютъ, и я самъ чувствую раскаяніе при совершеніи подобнаго дйствія, когда же поступаю хорошо, то мое дйствіе одобряютъ, и я чувствую извстное удовлетвореніе. Это именно и есть то, что называется чувствомъ отвтственности. Если бы мы представили себ, что воля наша не свободна, что мы являемся лишь простымъ колесомъ въ механизм вселенной, что мы самостоятельно ничего не въ состояніи совершать, что все нами совершаемое есть только лишь продуктъ дйствія какой-либо посторонней силы, то мы играли бы роль автоматовъ, подчиняющихся фатальному ходу природы, тогда насъ за наши дйствія не стали бы ни порицать, ни одобрять. А разъ у насъ есть чувство отвтственности за дурное и за хорошее, значитъ мы свободны’. Если бы человкъ являлся просто пассивнымъ орудіемъ какихъ-либо невдомыхъ силъ, то онъ таковымъ чувствомъ не обладалъ бы. Слдовательно, существованіе этого чувства показываетъ, что человкъ свободенъ, то, что онъ себя считаетъ главной причиной совершеннаго дйствія. Легко видть, что эта теорія, хотя и находится въ несомннной связи съ предъидущими, но, тмъ не мене, нсколько своеобразно понимаетъ свободу, Она хочетъ доказать независимость человческихъ дйствій отъ міровой причинности и для этой цли беретъ человческое сознаніе, которое себ приписываетъ совершенное, а не чему-либо постороннему. Эта теорія исходитъ изъ того несомнннаго психологическаго факта, что человкъ обладаетъ чувствомъ отвтственности.

Моральнымъ доказательствомъ свободы воли пользовался, какъ извстно, и Кантъ.

Я не могу, къ сожалнію, предложить своимъ читателямъ боле или мене полнаго изложенія ученія о свобод воли у Канта, имвшаго такое огромное вліяніе на послдующихъ философовъ (Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра и др.), потому что оно могло бы завести насъ далеко за предлы общедоступнаго изложенія, такъ какъ его ученіе о свобод воли находится въ самой тсной связи съ его теоретической и моральной философіей. Кром того, оно не свободно отъ противорчій и неясностей у самаго Канта, а потому я попытаюсь только въ нсколькихъ словахъ отмтить содержаніе Кантовскаго ученія.

Кантъ находитъ, что въ мір, какъ физическомъ, такъ и психическомъ, царитъ законъ причинности, волевыя дйствія человка не представляютъ исключенія: они тоже подчиняются закону причинности или необходимости. Но, тмъ не мене, Кантъ считаетъ волю человка въ извстномъ смысл свободной и выводитъ эту свободу воли изъ существованія въ насъ нравственнаго закона, имющаго чисто формальный характеръ. Въ то время, какъ другіе моралисты цлью человческой жизни или нравственнымъ критеріемъ, считали удовольствіе или счастье, т. е. нчто вполн конкретное, Кантъ находилъ, что критеріемъ человческаго поведенія нужно считать законъ: ‘дйствуй по такому правилу, относительно котораго ты могъ бы желать, чтобы оно сдлалось правиломъ всеобщаго поведенія’ {Этотъ законъ Кантъ называетъ категорическимъ императивомъ, потому что онъ повелваетъ необходимо, безусловно.}. Такъ какъ этотъ законъ совсмъ не говоритъ, какъ именно мы должны дйствовать, а только указываетъ намъ форму, подъ которую мы должны подводить то или другое дйствіе, то спрашивается, откуда получается такое правило, имющее формальный характеръ? По мннію Канта, оно не можетъ быть получено изъ опыта, а должно имть своимъ источникомъ разумъ и именно практическій разумъ, какъ еще Кантъ называетъ разумную волю. Слдовательно, воля сама себ даетъ этотъ законъ, сама себя обязуетъ, значитъ она является первопричиной, слдовательно,— она свободна.

Подъ свободой Кантъ понимаетъ ‘способность начинать отъ себя рядъ послдовательныхъ вещей или состояній’ и ‘независимость нашей воли отъ принужденія чувственныхъ влеченій’, ‘независимость воли отъ всего другого, кром моральнаго закона’. Нравственный законъ требуетъ отъ насъ, чтобы мы въ нашихъ дйствіяхъ не опредлялись какими-нибудь чувственными влеченіями, данными намъ эмпирически, но опредлялись бы совершенно независимо отъ всего эмпирически даннаго. Когда мы собираемся совершить какое-нибудь дйствіе, то мы не должны обсуждать его съ точки зрнія удовольствія или страданія, которое оно можетъ намъ доставить, а должны лишь разсмотрть, удовлетворяетъ ли оно вышеприведенному нравственному закону, который требуетъ, чтобы мы дйствовали по такому правилу, которое мы желали бы возвести во всеобщій законъ.

Если это требованіе предъявляется намъ необходимо повелвающимъ закономъ разума, то изъ этого слдуетъ, что наша воля можетъ не подлежать давленію естественныхъ законовъ, что она обладаетъ способностью опредляться сама собою, что она слд. свободна (или автономна, какъ выразился Кантъ). Нравственный законъ намъ повелваетъ’, а повелваетъ потому, что считаетъ насъ способными, исполнять ея повелнія, другими словами, онъ намъ вмняетъ наши дйствія, а отсюда мы заключаемъ къ существованію въ насъ свободы. ‘Моральный законъ,— говоритъ Кантъ,— есть основа познанія свободы. Ибо если бы моральный законъ не былъ нами предварительно ясно мыслимъ, то мы никогда не чувствовали бы себя вправ допускать что-нибудь въ род свободъ’.

Итакъ, въ насъ существуетъ нравственный законъ, который намъ говоритъ, что мы должны исполнять его повелнія, потому что мы можемъ ихъ исполнять. Другими словами, мы вмняемъ себ наши дйствія, въ насъ есть чувство отвтственности, а потому мы свободны.

Такъ какъ Кантъ самъ признавалъ, что все въ мір эмпирическомъ подчиняется закону причинности, разумная же воля этой причинности не подчиняется, то онъ долженъ былъ придти къ признанію міра сверхчувственнаго и къ тому, что во всхъ своихъ дйствіяхъ, относящихся къ міру сверхчувственному, человкъ свободенъ, а въ дйствіяхъ, относящихся къ міру эмпирическому, онъ несвободенъ. Чтобы это оказалось возможнымъ, Кантъ долженъ былъ допустить, что человческое существо иметъ дв стороны. Первая — это все, чмъ мы живемъ и принадлежимъ міру эмпирическому, вторая — это та, которая принадлежитъ міру сверхчувственному. Наши дйствія опредляются характеромъ эмпирическимъ, принадлежащимъ нашему чувственному существу, а характеръ эмпирическій находится въ зависимости отъ характера умопостигаемаго, принадлежащаго сверхчувственной сторон человческаго существа.

Эмпирическій характеръ есть только форма проявленія умопостигаемаго характера, который образуетъ истинную причину волевыхъ ршеній человка и несетъ отвтственность за нихъ. Голосъ этого характера становится слышнымъ въ эмпирическомъ характер посредствомъ совсти, ибо хотя мы можемъ знать, что наше отдльное волевое ршеніе слдуетъ законамъ природы, но нравственное сознаніе говоритъ намъ, что самъ нашъ эмпирическій характеръ есть проявленіе умопостигаемаго, который вслдствіе свободы могъ бы быть другимъ.

Эта теорія Канта необходимости человческихъ дйствій, разсматриваемыхъ эмпирически, и свободы съ точки зрнія умопостигаемаго міра, съ трудомъ можетъ быть понимаема и съ еще большимъ трудомъ можетъ быть признана. Но мн кажется, что зерно несомннной истины, заключающееся въ этой теоріи, сдлается для каждаго конкретно яснымъ, если мы иллюстрируемъ ее при помощи того Платоновскаго миа, по которому, до появленія нашего въ міръ эмпирическій, намъ въ сверх’ чувственномъ мір какъ будто предлагаютъ избрать извстную судьбу, извстный характеръ, съ которымъ мы являемся въ міръ земной. Этотъ характеръ опредляетъ вс наши дйствія, все, что мы длаемъ, мы длаемъ благодаря нашему характеру, потому мы и порицаемъ и одобряемъ себя за нашъ характеръ. Обыкновенно мы говоримъ: я совершилъ дурное или хорошее, во всемъ виноватъ мой характеръ, слдовательно, мы считаемъ свой характеръ отвтственнымъ за наши дйствія, мы считаемъ отвтственнымъ за извстныя дйствія свой характеръ, который мы свободно избрали въ мір сверхчувственномъ {О Кантовской теоріи свободы воли см. его ‘Критику чистаго разума’ и ‘Критику практическаго разума’. Наилучшее изложеніе этой теоріи: Jodl. Geschichte d. Ethik. II. Band. 1889, стр. 26—38. Zller. Geschichte d. deutschen Philosophie. 1875, стр. 367—372. Wwdelband. Die Geschichte defneuren Philosophie. 1880. B. II, стр. 118 и д. Виндембандъ. Философія Канта. 1893. Lasswitz. Die Lehre Kant’s von der Idealitt des Baumes n. d. Zeit. 1883, стр. 204—224, Gizycki. Moralphilosophie, стр. 250—277.}.

Итакъ, если каждому индивидууму присущъ свой особенный характеръ и въ немъ есть чувство отвтственности за свой характеръ или, что то же, за свои дйствія, то значитъ онъ свободенъ. Вотъ сущность такъ называемаго моральнаго доказательства свободы воли.

Мы разсмотрли такимъ образомъ три доказательства, — доказательство первое психологическое, что воля дйствуетъ безъ причинъ. Второе доказательство метафизическое, что сознаніе, воля можетъ дйствовать на наше тло и такимъ образомъ нарушать общую причина ноетъ. Всякій, конечно, легко можетъ усмотрть связь между этими двумя доказательствами. Третье доказательство — моральное, основанное на существованіи у насъ чувства отвтственности: если бы не было свободы воли, то мы не имли бы и чувства отвтственности.

Когда мы разсуждаемъ о свобод воли, то мы должны знать, о какомъ изъ трехъ доказательствъ идетъ рчь. Можно первое признавать, второе и третье отрицать, и наоборотъ, послднія два можно признавать, а первое отрицать и т. д. Одни изъ доказательствъ можно отрицать и все-таки оставаться защитникомъ свободы воли. Вслдствіе того, что смшиваютъ три разныхъ пониманія вопроса, и происходятъ безконечные споры.

До сихъ поръ я разсматривалъ воззрнія индетерминистовъ, т. е. тхъ, которые защищаютъ свободу воли, теперь я долженъ разсмотрть и мннія детерминистовъ, т. е. тхъ, которые отрицаютъ свободу воли, я долженъ разсмотрть, какъ возражаютъ противники свободы воли противъ приведенныхъ взглядовъ.

Прежде всего остановлюсь на первомъ, психологическомъ доказательств, будто воля можетъ дйствовать безъ мотивовъ. Этого не можетъ быть: каждое волевое дйствіе должно имть опредленный мотивъ. Одинъ защитникъ свободы воли, въ доказательство того, что воля можетъ дйствовать безъ мотивовъ, заявилъ, что онъ можетъ по произволу поднять любую изъ своихъ рукъ и при этомъ поднялъ лвую (онъ былъ лвша) и этимъ доказалъ, что существуютъ строго опредленныя причины, побуждавшія насъ совершать то или другое дйствіе и тмъ же самымъ доказалъ несвободу воли, желая доказать свободу ея. Разберемъ дале примръ Рида.— Вотъ дв одинаковыхъ монеты: мы беремъ одну изъ нихъ, повидимому, совершенно безразлично,безъ всякой причины, но если бы мы стали разбирать это. дйствіе психологически, то увидли бы, что непремнно была какая-нибудь причина, почему мы взяли ту монету, а не другую, напр., близость или большее удобство схватыванія и т. п. Примръ Буриданова осла совсмъ бездоказателенъ, потому что предполагается, что будто бы возможно, что оселъ непремнно станетъ на математическую середину между двумя абсолютно одинаковыми стогами сна. На это можно сказать, что въ жизни подобные случаи невозможны. Невозможно допустить существованія двухъ абсолютно равныхъ и одинаково привлекательныхъ условій, это не отвчаетъ реальной дйствительности, но, если бы, на самомъ дл, это было возможно, то нтъ никакого сомннія въ томъ, что оселъ дйствительно не зналъ бы, что ему длать, и наврное на мст околлъ бы съ голоду.

Еще Лейбницъ очень остроумно высказывался противъ свободы безразличія, По его мннію, мы не можемъ быть безразличными: абсолютное равновсіе между дйствіемъ мотивовъ не можетъ фактически существовать. Гипотеза Буриданова осла практически неосуществима и абсурдна. ‘Это,— говоритъ Лейбницъ {Leibnitz. ‘Opera philosopha. изд. Эрдманна, стр. 517.},— есть фикція, которая не могла бы имть мста во вселенной и въ порядк міра. По существу вопросъ идетъ о невозможности, разв Богъ нарочно создалъ бы ее, потому что вселенная не можетъ быть раздлена на дв части посредствомъ плоскости, проведенной черезъ середину осла, разрзающей его вертикально по длин, чтобы об части могли быть равными и сходными другъ съ другомъ, подобно тому, какъ элипсисъ и всякая другая фигура, которую я называю симметрической (amphidextres), можетъ быть такимъ образомъ раздлена пополамъ посредствомъ какой-либо прямой линіи, проходящей черезъ ея середину, ибо ни части вселенной, ни внутренности животнаго не суть сходны и не расположены одинаковымъ образомъ отъ этой вертикальной плоскости. Такъ что существуетъ множество вещей въ осл и вн осла, хотя мы ихъ и не замчаемъ, которыя заставляютъ осла идти скоре въ одну сторону, чмъ въ другую’.

Пойдемъ дальше. Разсужденіе, что я могу дйствовать по какому угодно мотиву или безъ мотива, также неправильно. Разберемъ приведенный выше примръ: ‘я могу пойти къ знакомымъ, но могу пойти и въ театръ’. Если я желаю доказать свободу воли, то я могу пренебречь боле сильнымъ мотивомъ (идти въ театръ) и подчиниться боле слабому мотиву (идти къ знакомымъ): могу пойти къ знакомымъ. Но я этимъ не только не докажу своей свободы воли, а докажу свою несвободу, такъ какъ я теперь дйствую подъ вліяніемъ новаго мотива — желанія доказать пріятелю, что моя воля свободна. Словомъ сказать, поступать я могу, какъ мн вздумается, а вотъ хотть какъ вздумается я не могу’, и если мы утверждаемъ, что изъ двухъ дйствій мы можемъ выбрать по произволу какое-либо одно изъ нихъ, не руководствуясь никакими мотивами, то это происходитъ оттого, что мы не замчаемъ мотивовъ, руководящихъ нашими дйствіями. Мы отрицаемъ существованіе мотивовъ на основаніи показаній нашего самосознанія. Но достоврный ли это источникъ? Нтъ.

Если мы обратимся къ нашему самосознанію, то этотъ источникъ можетъ оказаться самымъ неврнымъ. Чаще всего мы ошибаемся потому, что не можемъ найти причины дйствія, мы не сознаемъ мотивовъ нашихъ дйствій, но изъ этого, конечно, не слдуетъ, что таг кихъ мотивовъ или причинъ вовсе не существуетъ. Справедливо кажется слдующее замчаніе Бейля: ‘Магнитная стрлка въ силу магнитнаго притяженія направляется постоянно къ сверу. Если бы она сознавала свои движенія, не зная ихъ причинъ, то она бы наврное сказала, что обращается на сверъ потому, что она свободна’. ‘Если бы волчекъ, подгоняемый дтьми,— говоритъ Гоббесъ,— обладалъ сознаніемъ своего движенія, то полагалъ бы, что онъ движется согласно своей собственной вол. Точно также и человкъ говоритъ, что онъ свободенъ потому’ что онъ не знаетъ о тхъ кнутахъ, которые его погоняютъ’. ‘Если бы камень, падающій на землю,— говоритъ Спиноза,— могъ бы размышлять, то онъ бы думалъ, что падаетъ на землю свободно, потому что онъ не зналъ бы истинной причины своего паденія’. Въ такомъ же положеніи находимся и мы: вамъ кажется, что если мы захотимъ, то дйствуемъ такъ, захотимъ — дйствуемъ иначе, намъ кажется, что наши дйствія никакими причинами не опредляются. Но только что приведенные примры ясно показываютъ, что мы не должны обращаться къ нашему самосознанію, потому что оно можетъ насъ обмануть. Итакъ тотъ аргументъ, что воля дйствуетъ безъ мотивовъ, безъ причинъ, основанъ на весьма шаткомъ доказательств — нашемъ самосознаніи. Намъ нужны, слдовательно, другія докательства.

Остановимся на метафизическомъ, утверждающемъ, что наше сознаніе или воля дйствуетъ на наше тло. Противники свободы воли говорятъ, что это немыслимо и что на самомъ простомъ примр можно это доказать. Что такое сознаніе? Возьмемъ наши желанія, мысли, чувства — все это нчто не матеріальное, въ пространств не находящееся и въ пространств не совершающееся. Но какимъ образомъ нчто, въ пространств не находящееся, можетъ дйствовать на то, что въ пространств находится, т. е. на тло? Сказать, что какая-то психическая энергія можетъ превратиться въ энергію физическую, нельзя. Между явленіями физическими и психическими существуетъ непроходимое различіе, исключающее возможность ихъ взаимодйствія. Доказать воздйствіе сознанія, воли на ваше тло мы не можемъ, да и соображеніе французскихъ математиковъ, что, будто бы, воля можетъ производить воздйствіе на наше тло, не тратя при этомъ совсмъ энергіи, кажется совсмъ неубдительнымъ. Мы видли, что, по утвержденію французскихъ математиковъ, движеніе или измненія направленія движенія можетъ быть создано безъ затраты силы, они думаютъ, что сила, необходимая для совершенія произвольнаго движенія, можетъ быть не только относительно очень мала, но можетъ обратиться въ нуль. Но ихъ разсужденіе совершенно неправильно: изъ того, что разршающая сила можетъ быть безконечно малой, совсмъ нельзя длать того вывода, что она можетъ быть равной нулю. ‘Разршающаяся сила въ сравненіи съ разршенной можетъ быть чрезвычайно мала. Сила размаха крыла вороны, которая приводитъ въ движеніе лавину кажется вамъ совсмъ ничтожной, по отношенію къ сил снговой массы, падающей въ долину, т. е. мы можемъ пренебречь силой, равной первой при измреніи послдней, потому что она не производитъ никакого замтнаго вліянія. Однако, какъ ни незначителенъ, разсматриваемый съ долины, размахъ крыла въ сравненіи съ колоссальной силой лавины, но если мы станемъ разсматривать его вблизи, то онъ все-таки остается ударомъ крыла, которому соотвтствуетъ опредленная тяжесть поднятая на извстную высоту. Разршающая сила сама но себ никогда не можетъ быть равной нулю’. Что касается вышеприведенныхъ соображеній Буссинэ, то мы можемъ прямо утверждать, что ‘никакой ‘руководящій принципъ’ не матеріальной природы не можетъ передвинуть центръ тяжести на вершин конуса ни на малйшую величину, при всхъ обстоятельствахъ для этого необходима механическая сила, хотя и очень малая’ {Du Bois Reymond. Die Sieben Weltrаthsel 1891 стр. 106—8.}. ‘Направляющая сила не можетъ быть разсматриваема равной нулю, нужно большее или меньшее количество силы для того, чтобы заставить шаръ падать направо или налво, смотря по положенію источника энергіи’. (Фонсегривъ) {См. объ этомъ мою статью: ‘Къ вопросу о матеріализм’. ‘Міръ Божій’, No 8, стр. 18—22. Впрочемъ, я къ этому долженъ прибавить, что нкоторые изъ современныхъ выдающихся психологовъ признаютъ возможность воздйствія души на тло. Поэтому, напр. Штумфъ считаетъ преждевременнымъ отрицаніе свободы воли на томъ основаніи, что, будто бы, душа не можетъ воздйствовать на тло. См. его ‘Bede zur Erpfnnng des III Internationalen Congresses fr Psychologie’ въ ‘Beilage zur Allgemeine Zeitung’. Jahrg. 1896, No 180, cp. съ этимъ Sigwart. ‘Logik’ B. II. 1893, стр. 162 и слд., 524 и слд.}.

Толковать о томъ, что вообще могутъ быть безпричинныя явленія, противорчитъ современной наук. Вс явленія и физическія, и психическія одинаково подчиняются закону причинности, въ мір психическомъ есть своя причинность, именно психическая: извстныя чувства вызываютъ другія чувства, мысли вызываютъ извстныя волевыя движенія, между ними существуетъ необходимо извстная закономрная связь, отрицать которую мы могли бы только у душевнобольного. Этой закономрности подчиняются какъ наши внутреннія, такъ и наши вншнія дйствія.

Кром того, есть цлый рядъ фактовъ, доказывающихъ, что человческія дйствія, его поступки, подчиняются закону, что они необходимы, закономрны, законосообразны, совершенно такъ же, какъ явленія въ мір физическомъ. Напр., мы находимъ, что при извстныхъ условіяхъ газы сжимаются, вода замерзаетъ, и разъ эти условія наступаютъ, тотчасъ же произойдетъ и сжиманіе, и замерзаніе и проч. Волевыя дйствія подчиняются совершенно тому же закону, и извстная причина непремнно вызываетъ извстное дйствіе. Это положеніе доказывается такъ называемой моральной статистикой, которая опредляетъ количество браковъ, рожденій, преступленій, самоубійствъ и т. под. Возьмемъ эти цифры и мы увидимъ, что он доказываютъ закономрность человческихъ дйствій, т. е. он доказываютъ, что на извстное число жителей приходится извстное число опредленныхъ дйствій и что эти дйствія находятся подъ вліяніемъ какихъ-то причинъ и возникаютъ съ такою же необходимоатью, съ какою ядро вылетаетъ изъ пушки, когда въ ней развиваются газы отъ разложенія пороха. Факты эти были впервые указаны бельгійскимъ ученымъ Кетле {Quetekt. ‘Sur l’homme et le dveloppement de ses facults ou Essaie de physique Social’. 1836. На русск. яв. о моральной статистик см. Майеръ. ‘3авоносообразности въ общественной жизни’. 1884.}. Онъ именно доказалъ, что волевыя дйствія человка подчиняются извстному закону. Оказывается изъ его изслдованій и (позднйшихъ), что при данномъ состояніи извстнаго общества ежегодное число браковъ, законныхъ и незаконныхъ рожденій, самоубійствъ, преступленій остается постояннымъ по отношенію къ общему числу населенія. Даже такое психическое явленіе, какъ разсянность и забывчивость при надписаніи адреса на письмахъ, совершается однообразно, какъ бы по закону природы. Доказано, что голодъ увеличиваетъ число преступленій, уменьшаетъ число браковъ, сильныя эпидеміи въ род холеры также ихъ уменьшаютъ, по окончаніи эпидеміи они увеличиваются въ той же пропорціи, въ какой они раньше уменьшились. Существуетъ ближайшая связь между движеніемъ преступленій и проступковъ противъ собственности и паденіемъ или возрастаніемъ цнъ на рожь. Можно даже предсказать, что если въ извстный моментъ цна на хлбъ поднимется на нсколько копекъ, то и количество преступленій непремнно увеличится на извстную цифру. Это показываетъ, съ какой необходимостью происходятъ человческія дйствія. Мн, напр., кажется, что я могу красть, могу и не красть, мн кажется, что это продуктъ моей собственной воли. Оказывается, нтъ. Есть силы, которыя меня толкаютъ на преступленія, есть опредленныя причины, направляющія мое волевое дйствіе.

Особенно интересны цифры самоубійствъ. Намъ кажется, что это актъ совершенно произвольный, продуктъ нашей свободной воли, также произвольнымъ намъ кажется и выборъ средствъ, которымъ можно лишить себя жизни — хочу брошусь въ воду, хочу приму ядъ, хочу повшусь, употреблю огнестрльное оружіе или холодное. Но посмотримъ, что показываютъ намъ цифры. У Морселли собраны цифры за періодъ отъ 1858—1878 гг. Въ Англіи на 1 милл. Жителей каждый годъ приходится слдующее количество самоубійствъ: 66, 64, 70, 68, 65, 64, 67, 64, 67, 64, и т. д. Цифры эти до такой степени однообразны, что мы можемъ, напр., на основаніи цифръ 1874 г. предсказать цифру самоубійствъ въ 1875 г. Даже по отношенію къ числу средствъ самоубійствъ — какъ вода, веревка, огнестрльное оружіе и проч. царитъ удивительная правильность и однообразіе. Напр., при помощи огнестрльнаго оружія лишило себя ₍жизни въ тотъ же періодъ на то же количество жителей слдующее число лицъ: 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, Я, 3, 3, 5, 3, 3, 3, 2, 3, 4, 3, 3, при помощи яда: 6, 6, 6, 8, 8, 8, 6, 6, 6, 7, 7, 6, 6, 6, 6, 7, 7. Однообразіе и здсь поразительное. Обратимъ дале вниманіе на такое явленіе, какъ разводъ. Разумется, всякій скажетъ, что разводъ есть продуктъ нашей воли, нашего выбора. Но оказывается, что и здсь царитъ удивительное однообразіе по годамъ и по странамъ. Цифры колеблятся совсмъ незначительно. Если мы возьмемъ страны, гд брачное законодательство долгое время остается неизмннымъ, тамъ и число незаконнорожденныхъ очень однообразно, во Франція за 9 пятилтій въ періодъ отъ 1831 — 1870 г. на 100 рожденій приходится незаконнорожденныхъ 7,36, 7,42, 7,15, 7,16 и т. д.— однообразіе, которое всякому безпристрастному изслдователю должно казаться изумительнымъ {Цит. по Gigycki. 1888, ‘Moralphilosophie’, стр. 198—201.}. Выходитъ, что дйствіе, которое мы считаемъ произвольнымъ, на самомъ дл подчиняется такому же закону, какъ и все въ мір физическомъ. Кетле съ полнымъ правомъ могъ сказать: ‘Существуетъ бюджетъ, пополняемый съ ужасною правильностью — это бюджетъ тюремъ, остроговъ, эшафотовъ. И всякій годъ, говоритъ Кетле, цифры подтверждали мои предсказанія съ такою правильностью, что я могъ бы выразиться нсколько точне: существуетъ налогъ, который уплачивается человкомъ аккуратне, чмъ налогъ, уплачиваемый государственному казначейству. Это — налогъ, уплачиваемый имъ преступленію. Мы можемъ заране вычислить, сколько лицъ обагритъ свои руки въ крови ближнихъ, сколько лицъ совершатъ подлоги, сколько лицъ прибгнетъ къ отрав, точно также, какъ можемъ заране вычислить число рожденій и смертныхъ случаевъ’.

Нтъ сомннія, слдовательно, что дйствія наши не суть продукты свободной воли, а они необходимы такъ же, какъ явленія въ мір физическомъ: и если мы думаемъ, что мы совершаемъ дйствія произвольно, то мы ошибаемся, на самомъ дл нами что-то повелваетъ. Сказать, что мы повелваемъ своими дйствіями, это все равно, что сказать, что мы свободно носимся въ небесномъ пространств, въ то время какъ въ дйствительности не мы носимся, а наша планета и вметсъ нею мы. Мы воображаемъ, что мы свободно совершаемъ наши дйствія, на самомъ дл волны міровыхъ событій увлекаютъ васъ: въ этой жизни мы являемся лишь жалкими автоматами. Мы мечтаемъ о томъ, чтобы двигать исторію, а на самомъ дл насъ приводятъ въ движеніе стихійныя силы. И трагизмъ нашего положенія увеличивается еще отъ того, что мы чувствуемъ свободу, мы даже гордимся мнимой свободой, между тмъ какъ въ дйствительности мы являемся лишь игрушкой въ рукахъ стихій.

Вотъ грустныя размышленія, къ которымъ приводятъ только что разсмотрнные факты. Въ слдующей стать мы разсмотримъ, справедливы ли они.

II.

Въ прошлой стать мы разсмотрли какъ ученіе защитниковъ свободы воли, такъ и ученіе противниковъ ея. Мы видли, что защитники свободы воли, которые считали ее необходимой для того, чтобы человку могли вмняться его дйствія, всячески старались доказать, что воля не зависитъ отъ общеміровой причинности, что она является самостоятельнымъ началомъ дйствій. Для этой цли они старались показать, что воля человка можетъ дйствовать безъ мотивовъ (или безъ причины), что она можетъ выбирать между двумя безразличными дйствіями, что она, наконецъ, можетъ дйствовать, не затрачивая энергіи. Какъ мы видли, противъ этихъ аргументовъ противники свободы воли доказывали, что воля не можетъ дйствовать безъ мотивовъ, что она не можетъ дйствовать, не затрачивая извстнаго количества энергіи, что она не можетъ быть безпричинной, и что, какъ разъ наоборотъ, факты моральной статистики убдительно доказываютъ, что волевыя дйствія человка такъ же подчинены закону причинности, какъ и явленія физической природы.

Въ настоящей стать я долженъ отвтить на вопросъ, кто же изъ нихъ правъ: т ли, которые признаютъ свободу воли, или т, которые ее отвергаютъ? Я на сторон тхъ, которые ее признаютъ, хотя пользуюсь совсмъ другими аргументами для доказательства, чмъ т, которые обыкновенно приводятся. Я уже предчувствую то возраженіе, которое мн будетъ сдлано по этому поводу. Мн скажутъ, конечно: ‘вы хотите доказать, что воля свободна, т. е., что она безпричинна, что она не входить въ механизмъ вселенной, любопытно послушать, какъ это вамъ удастся сдлать, въ виду признаннаго наукой закона всеобщей причинности’. На это я спшу отвтить, что причинности воли отрицать я не предполагаю, тмъ не мене свободу воли думаю защищать. ‘Въ такомъ случа ваше доказательство утрачиваетъ для насъ интересъ: другое дло, если бы вы взялись доказать, что воля безпричинна’.

Но на это мн остается замтить, что проблема свободы воли поставлялась въ виду совершенно особенныхъ, спеціальныхъ цлей, главнымъ образомъ этическихъ, и, по моему мннію, можетъ быть ршена независимо оттого, какъ мы будемъ ршать вопросъ о причинности воли.

Прежде чмъ перейти къ изложенію вопроса, я хочу указать на то обстоятельство, что факты моральной статистики, о которыхъ я говорилъ въ прошлой стать, вовсе не приводятъ къ фатализму, какъ это можетъ казаться на первый взглядъ. На первый взглядъ кажется, что дйствительно факты моральной статистики доказываютъ фатальность человческихъ дйствій. Въ самомъ дл, какъ мы, напр., видли въ прошлой стать, изъ того, что при увеличеніи цны на рожь неизбжно число преступленій возрастаетъ, кажется, что въ извстный моментъ непремнно извстное число лицъ должно совершить кражу, это дйствіе должно совершиться съ такою же необходимостью, съ какою наступаютъ извстныя физическія событія, когда возникаютъ соотвтствующія имъ причины. Какъ кажется, вншнія событія сами направляютъ дйствія человка, вншнія событія всецло и только одни опредляютъ его дйствія, такъ что человкъ съ его волей собственно есть ничто въ дл совершенія того или другого дйствія, воля человческая получитъ извстный толчекъ и совершитъ извстное дйствіе, сама же отъ себя она въ этомъ случа ничего не привноситъ. Вншнія событія какъ бы принуждаютъ человка совершить то или другое дйствіе, въ этомъ смысл человкъ не можетъ избжать необходимости совершить то или иное дйствіе, въ этомъ смысл дйствія его фатальны, а если такъ, то отсюда неизбжны вс т послдствія, о которыхъ я говорилъ въ конц прошлой статьи.

Но мн кажется, что факты моральной статистики допускаютъ толкованіе, длающее совершенно невозможнымъ какой бы то ни было фатализмъ. Видимость фатальности человческихъ дйствій происходитъ отъ того, что при разсмотрніи цифръ моральной статистики получается впечатлніе, что человческія дйствія опредляются только лишь извстной вншней причиной, а это происходитъ отъ того, что по самому характеру своихъ изслдованій статистикъ не обращаетъ никакого вниманія на причины, касающіяся только индивида. Между тмъ такія причины существуютъ. Вотъ почему, когда психологъ изслдуетъ такія массовыя явленія, какъ самоубійства, браки и т. п., то онъ долженъ изслдовать, нтъ ли, кром естественныхъ и соціальныхъ причинъ, еще какой-нибудь индивидуальной причины, происходящей отъ тхъ особенностей, которыя присущи только дйствующему индивидууму.

Совершеніе того или другого дйствія можетъ быть объяснено вполн только въ томъ случа, если мы примемъ въ соображеніе не только вншнія соціальныя причины, но также и внутреннія причины. Это именно и есть то, что называютъ личнымъ факторомъ какого-либо дйствія. Но что такое этотъ личный факторъ? Поясню на примр. Положимъ, мы имемъ случай самоубійства двухъ лицъ, алкоголиковъ, обладающихъ совершенно различными индивидуальными особенностями или характерами. Одинъ въ состояніи подавленнаго настроенія духа, которое является такимъ частымъ спутникомъ алкогольнаго отравленія, безъ всякой борьбы наложилъ на себя руки. Другой подъ вліяніемъ чувства стыда, вслдствіе сознанія унизительнаго положенія, отъ котораго онъ не можетъ освободиться, вслдствіе своей пагубной страсти, пережилъ мучительнйшія состоянія борьбы, колебанія, онъ пережилъ много чувствъ, онъ много передумалъ, пока ршился на такой поступокъ. А посмотрите на статистическія таблицы, говорятъ ли он что-нибудь объ этомъ? Ршительно ничего. Он говорятъ только, что два человка совершили самоубійства, а эти различныя индивидуальныя вліянія, дйствовавшія на индивидуума въ моментъ его ршенія, въ статистику войти не могутъ, но, тмъ не мене они, вдь тоже должны быть признаны причинами, опредлившими ихъ къ дйствію. Слдовательно, эти причины, являющіяся выраженіемъ особенностей характера даннаго индивидуума и вліяющія на его ршеніе, отсутствуютъ въ статистическихъ данныхъ {Ср. Вундтъ, Лекціи о душ человка и животныхъ. Спб. 1894. Стр. 442—443. Wundt. ‘Vorlesungen ber die Menschen und Thierseele’. 2-е изд. 1892. Стр. 469—470.}.

Или вотъ еще примръ для иллюстраціи того, что мы называемъ личнымъ факторомъ. Положимъ, идутъ два прохожихъ, встрчается нищій. Одинъ проходитъ, ничего не подавъ нищему, другой длаетъ то же самое. Статистикъ, который задался цлью опредлить доходность промысла нищихъ, незамтно для нихъ, отмтилъ бы въ своей записной книжк: ‘вотъ два прохожихъ, которые не подали нищему’, но о внутреннихъ причинахъ этого явленія онъ ршительно ничего не могъ бы сказать. Можетъ быть, одинъ не подалъ нищему потому, что по природ своей безжалостный человкъ, а другой прохожій хотя по природ своей и очень жалостливый человкъ, но не подалъ потому, что по принципу онъ противъ уличной благотворительности. Вотъ два одинаковыхъ дйствія, вызванныхъ двумя совершенно различными мотивами, происходящими отъ того, что личный факторъ различенъ, въ зависимости отъ различія характеровъ. Эти причины, принадлежащія личному фактору, часто совершенно не могутъ быть раскрыты, потому что дйствіе ихъ бываетъ скрыто. Въ этомъ смысл существуетъ несомннное различіе между физической причиной и психической или мотивомъ. Физическая причина можетъ быть уничтожена другой причиной, или дйствіе ея можетъ быть измнено, но и въ этомъ измненіи всегда можетъ быть найдено дйствіе первой причины и даже величина ея можетъ быть измрена, мотивъ же можетъ опредлятъ и не опредлятъ волю, въ послднемъ случа нельзя открыть никакого слда ея воздйствія. Напр., когда ядро вылетаетъ изъ пушки, то оно находится подъ дйствіемъ двухъ силъ (или причинъ): силы земного притяженія и силы газовъ, толкающей его въ горизонтальномъ направленіи, хотя земное притяженіе есть значительно боле слабая причина, чмъ упругость газовъ, тмъ не мене, воздйствіе его замчается въ томъ, что путь ядра, вмсто того, чтобы быть горизонтальнымъ, длается кривой линіей. Совсмъ не то въ дйствіи психическихъ причинъ или мотивовъ. Если я размышляю относительно того, идти ли мн къ знакомымъ, или въ театръ, и наконецъ, мотивы, побуждающіе меня идти въ театръ, побждаютъ, то въ моемъ дйствіи никакъ нельзя открыть существованія мотивовъ, побуждавшихъ меня идти къ знакомымъ. Вотъ почему въ фактахъ моральной статистики никогда нельзя открыть существованіе различныхъ побочныхъ вліяній, которыя на самомъ дл всегда существуютъ, между тмъ изслдованіе этихъ побочныхъ вліяній, принадлежащихъ исключительно нашему характеру, представляется дломъ въ высокой мр важнымъ.

Если мы пожелаемъ должнымъ образомъ оцнить статистическіе факты, то мы должны будемъ сказать, что въ нихъ имются указанія на соціальныя причины извстнаго дйствія, что же касается индивидуальныхъ причинъ (воздйствія того, что мы называемъ личнымъ факторомъ), то он въ статистическихъ фактахъ отсутствуютъ. Факты моральной статистики только говорятъ, что въ среднемъ умственное и нравственное состояніе общества въ данный періодъ времени остается почти неизмннымъ, а потому одн и т же вншнія причины (цна на рожь, новый законъ и т. п.) дйствуютъ приблизительно одинаковымъ образомъ, оттого замчается такое однообразіе въ цифрахъ.

Такимъ образомъ ясно, что факты моральной статистики доказываютъ только, что вліяніе соціальныхъ условій принадлежитъ къ причинамъ, которыя опредляютъ волю, но суть ли он единственныя, или на ряду съ ними существуетъ еще неопредленное число причинъ, объ этомъ факты моральной статистики ничего намъ не говоря?

Я привожу это разсужденіе не для того, чтобы доказать, что воля безпричинна, а для того, чтобы показать, что въ опредленіи человческихъ дйствій существенную роль играетъ еще внутренній факторъ, это именно его характеръ, его индивидуальныя особенности. Слдовательно, при оцнк фактовъ моральной статистики мы должны принять въ соображеніе и то, что мы называемъ личнымъ факторомъ, онъ играетъ очень существенную роль въ созиданіи того или иного дйствія и находится въ зависимости отъ нашего характера.

Повторяю, я вовсе не желаю доказывать, что воля безпричинна, напротивъ того, я утверждаю то, что я и раньше говорилъ, именно что психологически нельзя никакъ доказать, что воля можетъ дйствовать безъ причинъ (мотивовъ). Признать волю безъ причины мы не можемъ еще и потому, что существуетъ въ психической области особая причинность, которую называютъ психическою. Что такая причинность на самомъ дл существуетъ, показываетъ закономрность въ психической жизни дйствующаго индивидуума, благодаря которой мы можемъ боле или мене точно предугадывать человческія дйствія, а это было бы невозможно, если бы въ психической сфер не дйствовала причинность, т. е. если бы въ дйствіяхъ человка царила случайность, и извстныя причины не вызывали, боле или мене постоянно, одни и т же дйствія. Если бы человкъ сегодня подъ вліяніемъ опредленныхъ причинъ дйствовалъ такъ, а завтра подъ вліяніемъ тхъ же самыхъ причинъ дйствовалъ бы совсмъ иначе, то мы сказали бы, что дйствія человческія случайны, что они не подчинены никакому закону, а такъ какъ въ дйствительности человческія дйствія таковы, что мы можемъ ихъ предугадывать до извстной степени, то это позволяетъ намъ сказать, что человческія дйствія подчинены закону причинности, что они законосообразны.

Если такимъ образомъ подъ свободой понимать безпричинность воли, то свобода съ этой точки зрнія невозможна. Но слдуетъ ли отсюда, что она вообще невозможна? Мн кажется, что нтъ. Чтобы убдиться въ этомъ, намъ слдуетъ вспомнить, каковъ былъ первоначальный смыслъ проблемы свободы воли, разсмотримъ, для чего философы поднимали вопросъ о свобод. Оставимъ вс позднйшія метафизическія и психологическія надстройки, спеціально созданныя для доказательства этой теоріи, и мы увидимъ, что за этой проблемой остается еще этическій смыслъ: вмняется ли человку его грхъ, отвтственъ ли онъ за свои поступки вообще? Мн кажется, что съ этой точки зрнія свобода воли можетъ быть защищаема съ сохраненіемъ первоначальнаго смысла.

Чтобы устранить возможныя недоразумнія, я считаю нужнымъ напомнить объ ошибк, въ которую обыкновенно впадали какъ протовники, такъ и защитники свободы воли. Именно, обыкновенно отождествляли свободу съ безпричинностью или случайностью и ей противополагали понятіе причинности, которую отожествляли съ необходимостью, между тмъ какъ на самомъ дл понятія свободы и необходимости не противорчащія, а вполн другъ съ другомъ совмстимыя.

Философы, которые доказывали свободу воли, думали, что только при признаніи безпричинности ея, въ вышеуказанномъ смысл, можно считать человка отвтственнымъ за его дянія. Если же безпричинности воли нельзя доказать, то его дйствія не зависятъ отъ него, слдовательно, его дйствія не могутъ быть ему вмняемы. Я же думаю, что для того, чтобы доказать, что человческія дйствія ему вмняемы, вовсе нтъ надобности доказывать, что его дйствія безпричинны, по моему мннію, дйствія человческія могутъ быть необходимы, законосообразны, они могутъ подчиняться закону причинности и, тмъ не мене, они могутъ быть свободными, т. е. быть вмняемыми. Такъ понимали отношеніе свободы и необходимости такіе выдающіеся философы, какъ Кантъ, Шопенгауэръ, Милль, Паульсенъ и Вундтъ. Для того, кто не пойметъ, что свобода и необходимость суть соединимыя понятія, истинный смыслъ этическаго пониманія свободы воли будетъ недоступенъ.

Сущность той теоріи свободы воли, которую я предполагаю защищать, заключается въ доказательств свободы изъ существованія въ насъ чувства отвтственности. Чувство отвтственности представляется моему сознанію слдующимъ образомъ. Во мн живетъ сознаніе моего ‘я’. Когда я говорю, что ‘я’ совершилъ извстныя дйствія, то у меня въ сознаніи является представленіе этого ‘я’. Это ‘я’ я сознаю, какъ личность, характеризующуюся совершенно опредленными признаками. Я думаю о моемъ ‘я’, имющемъ извстное имя, фамилію, извстный вншній обликъ, т. е. наружность, одежду, ростъ, извстное общественное положеніе, извстное прошлое, извстныя особенности характера: то, что онъ мягкій, спокойный или жестокій, раздражительный и т. под. Вс эти признаки и многіе другіе приходятъ мн на память, когда я говорю о моемъ ‘я’, совершившемъ извстное дйствіе. Кром того, когда я думаю, что ‘я’ совершилъ извстное дйствіе, то я при этомъ думаю, что я совершилъ это дйствіе потому, что обладаю извстнымъ характеромъ, обладай я инымъ характеромъ, я бы этого дйствія не совершилъ. Вчера меня обидли грубымъ словомъ, сегодня я вспоминаю объ этомъ, я вспоминаю, что не далъ отпора своему противнику и думаю, ‘будь я инымъ человкомъ, будь у меня другой характеръ, я бы, конечно, постоялъ за себя…’ Я чиновникъ, меня захотли подкупить и я согласился взять взятку. Теперь я раскаиваюсь въ этомъ, боясь опасныхъ послдствій, и думаю себ, ‘не будь я такимъ корыстнымъ, то я бы этого, конечно, не сталъ бы длать’. Такимъ образомъ ясно, что причиной извстнаго дйствія я считаю т или другія индивидуальныя особенности моего ‘я’, т или другія особенности моего характера. Поэтому-то характеръ или то, что я выше называлъ личный факторъ, мн представляется главной причиной моихъ дйствій. Отсюда легко понять, какъ мы должны отвтить на вопросъ, могутъ ли личности вмняться ея дйствія?

Если бы дйствія личности опредлялись только лишь соціальными или вообще вншними причинами, какъ это, кажется, слдуетъ изъ фактовъ моральной статистики, то индивидууму его дйствія не могли бы вмняться, такъ какъ вдь не онъ является причиной, а что-то вншнее. Но это возраженіе неправильно потому, что, кром вншнихъ причинъ, на совершеніе извстнаго дйствія опредляющимъ образомъ вліяютъ т или другія особенности его характера. Да къ тому же, въ сознаніи дйствующаго субъекта никогда не появляются т вншнія причины, которыя побуждаютъ его къ дйствію, а исключительно только лишь внутреннія, т. е. особенности его характера. Вотъ почему чувство отвтственности вполн соединимо съ ученіемъ о причинности воли, въ томъ смысл, какъ этому учитъ моральная статистика.

По статистик выходитъ, что даже поступки, кажущіеся совершенно произвольными, въ дйствительности какъ бы заране предопредлены соціальными или вообще вншними условіями. Тмъ не мене, этотъ фактъ предопредленности не можетъ привести къ фатализму, потому что эти вншнія опредляющія причины дйствованія въ каждомъ отдльномъ случа не могутъ быть ясны для самого дйствующаго индивидуума: онъ не можетъ думать, что надъ нимъ тяготетъ рокъ. Какъ бы онъ ни былъ убжденъ въ необходимости, съ которою наступаютъ его дянія, ему никогда не придетъ въ голову оправдывать свой поступокъ этой необходимостью {Слова Шопенгауэра.}. Если бы онъ это попытался сдлать, то наврное показался бы очень смшнымъ въ нашихъ глазахъ. Сохранился изъ греческой жизни времени стоиковъ слдующій разсказъ. Какой-то слуга совершилъ кражу и былъ въ этомъ уличенъ. Хозяинъ собирается его наказать. Тогда слуга обращается къ нему съ рчью, въ которой доказываетъ, что онъ не виновенъ, потому что судьба предназначила, чтобы онъ совершилъ кражу, т. е., другими словами, онъ считалъ, что его вина ему не вмняема, такъ какъ конечной причиной его дйствія была судьба. Хозяинъ, впрочемъ, нашелъ очень остроумный выходъ изъ этого положенія. ‘Въ такомъ случа,— сказалъ онъ,— судьба предназначила, чтобы я наказалъ тебя за совершенную тобою кражу’. Или вотъ еще примръ для поясненія того же самаго. Представьте себ, что убійца въ свое оправданіе предъ судомъ произноситъ приблизительно слдующую рчь: ‘гг. судьи, вы должны меня оправдать, я не виновенъ въ совершонномъ злодяніи: причиной его являются совершенно постороннія обстоятельства — соціальныя условія, окружающая среда, наслдственность и т. п., мой отецъ умеръ на вислиц, ддъ покончилъ самоубійствомъ, прабабка умерла отъ запоя, я являюсь послднимъ звеномъ въ этой цпи бдствій, которая сама является порожденіемъ различныхъ соціальныхъ золъ и т. д.’. Судьи, если бы желали поступить совершенно правильно, должны были бы поставить вопросъ: ‘когда вы совершали убійство, вполн ли ясно вы сознавалити, что вы длаете или же нтъ?’ — ‘Да, вполн ясно’, положимъ отвчаетъ преступникъ.— ‘Знали ли вы, что совершеніе подобнаго дйствія сопровождается наказаніемъ?’ — ‘Да, зналъ’.— ‘Въ такомъ случа вы вполн отвтственны за совершенное вами дйствіе’. Приговоръ суда былъ бы вполн правиленъ и понятно, почему. Потому что при указанныхъ условіяхъ преступникъ могъ не совершить преступленія, которое онъ совершилъ, въ его сознаніи не было тхъ причинъ, которыя онъ приводитъ въ свое оправданіе и, напротивъ, у него было сознаніе, что именно онъ, или его ‘я’ совершаетъ данное дйствіе.

Всякій согласится съ тмъ, что совершеніе дйствій сопровождается сознаніемъ дйствующаго лица, что ‘при данныхъ обстоятельствахъ, слд. подъ дйствіемъ опредлившихъ его мотивовъ, вполн былъ возможенъ совершенно иной, даже вполн противоположный поступокъ, который и могъ бы осуществиться, если бы только онъ былъ другимъ человкомъ… Отвтственность, которую онъ сознаетъ… падаетъ на сто характеръ: за него человкъ чувствуетъ себя отвтственнымъ, за него его длаютъ отвтственнымъ и другіе’ {Шопенгауэръ. Свобода воли и основы морали. Спб. 1887, стр. 96. Schopenhauers Werke изд. Giesebach’а, т. III, стр. 472.}. Это значитъ, что хотя наши дйствія, разсматриваемыя объективно, и подчинены всецло закону причинности, хотя они въ этомъ смысл и необходимы, но, тмъ не мене, мы свободны, т. е. отвтственны за наши дйствія, и это станетъ для насъ особенно яснымъ, если мы разсмотримъ ближе связь понятія о нравственной свобод съ понятіемъ отвтственности за наши поступки и за нашъ характеръ.

Между ними существуетъ несомннная связь и этой связью объясняется справедливость наказаній, такъ какъ сознаніе отвтственности, присущее всякому лицу, приводитъ къ воздержанію отъ извстныхъ дйствій, къ совершенію другихъ.

Я говорю, наказаніе справедливо, потому что человкъ, благодаря ему, можетъ воздерживаться отъ однихъ дйствій и совершать другія, между тмъ есть ученые, которые относительно справедливости наказанія склонны утверждать какъ разъ обратное. Они разсуждаютъ слд. образомъ. Наши поступки суть результатъ особенностей нашего характера, а нашъ характеръ въ свою очередь есть результатъ нашей физической организаціи, нашего воспитанія, общественной среды. Эти вншнія обстоятельства создаютъ характеръ человка, измнить который онъ не въ состояніи. Отсюда легко понять его совершенную невмняемость. Въ самомъ дл, если наши поступки обусловливаются нашимъ характеромъ, а нашъ характеръ длается не нами, а для насъ общественными обстоятельствами и физическою организаціею, то вся отвтственность за наши поступки должна лечь на тхъ, кто создавалъ нашъ характеръ, т. е. на общественныя обстоятельства или на само общество {Д. С. Ниллъ. Логика, кн. VI, гл. II. Англ. изд. People’s edition, стр. 549 и д.}, т. е. по этой теоріи выходитъ, что человкъ не наказуемъ, такъ какъ все то, что онъ совершаетъ и можетъ совершить, является продуктомъ различныхъ постороннихъ условій, не человкъ долженъ быть наказуемъ, а общество. Если вообще слдуетъ говорить о наказаніи, то только лишь о наказаніи причины, т. е. въ данномъ случа общества. А такъ какъ это не можетъ быть осуществлено, то ‘мы поступили-бы всего лучше,— говоритъ одинъ изъ писателей этого направленія,— если бы никого не судили и не осуждали, спустя нсколько столтій, когда человчество будетъ лучше, мудре и счастливе, чмъ оно есть теперь, на уголовные процессы настоящаго времени будутъ смотрть приблизительно съ тми же самыми чувствами, съ какими мы теперь смотримъ на процессы о вдьмахъ или инквизиціонные процессы’. По этой, довольно распространенной теоріи выходитъ, что наказаніе вообще должно быть совершенно устранено изъ человческой жизни. Но, какъ кажется, это разсужденіе совершенно неврно.

Когда мы обсуждаемъ какое-либо явленіе или дйствіе, то мы должны разсмотрть, для чего оно существуетъ, какая цль имъ достигается: каждое явленіе или дйствіе должно оправдываться тми цлями, которымъ оно удовлетворяетъ. И именно можно легко показать, что происхожденіе и цль наказанія находятся въ самой тсной связи съ благомъ общественной жизни и, разумется, только съ этой точки зрнія и могутъ быть разсматриваемы его справедливость и цлесообразность. Наказывать, длать отвтственнымъ иметъ смыслъ только лишь человка, какъ члена соціальной среды, для достиженія цлей общественнаго блага. Наказывать неодушевленные предметы, какъ это, напр., длалъ Ксерксъ, который веллъ наказать море за погибель своихъ кораблей, было бы совершенно безсмысленно, потому что такимъ наказаніемъ ршительно ничего не достигается. Цлесообразность наказанія тмъ именно и доказывается, что мы при помощи его достигаемъ извстныхъ общественныхъ цлей.

Что наказаніе справедливо, можно показать изъ его происхожденія и цли. Мы знаемъ, что какъ на первоначальной, такъ и на высшей стадіи развитія общественной жизни, необходимо должны существовать извстныя нормы или законы, которымъ должны подчиняться отдльные индивидуумы. Неповиновеніе этимъ законамъ должно приводить за собою наказаніе, наказаніе или угроза наказанія должны удерживать того или другого члена общества отъ совершенія преступленія. Каждый индивидуумъ, имющій боле или мене ясное сознаніе существующихъ нормъ и знающій, что влечетъ за собою неповиновеніе этимъ нормамъ, долженъ считаться отвтственнымъ за неповиновеніе имъ, и въ этомъ смысл наказаніе вызывается общественной необходимостью. Тотъ или другой индивидуумъ можетъ страдать недостаткомъ способностей сдерживать свои влеченія и порывы, и поэтому мысль о наказаніи можетъ приводить его къ обузданію страстей и порывовъ, къ развитію привычки къ труду и т. п. Словомъ сказать, цль наказанія есть нравственная, оно иметъ цлью удерживать противообщественные порывы и такимъ образомъ способствовать поднятію нравственнаго уровня. Само собою разумется, что когда я говорю о наказаніи, то я имю въ виду, конечно, наказаніе не въ его грубой форм, какъ, напр., тлесное наказаніе или заключеніе въ тюрьму, но я имю въ виду вообще т непріятныя послдствія, которыя связаны съ совершеніемъ противообщественныхъ дйствій, сюда могутъ относиться и такія формы наказанія, какъ осужденіе общественнаго мннія и т. п. Такимъ образомъ наказаніе можетъ считаться оправданнымъ, а если кто-нибудь станетъ все-таки утверждать, что разъ общество виновато, оно и должно быть наказуемо, то на это можно отвтить слдующими словами одного юриста: ‘Насколько преступленіе является продуктомъ условій, лежащихъ въ самомъ соціальномъ организм, общество можетъ бороться съ нимъ, измняя самыя условія своего быта, насколько оно является проявленіемъ индивидуальной воли, оно можетъ противодйствовать ему наказаніемъ’ {См. Таганцевъ. Учебникъ уголовнаго права. Ср. Mill’s Examination of Hamilton’s Philosophy 1878. Стр. 586 и д.}. Эта мысль вполн справедлива и указываетъ на то, что въ причинахъ, опредляющихъ человческія дйствія, мы различаемъ два фактора — личный и вншній, въ данномъ случа общественный, личный факторъ мы вмняемъ человку, а общественный не вмняемъ, а стараемся его всячески устранить, видоизмнить.

Такимъ образомъ наказаніе цлесообразно, но достигать цли оно можетъ только потому, что человку присуще чувство отвтственности, которое вообще можетъ существовать только лишь при наличности опредленныхъ психологическихъ условій, о которыхъ я скажу ниже. Теперь отвчу на одно выраженіе, которое обыкновенно приводится противъ теоріи причинности воли.

Обыкновенно противъ теоріи причинности воли возражаютъ слдующимъ образомъ. Если человческія дйствія подчинены причинности, то мы должны придти къ фатализму, могущему оказать самое пагубное вліяніе на человческую волю, потому что въ самомъ дл, если человкъ находится въ положеніи восточнаго фаталиста, который думаетъ, что безполезно противиться тому, что будетъ: оно случится, какъ бы ни старался тому воспрепятствовать, то онъ, конечно, предастся полной пассивности.

На самомъ же дл признаніе причинности человческихъ дйствій вовсе не приводитъ къ этому выводу. Это легко видть изъ разсужденій Д. С. Милля, одного изъ самыхъ выдающихся защитниковъ теоріи причинности воли. Ему тоже сначала казалось, что теорія необходимости приводитъ къ фатализму. ‘Вроятно, что т, которые придерживаются теоріи необходимости, въ своихъ чувствахъ боле или мене фаталисты,— говоритъ Д. С. Милль.— Фаталистъ вритъ не только въ то, что все, что случится, будетъ неизбжнымъ результатомъ своихъ производящихъ причинъ, но что, кром того, безполезно противиться тому, что будетъ: оно случится, какъ бы мы ни старались ему воспрепятствовать’ {‘Логика’, кн. VI, гл. II, стр. 249.}. Самъ Д. С. Милль испыталъ на себ гнетущее вліяніе фатализма, происходящаго отъ теоріи необходимости. ‘Въ теченіе одного изъ моихъ припадковъ унынія,— говоритъ Милль {Автобіографія. М. 1896, стр. 150—151.},— доктрина, носящая въ философіи названіе необходимости, давила меня, подобно кошмару. Я чувствовалъ, что я только рабъ предыдущихъ обстоятельствъ, что мой характеръ и характеры другихъ людей образованы факторами, вполн независимыми отъ нашей воли и власти. Я часто говорилъ себ, какъ былъ бы я счастливъ, если бы могъ доказать ложность теоріи, по которой характеръ образуется съ помощью обстоятельствъ, находящихся вн нашей власти. Я часто говорилъ себ, какъ хорошо я почувствовалъ бы себя, если бы пересталъ врить въ ученіе объ образованіи характера посредствомъ вншнихъ обстоятельствъ. Припоминая желаніе Фокса {Извстный парламентскій дятель.} касательно ученія о возстаніи противъ правительства, который хотлъ, чтобы это ученіе короли никогда не забывали и подданные никогда не помнили, я сказалъ: счастливы были бы люди, если бы въ ученіе о необходимости врили лишь настолько, насколько оно касается характера другихъ и отвергали бы это ученіе относительно образованія своего личнаго характера. Я печально размышлялъ объ этомъ вопрос, пока свтъ понемногу не озарилъ меня, я понялъ, что слово необходимость, какъ названіе теоріи причинности, примненное къ человческой дятельности, влечетъ за собою ассоціацію идей, приводящихъ насъ къ заблужденію’. Т. е. употребленіе слова необходимость для обозначенія причинной связи вещей вызывало иллюзію, что между причиной, дйствующей на человческую волю, и дйствіями человка существуетъ необходимая связь: причины какъ бы принуждаютъ человка дйствовать такъ или иначе. Такой взглядъ на отношеніе между мотивомъ и дйствіемъ основывался на ложныхъ теоріяхъ причинности. Именно по прежнимъ теоріямъ, между причиной и слдствіемъ находится такая внутренняя связь, что если наступаетъ какая-нибудь причина, то она необходимо влечетъ за собою слдствіе, т. е. она какъ бы принуждаетъ появленіе слдствія, между тмъ какъ, по теоріи Милля и др., ни о какомъ принужденіи между причиной и дйствіемъ или о какой-нибудь внутренней связи между ними рчи быть не можетъ. Вотъ почему т, которые понимали причинность по старому и употребляли для обозначенія причинной связи понятіе необходимости, думали, что признаніе причинности воли непремнно приводитъ къ фатализму {‘Логика’, кн. VI, гл. II, 2—3. Ср. Цаулсенъ. ‘Введеніе въ философію’. М. 1894, стр. 212 и д. Рилъ. Теорія науки и метафизики. Стр. 292—295.}.

Надо замтить, что даже во вншней природ дйствія не слдуютъ другъ за другомъ съ тою необходимостью, какъ это кажется на первый взглядъ. Намъ кажется, что если дана какая-либо причина, то за ней необходимо будетъ слдовать извстное дйствіе, но мы забываемъ, что въ опредленіи того или другого дйствія участвуютъ нсколько причинъ, изъ которыхъ одна или совсмъ уничтожаетъ или вообще подавляетъ дйствіе другихъ причинъ. Точно такимъ же образомъ и въ человческой жизни одни побужденія или мотивы дйствуютъ вмст съ другими, изъ которыхъ одни способны подавлять другіе. Изъ этого слдуетъ, что мы иногда можемъ дйствовать вопреки нашимъ господствующимъ склонностямъ и стремленіямъ, т. е., другими словами, дйствовать вопреки нашему врожденному характеру. Это значитъ, что мы можемъ измнять нашъ характеръ или вообще воздйствовать на него, а это обстоятельство совершенно избавляетъ насъ отъ фаталистическаго взгляда на человческія дйствія.

‘Приверженецъ теоріи необходимости, признающій, что наши дйствія зависятъ отъ нашихъ характеровъ, а наши характеры отъ нашей организаціи, отъ воспитанія и отъ нашихъ обстоятельствъ, способенъ съ большимъ или меньшимъ сознаніемъ, стать фаталистомъ въ отношеніи къ своимъ собственнымъ дйствіямъ и думать, что его природа такова или что его воспитаніе и его обстоятельства такъ образовали его характеръ, что ничто не можетъ воспрепятствовать ему чувствовать и дйствовать совершенно особеннымъ образомъ, или, по крайней мр, что этого не могутъ сдлать его собственныя усилія’ {Милль, тамъ же.}.

Но это, какъ вы только что видли, Милль не считаетъ правильнымъ. Мы не получили отъ природы,— по мннію Милля,— характера совершенно сформированнаго, въ которомъ мы ничего не могли бы измнитъ. Напротивъ, употребляя соотвтствующія средства, мы можемъ улучшить нашъ характеръ, мы нравственно обязаны работать надъ его усовершенствованіемъ. Человческій характеръ образуется условіями его существованія (включая туда его особенную организацію), но желаніе человка придать ему тотъ или другой видъ есть также одно изъ такихъ условій и притомъ изъ довольно вліятельныхъ. Мы можемъ видоизмнять нашъ характеръ, если мы этого пожелаемъ. Это чувство способности видоизмнять нашъ собственный характеръ, есть именно чувство нравственной свободы, о которой мы имемъ сознаніе {Mill Examination etc., стр. 601.}.

Сторонники необходимости думаютъ, что человкъ появляется на свтъ съ извстнымъ характеромъ, который опредляется различными условіями: его физической организаціей, его воспитаніемъ, вншними условіями, онъ совершенный рабъ вншнихъ условій и, разумется, онъ дйствуетъ подъ вліяніемъ давленія своего характера. Его дйствія необходимо предопредлены его характеромъ, который, въ свою очередь, опредляется цлымъ рядомъ вншнихъ условій, а изъ этого слдуетъ, что собственно вншнія условія всецло опредляютъ человческія дйствія. Но Милль находитъ, что нашъ характеръ не представляетъ на самомъ дл чего-то абсолютно неизмннаго, что въ нашемъ сознаніи онъ представляется чмъ-то способнымъ измняться подъ вліяніемъ нашихъ собственныхъ усилій, а это значить, что дйствія человческія не необходимы въ фаталистическомъ смысл, а напротивъ, человкъ свободенъ. И вотъ Милль, который признавалъ причинность человческой воли, находилъ возможнымъ признавать свободу воли въ смысл возможности вліять на свой характеръ или измнять его. Такъ какъ человкъ обладаетъ такою способностью, то въ этомъ смысл и воля его должна быть признана свободной. ‘Только тотъ чувствуетъ себя нравственно свободнымъ, который сознаетъ, что его привычки и искушенія не властвуютъ надъ нимъ, что онъ самъ господинъ надъ ними, что если онъ и подчиняется имъ, то все-таки съ сознаніемъ возможности противодйствія’ {Милль, тамъ же.}.

Мы такимъ образомъ незамтно подошли къ признанію свободы воли въ этическомъ смысл. Но такъ какъ свободу воли въ этомъ смысл я признаю въ то время, какъ призналъ подчиненность человческихъ дйствій закону причинности, то необходимо ближе разъяснить отношеніе защищаемой мною свободы къ причинности человческихъ дйствій.

Прежде всего та свобода, о которой я говорю, возможна только лишь при признаніи причинности человческихъ дйствій, и не трудно понять почему. Если бы человческія дйствія не подчинялись закону причинности, то человкъ не могъ бы быть ни порицаемъ, ни одобряемъ за свои поступки. Если бы человкъ одинъ разъ подъ вліяніемъ извстныхъ причинъ поступалъ такъ, другой разъ подъ вліяніемъ тхъ же причинъ сталъ бы дйствовать иначе, то само собою разумется, что въ его душевной жизни воцарился бы такой хаосъ, что мы совершенно не были бы въ состояніи предугадывать его дйствій и еще меньше вмнять ихъ ему. Вотъ почему защитникъ свободы воли въ смысл ея безпричинности ‘самъ не знаетъ, сколь роковымъ было бы для человка обладаніе тою способностью, которую онъ ему приписываетъ. То, что кажется ему добромъ, было бы поистин пагубне всякаго другого зла на свт. Если бы ничто не опредляло воли, если бы воля не опредлялась ни чмъ, кром самой себя, то ее не могло бы вдь опредлять и состраданіе, и чувство долга, и представленіе добра, самое сознаніе отвтственности, къ которому обыкновенно взываютъ въ доказательство свободы воли должно было бы утратить всякое на нее вліяніе’. ‘Быть способнымъ ршаться безъ малйшихъ побудительныхъ причинъ въ пользу А и не-А,— говоритъ Шеллингъ,— было бы, правду сказать, преимуществомъ поступать безумно’ {См. Рилъ. Теорія науки и метафизики. М. 1887, стр. 295. Der philosophische Kriticismus B. II. П. II. Стр. 249—250.}. Въ самомъ дл, если мы говоримъ, что у человка воля подчинена причинности, то мы разумемъ, что у него за извстными дйствіями въ большинств случаевъ приблизительно постоянно слдуютъ другія, боле или мене опредленныя дйствія: дйствія такого человка могутъ быть боле или мене предугаданы. Если же въ его дйствіяхъ такого рода закономрности нельзя усмотрть, то нужно думать, что такой человкъ ненормаленъ. Слдовательно, моралистъ не только не долженъ искать безпричинности воли, а какъ разъ напротивъ, долженъ признать, что воля подчинена закону причинности.

Замтивши это, мы можемъ перейти къ разсмотрнію того положенія, что въ насъ есть чувство отвтственности, есть сознаніе того, что мы или нашъ характеръ есть истинная причина даннаго дйствія. Это то чувство отвтственности и есть причина того, что мы волю считаемъ свободной.

Вотъ собственно то, къ чему стремились моралисты всхъ временъ, свобода воли является необходимымъ послдствіемъ признанія въ человк чувства отвтственности. Психологически самое существованіе чувства отвтственности объясняется тмъ, что человкъ въ своихъ дйствіяхъ чувствуетъ себя независимымъ отъ вншней природы, причиной своего дйствія онъ считаетъ не вншнюю природу, а исключительно свой характеръ. Кром того, онъ сознаетъ, что и характеръ его не зависитъ исключительно отъ какихъ-либо вншнихъ причинъ, а можетъ быть имъ же видоизмненъ. Каждый человкъ обладаетъ извстнымъ характеромъ, т. е. извстными индивидуальными психическими особенностями, благодаря которымъ онъ въ томъ или въ другомъ случа дйствуетъ боле или мене опредленнымъ образомъ, онъ сознаетъ, что онъ въ томъ или въ другомъ случа поступаетъ извстнымъ образомъ, благодаря тому, что обладаетъ извстнымъ характеромъ. Обладай онъ инымъ характеромъ, онъ и дйствовалъ бы совсмъ иначе. Кром того, онъ обладаетъ сознаніемъ личности, благодаря которому вс отдльныя переживанія относятся къ одному центру, къ одному я. Когда кто-нибудь совершаетъ какое-либо дйствіе, то у него существуетъ сознаніе, что это именно онъ, опредленная личность, имющая опредленное имя, видъ, наружность, извстное прошлое, совершаетъ это дйствіе. То обстоятельство, что дйствующая личность въ моментъ совершенія дйствія сознаетъ, что именно она дйствуетъ, а не кто-нибудь другой — эта способность связывать настоящее съ прошлымъ и производитъ то, что мы вмняемъ личности хорошіе и дурные поступки. Мы вмняемъ — это значить мы одобряемъ т или другіе хорошіе поступки и порицаемъ т или другіе поступки дурные. Цль вмненія, какъ я уже сказалъ выше, состоитъ въ томъ, чтобы личность, благодаря способности связыванія настоящаго съ прошлымъ, приписывая данное дйствіе себ, стала бы избгать однихъ дйствій и стремиться къ совершенію другихъ. Слдовательно, сознаніе личности, сознаніе нашего ‘я’ есть необходимое условіе свободы, если при совершеніи дйствія у дйствующаго лица нтъ ни того, ни другого, отсутствуетъ сознаніе ‘я’, то мы его дйствія не считаемъ свободными.

‘Свобода, по опредленію Вундта, есть способность существа опредляться въ своихъ дйствіяхъ посредствомъ самосознательныхъ мотивовъ’, т. е. мотивовъ, которые сопровождаются сознаніемъ нашего ‘я’. Душевно-больной дйствуетъ несвободно, потому что, хотя его дйствія опредляются мотивами, но у него нтъ полнаго сознанія его ‘я’. ‘Точно такимъ же образомъ вс дйствія, которыя основаны на влеченіяхъ, несвободны, одинъ мотивъ, посредствомъ котораго они опредляются, дйствуетъ принудительно, потому что не существуетъ никакихъ побужденій, которыя могли бы его уничтожить. Свобод прежде всего принадлежитъ выборъ, но и его недостаточно: душевно-больной взвшиваетъ мотивы по отношенію другъ къ другу, но мы отказываемъ ему собственно въ свобод ршеній. Воля кажется намъ свободной не потому, что существуетъ выборъ, но потому, что самъ выборъ свободенъ, и свободнымъ мы называемъ тотъ выборъ, который совершается съ самосознаніемъ. Самосознаніе мы въ этомъ случа признаемъ не въ томъ общемъ психологическомъ смысл, въ которомъ оно тождественно съ простымъ сознаніемъ, но въ боле глубокомъ значеніи сознанія собственной личности со всми ея свойствами. Сознавать самого себя значитъ сознавать свою личность, опредленную предшествующимъ развитіемъ воли, и дйствовать самосознательно значитъ въ этомъ случа дйствовать съ сознаніемъ значенія, которое имютъ мотивы и цли для характера дйствующаго лица. Душевно-больной дйствуетъ не только произвольно, но даже въ общемъ смысл самосознательно, такъ какъ онъ иметъ представленіе о своемъ ‘я’, но онъ не дйствуетъ самосознательно въ томъ смысл, въ которомъ это ‘я’ содержитъ въ себ личность, опредляемую всмъ предварительнымъ духовнымъ развитіемъ и не измненную болзнью’ {Wundt. Ethik. 1886, стр. 397—398.}. Человкъ дйствуетъ въ этическомъ смысл свободно, когда онъ слдуетъ только внутренней причинности, которая опредляется частью первоначальными способностями, частью развитіемъ его характера. Человкъ, который опредляется въ своихъ дйствіяхъ минутными мотивами, дйствуетъ несвободно, онъ является игрушкой влеченій. Въ этическомъ смысл только тотъ человкъ свободенъ, который въ своихъ дйствіяхъ руководствуется мотивами, которые онъ приводитъ въ связь съ идеей своей личности. Напр., человкъ честный находитъ кошелекъ съ деньгами, сознаніе, что деньги эти могли бы доставить ему много удовольствія, толкаетъ его на то, чтобы присвоить себ эти деньги, но въ то же время сознаніе, что присвоеніе чужой собственности не согласно съ идеей его личности, удерживаетъ его отъ этого.

Мн кажется, легко понять, отчего, напр., животныя невмняемы, отчего мы не можемъ имъ приписать свободы. Оттого, что жизнь ихъ не связана въ одно цлое, не представляетъ того единства, которое необходимо для того, чтобы животное обладало самосознаніемъ. Жизнь животнаго сводится къ извстной групп влеченій, другъ съ другомъ совершенно не связанныхъ, влеченія вчерашняго дня не связываются съ влеченіями сегодняшняго, нтъ одного центра, который объединилъ бы вс эти побужденія въ одно цлое, поэтому у животныхъ нтъ самосознанія, нтъ идеи личности и потому они не могутъ быть вмняемы. Въ нихъ нтъ того единства, которое длало бы возможнымъ ихъ вмненіе. Совершенно такимъ же образомъ и ребенокъ въ извстную пору его жизни, пока онъ не обладаетъ самосознаніемъ, полнымъ сознаніемъ своего ‘я’, до тхъ поръ онъ не вмняемъ, до тхъ поръ онъ не отвтственъ за свои дйствія. Мы не можемъ сказать, что ребенокъ въ эту пору жизни обладаетъ свободой воли.

Надо думать, что животныя не могутъ выработать въ себ идеи личности оттого, что въ нихъ отсутствуетъ способность разумнаго мышленія, которое тснйшимъ образомъ связано съ способностью рчи, а такъ какъ эта послдняя у животныхъ отсутствуетъ, то у нихъ отсутствуетъ и способность созиданія идеи о ‘я’.

‘Животныя побуждаются къ дятельности посредствомъ влеченія,— говоритъ Паульсенъ.— Животное видитъ добычу, слышитъ приближеніе врага: воспріятія непосредственно освобождаютъ соотвтствующія движенія: движенія преслдованія, самозащиты. Размышленіе, сравненіе, ршеніе находятся лишь въ зачаточномъ состояніи даже у высоко стоящихъ животныхъ, а для человка характеристичны именно эти послднія способности. Онъ опредляетъ свои дйствія посредствбмъ ршеній, ршенія суть результатъ размышленій. Въ размышленіи сопоставляются многія возможныя дйствія или положенія съ конечными цлями собственной и общественной жизни. Человкъ опредляется не посредствомъ влеченій, но посредствомъ мысли о цли. Въ мысляхъ о цли человкъ соединяетъ воедино всю свою дятельность и объ отдльныхъ дйствіяхъ ршаетъ изъ идеи цлаго. Животная жизнь распадается на множество отдльныхъ безсвязныхъ дйствій. Человческая жизнь связывается воедино одной идеей. Единство самосознанія или совсть производятъ постоянный контроль надъ отдльными чувствами, стремленіями, дйствіями, мыслями. Эта способность опредляться посредствомъ идеи своей жизни и есть собственно то, что мы называемъ свободой воли’ {Paulsen. System d. Ethik. Berlin, 1894. B. 1, стр. 425 cp. Mackenzie. А Manual of Ethics. 1894. Гл. VIII.}.

Ясно, что, говоря о свободной вол, я имю въ виду, конечно, разумную волю, т. е. волю, которая соединяется съ мышленіемъ въ понятіяхъ, а это, другими словами, значитъ, что дло идетъ только лишь о человческой вол, ибо только человкъ обладаетъ разумнымъ мышленіемъ, только у него можетъ быть идея личности, только о его дйствіяхъ можно говорить какъ о свободныхъ и несвободныхъ.

На это могутъ сказать, что и у животныхъ можетъ быть ясное сознаніе того, что слдуетъ длать и чего не слдуетъ длать, и въ дйствительности они способны воздерживаться отъ того или другого дйствія, если только выдрессировать ихъ въ этомъ направленіи. Но этотъ фактъ, который, конечно, никто не станетъ отрицать, ровно ничего не доказываетъ, потому что животное можетъ воздерживаться отъ того или другого дйствія не потому, что у него есть сознаніе личности, а только изъ воспоминанія могущихъ возникнуть страданій. Животное не можетъ разсуждать такимъ образомъ: ‘вотъ я собака такая-то, живу у того-то, связана такими-то и такими-то обязанностями, имю такое-то и такое-то прошлое и т. п.’. Скоре можно сказать, что собака разсуждаетъ такъ: ‘я знаю, что всякій разъ, какъ я совершала вотъ это дйствіе, слдовало нанесеніе мн страданія, по всей вроятности, произойдетъ то же самое и въ настоящее время’. Слдовательно, фактъ дрессировки отнюдь не говоритъ въ пользу сознанія личности у животныхъ, а вмст съ тмъ и сознанія свободы.

Противъ приведенной теоріи могутъ возразить также и въ томъ смысл, что она противорчитъ эволюціонной теоріи, такъ какъ она проводитъ рзкую разграничительную черту между животнымъ и человкомъ, въ то время какъ наука стремится доказать полную непрерывность въ развитіи отъ животныхъ къ человку, возражающій можетъ сказать, что у животныхъ, напр., тоже существуетъ нравственное чувство, и что въ этомъ отношеніи они ничуть не отличаются отъ человка.

Но я нахожу, что защищаемая мною теорія вовсе не противорчитъ эволюціонной теоріи. Я признаю, что между человкомъ и животнымъ нтъ той пропасти, которую признавала старая психологія, но, тмъ не мене, я думаю, что при современномъ состояніи нашихъ свдній изъ психологіи животныхъ, мы не въ состояніи указать, какимъ образомъ пополняется пропасть между животными и человкомъ въ такихъ способностяхъ, какъ способность рчи, образованіе общихъ понятій, самосознаніе и т. п. Что касается утвержденія о существованіи у животныхъ ‘нравственнаго чувства’, то оно основывается на разсказахъ, не выдерживающихъ никакой научной критики {Вотъ, напр., какіе случаи приводятся въ доказательство существованія у животныхъ чувства справедливости и чувства раскаянія, которыя я нахожу у Ромдиса.

‘Если хозяинъ обращается со своими собаками неравно, он сейчасъ же замчаютъ и глубоко чувствуютъ несправедливость. Типично въ этомъ отношеніи извстное наблюденіе великаго Араго. Задержанный бурею въ деревенской гостинниц, Араго заказалъ себ къ обду цыпленка и сталъ грться въ кухн у огня. Хозяинъ гостинницы надлъ птицу на вертелъ и хотлъ заставить лежавшую въ кухн барсучью собаку вертть колесо. Но собака спряталась подъ столъ и стала огрызаться, отказываясь войти въ колесо. Араго спросилъ, что значило такое странное поведеніе собаки, и хозяинъ объяснилъ ему, что она не такъ виновата, какъ кажется, такъ какъ вертть колесо очередь не ея, а ея товарища, котораго въ эту минуту не случилось въ кухн. Послали за другой собакой и та добровольно вошла въ колесо и стала его вертть. Когда цыпленокъ изжарился на половину, Араго вывелъ собаку изъ колеса и тогда другая собака, не страдая больше отъ чувства несправедливости, заняла ея мсто безъ малйшаго сопротивленія и дожарила птицу’ (Умъ животныхъ. Спб. 1889, стр. 450. Ср. Bastian. Brain as an organ of mind 1880, стр. 314).

А вотъ другой примръ.

‘У меня была,— говоритъ Ромэнсъ,— собака такса, которую мн пришлось однажды эапереть одну въ комнат въ то время, какъ я ушелъ къ пріятелю. Собака пришла въ ярость, увидвъ себя покинутой въ дом, потому что, возвратясь, я увидлъ, что она разорвала въ клочья оконныя занавси. Она была очень довольна, увидвъ меня, но какъ только я поднялъ одинъ изъ клочковъ занавси, животное испустило ворчаніе и съ лаемъ скрылось въ верхній этажъ. Такъ какъ эта собака никогда въ своей жизни не была наказана, то я не могъ объяснить себ ея поведенія иначе, какъ угрызеніями совсти, которыя она испытывала, совершивъ въ порыв гнва поступокъ, который, какъ она знала, будетъ мн непріятенъ. Съ моей точки зрнія, ея любовь ко мн, въ соединеніи съ воспоминаніемъ о ея проступк, пробудили въ ея ум истинное раскаяніе. Та же самая собака, однажды сильно проголодавшись, стащила со стола котлетку и унесла ее подъ канапэ. Я былъ свидтелемъ ея покражи, но сдлалъ видъ, что ничего не вижу, и виновная оставалась нсколько минутъ подъ канапэ, борясь, съ одной стороны, съ чувствомъ голода, и съ другой стороны — съ чувствомъ долга. Это послднее восторжествовало и собака принесла къ ногамъ моимъ котлетку, которую она украла. Сдлавъ это, она возвратилась и спряталась подъ канапэ, откуда никакія призывы не могли заставить ее выйти’.

Lloyd Morgan въ Animal Life and Intelligence, 1890—1891 (стр. 403 и д.), справедливо указываетъ на то, что въ первомъ случа вовсе нельзя видть какого-либо обнаруженія чувства справедливости. Скоре можно ‘казать, что у собаки установилась привычка держаться въ своихъ дйствіяхъ опредленнаго порядка, привычка, созидающая у нея извстную ассоціацію, Когда эта ассоціація нарушается, то и дйствія животнаго не могутъ совершаться.

При изложеніи чувствъ животныхъ многіе писатели впадаютъ въ удивительный антропоморфизмъ. ‘Я не отрицаю,— говоритъ Морганъ,— что у животныхъ можно найти нкоторые зародыши высшихъ эмоціональныхъ состояній. Тмъ не мене, когда мы въ объясненіи дйствій животныхъ употребляемъ такіе термины, какъ ‘угрызеніе совсти’, ‘чувство справедливости’ и ‘несправедливости’, ‘идея справедливости’, ‘склонность къ обману’, ‘мстительность’, ‘стыдъ’ и т. под., то мы не должны забывать, что эти термины могутъ примняться только къ человческому поведенію, что они насквозь проникнуты мышленіемъ въ понятіяхъ и что они должны въ значительной мр освободиться отъ своего содержанія прежде, чмъ прилагаться къ эмоціональному состоянію животныхъ’.

Ср. совершенно справедливыя замчанія по этому же вопросу у Вундта. Лекціи о душ человка и животныхъ. Лекціи 23 и 24.}.

Такимъ образомъ, я бы могъ въ слдующихъ выраженіяхъ резюмировать защищаемую мною теорію. На вопросъ свободна ли человческая воля, или же нтъ, я отвчаю въ утвердительномъ смысл. По моему мннію, человческая воля свободна, но не въ томъ популярномъ значеніи слова, что она безпричинна, а въ томъ, что наше ‘я’ само является причиной передъ судомъ нашего самосознанія, мы или наше ‘я’ есть истинная причина нашего дйствія. Такъ какъ мы въ нашихъ нравственныхъ дйствіяхъ стремимся къ осуществленію тхъ или иныхъ идеаловъ, то мы и нашу личность представляемъ себ осуществляющей эти идеалы, или ихъ носительницей, мы стремимся совершать только т дйствія, которыя отвчаютъ иде нашей личности, мы стремимся дйствовать независимо отъ случайныхъ чувственныхъ побужденій, а всякое дйствіе стремимся привести въ связь съ представляемымъ нами идеаломъ и такая именно способность и называется нами свободой воли. ‘Свобода воли обозначаетъ способность опредлять свою жизнь независимо отъ чувственныхъ побужденій и склонностей посредствомъ разума и совсти, согласно цлямъ и законамъ, а что такая способность существуетъ въ человк и что въ этомъ именно состоитъ сущность человка, то это не подлежитъ сомннію’ {Паульсенъ. Ук. соч., стр. 429.}.

Уже изъ этого легко понять, что воля и свобода вовсе не суть понятія синонимныя: нельзя сказать, что гд есть воля, тамъ непремнно должна быть свобода, только воля, обладающая извстнымъ признакомъ, можетъ быть названа свободой. Такъ что у одного человка воля можетъ быть названа боле свободной, у другого мене. Вполн свободенъ только тотъ человкъ, который дйствуетъ согласно идеалу, согласно иде своей личности {Идею нравственной свободы въ русской литератур защищалъ проф. Н. Я. Гротъ. См. ‘Труды Моск. Псих. Общ., ‘О свобод воли’. М. 1889 г. Стр. 1—96.}.

Слово свобода въ примненіи къ данному случаю хотя и употребляется не въ общепринятомъ смысл, однако, можетъ быть приведено съ нимъ въ согласіе. Если человкъ все боле и боле опредляется самимъ собою, своимъ идеаломъ, своею личностью, а не чмъ-либо, вн его лежащимъ, то это значитъ, что онъ освобождается отъ вліяній вншнихъ условій, а опредляется все больше и больше своимъ ‘я’. Это значитъ, что онъ становится все боле и боле свободнымъ.

‘Въ извстномъ смысл справедливо то воззрніе, по которому человческая воля представляетъ собою нчто изъятое изъ всей остальной природы. Животное само по себ составляетъ переходный моментъ для естественныхъ процессовъ, есть часть природы, опредляется извн посредствомъ постоянно дйствующихъ возбужденій и воздйствій. Человкъ же какъ будто выходитъ за предлы естественныхъ процессовъ, онъ поднимается надъ природой и противопоставляетъ себя ей, опредляя ее и пользуясь ею, но не опредляясь ею, человкъ въ этомъ смысл становится личностью. Какъ таковая, онъ въ каждую минуту своей жизни можетъ представлять все свое ‘я’, и поэтому онъ является отвтственнымъ за каждое единичное обнаруженіе жизни. Само собою разумется, что свобода въ этомъ смысл не есть первоначальная способность человческаго существа, но способность пріобртенная, она пріобртена въ теченіе исторической жизни всмъ родомъ, но каждымъ отдльнымъ индивидуумомъ должна быть вновь пріобртена. Новорожденное дитя не приноситъ съ собою готовой свободы воли, наоборотъ, вначал оно, подобно животному, побуждается желаніями даннаго мгновенія. Постепенно поддерживаемая воспитаніемъ, разумная воля поднимается надъ животною жизнью влеченій въ отдльныхъ индивидуумахъ. Это происходитъ въ различной мр. Нкоторые всю свою жизнь остаются подчиненными влеченіямъ, другіе поднимаются до такого владычества надъ своей природой, что регулируютъ свою жизнь до послднихъ мелочей при помощи разумнаго размышленія, такъ что они никогда не длаютъ того, чего они не желаютъ’ {Paulsen, ук. соч., стр. 426, ср. Mackenzie, гл. VIII.}.

Свобода человка, какъ существа разумнаго, есть его способность опредляться къ дйствію независимо отъ чувственныхъ побужденій и кажется, что въ этомъ случа мы можемъ съ полнымъ правомъ употреблять слово свобода: именно оно указываетъ на способность человка не длаться зависимымъ отъ вншней природы, а опредляться лишь внутренними причинами, именно идей своей личности. Оттого человка, который освободился отъ своихъ страстей, мы называемъ человкомъ свободнымъ, а человка, который подчиняется своимъ чувствамъ, мы называемъ рабомъ своихъ страстей. Въ этомъ случа мы имемъ истинное примненіе слова ‘свобода’, какъ независимость отъ чего-то вншняго, принудительнаго и опредляемость нашимъ внутреннимъ ‘я’, за которое мы и длаемъ себя отвтственными и благодаря которому мы обладаемъ чувствомъ отвтственности.

На это мн могутъ замтить слдующее: ‘если вы признаете, что человческая воля не безпричинна, что она входитъ въ общую цпь міровой причинности, то признаваемая вами свобода есть иллюзія’. На это возможное возраженіе я замчу, что здсь иллюзіи никакой нтъ. Вопросъ о свобод воли философы обыкновенно неправильно понимали, они думали, что для свободы необходимо, чтобы она не входила въ _zміровую причинность, а между тмъ въ этомъ нтъ никакой надобности. Многіе, употребляя въ этомъ случа терминъ иллюзія, какъ бы этимъ хотятъ сказать, что такъ какъ свобода воли есть иллюзія, какъ бы своего рода обманъ, то человкъ долженъ стремиться къ тому, чтобы возможно скоре отршиться отъ этого обмана и признать себя несвободнымъ и, разумется, признать вс практическія послдствія, связанныя съ этимъ признаніемъ. Но это неврно вотъ почему. Свобода воли была бы иллюзіей въ томъ случа, если бы воля въ своихъ дйствіяхъ должна была бы казаться намнезависимой отъ всеобщей міровой причинности. Напр., какая-нибудь линія кажется намъ короче, чмъ она есть на самомъ дл, мы говоримъ, что въ этомъ случа мы имемъ дло съ иллюзіей, потому что эта линія должна намъ казаться длинне. Но должна ли воля казаться намъ независимой отъ всеобщей причинности? Воля передъ судомъ самосознанія не должна быть вн зависимости отъ міровой причинности. Слдовательно, если бы даже научно было бы доказано, что воля входитъ въ міровую причинность, то изъ этого не слдуетъ, что свобода воли есть иллюзія {Ср. слд. слова Вундта: ‘Нужно согласиться, что вполн убдительнаго опытнаго доказательства опредленности воли посредствомъ причинъ (Determination) не существуетъ’. См. его ‘Grundz. d. Psych.’. 1894. B. II, стр. 582.}.

Лучшіе философы признавали, что свобода ‘воли соединима съ ея причинностью. Мы уже видли, что такъ понималъ свободу, напр., Кантъ. ‘Неотразимый фактъ,— говоритъ Вундтъ,— что мы имемъ сознаніе свободы длаетъ невозможнымъ всякій фатализмъ, если мы допустимъ, что даже то знаніе свободы должно быть признано заключеннымъ въ общую связь причинности. Ибо сознаніе свободы, которое мы носимъ въ себ, говоритъ, что мы свободны дйствовать безъ вншняго или внутренняго принужденія, доходящаго до нашего сознанія, но оно не говоритъ, что мы дйствуемъ безъ причины’. Точно такимъ же образомъ разсуждаетъ Д. С. Милль, который также признаетъ причинность воли {См. Wundt. Vorlesungen ber die Menschen u. Thierseele стр. 464. Ср. слд. слова Милля: ‘Смшеніе идей, которое производитъ то, что подчиненіе волевыхъ дйствій человка закону причинности кажется несовмстимымъ съ вмняемостью, должно быть признано одной изъ ошибокъ, при томъ словеснаго характера’. Examination of S. Hamiltons Philosophy 1878. Стр. 586.}.

Легко видть, что я признаю свободу человка и въ то же время нахожу возможнымъ допустить, что человческія дйствія подчинены закону причинности, коротко сказать, я присоединяюсь ко взгляду тхъ, которые считаютъ возможнымъ совмщеніе свободы и необходимости.

По обычному представленію, свобода предполагаетъ, что человческая воля вмшивается въ ходъ событій, нарушаетъ ихъ причинность, разрываетъ эту причинность и тмъ какъ бы вводитъ элементъ случайности какъ въ индивидуальную, такъ и въ міровую жизнь, а вмст съ тмъ, разумется, и въ соціальную жизнь. Это пониманіе свободы пришло въ соприкосновеніе съ особеннымъ толкованіемъ историческаго процесса, которое въ послднее время въ нашей литератур служитъ предметомъ живйшаго обсужденія, и которое называется матеріалистическимъ толкованіемъ исторіи, или экономическимъ матеріализмомъ. Сущность его въ связи съ ученіемъ о свобод воли сводится къ слдующему.

Философы и историки давно уже стараются дать отвтъ на вопросъ, что приводитъ въ движеніе соціальную жизнь народовъ? Нкоторые думали, что т или другія идеи {Наилучшее изложеніе двухъ противоположныхъ теорій находится у Белтова. Монистическій взглядъ на исторію. Спб. 1893. Взгляды идеалистовъ формулируются въ слдующихъ выраженіяхъ, ‘Идеи правятъ міромъ’, ‘Мнніе править міромъ’ (стр. 120 ук. соч.). ‘Вчно развивающійся человческій разумъ создаетъ общественныя формы’. ‘Разумъ есть движущая сила всемірной исторіи’ (стр. 119).}. Достаточно, чтобы какой-нибудь великій мыслитель, государственный человкъ или правитель создалъ какую-нибудь теорію общественнаго переустройства и постарался бы воплотить свои идеи въ жизнь, и онъ можетъ придти къ желаемымъ результатамъ. Въ этомъ смысл великіе люди съ ихъ теоріями, энергично проводимыми въ жизнь, являются весьма важными факторами соціальной жизни. По этой теоріи казалось, что какъ будто бы человкъ вмшивается въ ходъ міровой жизни, здсь единичной личности, идеямъ приписывается огромное значеніе, въ исторической жизни отводится мсто даже случайности. Сторонникъ этой теоріи могъ бы сказать словами Паскаля: ‘Если бы носъ Клеопатры былъ немножко короче, чмъ онъ былъ на самомъ дл, то вся человческая исторія получила бы совсмъ другое направленіе’. Въ самомъ дл, если бы Клеопатра была мене красива, то Антоній не влюбился бы въ нее, не поссорился бы съ Октавіемъ, Октавій не сдлался бы императоромъ и т. д. Или вотъ другой примръ. Если бы Маркъ Аврелій вмсто того, чтобы поддерживать монархическое правленіе, ввелъ республиканскій образъ правленія и, такимъ образомъ, пересоздалъ бы Римъ, то этотъ, повидимому, совершенно случайный фактъ глубоко видоизмнилъ бы весь послдующій рядъ явленій, исторія Европы приняла бы совсмъ иной ходъ. Средніе вка съ ихъ режимомъ — теократическимъ и монархическимъ, не имли бы мста. Казалось, достаточно было бы случайнаго явленія, ршенія свободной воли Марка Аврелія, и мы получили бы совсмъ иную картину европейской исторіи.

Но вотъ въ новйшее время возникаетъ какъ разъ противоположная теорія, которая утверждаетъ, что роль идей вовсе не такова, какъ обыкновенно принято думать, что вовсе не идеи являются главными факторами соціальной жизни, что на самомъ дл только т идеи въ соціальной жизни могутъ играть какую-нибудь роль, которыя отвчаютъ тмъ или инымъ уже существующимъ отношеніямъ экономическаго характера. ‘Въ отправленіи своей общественной жизни люди,— говоритъ Марксъ,— вступаютъ въ опредленныя, неизбжныя, отъ ихъ воли независящія отношенія — производственныя отношенія, которыя соотвтствуютъ опредленной ступени развитія матеріальныхъ производительныхъ силъ. Сумма этихъ производственныхъ отношеній составляетъ экономическую структуру общества, реальное основаніе, на которомъ возвышается правовая и политическая надстройки и которому соотвтствуютъ опредленныя формы общественнаго сознанія. Способъ производства матеріальной жизни обусловливаетъ соціальный, политическій и вообще духовный жизненный процессъ. Не сознаніе людей опредляетъ формы ихъ бытія, но, напротивъ, общественное бытіе опредляетъ формы ихъ сознанія’… {См. Marx. Zur Kritik d. politischen Oekonomie. 1897, стр. XI. Критика нкоторыхъ положеній политической экономіи. М. 1896, стр. X.} Т. е. т или другія теоріи сами являются результатомъ извстныхъ общественныхъ формъ, человкъ и теоріи своего общественнаго переустройства созидаетъ только лишь подъ вліяніемъ экономическихъ условій. Кром того, какія бы идеи общественной реорганизаціи человкъ ни созидалъ, провести ихъ въ жизнь нельзя будетъ до тхъ поръ, пока не установятся соотвтствующія имъ экономическія отношенія. Какъ бы ни была велика личность, роль ея въ историческомъ процесс весьма ограничена, такъ какъ въ дйствительности экономическія явленія приводятъ въ движеніе человческую исторію.

Казалось, что эта теорія приводитъ къ фатализму, въ самомъ дл, какъ человкъ ни старайся, его усилія ни къ чему привести не могутъ, человкъ долженъ опустить руки и покорно отдаться теченію событій: сами экономическія отношенія сложатся опредленнымъ образомъ и приведутъ къ опредленнымъ послдствіямъ. На сторонниковъ экономическаго матеріализма напали со всхъ сторонъ, ихъ стали упрекать въ фатализм, обезсиливающемъ волю. На эти возраженія они дали отвтъ, который они заимствовали у нмецкихъ идеалистовъ, именно они стали утверждать, что признаніе закономрности въ общественныхъ явленіяхъ, признаніе необходимости человческихъ дйствій не противорчитъ признанію его свободы, другими словами, они заговорили о соединимости свободы съ необходимостью.

‘Человчество,— говоритъ Марксъ,— поставляетъ себ только т задачи, которое оно можетъ разршить, ибо, если разсмотрть ближе, то всегда окажется, что и самая задача (общественнаго переустройства) возникаетъ въ тотъ моментъ, когда матеріальныя условія его разршенія уже существуютъ, или, по крайней мр, находятся въ процесс осуществленія’.

Въ соціальныхъ явленіяхъ царитъ необходимость, т. е. извстная закономрная связь событій, опредляющаяся, главнымъ образомъ, экономическими отношеніями. Задача человка заключается въ томъ, чтобы изучить ходъ событій, понять, куда идетъ исторія, и тогда вмшиваться въ событія, тогда онъ можетъ разсчитывать на то, чта его дятельность можетъ привести къ цлесообразнымъ результатамъ. Тогда именно онъ и создаетъ что-либо новое, еще не существовавшее, тогда онъ не будетъ пассивнымъ зрителемъ совершающихся событій, а будетъ активнымъ ихъ участникомъ, тогда онъ почувствуетъ, что онъ дятель, что онъ свободенъ. Слдовательно, въ этомъ признаніи закономрности историческихъ событій нтъ никакого фатализма, а даже, какъ разъ наоборотъ,— необходимость или закономрность есть необходимое условіе свободы въ только что указанномъ смысл.

Я не ршаюсь здсь разбирать вопроса о томъ, въ какой мр отвтъ, который даютъ сторонники экономическаго матеріализма, можетъ считаться правильнымъ и можно ли назвать свободой то, что они называютъ, разсмотрніе этихъ вопросовъ завело бы насъ слишкомъ далеко. Несомннно то, что они правильно указывали на совмстимость свободы съ необходимостью.

Можетъ быть, читатель, предполагавшій, что о свобод воли можетъ быть рчь только въ томъ случа, если можно признать безпричинность воли, станетъ удивляться тому, что я вышеуказанную способность опредляться внутренними причинами называю свободой и считаю нужнымъ удерживать этотъ старый терминъ. На это я спшу замтить, что указанная мною способность иметъ важное этическое значеніе. При такомъ пониманіи свободы мы отршаемся отъ фаталистическаго взгляда на человческія дйствія. При такомъ пониманіи свободы человкъ пріобртаетъ сознаніе самоподчиненности своихъ дйствій, сознаніе, возвышающее его личность на степень существа, играющаго самостоятельную роль въ исторической и міровой жизни. Такое сознаніе приводитъ человка къ вр въ способность самостоятельнаго творчества идеаловъ, имющихъ цлью пересоздать жизнь и міръ.

‘Міръ Божій’, NoNo 11—12, 1897

О СВОБОД ВОЛИ.

II.

Читайте также: