С. ЛУРЬЕ
С. ЛУРЬЕ
О сборнике ‘Вехи’
О сборнике ‘Вехи’
Primum vivere, deinde philosophare1.
* * *
(Русская мысль. 1909. Май)
ПРИМЕЧАНИЯ
ПРИМЕЧАНИЯ
О сборнике ‘Вехи’, Лурье Семен Владимирович, Год: 1909
Время на прочтение: 13 минут(ы)
Серия ‘Русский путь’
Вехи: Pro et contra
Антология. Издательство Русского Христианского гуманитарного института, Санкт-Петербург, 1998
Сборник ‘Вехи’ встречен был читающей публикою и критикою недружелюбно. Сердились и негодовали одни, недоумевали — другие, недовольными, в лучшем случае неудовлетворенными, остались все. Действительно, непродуманность общего плана сборника и недостаточная осторожность в приемах ввиду серьезности и новизны задачи вызвали недоразумения, которых можно и должно было избегнуть. Но нельзя не сознаться, что если публика почти враждебно отнеслась к ‘Вехам’, то критика со своей стороны все сделала, чтобы затемнить и скомкать основную проблему, занимавшую авторов ‘Вех’. Доказывали то, что ни в ком не возбуждало сомнений, нападали на то, что никем не защищалось, существа же дела почти не затрагивали. Занимались тем, что усердно подбирали противоречия между отдельными авторами и думали дискредитировать этим самую идею сборника. Прием этот, в полемическом отношении весьма удобный, в данном случае оказался совершенно неуместным. Никто из читателей, следящих за современною публицистикою, не удивится тому, что Франк и Булгаков, Струве и Бердяев высказывают по ряду вопросов мысли явно непримиримые. Следовало бы, напротив, удивляться, если бы противоречий между ними не было, — слишком определенно разны они по своему идейному облику, слишком разное любят и разного хотят. Что даст ненужное подчеркивание разногласий, без сомнения, очевидных для самих авторов? Что прибавит это трактование сборника к выяснению затрагиваемых им проблем?
Я не согласен с решением проблемы русской интеллигентской жизни, которое предлагают ‘Вехи’, считаю их дело хотя и счастливым по замыслу, но неудачным по исполнению. Тем не менее думаю, что авторы и по личным своим заслугам перед той же интеллигенцией, и по важности и своевременности темы имеют право на серьезное и справедливое отношение к их труду. Писатели столь различных воззрений на основные вопросы жизни и знания заговорили об идейных устоях нашей жизни, заговорили вместе, перебивая друг друга, путаясь, то повторяясь, то не договаривая, выдвигая аргументы, друг друга ослабляющие. Но если оставить в стороне чисто полемические цели, нельзя отрицать того, что в этом нестройном хоре можно распознать один общий основной мотив. Интересно и важно поэтому не ломиться в открытую дверь выуживанием диссонансов, а принять их как естественные и законные и задаться вопросом, почему резко расходящиеся пути наших читателей неожиданно сошлись в определенной точке. Нужно сказать, что при подобной постановке вопроса презумпция, как говорят юристы, оказывается в пользу обвиняемых писателей. Раз возникло резко отрицательное отношение к прошлому и настоящему нашей интеллигенции у людей разных миропонимании и разных устремлений, естественно подозрение, что в жизни нашей интеллигенции действительно не все обстоит благополучно. Авторы ‘Вех’ почувствовали, что русская интеллигенция уперлась в глухую стену, что дальше по старому пути идти некуда и что перемена курса для нее жизненно необходима. Решительное и бесстрашное признание этого факта, вызванное глубокою обидою за настоящее и страстным исканием лучшего будущего, действительного возрождения и обновления, есть та общая почва, на которой сошлись наши авторы. В постановке проблемы интеллигенции я вижу большую, хотя, к сожалению, единственную заслугу ‘Вех’.
Я закрываю книгу, стараюсь на время забыть индивидуальные черты каждого автора и думаю о той общей им всем атмосфере настроения, в которой движется их мысль. Исчезают разногласия, неясности, противоречия и вырисовываются два основных мотива, определяющих и фиксирующих это общее настроение. С одной стороны, противоположение идей личности и общественности, и с другой — тяготение к абсолютным религиозным ценностям.
Личность и общественность, обращение сознания внутрь и обращение его к внешнему миру отношений между людьми в обществе и государстве — для авторов ‘Вех’ соотносительные, но внутренне исключающие друг друга состояния. С этим противоположением личности и общественности как мерою ценности подходят ‘Вехи’ к интеллигенции, определяют ее болезнь и указывают возможные пути к ее излечению. Личность как таковая, с нормальным органическим сочетанием элементов воли и сознания, была принесена в жертву общественности. Последняя уродовала личность тем, что втискивала ее в абстрактные, отрешенные от действительности категории общественности, парализовала волю и вызывала таким образом распад личности. Интеллигент пренебрег своим домом, жил на улице, на людях, и когда поднялась буря, укрыться ему некуда было — он бродит надломленный, угрюмый, с обманутыми надеждами, с разбитою верою, без крова и пристанища. Спасение его в том, чтобы вновь найти свою личность, возродить и укрепить ее путем личного самоусовершенствования. Культ личности, не зависимой от форм политического и общественного быта, обращение сознания внутрь, укрепление расшатанных связей между сознанием и волею — неотложнейшая задача настоящего момента. Внутри себя личность найдет царство Божие, найдет объективные абсолютные ценности, которые осмыслят ее жизнь, сделают ее плодотворной и богатой, свяжут одинокое существование индивидуума с вечным бытием космоса в единой и полной гармонии. Идеология интеллигенции, таким образом, должна быть построена на безусловном признании примата духовной жизни личности над политическими и социальными формами общежития.
Таков приблизительно лейтмотив ‘Вех’. Отдельные авторы варьируют его по-своему, дают ему не всегда полное и обстоятельное выражение, иногда сбиваются и детонируют, но в общем он преобладает на протяжении всего почти сборника. Основной грех интеллигенции в том, что, культивируя общественность, стремясь к улучшению ее форм, она упустила из виду личность как таковую, момент творчества и созидания ею тех самых материальных и духовных благ, справедливое распределение которых составляло предмет ее забот и было императивом ее деятельности. Для того чтобы возродить интеллигенцию, нужно переродить ее, привить ей идеи и чувства, противоположные тем, которыми она жила до сих пор. Только в том случае, если интеллигент станет личностью творчески сильною, падет преграда, отделяющая его от народных масс, и восстановится та нормальная связь между народом и интеллигенцией, которая служит основою здоровой общественности. Остановимся на этих положениях.
Я думаю, что противоположение личности и общественности может иметь некоторое, так сказать, методологическое значение для определения того или иного уклона жизни, но при этом необходимо помнить, что мы в данном случае имеем дело с отвлеченностями, которые никогда и ни при каких условиях не помогут нам в созидании программы действительно неотложной реформы нашего интеллигентского быта. Нет нужды доказывать, что личность вообще есть нечто вроде естественного внеобщественного состояния, т. е. фикция, непригодная для каких бы то ни было культурно-философских построений. Та реальная живая личность, о которой мы говорим и которую, конечно, имеют в виду авторы ‘Вех’, впитала в себя культурно-общественный элемент и срослась с ним в такой степени, что невозможно для каких-либо практических целей взять ее отдельно от социального целого. Общественность есть одна из граней личности, и мыслить ее отдельно и независимо от личности можно только как отвлеченную, ни к чему не обязывающую схему. Строить идеологию интеллигенции на примате внутренней жизни личности над общественностью и ее формами так же неосновательно, как и строить ее на осуждаемом ‘Вехами’ принципе противоположном. В том и другом случае мы находим безжизненный отвлеченный схематизм. И та, и другая идеология одинаково туманом стелются над живой действительностью, не захватывая ее и не претворяясь в реальное явление. И в самом деле, там, где авторы ‘Вех’ соприкасаются с жизнью, они естественно забывают о своей излюбленной антитезе. Если согласиться с яркою мыслью Струве о том, что идея безответственного равенства и справедливого распределения оттесняла у нас идею личной годности и интенсивной производительности, то нетрудно будет видеть, что его же собственные рассуждения о личном самоусовершенствовании являются лишь ненужным и мешающим придатком. Если мы говорим о личной годности, то несомненно имеем при этом в виду некоторый объективный общественный критерий (например, культуру), равным образом идея справедливого распределения, как мы это ниже увидим, всецело может вытекать из императивов личной морали.
Но авторы ‘Вех’ идут дальше и, так сказать, удваивают свою ошибку. Они расчленяют нерасчленимое, а затем пытаются связать антитезы своей схемы в новом воображаемом единстве, связать теорию с практикою, идею с жизнью. Для этого они обращаются к абсолютным ценностям. Мы знаем, конечно, что личность живет не только в реальной обыденщине, но и в умопостигаемом мире идей, грез, чаяний, и как бы мы ни чувствовали в себе единство нашего ‘я’ в мире действительности и нашего ‘я’ в мире высших ценностей, нам не удалось до сих пор и, быть может, не удастся никогда облечь это единство в адекватную ему формулу или схему. Не буду вдаваться в подробности этой глубокой проблемы — это отвлекло бы нас слишком далеко от предмета спора, укажу только на то, что всякий синтез жизни и идеала, синтез, осознанный и выраженный в философском или религиозно-философском построении, по необходимости будет однобоким, следовательно, ложным: мы подвергаемся неизбежной опасности либо рационализировать мир мистических ценностей, либо произвести непозволительное насилие над живой действительностью, воспринимая ее в свете мистического познания. В первом случае мы замкнемся в кругу безнадежной ограниченности самодовольного мещанства, во втором — мы извратим перспективу действительности, обесцвеченной черным туманом мистицизма. В первом случае — окоченение и застой, во втором — потрясение основ культуры разнузданной социально-политическою романтикою. Когда мы говорим о будущем нашей интеллигенции, о том, чем должна быть личность, мы должны мыслить ее не иначе как в органической связи с идеей живой и вечно расцветающей культуры. Абсолютные ценности, признания которых со стороны интеллигенции требуют ‘Вехи’, в общем комплексе культуры таковы, что не нуждаются вовсе в сознательной формулировке и открытом исповедании. Абсолютные ценности всегда были и, вероятно, всегда будут предметом веры. Как ни соблазнительно и интересно философствовать о них, но для жизни, для культуры эта философия никогда не может иметь непосредственно решающего значения. Осознание веры не прибавляет ничего к тому, что она дает как инстинктивное стихийное признание жизни и ее ценности. Я думаю поэтому, что борьба с нигилизмом и проповедь веры вообще — дело бесцельное и ненужное. Нигилизм и адогматизм, о котором много говорят у нас, как теоретические философские построения, не соприкасаются с плоскостью культурной жизни, не переходят никогда в действие и потому совершенно безвредны. Как мироощущение же — нигилизм совершенно немыслим, и если встречаются действительные нигилисты и адогматики, не с нигилистическими теориями в мозгу, а с ядом нигилизма в крови и сердце — они добровольно уходят из жизни. С практическим нигилизмом должны бороться не публицисты и проповедники, а психиатры. Живые, физически и психически здоровые люди всегда обладают тем минимумом веры, который необходим для жизни, и при этом вопрос, как проектируется их вера в сознании, не имеет уже, как я говорил выше, первенствующего значения. Франк, признавая психологически понятным логически абсурдное сочетание морализма с нигилизмом, тем самым подрывает значение своей критики. Стоит лишь нигилизму сдвинуться из области отвлеченностей — и он неизбежно преображается в обычный житейский догматизм.
Творчески сильной личность становится не теоретическим признанием абсолютных ценностей, а чувством своей связи с культурою, и в этом, мне кажется, суть дела. Много горьких и, к сожалению, неопровержимых истин о нашей интеллигенции находим мы в ‘Вехах’, но нужно думать, что если бы интеллигенция пошла по пути, рекомендуемому авторами, будущие ‘Вехи’, если бы таковые появились через 30—40 лет, наговорили бы интеллигенции столько же горьких и справедливых истин. Наша интеллигенция неделовита, непрактична, некультурна, у нее нет чутья к живой действительности, всякое общественное дело у нее из рук валится, занята она препирательствами и партийными дрязгами, не любит богатства и не понимает культурной его ценности, порывается делить все справедливо, но не заботится о том, чтобы было, что делить. Увы! Много правды в этих обвинениях, но ‘Вехи’, подходя к этим печальным явлениям со своим злополучным критерием личности и общественности, ничего в них не объясняют и никакого приемлемого средства выйти из этого состояния не дают. Интеллигенции ставится в вину эксцесс общественности и вера в спасительную силу политических форм. Но ни то, ни другое не объясняет ее пороков. Если интеллигенция придавала и придает преувеличенное значение политическим формам, то это единственно потому, что настоящей культурной общественности она не знала, в общественном деле никогда не участвовала и прошла только школу ‘личного самоусовершенствования’, т. е. ту именно, куда усиленно зовут интеллигенцию ‘Вехи’. И зовут напрасно. Школу эту интеллигенция прошла, но научилась там верить не в жизнь, а в идеи. Я позволю себе напомнить читателям ‘Русской мысли’ свою точку зрения на ‘грехи’ интеллигенции. Я говорил, что интеллигенция, составляя как бы особый класс, не имела, однако, никаких своих классовых интересов. Ей ничего не нужно было для себя, и если чего-нибудь она домогалась, то лишь права свободно отдавать свои силы на служение высшим идеалам гуманности, справедливости и права. Служение идее заменило собою борьбу за интересы, и это в буквальном смысле идеалистическая черта сказалась на всем облике нашей интеллигенции. Если некогда либеральная буржуазия во Франции начертала на своем знамени безусловные принципы, то они ей, главным образом, служили основанием для того, чтобы требовать признания для себя определенных прав. Русская интеллигенция требовала признания для самих принципов и идей. Но принципы и идеи требуют какого-нибудь реального воплощения, и наша интеллигенция во имя их выступила защитницею чужого дела. Защищая чужое дело со всем пылом сознания своей правоты, не переживая реально жизни своего клиента, она не знала, что для него в каждый данный момент жизненно важно. Мало того. Увлеченная грандиозностью тяжбы, интеллигенция уподоблялась иногда адвокату, который готов поступиться непосредственными интересами клиента ради торжества кажущейся ему непогрешимой юридической конструкции. Интеллигенция не имела никаких своих ‘мещанских’ интересов, которые ей приходилось бы отстаивать во имя гуманности и справедливости. Она отстаивала чужие, но ей не столько нужны были эти высшие принципы для защиты униженных и оскорбленных, сколько униженные и оскорбленные нужны были для торжества самих принципов. Эта рыцарская черта русской интеллигенции оставила неизгладимый след в ее характере и особенностях. Требования гуманности и морали, идеалы справедливости и добра по существу своему безусловны и непримиримы. Интеллигенция, чуждая всего, так сказать, материального аппарата действительности, ставила свои требования, не считаясь с ним, подчиняясь только абсолютности категорического императива или, вернее, стремясь подчинить все самодержавному моральному принципу. Принцип и общественность были поставлены лицом к лицу, без посредствующих звеньев, как бы в безвоздушном пространстве, вне сферы многообразных жизненных отношений, умеряющих абсолютность принципа, с одной стороны, и притупляющих невыносимую подчас остроту вопросов общественности, рассматриваемых при свете безусловной морали, — с другой. Таким образом, терялось чутье к конкретному, сложному, практическому, и максимализм, в самом широком смысле этого слова, явился естественным последствием этого состояния умов. Я думаю, таким образом, что не с нигилизмом, а с идеализмом русской интеллигенции нужно бороться, и если проповедь личного самоусовершенствования имеет какое-нибудь значение, то не в смысле проповеди усовершенствования, в искусстве размышлять об абсолютных ценностях, а в смысле образования крепкой, жизнеспособной, созидающей ценности культурной личности. Никаких в этом смысле благих результатов не достигнем мы, если через семидесятые годы обратимся к идеологии тридцатых и сороковых. Дело не в формальном совершенстве той или иной идеологии, а в том, чтобы питалась она соками, выработанными в недрах живой действительности. Нам нужны не идеи, которые радовали бы нас своим единством, гармонией и логическим синтезом, а реальные интересы, которые связали бы нас с культурной жизнью и парализовали бы отвлеченный максимализм, рождающийся в глубинах личного самоусовершенствования.
Den Leib, den Leib mcht’ich haben
So schn und hold und jung,
Die Seele knnt’ihr begraben,
Hab’selber Seele genug2.
Нельзя не приветствовать того, что говорят авторы ‘Вех’ о перевоспитании личности и о необходимости обращения ее к реальному живому делу. Жаль только, что проповедь абсолютных ценностей, в которой расплываются их здоровые и верные мысли, ослабляет их силу и убедительность.
Вопроса о культуре коснулся, в частности, в статье своей С. Л. Франк, но положения его таковы, что не могут не вызвать самых решительных возражений. Культура для Франка есть ‘совокупность осуществляемых в общественно-исторической жизни объективных ценностей’ и является самоцельным и самодовлеющим началом жизни. Франк считает ложной ‘утилитарную оценку культуры’, несовместимую с ее чистой идеей. Русскому интеллигенту противопоставляется европейское понятие культуры — ‘объективное: самоценное развитие внешних и внутренних условий жизни, повышение производительности материальной и духовной, совершенствование политических, социальных и бытовых форм общения, прогресс нравственности, религии, науки, искусства — словом, многостороннюю работу поднятия коллективного бытия на объективно высшую ступень’. В этом противоположении точки зрения на культуру русской интеллигенции взгляду западного европейца кроется глубокое недоразумение. В идее культуры, как бы ее ни определяли, нет того элемента общеобязательности и принудительности, который заставлял бы принять ее независимо от того, что она с собою приносит. Этот элемент есть в идее истины, от которой нельзя ничем отделаться, ибо она повелительно навязывается сознанию и, таким образом, приобретает видимость объективной самодовлеющей ценности. Идея же культуры в философском смысле не представляет из себя последнего неразложимого и несводимого ни к чему начала, самоцельного и самодовлеющего. Каковы бы ни были внутренние мотивы воображаемого ‘джентльмена’, о котором Достоевский думал, что он в один прекрасный день пошлет к черту все культурное благополучие человечества, во всяком случае ясно, что речь здесь не может идти о самоцельной философской ценности. Культура — продукт истории, дело, так сказать, житейское, и непонятно, какие могут быть основания возвести ее в абсолют. Конечно, европейцы любят и ценят культуру, но не как идола и не как предмет последнего поклонения. Утилитаризм в отношении к культуре, в котором обвиняет Франк русскую интеллигенцию, в неменьшей мере свойствен и западным европейцам. Культура обнимает собою все ценности, о которых говорит Франк, и является той необходимою общею почвою, которая нужна всем людям, в какую бы сторону ни направлялись их искания последних абсолютных ценностей, но сама по себе она есть ценность относительная, и предъявляемые к ней требования полезности уместны и справедливы. Мало того. Мы определенно знаем случаи, когда ‘абсолютные ценности’ не только не сливались с идеей культуры, но становились с ней в резкое и непримиримое противоречие. Если культура, т. е. ‘повышение производительности материальной и духовной, совершенствование политических, социальных и бытовых форм общения’ и т. д., есть высшая и самодовлеющая цель, куда нам деваться тогда, например, с идеями нагорной проповеди? Своим отношением к культуре Франк неожиданно становится на сторону Великого инквизитора — бесспорного сторонника идеи ‘самоцельной культуры’ — и приговаривает ‘бледного узника’3 к изгнанию из пределов своего культурного царства.
Ошибка нашей интеллигенции состоит в том, что у нее не было того жизненного чутья, которое дает возможность практически отделять сферу абсолютного и самоцельного от сферы относительного и полезного, не было общественного воспитания и практического опыта, научающего людей целесообразно пользоваться общими идеями и безусловными моральными требованиями. Вместо того чтобы оживлять общие идеи прикосновением их к живой действительности, наша интеллигенция уродовала действительность в мертвой петле отвлеченных построений. Этот основной порок — преувеличенная вера в творческую силу отвлеченных идей — чувствуется резко и определенно в ‘Вехах’, произведении, с этой точки зрения, интеллигентском по преимуществу.
Для того чтобы интеллигенция стала живым и деятельным органом народного тела, необходимо, чтобы культура для нее стала неискоренимою, инстинктивною потребностью, а не высшею самодовлеющею целью, и тогда же острые конфликты между индивидуальным сознанием и культурою, о которых я упоминал выше, конфликты, которые всегда были и всегда будут не только не опасны, но — кто знает — быть может, принесут совершенно неожиданные по ценности плоды.
Воспитать органическую потребность в культуре — значит воспитать крепкую, деятельную личность, а это возможно в сфере деятельной, здоровой общественности. Не отвлекать интеллигенцию от общественности в сторону индивидуалистической романтики, а всеми мерами содействовать организации личных сил во всех отраслях социальной и политической жизни — благодарная и неотложная задача для тех, кто пользуется привилегией руководительства общественным мнением.
При уклоне, бывшем у нас чрезмерно большим, в сторону личного усовершенствования интеллигенту важно было жить согласно тем идеальным требованиям, которые он признал для себя высшими и обязательными, и при этом характер практических результатов его деятельности не имел первенствующего значения: важно было ригористически следовать принципу и сохранить внутреннюю чистоту и не менее важно было по сравнению с этим практическое осуществление реального дела. Взаимоотношение принципа и действия должно быть обратным в психике того интеллигентного типа, который представляется мне желанным и ценным, типа, который единственно только и может вывести русское общество из-под давящих его развалин старого духовного и общественного строя. Для того чтобы создалась крепкая жизнеспособная личность, нужна вера в культуру, но отнюдь не такая, которая своей абсолютностью предопределяла бы весь уклад наших идей и чувств. Из того, что солнце восходило бесчисленное множество раз, я не могу с абсолютною достоверностью вывести, что оно взойдет и завтра, но я живу, работаю, устраиваю свои дела так, как будто бы эта уверенность во мне была. Когда наступает для этого удобный момент, я предаюсь размышлениям о будущем нашей солнечной системы и воспитываю в себе то или иное отношение к идее бренности всякого земного существования, но живу я так, как будто бы сомнения в завтрашнем дне были бы невозможны. Я знаю, что культура не есть последнее слово бытия, знаю, что абсолютные ценности не только не воплощаются в культуре, но, быть может, грозят ей опасными осложнениями, но жить я могу и должен так, как будто бы между абсолютным и относительным была предустановлена полная гармония. Мне скажут, что я проповедую мещанство, ибо что такое культура без оправдательных документов абсолютного достоинства, как не мещанство? Пусть так. Но что делать — эта capitus deminutio нам необходима для того, чтобы выйти из-под развалин и упорядочить ужасающий хаос нашей личной и общественной жизни. Опасность мещанства русской интеллигенции не страшна: бури и громы личного ‘бунта’ всегда и неизменно будут доходить отдельными раскатами до плоскости культуры и время от времени освежат и обновят застоявшуюся атмосферу.
Читатели, знакомые с ‘Вехами’, заметят, что я почти всецело принимаю их практическую программу, и чем больше я дорожу ею, тем решительнее должен отвергнуть ее теоретическое обоснование. За веру в идеи русская интеллигенция поплатилась достаточно дорого. Пусть учится жить и в жизни полюбит все, что делает ее сильной, богатой, красивой. Primum vivere, deinde philosophare.
Еще одно замечание. Большинство авторов ‘Вех’ говорят о религии, о религиозных ценностях и осуждают интеллигенцию за ее иррелигиозное отношение к жизни. Для меня в данном случае совершенно ясна неприступность позиции С. Н. Булгакова. Он защищен авторитетом положительного церковного учения, и его можно принять или отвергнуть — с ним спорить бесцельно. Но должен сознаться, что мне совершенно непонятно то положение, которое заняли в вопросе о религии писатели, как Струве и Франк. Оба они не делают никаких попыток прятаться за предпосылками и догматами, и это тем более обязывает их к ясности и определенности. Между тем по отдельным замечаниям о религии, разбросанным в большом числе и полном беспорядке в их статьях, трудно себе составить представление о том, какое место занимает религия в их общем построении. В идее ‘религиозного гуманизма’ Франк достиг последних пределов философской туманности. Я не отметил бы этого выражения и принял бы его за простой lapsus calami4, если бы сам автор не подчеркнул его и не указал на ‘религиозный гуманизм’ как на знамя, имеющее объединить вокруг себя грядущую обновленную интеллигенцию. ‘Религиозный гуманизм’ представляется мне каким-то неразрешимым противоречием, непонятным contradictio in adjecto5.
Семен Владимирович Лурье (1867—1927) — философ и публицист, близкий друг Л. Шестова, сотрудник редакции журнала ‘Русская мысль’ в 1908—1911 гг.
1 Сначала жить, а затем философствовать (лат.).
2 Лишь тело хочу я любить,
Прекрасное и молодое,
Душа о нем может забыть,
Довольствуясь только собою (нем.).
3 Т.е. Иисуса Христа.
4 Ошибка при письме, описка (лат.).
5 Противоречие в определении (лат.), противоречие между определением и определяемым словом, например: круглый квадрат.