О пользе философии, Ткачев Петр Никитич, Год: 1877 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 39 минут(ы)

П. Н. Ткачев. Кладези мудрости российских философов

М., ‘Правда’, 1990

О ПОЛЬЗЕ ФИЛОСОФИИ
(‘Философские этюды’ А. А. Козлова. Ч. I. С.-Петербург, 1876.—
‘Опыт критического исследования основоначал позитивной философии’ В. Лесевича. С.-Петербург, 1877)

Довлеет дневи злоба его

Будем говорить о философии: ‘в настоящее время’¹ это, как кажется, самый подходящий предмет для разговоров. О чем же, в самом деле, говорить? О ‘внутренних вопросах’? Но что же мы можем сказать о внутренних вопросах такого, что бы не было ‘старо, старо, пережевано, перемолото, съедено’? Это понимает даже г. Суворин — кто же после того не понимает? Может быть, г. Градовский-Гамма? Ну да кому же охота и разговаривать с г. Градовским-Гаммой, как он ни либерален в последнее время?² О ‘литературно-художественных вопросах’?.. Но и по поводу этих вопросов что можно сказать такого, что бы не было ‘старо, старо, пережевано, перемолото и съедено’? Кто этого не знает? Может быть… г. Скабичевский-Заурядный? Зато это очень хорошо знают и чувствуют читатели его ‘Бесед о русской словесности’³. Что же делать? По мнению г. Суворина, лучше всего идти на войну, ‘драться с турками’. ‘По крайней мере,— рассуждает он,— там хоть новых ощущений испытаешь, новую монету (боже мой, неужели для вас недовольно и старых?) в руках подержишь, умрешь хоть, наконец…’ Однако не всякому же перспектива ‘новых монет’ и ‘смерти’ может прийтись по вкусу, да к тому же не всякий способен так легко впадать в ‘драчливое настроение’, как г. Суворин. ‘Драчливое настроение’ г. Суворина вызвано причинами весьма уважительными, обусловлено весьма простым и несложным расчетом… Но ведь не у всех же имеются эти ‘уважительные причины’ и не все способны поддаваться влиянию ‘простых и несложных вопросов…’.

Нет, всем на войну идти нельзя, нельзя уже потому, что если бы даже они и захотели, то кто же бы их пустил? Щипать корпию⁴?.. Да, вот это действительно занятие, предаваться которому никому не возбраняется. Общедоступно и общеполезно. Чего же лучше? Только вот беда: с каким бы неуклонным усердием вы ни щипали корпию, а все же иногда захочется перекинуться словечком, другим с сощипателями. От этого уже никак не убережешься, ну тут-то и загвоздка. Начнете вы говорить о чем-нибудь имеющем прямое или косвенное отношение к вашему занятию, к этой корпии, к этим бинтам, вы сейчас же рискуете наткнуться на какой-нибудь ‘камень преткновения’ и, таким образом, без всякого злого умысла можете поставить и себя, и других в крайне неловкое и даже ‘неприятное’ положение. А как избежать этих несносных ‘камней преткновения’?

Мне кажется, для этого есть одно только средство: щиплите корпию — это хорошо, но никогда о ней не думайте и не говорите, думайте и говорите — о философии. Это самое лучшее, и притом же вы от этого ровно ничего не теряете, а, напротив, выиграете, ведь и ‘корпию’ можно с удобством втиснуть в рамки философии, но только ‘корпия’, претворенная в философию, никогда не натолкнет вас ни на какие ‘камни преткновения’…

Впрочем, я думаю, что я несколько запоздал (запаздывать— это всегдашняя судьба российских литераторов) со своим советом. Произошло это оттого, что я никак не могу отделаться от воспоминаний прошлого, того глупого и бессмысленного прошлого, когда философия была в загоне, когда на ее страже стояли только в Петербурге один г. Страхов, а в Москве Юркевич, когда на каждом шагу встречались, выражаясь словами г. Козлова, ‘подростки, имеющие, по-видимому, некоторую степень образования и тем не менее считавшие своею священной обязанностью оскалить зубы и даже заржать (как это сильно и хорошо сказано!) при одном только произнесении слова философия (‘Философ, этюды’, предисл., стр. XIII). Много воды утекло с тех пор, и утекшая вода унесла в Лету и ‘подростков, скаливших зубы и ржавших’, и весь тот ‘сор’, который заслонял от очей наших ясный и безмятежный облик философии⁵. Нынешние подростки при имени ее уже не скалят зубов и не ржут, а, напротив, среди них заводятся даже клубы ‘трезвых философов’, ‘пьющих философов’, ‘танцующих философов’⁶ и т. п. Каждый непременно хочет быть философом. И, боже мой, сколько же у нас народилось философов! О, Юркевич, зачем ты умер так рано? Зачем и куда так быстро испарился ты, ‘смотрящий в корень’ каждого вопроса, смиренномудрый Страхов? Теперь бы только вам жить да радоваться, да лавры пожинать! Правда, философы, явившиеся вам на смену, почти все, за исключением разве Владимира Ламанского и Владимира Соловьева, принадлежат к другому, враждебному вам лагерю и говорят не совсем то, что вы говорили. Но это не беда. Важно не то, что они говорят, важно их ‘умонастроение’. Прежде вам просто не с кем было и поговорить-то по душе серьезно. Начнете вы, бывало, с важным видом цитировать свои ‘семинарские тетрадки’ и смотреть в ‘корень вещей’, а над вами все кругом хохочут: ‘Вот нашлись мудрецы! какой нам черт до ваших тетрадок и до всех ваших корней! И с чего это вздумали вы занимать нас такими благоглупостями? И неужели вы думаете, что мы станем терять время на беседы с вами! Посмеяться — посмеемся, отчего же, это можно! Но говорить с вами серьезно, нет, уже этого вы не дождетесь!’⁷И тогда вы действительно этого не дождались, а теперь? Ах, теперь вам была бы лафа! Сколько материалов для солидных и серьезных бесед! Кант, Гегель, Гартман, Конт, г. П. Л.⁸, Михайловский, Лесевич, Козлов, де Роберти, Кавелин, Вл. Соловьев! Сколько здоровой и приятной пищи для ума и сердца! Скажите, разве это не знамение времени?

Если бы философией занимались лишь господа, подобные юному Вл. Соловьеву (духовному детищу Юркевича и приснопамятного Ивана Яковлевича московского⁹) или седовласому Кавелину (живущему воспоминаниями 30-х и 40-х годов), тут еще не было бы ничего удивительного и неожиданного. Но нет, ее взяла под свое покровительство ‘кость от кости, плоть от плоти’ тех самых ‘подростков’, ‘которые считали своей священной обязанностью скалить зубы и ржать при одном имени ‘философия’. Это-то именно обстоятельство и важно. Философия, пропагандируемая гг. Юркевичами, Соловьевыми, Кавелиными и им подобными, никого не прельстит и не огорчит. Самый невзыскательный человек отшатнется от этой дряблой, заживо разлагающейся старушки, начиненной схоластическими и спиритическими бреднями, насквозь пропитанной запахом деревянного масла и ладана. Совсем другое дело философия Конта, Спенсера, Дюринга, Ланге, Льюиса, Милля и других,— философия, пропагандируемая гг. П. Л., Михайловским, Лесевичем, Козловым и иными. Она по-видимому не имеет ничего общего с разлагающейся старушкой (хотя она ее законная дочь), сам? она относится к ней с гримасой не то сожаления, не то презрения: ‘Ты, мол, матушка, отжила свой век, а вот я так только начинаю жить. Вооруженная всеми данными точных наук, пользуясь в своих изысканиях строго научными методами, я внесу в миросозерцание человечества то единство, которого теперь ему недостает, единство, ‘которое будет иметь своим практическим последствием и своей последней идеальной целью объединение индивидуальных влечений и деятельностей в одну общую волю и гармоническую деятельность целого общества, человечества, и через него, смею сказать, целого мира» (Козлов, ‘Фил. эт.’. Пред., стр. XIV).

В этой молодящейся философии, преисполненной всевозможными притязаниями, пышущей здоровьем и энергией, самоуверенной, самодовольной, есть действительно нечто соблазнительное, увлекающее. Немудрено, что под ее влиянием взгляды на роль и значение философии, взгляды, господствовавшие в 40-х годах в Европе и в 60-х годах у нас, стали радикально изменяться. В то время, например, когда появился во Франции ‘Курс позитивной философии’ Ог. Конта (1830—1842), философия была в таком загоне, что на него не только обыкновенная публика, но даже люди, претендующие на звание мыслителей по преимуществу, не обратили почти никакого внимания. В 40-х и 50-х годах в Германии не только между учеными специалистами, но и вообще между образованными людьми господствовало мнение, что философия сыграла свою роль и сдана в архив. К такому же выводу приходил и англичанин Льюис в своей хорошо знакомой русской публике ‘Истории философии’¹⁰. По его мнению, история философии есть не более не менее как история человеческих заблуждений.

Чем объяснить эту повсеместную реакцию против философии? Г. Лесевич объясняет ее тем обстоятельством, что будто в то время ‘умы, отклоненные от философии политическими и общественными условиями, вовсе отказались от умозрения. Перестав быть руководящим началом жизни и деятельности (а была ли она хоть когда-нибудь, хоть в какой бы то ни было исторический момент руководящим началом жизни и деятельности?), философия стала мертвой отраслью литературы, сухим предметом обязательных школьных прений. Философские системы хотя и изучались, но изучались совершенно бесстрастно: их никто не принимал, никто и не отвергал’.

Но как же объяснить в таком случае нынешний поворот общественного мнения в пользу философии, как объяснить ту реакцию антифилософскому, отрицательному направлению, которая началась в Европе с 60-х годов и у нас, в России, с 70-х годов? Реакция эта несомненна. Так, в 60-х годах в Германии образуется целая школа в направлении Гербарта (который писал в первой и второй четверти нынешнего столетия). Затем, в 60-х же годах, публика начинает сильно интересоваться системой Шопенгауэра, начавшего свою деятельность еще в 20-х годах. Во второй половине 70-х годов публика набрасывается на систему Гартмана, и в короткое время она приобретает громадную известность и пользуется значительным успехом. Успех этот не успел еще затмиться, как уже является новая, вполне законченная система Дюринга (‘Cursus der Philosophie’, вышедший в 1875 г.¹¹). ‘История материализма’ Ланге, вышедшая в 1873 г. уже вторым, дополненным изданием, сразу же обращает на себя всеобщее внимание: ею зачитываются, она становится настольной книгой не только у присяжных философов, но и вообще у людей, претендующих на эпитет ‘мыслящих’. Слава Канта оживает, его начинают изучать заново, его защищают, оспаривают, комментируют, возникает целая философская литература о Канте и по поводу Канта. То же самое явление замечается и в других странах: во Франции, Италии и Англии.

С 60-х годов система Конта, известная до тех пор только в небольшом кружке более или менее ‘уединенных’ мыслителей, появляется, по словам Милля, ‘на поверхности современной философии’. О ней начинают говорить, спорить, по поводу ее возникает целая литература, залежавшиеся в книжных магазинах экземпляры ‘Курса положительной философии’ распродаются по баснословным ценам, и уже в 1864 г. является потребность в новом издании, в 1869 г. ‘Курс’ выходит третьим изданием. С 1867 г. французские (с примесью русского элемента) позитивисты начинают издавать свой журнал ‘Revue de la Philosoph, positive’^l2, продолжающийся до нашего времени. Параллельно с возрождением контизма во французской публике развивается интерес к новейшей немецкой и английской философии. Спенсер, Гартман, Кант переводятся на французский язык. В запрошлом году Рибо основывает ‘Revue philosophique’¹³ с целью по возможности всесторонне ознакомить публику с господствующими направлениями современной философии вообще и немецкой в частности. Журнал этот в короткое время успел занять довольно видное место среди французских revues¹⁴ и приобрел себе весьма обширный круг читателей. Почти одновременно с ним и по очень сходной программе возникает в Англии другой философский журнал — ‘The Mind’^l5. С нынешнего года в Лейпциге число немецких философских журналов увеличилось органом новокантийского направления ‘Vierteljahrsschrift fr wissenschaftliche Philosophie’¹⁶ (издатель Авенариус — автор недавно вышедшего сочинения ‘Philosophie als Denken der Welt demss dem Princip des kleinsten Kraftmasses’¹⁷, главные редакторы: Геринг, Гейнце и Вундт). Судя по первым книжкам, журнал этот имеет много общих точек соприкосновения и с ‘Revue philosophique’, и с ‘Mind’.

В Италии с 1868 по 1875 г. выходит целый ряд философских сочинений (Виллари, Токко, Анджули, Барцелотти, Соттини, Сколари и др.) преимущественно позитивистического направления.

Чтобы судить о силе и значении современного философского движения в Англии, достаточно указать на работы Герберта Спенсера, на ту популярность, которой пользуются философские сочинения Дж. Ст. Милли, и, наконец, на недавно (в 1873 г.) вышедшую книгу Льюиса (уже переведенную на русский язык) ‘Вопросы о жизни и духе’ ^,8. Конечно, сама по себе взятая, последняя книжка не представляет ничего особенно замечательного, но она важна как знамение времени. Льюис, ярый поклонник Конта, относился до сих пор крайне отрицательно ко всему, что лежало за пределами кон-тийского позитивизма, вопросы о духе, о сущности вещей, о первой причине и т. п., вопросы, составляющие любимую тему для философского празднословия, он считал прежде вопросами пустыми, не подлежащими никакому разумному ответу, в последней же своей книге он не только признает законность их постановки, возможность их решения, но и сам даже пытается дать это решение.

Наконец, в заключение нельзя не указать и на тот знаменательный факт, что в последнее время не только с каждым годом увеличивается число людей, специально разрабатывающих философские вопросы, но даже ‘талантливейшие представители специальных наук — химии, физиологии, биологии и проч.,— справедливо замечает г. Козлов,— начинают философствовать’. Можно насчитать много имен специальных ученых, выходящих из своей специальной области в область философии, ограничимся указанием, например, на Молешотта, Дю-буа-Реймона, Гельмгольца, Геккеля, Цльнера, Вирхова, Бюхнера и т. п.

Ввиду всех этих фактов мы должны признать, что реакция против философии, начавшаяся в 30—50-х годах, в последние десять, двадцать лет повсюду уступила место увлечению философией. Загнанная, оплеванная, потерявшая было всякий кредит, она снова гордо подняла голову, заговорила авторитетным языком, снова заручилась общественным доверием и снова предъявляет свои старые претензии на всемирное господство.

Если г. Лесевич прав и если действительно реакция 30—50-х годов против философии должна быть объяснена тем обстоятельством, что ‘умы были в то время отклонены от философии политическими и общественными условиями’, то отчего же, спрашивается, теперь-то эти ‘условия’ не отклоняют их от нее? И в каких случаях ‘политические и общественные условия благоприятствуют, в каких не благоприятствуют философомании? Почему они отклоняли немцев в 40-х годах и не отклоняли в первой четверти нынешнего столетия? Почему они отклоняли французов в 30-х и 40-х и не отклоняют их в 70-х годах? Почему у нас любовь к ‘философствованию’ развилась с наибольшей силой в 30-х и 40-х годах, исчезла в 60-х и снова воскресла в 70-х?

Дать ответы на эти вопросы — значит дать raison d’tre современной философомании, т. е. доказать пользу философии, что и составляет цель настоящей статьи. Вы скажете, зачем доказывать пользу философии, когда мы и без того философствуем? Вы философствуете, т. е. вы читаете и смакуете Лесевича, Козлова, Михайловского, Кавелина, даже Боборыкина, присутствуете при философских турнирах Соловьева¹⁹, но отдаете ли вы себе отчет: зачем, для чего и почему вы все это делаете и какая польза для вас и ближних ваших может от этого произойти? Положим, я знаю, вы скажете, что все это проделываете скуки ради. Но отчего ваша скука наталкивает вас на философию, а не на что-нибудь другое? Правда, она вас наталкивает и на многое другое, но почему именно в числе этого другого находится и философия? Почему вы, например, вместо того чтобы перечитывать ‘от скуки’ старые книжки журналов прошлого десятилетия²⁰, читаете ‘от скуки’ Михайловского, Лесевича, может быть, даже Козлова и других российских философов? Некоторые из ваших защитников (преимущественно публицисты ‘Недели’) объясняют эту вашу наклонность к философствованию тем соображением, что будто вы стали теперь много против прежнего солиднее и умнее. Прежде в вашем обращении не имелось почти ни одного замечательного труда современных корифеев европейской мысли. Понятно, вы были тогда невзыскательны и ловили каждое словечко своих любимых публицистов, усматривая в нем невесть бог какую мудрость. Но теперь, когда вы, благодаря гг. Полякову, Ковалевскому, Билибину, редакции ‘Знания’, Русской Книжной Торговле и т. п., ознакомились со многими замечательными трудами многих замечательных мыслителей, теперь совсем другое: вы стали требовательны, и ‘поверхностный, наивный’ реализм 60-х годов вас не может более удовлетворять. Вам нужно нечто более глубокое, более философское. Писарев (это я перефразирую слова ваших защитников из ‘Недели’²¹) кажется вам теперь не более как легкомысленным и малосведущим болтуном, и вы должны предпочитать ему г. Михайловского, который обо всем пишет так длинно и так глубокомысленно!

Может быть, все это и правда, не желая никого обижать, я готов допустить, что вы, читатель, стали теперь не в пример умнее, серьезнее и солиднее, чем были лет 15 тому назад. Но только вот что меня смущает: неужели и в 40-х годах вы были умнее, серьезнее и солиднее, чем в 60-х? А если нет, то почему же вы и тогда чувствовали большую наклонность к философствованию? Очевидно, причина, на которую указывают ваши защитники, не объясняет вполне вашего теперешнего настроения. Помимо ее и независимо от нее тут действует еще нечто и другое. В чем же состоит это другое? Поищем.

Один мой приятель, человек очень робкий и конфузливый, был приглашен на обед в один ‘гонорный дом’, обычаи которого были ему совершенно неизвестны. Случилось так, что в этот день с самого утра ему ничего не удалось перекусить. Разумеется, он был страшно голоден и не знал просто, как дождаться обеденного часа. Наконец желанный час наступил, он летит в ‘гонорный дом’, но — о, ужас! — там, по-видимому, об обеде еще и не помышляют. Ждет мой голодный приятель час, ждет два, а стола и не думают накрывать. Сказать прямо: ‘Я голоден, дайте мне чего-нибудь поесть’ — не хватает смелости. Осведомиться о часе обеда тоже неловко. А между тем и молчать нет сил. Что тут делать? Как намекнуть хозяевам о жгучих потребностях своего желудка? Каким образом дать им понять, что час обеда давно уже наступил? Приятель мой не нашел ничего лучшего, как свести незаметно разговор на отвлеченно-научную почву физиологических и гигиенических вопросов (заметим в скобках, что он был доктор). Он рассчитывал, что авось ему удастся, дойдя окольными путями до питания, высказать некоторые общие гигиенические правила, могущие иметь какое-нибудь отношение к занимающему его вопросу о часе обеда. Завязалась ученая, отвлеченная беседа об общих потребностях человеческого организма, о средствах к их удовлетворению, о нормальном образе жизни и т. д., и т. д. Хозяин хотя сам и не был медиком, но ужасно любил отвлеченные разговоры… А время между тем все шло да шло, об обеде не было и помину. Бедный мой приятель потерял, наконец, всякое терпение. ‘Да когда же вы, однако, будете обедать? — вскричал он в неистовстве,— я есть хочу, дайте мне чего-нибудь поесть!’ Сконфуженные хозяева поторопились, разумеется, исполнить его просьбу и рассыпались в извинениях. Оказалось, что приятель приехал слишком поздно, что хозяева ждали его целых лишних полчаса и отобедали без него. Не потеряй он терпения и не заяви он прямо о своих потребностях, он так бы и остался голодным.

Вы скажете, что вам нет никакого дела до моего приятеля, выразите, пожалуй, негодование на мою бесцеремонность. ‘Помилуйте, на что это похоже: мы условились говорить о философии, а вы нас потчуете какими-то глупейшими рассказами о каких-то ваших голодных приятелях, рассказами, не имеющими ни малейшего отношения к занимающему нас вопросу’.

Вы думаете? Однако вникните-ка поглубже в положение моего приятеля до того момента, пока он не потерял терпения (вы, я надеюсь, настолько благовоспитанны, что никогда его не потеряете),— не найдете ли вы в нем (т. е. не в терпении, а в положении) некоторой аналогии со своим собственным положением? Вам также часто хочется сказать: ‘Да когда же, наконец, мы будем обедать?’ Но вы робки и конфузливы, вы опасаетесь, как бы из этого чего не вышло: хозяев, пожалуй, обидишь, чего доброго, еще на дверь укажут! И вот вы подмениваете прямой, практический вопрос отвлеченным вопросом о нормальном питании нормального человека с точки зрения законов физиологии и гигиены. Впрочем, если вы человек чересчур уж робкий и конфузливый, то и этот вопрос покажется вам слишком откровенным, вместо ‘человека’ вы скажете просто ‘организм’, вместо частного акта питания начнете толковать о жизни вообще, и, разумеется, чем большей робостью и конфузливостью вы одержимы, тем ваша мысль будет становиться все отвлеченнее и отвлеченнее, пока, наконец, вопрос о часе обеда не сведется к вопросу о времени и пространстве вообще, о конце и начале мира, о вещи в себе, о бытии и небытии и т. п.

‘Может быть,— утешаете вы себя надеждой, почти всегда вас обманывающей,— может быть, меня и поймут, может быть, догадаются, к чему я речь веду. Но если даже и не догадаются, все же я как-нибудь скоротаю время до обеда, и никто меня не посмеет упрекнуть ни в грубости, ни в невежливости’.

Совершенно справедливо. Но раз это справедливо — польза философии доказана, доказана самым блестящим и неопровержимым образом. Не так ли?

Не умей вы претворять вопрос ‘о часе обеда’ в вопрос ‘о времени’ вообще, вопрос о данных потребностях своего организма — в вопрос о потребностях человеческого организма вообще, а этот последний — в вопрос о мировых законах и т. п., вы никогда не могли бы заявить о своих нуждах, заявить в той благовидной и безобидной форме, в какой это может сделать человек, привыкший к философскому мышлению.

Видите ли, от каких неловкостей спасает вас философия? Понимаете ли вы теперь, почему вы в последнее время, сами того не сознавая, восчувствовали к ней такое пристрастие? Понимаете ли вы, как для вас выгодно, как полезно это пристрастие? Философствуйте же, философствуйте, ‘ни о чем же сумняшеся’. Польза, приносимая философией, стоит отныне вне всяких споров и сомнений. Правду я говорю, гг. Лесевич и Козлов?

Я знаю, что гг. Лесевич и Козлов придут в неописанное негодование от подобного вопроса. ‘Вы смеетесь над нами,— в один голос воскликнут они,— вы профанируете, профанируете самым наглым и возмутительным образом науку, скромными представителями которой мы являемся перед русской публикой! Вы издеваетесь, наконец, и над публикой! За кого вы ее принимаете? Вы хотите ее уверить, будто вся польза философии заключается в том, что она отвлекает умы от насущных, практических вопросов, претворяя эти вопросы в туманные, неопределенные отвлеченности!! Да знаете ли вы после этого, что такое философия? каково ее назначение? ее цели? ее предмет?’

‘Много людей, имеющих по своему положению вес в общественной жизни,— начинает убеждать меня г. Козлов,— продолжают относиться подозрительно к философии, ставя ее на одну доску с разными зловредными измами. А между тем основное убеждение всякого верного приверженца этой науки (а следовательно, и ваше, г. Лесевич?) заключается в том, что культура философии в обществе есть самая важная опора против всяческих измов (еще бы! да ведь и я говорил то же самое, только в другой форме!), которые, как односторонности, должны быть непременно упразднены философским синтезом и должны утонуть (однако, если раз вы их упраздните, зачем же им еще тонуть?) в едином миросозерцании’. ‘Раз соблюдены и обеспечены естественные условия для развития ‘древа философии’,— утверждает далее наш философ,— оно быстро заглушит всякую сорную траву (измы {Это не я поместил в скобках измы, а сам автор, не правда ли, это отождествление измов с сорной травой весьма характеристично с точки зрения занимающего нас вопроса, т. е. вопроса о пользе философии.}), само собою выработает такое чудно-художественное расположение ветвей, крону и прочее, каких никогда не дадут патентованные садовники, и в конце концов от своего цвета будет отделять целебные ароматы (?) в окружности радиуса, теряющегося в неизмеримой дали пространства и времени!’

Это хорошо сказано, но только не совсем ясно: цветы на ‘древе философии’ должны ‘отделять’ целебные ароматы в окружности радиуса, теряющегося и т. д. В этом состоит польза сего древа? Прекрасно. Но от каких же болезней будут исцелять эти ароматы? От болезней зловредных измов и от ‘той нравственной и умственной анархии, в которой находится западноевропейское общество’, отвечает г. Козлов, повторяя Ог. Конта.

Оставим измы в стороне как вопрос совершенно частный и будем говорить лишь о том основном недуге, который, по мнению г. Козлова, т. е. Конта, только и может быть извлечен одной философией. ‘Великий политический и нравственный кризис, переживаемый современными обществами,— говорит Конт (‘Cours de ph. pos.’, t. 1, p. 41²²),— зависит в конце концов от умственной анархии. Наибольшее зло состоит в глубоком разногласии, царствующем в умах человеческих относительно всех основных положений, непоколебимость которых составляет первое условие истинного общественного порядка. И пока отдельные лица не примкнут в единодушном согласии к нескольким основным положениям, на которых могла бы основаться общая социальная теория, до тех пор, какие бы ни пробовались политические паллиативы, народы неизбежно останутся в революционном состоянии, допускающем лишь временные учреждения. Но если бы раз состоялось это единение умов по отношению к некоторым принципам, то оно необходимо привело бы к установлению прочных учреждений, и это установление совершилось бы безо всяких потрясений, ибо наибольший беспорядок был бы уже уничтожен одним фактом единения’ ²³.

Цель и главная задача философии и должна именно состоять в приведении людей к этому единению, ‘к объединению индивидуальных влечений и деятельностей в одну общую волю и гармоническую деятельность целого общества, человечества и, через него, мира’ (Козлов, Пр., XIV).

Но может ли философия когда-нибудь осуществить эту задачу, т. е. может ли она принести нам ту пользу, которую с этой стороны ожидают от нее философы?

Начало розни в умственном и нравственном миросозерцании людей теряется во мраке доисторических времен, чем ближе мы подходим к отправному пункту исторического процесса, тем она менее значительна (несмотря на то, что на этих ступенях общественного развития никакой философии не существует), чем более мы от него удаляемся, тем она более разрастается, тем резче, непримиримее она становится.

Уже во времена Протагора она была в греческом обществе настолько сильна, что этот мудрец признавал ее за факт непреложный, необходимый, вполне нормальный, возводил ее, так сказать, в абсолютный принцип. ‘Нет,— учил он,— никаких общих истин, нет начал, имеющих обязательную силу для всех людей, или по крайней мере нет верного критерия, по которому мы могли бы признать какую-нибудь метафизическую или нравственную истину за абсолютную. Индивидуум есть мерило и истины, и добра, одно и то же действие полезно для одного и вредно для другого, для первого оно хорошо, для второго — дурно. Практическая истина, так же как и теоретическая, суть вещи относительные, дело вкуса, темперамента, воспитания’.

Многие (и в том числе новейший историк философии Вебер, которого г. Козлов компилирует весьма исправно) находят, что эта теория субъективизма грешит преувеличениями. Так, например, Вебер полагает (‘Histoire de la philosophie’, 59²⁴), будто ошибка Протагора заключается в том, что он ‘за людьми просмотрел человека’. ‘Он,— говорит Вебер,— вместе с большинством греческих философов придает чересчур большое значение, во-первых, физиологическим и умственным различиям индивидуумов, во-вторых, ошибкам ощущений. Он не признавал общечеловеческого разума и его тождество во всех индивидуальных умах’.

Г Козлов, цитируя это место из Вебера, делает по поводу его следующие весьма, как мне кажется, основательные возражения. ‘Если,— говорит он,— основные формы познавательной способности a prior’ны в смысле Канта, то тогда, действительно, хотя пределы познания, с одной стороны, и резче ограничиваются, но зато, с другой стороны, оно (т. е. познание) более обеспечивается от влияния индивидуальных, субъективных различий, обеспечивается именно регулирующей силой этих самых форм. Если же форма (познавательной способности) получается путем эмпирии, как думают некоторые мыслители, то доля произвола в индивидуальном познании увеличивается сообразно со случайными особенностями организации индивидуума и случайностями его опыта и положение Протагора выигрывает в силе. Но предположим даже, что основные положения Канта незыблемы для эмпиристов, все-таки это нисколько не мешает глубокому различию в индивидуальном философском познании. В этом отношении история представила нам поучительный опыт философских систем, которые по-видимому стояли на Канте, а между тем с не меньшей резкостью исключают друг друга, чем это было в Греции до софистов (Фихте, Шеллинг, Гегель, Гербарт, Шопенгауэр и т. д.). Наконец, и в частных науках индивидуальное различие играет не меньшую роль в деле познания. Если мы даже оставим в стороне связь наук с философией и будем иметь их в виду помимо этой связи, то и тогда элементов для розни и споров не оберешься. Обыкновенно указывают на довольно дружное согласие ученых относительно массы так называемых твердо установленных фактов, но притом забывают, что не эти факты сами по себе дороги для жаждущего познания духа. Что толку в массах прочно установленных фактов, если в их теории и в выводах из них разноголосица! Без теории и выводов, которые составляют самый ценный и дающий нравственное наслаждение элемент познания, факты только обременяют голову, и далеко не всегда безнаказанно для нее. Примеры отупения фактистов-гелертеров не слишком большая редкость, чтобы сомневаться в этом. Да и относительно самой установки фактов дело обстоит вовсе не в той степени благоприятно, как хотят это выдать. В ученом XIX в. недалеко ходить за примером, который сильно подрывает веру в возможность непоколебимой установки простых, голых фактов. Чего, кажется, проще решить, висят ли столы без подпоры и поддержки на воздухе, или являются ли необъяснимым образом для данного времени и места люди, tangibles et visibles²⁵, по выражению одной спиритуалистки, а между тем десятки, сотни тысяч людей препираются относительно этих простых вещей…’

‘Но оставим в стороне этот пример, укажем на индукцию, аналогию, дедукцию, которые не суть факты чувственного восприятия… Эти проявления сил, строящих познание, подвержены влиянию индивидуальных различий еще, пожалуй, в большей мере, чем простое чувственное восприятие или ощущение. Физиологические различия двух индивидуумов никогда не могут дать такой огромной разницы относительно характеристики какого-либо конкретного факта, в вопросе о цвете, плотности, шероховатости, тепла, холода и проч., какую (разницу), например, представляет индивидуальное познание Дарвина и Агассица относительно происхождения видов. Между тем в качестве производящих эту последнюю разницу причин главную и единственную роль играют не чувственные факты, а вышеназванные умственные операции, обрабатывающие факты чувственного восприятия в научное познание, отсюда следует, что различие этого последнего зависит далеко не от одних тех причин, которые являются факторами непосредственного чувственного восприятия, а также и от других, глубже в субъективной сфере лежащих причин’.

‘Итак, скептическое положение Протагора, являвшееся в истории философии под различными масками, постоянно грозит ей с одинаковой силой. Положение Протагора прямо неопровержимо никакими теоретическими соображениями, оно стоит на несокрушимой скале того рокового факта, что познание действительно существует только и единственно в голове, в духе, в сознании индивидуального лица, да и в нем-то оно во всем его объеме всегда существует только потенциально…’

Да извинит меня читатель за эту несколько длинную выписку. Если он прочел ее со вниманием, в его голове, как и в моей, необходимо должен был возникнуть вопрос: на чем же основывает г. Козлов свою веру в возможность объединить посредством философии индивидуальные миросозерцания, индивидуальные влечения, воли и деятельности?

Нравственная и умственная рознь современных нам людей обусловливается, как он справедливо замечает, не столько физиологическими различиями, не столько ошибками чувственного восприятия, сколько различиями, так сказать, нравственно-социальными, различиями, обусловливающимися общественным положением людей, их экономическими интересами, их воспитанием, средой, в которой они вращаются, и, наконец, унаследованными от ближайших и отдаленнейших предков умственными предрасположениями, наклонностями и привычками. Отсюда само собою следует, что желаемое объединение умственного и нравственного миросозерцания людей может осуществиться лишь тогда, когда в сфере общественной жизни будут устранены причины, порождающие индивидуальные ‘нравственно-социальные’ различия. Ведь не отсутствие объединяющей философии обусловливает эти различия, как думают некоторые философы, в том числе и Конт, а, наоборот, последние обусловливают отсутствие первой. Следовательно, что же нужно для того, чтобы положить конец ‘великому нравственному и политическому кризису, переживаемому современными обществами’, кризису, на который и Конт, и Козлов смотрят как на корень всех бед и зол? Нужно ли, как советуют Конт и Козлов, заняться прежде всего попытками создания объединяющей философии или же, напротив, оставив философов и философию в покое, направить все свои силы на борьбу с причинами, порождающими те ‘нравственно-социальные’ различия, которые создают разъединяющий и разобщающий людей ‘индивидуальный субъективизм’?

Г Козлов (вместе с Контом) полагает, что как истины точных наук (например, астрономии) имеют всеобщую обязательность, объективную очевидность, не зависящую от субъективных различий индивидуумов, так точно и общественные и нравственные истины могут и должны быть доведены до такой же всеобщей обязательности, до такой же объективной очевидности. ‘Знать истину теоретическую и нравственную,— говорит он,— в последней инстанции — значит знать ее всеобъемлющую, обязательную для всех’. Это совершенно верно. Но могут ли люди, при существующей субъективной розни, возвыситься до подобного знания нравственных и общественных истин? По мнению г. Козлова, могут, но только при одном условии: их нравственное чувство должно сделать ‘мощный порыв’, у них должна быть ‘твердая воля знать истину теоретическую и нравственную в последней инстанции’. ‘Только мощным порывом нравственного чувства,— говорит он,— только актом несокрушимой воли выйти из сомнения и знать до конца, только неутолимой жаждой найти и формулировать последнюю и всепоглощающую цель личной жизни в органическом единстве с целым миром преодолевается без остатка неприступная твердыня субъективизма и полагается начало объективному философскому миросозерцанию’ (ib., стр. 137).

Но осуществимо ли это условие при данной, самими вами признанной умственной и нравственной анархии? Ведь осуществлению его должно предшествовать единение индивидуальных, нравственных ‘влечений и волей’. Но вы сами констатируете факт отсутствия этого единения. Как же быть? Вы, очевидно, попали в cercle vicieux²⁶: вы хотите, чтобы философия внесла единство в сферу ‘индивидуальных влечений, волей и деятельностей’, и в то же время установление этой философии вы ставите в зависимость от условий, предполагающих уже существование этого единства.

III

Но если философии совершенно не под силу решить ту нравственно-общественную задачу, которую навязывают ей ее сторонники, если она никогда не может без предварительного устранения ‘нравственно-социальных’ индивидуальных различий внести ‘объединение индивидуальных влечений и деятельностей в одну общую волю и гармоническую деятельность целого общества’, то не может ли она исполнить по крайней мере хотя первую часть своей задачи — внести единство в наше теоретическое миросозерцание?

‘Задача позитивной философии (слово позитивной здесь употребляется не в смысле характеристики известной философской школы, а в смысле вообще научной, социальной философии), задача позитивной философии,— говорит г. Лесевич,— есть образование понятия о мире’ (‘Опыт критич. исслед. основонач. позит. филос.’, стр. 194). Г Козлов, разбирая в своем первом этюде вопрос о предмете философии, приходит к тому заключению, что образование понятий о мире всегда было главным предметом и содержанием всех философских систем, не только существующих, но и когда-либо существовавших. ‘Предметом ее всегда был,— говорит он,— мир как целое изо всех известных вещей, явлений, событий’ или, выражаясь словами Спенсера, ‘мир как совокупность, как система явлений, доступных нашему познанию’.

Какую бы философскую систему вы ни взяли— позитивную ли или метафизическую, бессмысленно-фантастическую или строго научную, систему ли Гартмана или Дюринга,— все они имеют между собою одну общую, характеристическую черту: все они пытаются обнять совокупность познаваемых явлений в одной общей картине и подчинить их господству одного основного начала или закона. До сих пор, однако, ни одна из этих попыток не давала сколько-нибудь удовлетворительных результатов: ‘картины мира’ выходили у философов крайне односторонними, произвольными и весьма мало соответствовали реальной действительности.

И если взять в расчет тот психологический процесс, при помощи которого они создаются, то нетрудно убедиться, что иначе и быть не может, по крайней мере при данном состоянии наших знаний и наших познавательных способностей. Явления познаваемого нами мира отличаются крайней сложностью и разнообразием, эта сложность и это разнообразие служили бы для нас неодолимым препятствием при их изучении, если бы между ними не существовало, с другой стороны, некоторого сходства, некоторой общности, возможности поделить их на более или менее самостоятельные, независимые группы. Каждая такая группа составляет предмет изучения той или другой специальной науки. Наука, исследуя явления, входящие в ее сферу, старается по возможности обобщить их, т. е. свести разнообразные отношения, существующие между ними, к отношениям более или менее однообразным, постоянным, к тому, что обыкновенно называется законом данной группы явлений. Научное обобщение представляет собою отвлечение от конкретных явлений их индивидуальных признаков, переработку представлений, оставляемых ими в нашем уме, в абстрактные понятия. И само собою понятно, что чем понятие абстрактнее, тем менее конкретных признаков данных явлений заключает оно в себе, иными словами, тем менее соответствует оно данной конкретной действительности. Определить границы способности человеческого ума к отвлечению, к абстракции почти невозможно: человек постоянно стремится от одного общего понятия перейти к другому, еще более общему, пока, наконец, не дойдет до такого обобщения, которое уже теряет всякое отношение к реальной действительности, которое представляет собою не более как неопределенное, бессодержательное ничто, все и ничего не объясняющее. На эту-то почти безграничную способность и даже потребность человеческого ума и ссылаются обыкновенно защитники философии, им кажется, что этой ссылки вполне достаточно для узаконения их ‘науки’! ‘И рад бы, может быть, был человек,— говорит в одном месте г. Козлов,— обойти эту неблагодарную по-видимому работу строить (абстрактное) понятие о мире, т. е. философствовать, да ничего не поделаешь с неизбежными влечениями’ (‘Фил. эт.’, стр. 50). Но почему же, однако, мы должны фатальным образом следовать всем нашим влечениям, в какие бы бездонные пропасти и непроглядные дебри ни увлекали они нас?

Стремление человеческого ума к абстрактным обобщениям конкретных явлений, поставленное в известные границы, приносит человечеству несомненную пользу, но, переходя эти границы, не вступает ли оно в противоречие с другим стремлением — со стремлением к познанию реальной истины? Вот вопрос, который защитники философии должны были бы почаще задавать себе, но который они обыкновенно совершенно игнорируют. Лестница отвлечения бесконечна, до какой же ступени мы можем по ней подниматься, не нанося ущерба реальной истине? Не должны ли мы остановиться, раньше чем дойти до той верхней площадки, на которой расположилась философия?

Где начинается эта площадка, определить, конечно, довольно трудно, между научным и философским обобщением не существует резкой границы. Однако невозможно также утверждать, будто между этими двумя порядками обобщений нет никакого существенного различия. Его не отрицают даже сами защитники новейшей рационалистической философии. ‘Наука,— говорят они,— начинается с образованием частных понятий (т. е. понятий, имеющих более или менее непосредственное отношение к нашим представлениям о конкретных явлениях) и охватывает все группы этих понятий, философия же, предмет которой есть мир, слагается не из понятий, охватывающих представления о конкретных частях своего предмета (т. е. мира), а от сравнительно высших понятий, образованных из этих последних и охватывающих группы явлений, образованных умозрительно и не встречающихся как конкретные агрегаты’ (‘Опыт крит. исслед. основонач. позит. фил.’, стр. 138).

Итак, существенное отличие философии от науки состоит именно в том, что обобщения последней относятся к группам действительных, конкретных явлений, тогда как обобщения первой относятся к группам явлений чисто умозрительных, никакого конкретного бытия не имеющих. Раз человеческий ум вступает в сферу этих обобщений, ему грозит ежеминутная опасность скатиться по их наклонной плоскости в ‘бездну фантастики или же бессмыслия’. Это признают и сами защитники философии. Послушайте-ка г. Козлова. Правда, он выражается несколько неясно, но все же понять можно: ‘Законы мышления,— говорит он,— суть та вечно зияющая пропасть, которая грозит поглотить философа (и — добавим от себя — почти всегда его поглощает), имеющего под влиянием естественных влечений достаточно смелости, чтобы приблизиться к самому краю пропасти, но не имеющего достаточно самообладания, чтобы удержаться на этом краю и не ухнуть в бездну фантастики или же бессмыслия (Gedankennichts, как говорят немцы). А между тем последний момент для того акта мышления, посредством которого может быть добыта связь и единство вещей, т. е. истинное понятие мира, только и может быть совершен на краю этой пропасти. Поэтому-то и недостаточно только доброй воли и общечеловеческих функций познания, чтобы быть философом: нужен талант, гений, чтобы в едином акте мышления обнять все разнообразие конкретного бытия, нужна мощь твердой воли, чтобы, оставивши безопасную почву конкретных представлений, стать твердой ногой на краю пропасти и, не увлекаясь субъективным миражом, рисующим в ее глубине роскошные места отдохновения, окончить, так сказать, на этом выступе скалы многотрудный акт мышления всех вещей заедино’ (‘Философ. эт.’, стр. 29).

В переводе на простой, разговорный язык это значит: задача философии может быть разрешена лишь на краю пропасти, отделяющей здравый смысл от бессмыслия, рациональное мышление от фантастического бреда. Обыкновенные люди, люди, одаренные лишь ‘доброй волей и общечеловеческими функциями познания’, никогда не в состоянии устоять на этом опасном обрыве, у них сейчас же начинается головокружение, и, ‘увлекаемые субъективным миражом’, они ‘ухают в бездну’. Удержаться на краю пропасти может только гений, гений с мощной, твердой волей.

Хороша же, однако, эта ‘наука’, доступная лишь для гениев. А гении теперь так редки, так редки, что их совсем даже нет! Что же станет делать бедная философия и что станем делать с нею мы, мы, простые смертные, не одаренные никакими сверхчеловеческими ‘функциями познания’? Не лучше ли пока совсем отложить ее в сторону… до нарождения потребного количества гениев? Беда только в том, что среди простых смертных есть очень много людей, склонных считать себя если не гениями, то по крайней мере кандидатами в гении. Для них перспективы, открываемые философией, могут показаться весьма соблазнительными. Философия устами своих защитников говорит им: если вы действительно гении, вы должны спуститься по наклонной плоскости отвлеченных обобщений к самому краю ‘пропасти фантастики и бессмыслия’, заглянуть в нее и, преодолев ‘мощным усилием твердой воли’ головокружение и ‘субъективные миражи’, устоять на ногах, не ‘ухнуть в бездну’! Заманчиво! Как тут не попытаться проделать этой удивительной эквилибристической штуки, когда вам наперед сказано, что если вы ее проделаете, то по праву можете считать себя человеком гениальным, одаренным ‘сверхчеловеческими функциями познаний’. И простые смертные, один за другим, лезут к пропасти, перегибаются над бездной, ухают в нее и все-таки продолжают считать себя (и даже другими считаются) за гениев! В качестве гениев они гордо уединяются от толпы заурядных смертных, ‘жалких эмпириков’ и с презрительной улыбкой взирают с высоты своего величия (т. е. с окраины ‘бездны фантастики и бессмыслия’) на реальный мир конкретных фактов и отношений окружающей их жизни. Недаром Ог. Конт так сильно восставал против всяких фантастических попыток обнять в одной картине всю Вселенную и раскрыть тайны ее бытия: ‘Эти попытки,— говорит он (‘Ph. pos.’, t. VI), — ведут только к вредному в общественном отношении гордому уединению мыслящего класса от деятельной толпы’.

Но Ог. Конт, очевидно, не был одарен сверхчеловеческими ‘функциями познания’, и потому он не только ‘скромно сомневался’, но самым решительным и категорическим образом отрицал полезность и разумность тех высших умозрительных обобщений, которыми пробавляется обыкновенно философия. -‘По моему глубокому убеждению,— говорит он в начале своего ‘Курса’ (t. I, p. 44),— я считаю совершенной химерой попытки объяснения всех явлений одним законом, хотя бы они исходили от людей самых компетентных. Я думаю, что средства человеческого разума очень слабы и что Вселенная очень сложна, чтобы такое научное совершенство было когда-либо для нас доступно, да и, кроме того, считаю весьма преувеличенной выгоду, какая от этого совершенства могла бы быть в случае его возможности’. В другом месте (t. VI, стр. 601) он идет еще дальше и прямо утверждает, что, по его мнению, ‘стремления ученых искать при помощи пустых гипотез химическое единство есть не только нелепая утопия по отношению ко всем различным нашим реальным знаниям, но навсегда останется невыполнимым даже и относительно каждой отдельной основной науки’.

Очень может быть, что с точки зрения современного развития наук последнее утверждение Конта многим покажется чересчур смелым. Очень может быть, что в более или менее отдаленном будущем попытки ученых установить единство ‘относительно каждой отдельной основной науки’ увенчаются полным успехом. Но до сих пор, однако, все подобные попытки оказываются несостоятельными.

Возьмите, например, хоть блестящую попытку Герберта Спенсера подчинить одному общему закону,— закону развития (в том смысле, как он его объясняет в своих ‘Основных началах’) все явления и процессы неорганической, органической и надорганической жизни. Не говоря уже о том, что в применении к явлениям ‘надорганической’, т. е. общественной, жизни этот закон (о чем подробнее мы будем говорить в другом месте²⁷) не выдерживает самой поверхностной критики, но, даже ограничивая его применение областью одной лишь биологии, областью развития органической жизни, мы и тут натыкаемся на массу фактов, находящихся с ним в явном противоречии. Хотя я и не принадлежу к поклонникам козловской теории ‘уважения к авторитетам’ (‘Фил. этюды’, пред., стр. XVIII²⁸), а все-таки в подтверждение этого моего личного к для специалистов никакого веса не имеющего мнения я позволю себе сослаться на авторитет — авторитет хотя и не бог знает какой, однако все же в данном случае не лишенный некоторого солидного значения. Г Мечников давно уже пользуется весьма почтенной репутацией в ученом мире, и у нас, и за границей. Конечно, он не обладает, может быть, и десятой долей той обширной всеобъемлющей эрудиции, которая составляет славу Спенсера, конечно, его притязания очень часто не соответствуют его наличным силам и средствам, но тем не менее в сфере своей специальности, в сфере ‘зоологических’ вопросов, авторитет его мнения мало в чем уступает авторитету спенсеровского мнения. Г. Мечников в статье ‘Очерк вопроса о происхождении видов’ (напечатанной в ‘Вестнике Европы’ за прошлый год, No 3, 4, 5, 7, 8), разбирая (в No 7) формулу прогрессивного совершенствования организации, данную Дарвином, поддержанную и развитую Гербертом Спенсером, находит ее во многих отношениях не соответствующей реальным фактам. Естественный подбор (который, по теории Дарвина, является главнейшим фактором органического прогресса), говорит г. Мечников, не всегда оперирует над высшими организмами, часто он содействует развитию таких свойств, которые не только не возвышают, но скорее понижают общий уровень организма. Бок о бок с фактами прогресса органической жизни идут факты регресса. Кроме того, существует множество форм совершенно консервативных, неизменяющихся (как, например, полипы, корненожки, медузы, моллюски и др.). На основании этих данных г. Мечников приходит к тому заключению, что развитие есть более общее явление, чем прогресс, и что оно далеко не исчерпывается (как полагает Спенсер) одним лишь дифференцированием и интегрированием, а может состоять еще из ряда перемещений и атрофирований.

Точно так же оказалась несостоятельной и новейшая попытка одного из гениальнейших естествоиспытателей нашего века, Геккеля, подвести под единый общий закон явления органической и неорганической природы ²⁹. Несостоятельность этой попытки признается и самими защитниками позитивной философии (см. ‘Опыт крит. исследов. основонач. позит. фил.’, стр. 230—234, а также ‘Очерк вопроса о происхождении видов’ г. Мечникова).

Впрочем, если бы даже попытка Геккеля увенчалась полнейшим успехом, то и тогда его ‘философия природы’ не могла бы удовлетворить требованиям рациональной философии. ‘Его космология,— говорит г. Лесевич,— дает богатую обобщениями картину космоса, но никогда не дает разгадки умозрительных элементов общего понятия об этой картине, никогда не скажет нам, что такое явление, закон, причинность ‘ т. д., никогда не определит все те понятия, из которых слагается собственно философское понятие о мире’ (‘Опыт крит. исследования основонач. позит. фил.’, стр. 234).

Но из каких же, однако, ‘понятий’ слагается ‘философское представление о мире’?

По мнению г. Козлова, понятие о ‘мире’ есть понятие более широкое и отвлеченное, чем понятие о ‘природе’. ‘Природа,— говорит он,— есть только одна сторона мира, а потому она и не исчерпывает содержания философии. Философские обобщения стоят на более высокой ступени отвлечения, чем обобщения, касающиеся конкретных явлений природы. Потому так называемая натурфилософия (философия природы) относится к философии вообще как часть к целому’. Таким образом, предметом философии является нечто такое, чего в объективной действительности не существует. Под философией природы подразумевается, по словам г. Козлова, ‘связь и единство вещей во всякое данное время, без отношения к возможному беспредельному протяжению их в пространстве и времени’. Между тем как в философии мира мыслится связь и единство вещей вне границ времени и пространства. Природа может прекратиться, а философия все-таки будет существовать, ибо мир ‘может быть мыслим и по прекращении природы’ (‘Фил. эт.’, стр. 16). Одним словом, ‘понятие мира совмещает в себе понятия Вселенной и природы, в которых порознь мыслится статическая и динамическая сторона мира’ (ib.).

Г. Лесевич, не различая, по-видимому, козловского мира от козловской природы, полагает, однако ж, что мир может быть объектом двоякого рода знания: просто научного и философского. Есть, говорит он, наука о мире и есть философия мира. ‘Суммируя результаты изучения конкретных групп явлений, т. е. частные научные понятия, мы получаем науку о мире, в тесном смысле космологию, вырабатывая же из этих частных научных понятий новые, более общие и отвлеченные, мы получаем основанную на науке философию, научно-философское мироразумение. Философское понятие получается из научного через восхождение к наивысшей степени отвлечения,— восхождение, необходимо опирающееся на теорию познавания’. ‘Теория познавания и философская критика должны составлять содержание пропедевтики в правильно построенной научно-философской системе’. Теория познавания является основоначалом, руководящим философией (‘Крит, исслед. основан, позит. фил.’, стр. 190, 191).

Таким образом, кроме ‘мира’ философия имеет своим предметом и теорию познавания. Но какую теорию познавания? Ту ли, которая изучается отчасти логикой, отчасти психологией, или ту, о которой говорит г. Козлов и которую он ставит в зависимость с ‘построением понятия о мире’? {‘Общие законы логики, а также психологии имеют особое специальное приложение к философии и в этом специальном приложении известны под разными именами: онтологии, диалектики, объективной логики, теории философского познавания. Но conditio sine qua non построения философской теории познавания есть в то же время построение понятия мира, а потому, смотря по миросозерцанию, является та или другая теория познавания, которые могут стоять даже противоположно одна к другой’ (‘Философ. эт.’, стр. 48).}

Впрочем, этот вопрос ни меня, ни вас, вероятно, читатель, нимало не интересует. Если дело идет о теории познавания, разрабатываемой в настоящее время логикой и психологией, то, без сомнения, эта теория может обойтись и без философии. Если же дело идет о теории философского познавания, которая, по словам г. Козлова, находится в прямой зависимости от философского миросозерцания и изменяется вместе с изменением последнего (так что может быть даже две, три, десять теорий познавания, одна другой противоположнее), то, разумеется, она-то без философии обойтись не может, но зато мы, простые смертные, очень легко можем без нее обойтись… Дело не в этом, дело вот в чем: почему для внесения единства и целостности в наше миросозерцание (а это ведь и составляет главную задачу философии) нам нужна кроме науки о мире еще философия мира? Почему наука менее философии способна водворить в человеческих умах требуемое единство?

Ни г. Козлов, ни г. Лесевич не касаются этого вопроса, для них он, вероятно, и совсем не существует. Они до такой степени субъективно убеждены в великости услуг, которые философия будто бы должна несомненно оказать нашему научному миросозерцанию, что считают даже излишним и распространяться об этом. Правда, г. Лесевич ссылается на астронома Цльнера, который сравнивает научную философию с солнцем и которому кажется, будто ‘уже оглашаются немецкие леса голосами пернатых певцов, древесные почки распускаются, все теснится и несется и, полное предчувствия, ждет восхождения солнца’, т. е. философии, объединившейся с наукой. ‘Ту же мысль,— говорит г. Лесевич,— высказывает и Вундт, утверждая, что из связи философии и науки должно возникнуть новое мировоззрение… В том же смысле говорят и Ланге, Гельмгольц, Геккель, Бауман, Геринг и многие другие, счастливо соединяющие научные познания с философскими и знающие цену тем и другим’ (стр. 153). Все это прекрасно. Но убеждены ли вы, г. Лесевич, что все цитированные вами ученые и нецитированные ‘многие другие’ понимают под философией то, что понимаете вы, а не просто ‘науку о мире’ или философию природы? Ни Цльнер, ни Гельмгольц прямо на этот счет не высказывались, а Геккель своей космологией самым недвусмысленным образом показал вам, что между его воззрениями на философию и вашими весьма мало общего. Он называет, например, свою космологию ‘философией природы, единственной действительно всеобъемлющей наукой’, а вы говорите, что это совсем не философия, что она не дает ответа ни на один философский вопрос, что это, одним словом, не более ‘как философски обработанная конкретная наука’ (стр. 234). И со своей точки зрения, конечно, вы вполне правы. Но точно так же будет прав и Геккель, если, быть может, со своей точки зрения, назовет вашу философию метафизикой. Нет сомнения, что так называемая ‘философия (ваша наука) природы’, ‘суммирующая результаты изучения конкретных групп явлений, т. е. частные научные понятия’, вступив в союз с частными науками, может оказать им огромные услуги, что она может внести связность и единство в наши познания о природе. Но приведет ли к тем же результатам ваша философия мира, это еще вопрос, и вопрос, который никоим образом не может быть окончательно решен простой ссылкой на авторитет новейших немецких философов, хотя бы и таких почтенных, как Ланге и Дюринг. Гг. философы слишком заинтересованы в этом деле и потому едва ли могут отнестись к нему вполне беспристрастно. С их точки зрения, философия всегда есть и будет ‘наукой наук’, ‘высшей эволюцией человеческого духа’, примиряющей и объединяющей все теоретические и практические противоречия и односторонности. Сомнение в ее великом общечеловеческом значении для них равносильно сомнению в полезности и разумности собственной деятельности. А известно, что философы никогда не грешат подобным сомнением.

Оставим философам доказывать, что все науки и весь мир вокруг философии обращаются, и постараемся решить занимающий нас вопрос собственным умом. Я знаю, что г. Козлов осудит меня за это, ибо, по его мнению, ‘от общества, где всякий считает себя ‘в принципе’ имеющим право собственным умом доходить до решения ‘всяческих вопросов’, нельзя ждать ничего серьезного’ (‘Фил. эт.’. Пред., стр. XVIII). Но ведь понятие о серьезности — понятие очень эластическое, и, быть может, то, что он считает серьезным, мы считаем крайне легкомысленным. Он думает, например, что желание быть самостоятельным—вещь совсем не серьезная. Неужели же эта мысль — серьезная мысль? Посему, не смущаясь козловской теорией поклонения авторитетам, обратимся прямо к г. Лесевичу с такого рода вопросом: как он полагает, в какого рода понятиях всего сильнее преобладает субъективный элемент, в более или менее отвлеченных? Разумеется, мы обращаемся к нему с этим вопросом так только, для проформы, в сущности же мы доподлинно знаем, что ни для него, ни для меня, ни для вас, читатель, это совсем даже и не вопрос. Всякому человеку, никогда даже не занимавшемуся психологией, очень хорошо известно, что элемент субъективности наших понятий прямо пропорционален их отвлеченности и что чем ближе подходит понятие к породившим его непосредственным, конкретным представлениям, тем оно объективнее и, следовательно, тем оно общеобязательнее, тем оно однообразнее. Когда мы на основании непосредственных впечатлений наших внешних чувств (например, зрения, слуха, осязания) составляем понятие о каком-нибудь данном человеке — Петре, Иване, Павле, то это понятие сложится в наших умах (сколько бы нас ни было) почти в одинаковую форму, будет иметь почти одинаковое содержание. Незначительные разногласия, зависящие от некоторых недостатков и отсутствия полного тождества в строении наших зрительных и слуховых органов, легко могут быть устранены путем более тщательной проверки наших первых впечатлений. Но когда мы от наших, так сказать, почти конкретных понятий о Петре, Павле, Иване и т. п. захотим возвыситься к понятию более отвлеченному — к понятию о человеке, тут уже являются разногласия более существенные и менее удобопримиримые. У одних это понятие чересчур широко, у других чересчур узко, одни характеристическим признаком ‘человека’ считают такое-то свойство (или сумму таких-то свойств), другие — другое и т. д. Каждый перерабатывает конкретные, непосредственные представления о Петрах, Павлах, Иванах и т. д. ‘на свой аршин’, т. е. сообразно своему субъективному настроению, обусловленному унаследованными предрасположениями, воспитанием, окружающей обстановкой, данным общественным положением, количеством и качеством приобретенных знаний и т. д. Поднимитесь теперь еще на одну ступень выше по лестнице обобщений — возьмите более отвлеченное понятие об организме. Спросите не то что уже профанов, нет, спросите ученых, что такое организм, какие признаки характеризуют это понятие?— и вы получите целую массу не только самых разнообразных, но нередко даже совершенно противоречивых ответов.

И так с каждым понятием: чем оно отвлеченнее, тем оно субъективнее, наши нравственные понятия о зле, о добре, о долге, об общественном благе, о справедливости и т. п. представляют собою, как бы сказал Рибо, отвлечения наивысших степеней, и в то же время они считаются субъективными по преимуществу. Найдите десять людей, у которых бы они были хоть приблизительно одинаковы по форме и содержанию. То, что один признает за благо, то другой называет злом, справедливое для одного — несправедливое для другого и т. д.

Число этих примеров можно было бы увеличить до бесконечности, чего, конечно, я не стану делать. Достаточно и приведенных фактов. Какой же вывод логически вытекает из них? Один только: чем понятие отвлеченнее и, следовательно, субъективнее, тем менее шансов за ним сделаться общеобязательным, тем различнее оно мыслится различными людьми.

Частные понятия отдельных наук, тесно связанные с группами конкретных явлений, постоянно регулируемые и строго обусловленные нашими непосредственными представлениями, всегда доступные опытной проверке, могут быть доведены (и во многих науках уже доведены) до той степени объективности, которая делает их общеобязательными для всех людей, достигших среднего уровня умственного развития и образования. Потому ‘наука о природе’, или ‘философия природы’, ставящая своей задачей систематизировать и классифицировать их известным образом, без сомнения, может в более или менее отдаленном будущем (т. е. тогда, когда частные научные понятия будут доведены до объективности и общеобязательности математических теорем) внести единство и целостность в индивидуальные мировоззрения людей. Но если вы сделаете эти научные понятия отправным пунктом для дальнейших обобщений и отвлечений — обобщений и отвлечений, не регулируемых и не стоящих ни в какой непосредственной связи с ‘группами конкретных явлений’,— вы вместо того, чтобы ослабить, только усилите их субъективный элемент, отнимете от них значительную долю их общеобязательности и вместо стройности и единства внесете рознь и хаос в наше миросозерцание. И действительно, разве все существовавшие и существующие философские (в вашем смысле философские) системы не приводили именно к этому результату? Разве, например, система Гегеля хоть сколько-нибудь содействовала объединению миросозерцания его современников? Не породила ли она, напротив, целой массы противоречивых, друг друга исключающих воззрений? не спутала, не извратила ли она самых простых вещей, самых, по-видимому, бесспорных истин? А система Шопенгауэра, а новейшая система Гартмана, разве они производят не такой же эффект? Шопенгауэровская ‘воля’, гартмановское ‘бессознательное’, эти высшие отвлечения научных понятий, могут ли они служить объединяющим началом миросозерцания людей, одаренных нормальной дозой — не говорю образования,— но просто даже здравого смысла?

Вся история философии (история, которую вы, гг. Ле-севич и Козлов, знаете, конечно, не хуже меня) самым несомненным образом доказывает истинность приведенных мною априорных психологических соображений. И потому станем ли мы на историческую или на чисто психологическую точку зрения, в обоих случаях мы неизбежно придем к одному и тому же выводу: притязания философии (которую я нигде не смешиваю с ‘наукой о природе’) внести стройность и единство в индивидуальные миросозерцания так же малоосновательны, как и ее притязания на объединение индивидуальных влечений, волей и деятельностей {В настоящей статье я совсем не имею в виду, как это уже и заметил читатель, подвергать критическому разбору произведения гг. Лесевича и Козлова. Несогласный с их основным воззрением (одинаковым у обоих авторов) на философию, я не чувствую ни малейшей охоты препираться с ними о частностях и деталях. Однако я не могу удержаться, чтобы не сделать, хотя в выноске, несколько замечаний по поводу книги г. Лесевича. Г. Лесевич написал обширное и весьма солидное исследование, стоившее ему, вероятно, пропасть труда и времени, с целью доказать, что система позитивной философии, ‘установленная Ог. Контом и с благочестивой ревностью оберегаемая некоторой группой его последователей (литтреистами) от всяких новшеств’, что эта система не удовлетворяет понятию г. Лесевича о системе ‘научно-философского мировоззрения’, заимствованного им у новейших немецких философов. Прежде всего тут является вопрос: да стоило ли это доказывать? Разве это не очевидно и без всяких доказательств для всякого, кто хотя поверхностно знаком с воззрениями на философию Конта и его последователей, с одной стороны, и Дюринга, Ланге, Баумана, Геринга и прочих—с другой. Вы скажете, что воззрения Конта нашей публике, пожалуй, еще отчасти известны, но зато воззрения Дюринга. Ланге, Геринга и т. д. совершенно неизвестны. Правда, но вот именно потому-то, что они ей совершенно неизвестны, я и нахожу, что для нее книжка г. Лесевича по меньшей мере бесполезна. В самом деле, когда Дюринг, например, разбирает учение Конта с точки зрения своих понятий о философии и возводит эти понятия в критерии достоинств и недостатков контовской системы, его публика очень хорошо его понимает: она имеет под руками все необходимые данные для оценки и для ознакомления с основаниями дюринговских критериев. Совершенно в другом положении находится наша публика. Ей преподносят известное готовое понятие о философии, заимствованное у немцев, и приглашают ее критически разобрать контовскую систему с точки зрения этого понятия. Но какое ей дело до того, как думают немцы о философии, когда она не знает, почему они так думают, когда она не знает ни тех доводов, которые говорят за, ни тех, которые говорят против их воззрений? Правда, г. Лесевич тщится убедить своих читателей, будто новейшая немецкая философия есть тот же позитивизм, только в более развитой, совершенной форме — в форме критического реализма, будто сам Конт ‘имел в виду’ создание именно такой ‘научно-философской системы’, которая должна бы отвечать настоящим требованиям современного немецкого рационализма. Но только, ‘увлеченный слишком обширной и сложной чисто научной работой’, он не провел своей мысли во всей полноте, а оставил ее ‘в зародыше’. как присущий системе внутренно-побудительный момент ее развития’ (‘Оп. кр. исслед. основан, поз. фил.’, стр. 192). Конечно, было бы недурно, если бы г. Лесевич, в пику гг. Литтре и Вырубову, мог чем-нибудь доказать это положение. Но этого он не сделал, и не сделал по той простой причине, что сделать это невозможно. Конт во многих местах своего ‘Курса’ (см., между прочим, цитаты, приведенные мною выше, в тексте статьи) самым решительным и категорическим образом заявляет себя непримиримым противником той ‘научно-философской системы’, создание которой он, по словам г. Лесевича, будто бы ‘имел в виду’. По мысли Конта, ‘философия’ есть и может быть не чем иным, как только простым суммированием частных научных понятий абстрактных наук (философией наук конкретных), т. е. он ограничивает ее область пределами лесевичевской ‘науки о мире’ и совершенно отрицает лесевичевскую ‘философию мира’. Относительно этого пункта не может существовать никаких сомнений и недоразумений. Философский единомышленник г. Лесевича г. Козлов совершенно справедливо замечает, что Конт не только никогда не имел в виду построения философии мира, не только считал ее невозможной и бесполезной, но даже ему не было и повода заниматься ею. Имея надобность в научной системе только ради практических целей, т. е. как в фундаменте для идеала общественных отношений, он всячески старался положить предел очень широким, чисто научным стремлениям и низвести их к ‘скромным аллюрам обиходной мудрости’. Достаточно того, чтобы ученые могли сделать все те ‘предвидения’, которые необходимы для прогрессивного развития человечества на земле, всякая же иллюзорная тенденция обнять всю Вселенную и раскрыть непроницаемые тайны ее бытия вела, по Конту, только к вредному в общественном отношении ‘гордому уединению мыслящего класса от деятельной толпы’ (‘Философ, эт.’, стр. 62, 63).}.

‘Однако, позвольте,— скажет мне, пожалуй, какой-нибудь догадливый читатель,— что же это вы такое делаете: начали за здравие, а кончаете за упокой! Вы хотели доказать нам raison d’tre наших современных занятий философией, хотели доказать ее пользу и выяснить те выгоды, которые мы можем извлечь из этих занятий, и вместо всего этого вы после длинных, утомительных рассуждений и скучных цитат приходите к тому выводу, что польза от занятий философией представляется крайне сомнительной не только с точки зрения общественного, но даже и чисто научного интереса.

А что же? вот именно потому, читатель, вам и выгодно заниматься философией, что это занятие настолько же бесполезно, насколько и безвредно. Ну что в самом деле может быть безобиднее вопросов об отличии бытия и сущего, мира и Вселенной, о сущности вещей, о первой причине, о зачатках ‘философской критики в системе О. Конта как внутренно-побудительном моменте (treibende Moment) ее развития’, о связи философии с наукой, об ‘а priori критического реализма’, о ‘связи a priori с понятием причинности’ и т. д., и т. д.? Но если, с одной стороны, нельзя не признать (выражаясь слогом ‘Пет. вед.’ времени г. Корша³⁰), что вопросы эти безобидны, то зато, с другой — должно сознаться, что они могут дать некоторый материал для умственной гимнастики… На горе ваше, читатель, в вашей голове имеется некоторое количество мозгов и вы усвоили себе дурную привычку иногда шевелить ими. Как же после этого вам не полюбить было философию и как возможно отрицать ее пользу? Она довольно счастливо выводит вас из вашего не совсем приятного и не совсем ловкого положения.

‘Однако, позвольте,— заметит опять, пожалуй, догадливый читатель,— не сами ли же вы говорили, что любовь к философии стала проявляться в последнее время не у одних нас. Германия, Франция, Италия находятся, без сомнения, в несколько иных условиях, чем мы, а и там начинают чувствовать вкус к философствованию и там философствуют, да и как еще глубокомысленно философствуют! Помилуйте, сколько жгучих, животрепещущих вопросов, вопросов, настоятельно требующих немедленного практического решения, выдвинула жизнь западноевропейского общества! И ведь не станете же вы утверждать, что этими вопросами там мало занимаются. Напротив, ими занимаются едва ли не более, чем философией, ими занимаются даже сами философы. Возьмите, например, Милля, Спенсера, наконец, Ланге, Дюринга. Можете ли вы после этого уверять, будто и на Западе философские вопросы выплыли наружу потому только, что жизненные, практические вопросы спрятались куда-то в непроницаемые глубины?’ О, нет, читатель, я не буду уверять вас в этом. Я допускаю вместе с вами, что западноевропейское общество, хочет не хочет, а не может ни на минуту забыть, ни на минуту отвернуться от ‘роковых’ практических вопросов, настоятельно требующих скорейшего, безотлагательного решения. Мыслящие люди (подобные покойному Ланге или Дюрингу) очень хорошо понимают, каково будет и каково должно быть это решение. Понимают или, лучше сказать, инстинктивно чувствуют это и люди немыслящие. Одних это понимание или это инстинктивное чувство озаряет надеждой, переполняет радостью, других повергает в трепет и беспокойство. Пребывать постоянно в трепете и беспокойстве — вещь крайне неприятная. Каждый человек естественно должен желать во что бы то ни стало выйти из этого несносного душевного состояния. Но как это сделать? Логика жизни неумолима, она ребром ставит проклятые вопросы. К счастью, логика человеческого ума несколько податливее. Многое совершенно невозможное в действительности оказывается вполне возможным в мысли. Когда мы созерцаем какой-нибудь неприятный, подавляющий жизненный факт во всей его конкретной реальности, мы невольно опускаем руки и приходим в уныние. ‘Ужасно! — восклицаем мы,— тут ничего не поделаешь! Не в наших силах устранить его и безумно бороться с ним!’ Мы зажмуриваем глаза и начинаем его мыслить. Один за другим отвлекаются от него его конкретные признаки, яркие краски тускнеют, все, что так неприятно резало наши глаза, как-то незаметно улетучивается, стирается, остается один бесцветный и безжизненный остов, одна идея. Мы идем далее, мы продолжаем перерабатывать идею, мы ее синтезируем, анализируем, отмываем от нее дочиста все конкретные пятна и до такой степени разводим ее водой отвлеченностей и обобщений, что в конце концов она сама превращается в нечто совершенно неуловимое, туманное, расплывающееся… Тогда мы с облегченным сердцем открываем глаза, с самодовольной улыбкой смотрим мы теперь на поразившее нас явление. ‘Э, ты совсем и не так ужасно, как показалось нам сначала. Нас ослепила форма, и мы не обратили должного внимания на сущность. А вот как мы вникли в нее хорошенько, нам и не страшно!’

Понимаете ли вы теперь, читатель, почему интерес к философии должен неизбежно возрастать, по мере того как жизненные, практические вопросы обостряются, по мере того как они все настоятельнее и настоятельнее выдвигаются на первый план во всей своей реальной конкретности. Беспокоящиеся и трепещущие люди устранить их не могут, но они могут зажмурить глаза и… философствовать. В ее отвлеченных сферах практические резкости и угловатости сами собой сглаживаются, противоречия примиряются и всякий повод к трепету и беспокойству исчезает. ‘Культура философии в обществе,— повторяю снова слова одного из ‘верных приверженцев этой науки’,— есть самая важная опора против всяческих измов, которые, как односторонности, должны быть непременно упразднены философским синтезом и должны утонуть в едином миросозерцании’ (Козлов, ‘Фил. эт.’, стр. XIV).

Понимаете ли вы также теперь, в чем состоят собственно ‘целебные свойства’ ‘ароматов’, испускаемых, по уверению того же ‘верного приверженца’, ‘цветом древа философии’? Вдыхайте же, вдыхайте в себя побольше этих ароматов, и да исцелят они вас от всех ваших скорбей и печалей!

¹ Одну из своих рецензий (‘Современник’, 1858, No 12) H. A. Добролюбов начал словами из статьи, якобы присланной в редакцию: ‘В настоящее время, когда в нашем отечестве поднято столько важных вопросов, когда на служение общественному благу вызываются все живые силы народа, когда все в России стремится к свету и гласности…’ и т. д. в том же духе (см. Н. А. Добролюбов. Полное собрание сочинений, т. 1, 1934, с. 474). Эта сочиненная Добролюбовым пародия на либеральное фразерство и политическое краснобайство стала крылатой, начальные слова ее часто употреблялись и самим автором, и в демократической печати.

² В середине 1870-х гг. Г. К. Градовский сменил откровенно реакционные издания, в которых он сотрудничал, на либеральную газету ‘Голос’, для которой он писал воскресные фельетоны под псевдонимом ‘Гамма’.

³ ‘Беседы о русской словесности (Критические письма)’ А. М. Скабичевского печатались в ‘Отечественных записках’ (1876, No 11, 1877, NoNo 2 и 3). Первое из них с подзаголовком ‘Наше литературное безвременье’ Ткачев разобрал во второй части своей статьи ‘В память прошлого года’ (Д, 1877, No 1), которая помещена в настоящем сборнике. В ней Ткачев иронически сравнил Скабичевского с Колумбом. Под псевдонимом ‘Заурядный читатель’ Скабичевский печатал свои статьи в газетах ‘Биржевые ведомости’ и ‘Молва’.

⁴ Корпия — перевязочный материал.

⁵ ‘Подростками’ в реакционной прессе именовали представителей революционно-демократической публицистики 60-х гг. XIX в., а их органы, журналы ‘Современник’ и ‘Русское слово’, органами ‘гимназистов и семинаристов’.

⁶ Ткачев пародирует собрания кружка петербургской интеллигенции (названного ‘клубом трезвых философов’), устраивавшиеся на квартире его двоюродного брата Н. Ф. Анненского, женатого на родной сестре Ткачева — Александре. Инициаторами собраний кроме Анненского были В. В. Лесевич, Н. К. Михайловский и др.

⁷ Ткачев имеет в виду ответ Н. Г. Чернышевского в статье ‘Полемические красоты’ на упреки С. С. Дудышкина в том, что Чернышевский не хочет отвечать на нападки Юркевича по существу, а отшучивается (см. Н. Г Чернышевский. Избранные философские сочинения, т. III, 1951, с. 411 и сл.).

⁸ П. Л.— псевдоним П. Ф. Лилиенфельда-Тоаля. В примечании 9 на с. 579 в С2 я неправильно приписал этот псевдоним П. Л. Лаврову.

⁹ Вл. С. Соловьев, будучи учеником Юркевича, после смерти последнего в 1874 г. опубликовал в ‘Журнале Министерства народного просвещения’ некролог с подробным изложением его философских трудов. Иван Яковлевич Московский (Корейша) — известный в 1850-х гг. в Москве юродивый и ‘прорицатель’.

¹⁰ Ткачев рецензировал русский перевод этой книги в журнале ‘Русское слово’, 1866, No 1 (рецензия эта перепечатана в С1, 109—115).

¹¹ Полный перевод книги Е. Дюринга — ‘Курс философии как строго научного мировоззрения и жизнеформирования’ (фр.).

¹² Точный перевод: ‘Позитивная философия. Обозрение’ (фр.).

¹³ Полный перевод: ‘Ежемесячный философский журнал Франции и зарубежных стран’ (фр.).

¹⁴ Журналов (фр.).

¹⁵ Полный перевод: ‘Мысль, ежеквартальное обозрение по психологии и философии’. Содержание первых номеров ‘Философского журнала’ и ‘Мысли’ Ткачев разбирал в ‘Научной хронике’ в Д, 1876, No 4, подписанной псевдонимом П. Н. Гроли.

¹⁶ ‘Ежеквартальник научной философии’ (нем.).

¹⁷ ‘Философия как мышление о мире согласно принципу наименьшей меры сил’ (нем.) (1876 г.).

¹⁸ Первый том перевода вышел в 1876 г.

¹⁹ Писатель П. Д. Боборыкин в своих статьях пропагандировал позитивизм. Ткачев, неоднократно обращавшийся к художественному и публицистическому творчеству Боборыкина, видел в нем выражение настроений и потребностей значительной части либеральной, так называемой ‘интеллигентной’, среды, своего рода ‘знамение времени’ и, обращаясь к читателю, писал: ‘ты обоборыкинился’ (см. ИСШ, 131). Говоря о философских турнирах Вл. Соловьева, Ткачев имел в виду публичную защиту им магистерской диссертации ‘Кризис западной философии. Против позитивистов’ (1874).

²⁰ Т. е. ‘Современник’, ‘Русское слово’ и другие демократические журналы.

²¹ Речь у Ткачева идет прежде всего о статьях одного из публицистов ‘Недели’ К. В. Лаврского ‘Русская литература в 1874 г.’ и ‘Литературные заметки’ (NoNo 4 и 26 за 1875 г.). Революционно-демократической критике Писарева Лаврский противопоставлял ‘философскую критику’ Н. К. Михайловского. Ткачев с иронией повторяет несколько раз слова ‘скуки ради’ и ‘от скуки’, как бы подчеркивая, что ранее, в конце 60-х гг., ‘Неделя’ занимала другие позиции, печатая у себя даже А. И. Герцена: очерки ‘Скуки ради’ (No 48 за 1868 и NoNo 10, 16 за 1869 г. за подписью И. Нионский).

²² Т. е. ‘Курс положительной философии’, т. 1.

²³ Эти слова Конта были взяты А. А. Козловым эпиграфом к его книге, как ‘исходная точка’ его труда.

²⁴ Полный перевод названия книги А. Вебера ‘История европейской философии’. Вышеприведенная цитата не фрагмент из Протагора, а веберовский пересказ мнений софистов, следующих Протагору, в свою очередь цитируемый Козловым на с. 124—125 его книги.

²⁵ Осязаемые и видимые (фр).

²⁶ Порочный круг (фр.).

²⁷ Такой работы в литературном наследии Ткачева обнаружить не удалось.

²⁸ Чтобы понять иронию Ткачева, приведем в качестве примера высказывание Козлова на эту тему: ‘По моему крайнему убеждению,— писал он,— уважение к авторитету людей, долго и честно работавших в каком-либо направлении (будь то практическая, научная или нравственная деятельность), есть первое условие для прочного органического развития общественной жизни. От общества, где всякий считает себя в принципе первою и последнею инстанциею для решения всяческого вопроса, нельзя ждать ничего серьезного… Итак, не время еще нам оригинальничать и измышлять восточные миросозерцания, а нужно неослабно учиться и учиться, дай бог только овладеть настолько основательно трудами западных мыслителей, чтобы уметь отличить зрелые и настоящие плоды их умственной деятельности от гнилых и мнимых’.

²⁹ Речь идет о классификации наук (объединенных понятиями космологии и пангеологии), предложенной Э. Геккелем в работах ‘Естественная история миротворения’ (1868) и ‘Антропогения, или История развития человека’ (1874).

³⁰ Т. е. газеты ‘Санкт-Петербургские ведомости’, которую редактировал В. Ф. Корш, придавший этой полуофициальной газете либеральный характер. Либерализм этот вполне выражался формулой, приведенной у Ткачева. Газета была метко прозвана M. E. Салтыковым-Щедриным ‘старейшей российской пенкоснимательницей’.

КОММЕНТАРИИ

Читайте также: