О философии действия, Базаров Владимир Александрович, Год: 1913 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 25 минут(ы)

О философіи дйствія.

Статья первая.

‘Философія дйствія’ — французское названіе того популярнаго въ наши дни философскаго направленія, которое въ Англіи и Америк, а также у насъ въ Россіи, называютъ чаще всего ‘прагматизмомъ’, которое нкоторые его сторонники предпочитаютъ именовать ‘гуманизмомъ’, которое иметъ и многія другія, мене извстныя, клички.

Уже одна эта многоименность наводитъ на мысль, что передъ нами не упорядоченная философская система, а рядъ боле или мене самостоятельныхъ умственныхъ движеній, связанныхъ между собой скоре единствомъ исканій, чмъ общностью нахожденій. И въ самомъ дл, философія дйствія, въ отдльныхъ своихъ развтвленіяхъ, представляетъ довольно пеструю смсь разнообразныхъ и далеко не равноцнныхъ мотивовъ. Наряду съ проблесками глубокой интуиціи, наряду съ образчиками тончайшаго анализа, мы встрчаемъ здсь немало грубаго, вульгарнаго и поверхностнаго, наряду съ попытками обновить и расширить современное сознаніе въ самомъ его первоисточник, стоятъ попытки использовать новое оружіе только для того, чтобы подправить и почистить снаружи кое-какія безнадежно обветшавшія и внутренно уже отмершія содержанія нашей культуры.

Характеристика многочисленныхъ разновидностей прагматизма въ ихъ индивидуальныхъ особенностяхъ не входитъ въ задачу настоящаго очерка. Мы остановимся лишь на тхъ основныхъ запросахъ, которые вызвали къ жизни прагматическую философію въ ея наиболе серьезныхъ и глубокихъ проявленіяхъ. Путеводною нитью послужатъ гамъ произведенія Анри Бергсона, являющагося, безспорно, самымъ выдающимся представителемъ интересующаго насъ теченія.

Однако, уже самый этотъ выборъ требуетъ оправданія. Позволительно ли разсматривать философію Бергсона, какъ прагматизмъ, включая ее, такимъ образомъ, въ общія скобки съ ученіями Джемса, Шиллера и другихъ типичныхъ прагматистовъ англо-саксонскаго склада? Противъ такого отожествленія очень и очень многіе склонны будутъ заявить самый ршительный протестъ.

Прагматисты имютъ весьма незавидную репутацію въ солидныхъ философскихъ кругахъ,— особенно въ кругахъ, питающихся нмецкой философской традиціей. И, повидимому, они вполн заслужили свою нелестную славу: Даже такіе высоко талантливые ихъ представители, какъ покойный Джемсъ, обнаруживаютъ порой поистин варварское пренебреженіе къ самымъ основамъ философской методологіи, столь тщательно разработаннымъ за послднія десятилтія послдователями Канта. Прагматисты съ беззавтной наивностью перепутываютъ теоретико-познавательную и психологическую, генетическую и телеологическую точки зрнія, съ какимъ-то ухарскимъ вандализмомъ пытаются потрясти самые священные устои философскаго порядка, въ пот лица воздвигнутаго трудами нсколькихъ гносеологическихъ поколній. И все это для чего? Только для того, чтобы потопить строгое понятіе объективной истины, какъ общезначимой цли познанія, въ субъективной, расплывчатой, многосмысленной категоріи ‘практической пользы’ или ‘практическаго удовлетворенія’! Естественно, что люди, столь легкомысленные, не въ состояніи снискать симпатій въ сред серьезныхъ гносеологовъ.

Напротивъ, Бергсонъ пользуется, почти всеобщимъ признаніемъ и какъ одинъ изъ самыхъ оригинальныхъ, глубокихъ и тонкихъ мыслителей нашего времени, и какъ величайшій художникъ мысли слова. Между тмъ и Бергсонъ видитъ въ научномъ сознаніи не теоретическую, а въ корн своемъ практическую функцію человческаго духа, и у Бергсона психологическая точка зрнія — по крайней мр, съ вншней стороны, въ самой конструкціи изложенія — никогда не разграничивается отъ гносеологической. Однимъ словомъ, въ теоріи познанія Бергсонъ — несомннный прагматикъ. И если у него практическое назначеніе интеллекта точно очерчено и отнюдь не совпадаетъ съ обывательскимъ представленіемъ традиціоннаго утилитаризма, о ‘польз’ или ‘удовольствіи’, то это снимаетъ съ Бергсона лишь обвиненіе въ легкомысленныхъ и поверхностныхъ пріемахъ защиты прагматизма, но отнюдь не вычеркиваетъ его изъ списка сторонниковъ прагматическаго принципа.

Правда, Бергсону практическое истолкованіе науки нужно не для того, чтобы отвергнуть всякое вообще познаніе реальности, а лишь для того, чтобы утвердить права такого познанія въ метафизик, это несомннно отдляетъ его отъ другихъ прагматистовъ, дающихъ религіознымъ и метафизическимъ догматамъ чисто практическое истолкованіе. Однако, какъ мы постараемся обнаружить ниже, расхожденіе это въ дйствительности мене глубоко, чмъ кажется съ перваго взгляда. И въ метафизик Бергсонъ, вопреки своимъ чисто ‘спекулятивнымъ’ намреніямъ, въ сущности не мене, а даже боле прагматиченъ, чмъ многіе прагматисты par excellence: въ то время какъ эти послдніе зачастую лишь замаскировываютъ дйственной фразеологіей традиціонно-бездйственное, выжидательно-врующее отношеніе къ ‘символамъ’ метафизики и религіи, Бертсоновская интуиція метафизической реальности, повидимому, только пассивная и созерцательная, есть та необходимая подготовительная ступень, которую долженъ пройти человкъ современной европейской культуры для того, чтобы превратиться изъ романтическаго мечтателя о ‘высшихъ цнностяхъ’ въ ихъ дйствительнаго творца.

Неоспоримо во всякомъ случа одно. Съ кантіанской традиціей какъ нельзя лучше мирится словесно-прагматическое истолкованіе метафизики и религіи, какъ предльныхъ пограничныхъ символовъ, порождаемыхъ такими запросами человческаго духа, которые неизбжно возникаютъ изъ самаго его существа, во въ план нашего здшняго опыта, въ мір ‘явленій’ не могутъ получить реальнаго не символическаго удовлетворенія,— вдь, именно такъ поставилъ религіозно-метафизическую проблему и самъ Кантъ, сведя ее къ постулатамъ практическаго разума. Напротивъ, всякая непосредственная интуиція реальности, всякое познаніе ‘вещей въ себ’ въ корн отрицается кантіанской гносеологіей. Слдовательно, какъ разъ то, въ чемъ Бергсонъ отклоняется отъ Чистаго прагматизма, должно бы сдлать его особенно непріемлемымъ для послдователя Канта.

И, однако, какъ мы уже упоминали, популярность Бергсона непрерывно растетъ, между прочимъ, и среди нео-кантіанцевъ. Это нельзя объяснить одной художественной увлекательностью французскаго мыслителя, ибо для того, чтобы почувствовать его обаяніе, надо уже обладать извстной конгеніальностью съ нимъ, извстной близостью душевнаго строя. Очевидно, и тутъ нтъ непереходимой пропасти. На нашъ взглядъ, философія Бергсона не просто отрицаетъ кантіанство, противопоставляя ему иную точку зрнія, но въ значительной мр включаетъ его въ себя и восполняетъ, въ Бергсоновскомъ истолкованіи роли интеллекта снимаются нкоторыя противорчія, присущія кантіанской гносеологіи, и находятъ свое осуществленіе ея дйствительно жизненныя тенденціи, здсь реализуется правда кантіанства.

Характеристик Бергсоновской теоріи научнаго познанія въ этой ея ‘діалектической’ связи съ кантіанствомъ и посвящается настоящая статья. Въ слдующей стать мы разсмотримъ метафизику Бергсона, ея отношеніе къ догматическому идеализму съ одной стороны, къ символическому прагматизму съ другой, и попытаемся дать хотя бы нкоторый намекъ на тотъ практическій путь, который просвчиваетъ сквозь Бергсоновское созерцаніе реальности. Само собой разумется, въ рамкахъ небольшихъ журнальныхъ статей все это можетъ быть намчено лишь въ самыхъ основныхъ, схематическихъ линіяхъ.

Интеллектъ и наука.

Nun ist klar: dass es ein Drittes geben msse,
uns einerseits mit der Kategorio, andererseits
mit der Erscheinung in Gleichartigkeit stehen
muss, und dio Anwendung der ersteren auf
die letste mglich macht.
Кантъ.

Критическая теорія понятія зародилась, какъ попытка преодолть односторонность двухъ главныхъ направленій новой философіи: эмпиризма, старающагося свести все познаніе и самый логическій аппаратъ мышленія къ пассивно воспринимаемымъ фактамъ опыта, и догматическаго идеализма, считающаго возможнымъ построить систему знаній ‘а priori’, путемъ чисто логическихъ операцій съ нкоторыми основными понятіями или аксіомами. Эмпирикъ справедливо разсматриваетъ опытъ, какъ единственный источникъ познанія, но онъ ошибается, полагая, что истина въ готовомъ вид заключена въ опыт. Данныя опыта говорятъ намъ лишь о томъ, что фактически бываетъ, они могутъ присутствовать или отсутствовать, но, сами по себ, не могутъ быть ни правильными, ни ложными. Истина и заблужденіе — характеристики, приложимыя только къ сужденіямъ. Но всякое сужденіе, и даже боле того, всякое высказываніе, всякая попытка отмтить словомъ какой. либо наблюдаемый нами фактъ, выводить насъ далеко за предлы чистыхъ данныхъ опыта. Когда мы констатируемъ: ‘вотъ этотъ абажуръ зеленый’, ‘вотъ этотъ клочекъ бумаги квадратный’, или просто восклицаемъ, указывая перстомъ: ‘тутъ зеленое!’, ‘тутъ квадратъ!’, ‘здсь тепло!’, ‘тамъ холодно!’ и т. п., мы уже разбиваемъ рамки голой фактической наличности. Въ самомъ дл: ‘абажуръ’, ‘клочокъ’, ‘бумага’, а также ‘зеленый’, ‘квадратный’, ‘теплый’, ‘холодный’,— все это не обозначенія конкретно переживаемаго нами въ данный моментъ, но понятія, обобщенія, которыя, какъ таковыя, отнюдь не даны намъ въ поток непосредственныхъ воспріятій, но представляютъ собой продуктъ интеллектуальной переработки этого потока. Интеллектъ не только пассивно воспринимаетъ данныя опыта, но и активно формируетъ ихъ, расчленяетъ на элементы и вновь соединяетъ согласно присущимъ ему аксіомамъ логическаго мышленія. Эти послднія, организуя опытъ, сами вовсе не основываются на опыт, он не даны интеллекту, какъ вншне-наличные факты, но внутренно, имъ самимъ, заданы, какъ необходимыя формы познанія, какъ а priori, достоврные пріемы отысканія истины.

Такимъ образомъ, если-бы можно было вытравить изъ познанія все апріорное, то исчезло бы и само познаніе: духовная жизнь людей протекала бы тогда по ту сторону истины и заблужденія, всецло захваченная калейдоскопомъ смняющихся ощущеній, лишенная возможности на чемъ-либо сосредоточиться, отъ чего-либо отвлечься, породить какую-бы то ни было ‘проблему’.

Ошибка догматическаго идеализма заключалась въ томъ, что онъ врно поставленный вопросъ превратилъ въ неврное, однобокое ршеніе. Не опытъ, а исключительно апріорныя аксіомы нашего разума создаютъ истинность познанія,— это безспорно. Только логическимъ путемъ, только ‘путемъ правильно построеннаго силлогизма мы достигаемъ достоврнаго сужденія. Но, во-первыхъ, достоврность логическаго вывода всегда условна, она иметъ мсто лишь постольку, поскольку достоврны логическія посылки. Во-вторыхъ, логическій выводъ не въ состояніи дать намъ никакого новаго познанія, онъ только уясняетъ и расчленяетъ, только ‘анализируетъ’ понятія, образующія посылки силлогизма. Содержаніе всякаго понятія берется изъ опыта и представляетъ собой результатъ выдленія общихъ признаковъ изъ ряда непосредственно наблюдаемыхъ фактовъ. Чмъ шире понятіе по объему, чмъ больше разнородныхъ объектовъ оно охватываетъ, тмъ, очевидно, оно должно быть бдне по содержанію, тмъ меньше признаковъ оно можетъ въ себ заключать. Совершенно неосуществима поэтому мечта догматическаго идеализма построить все познаніе а priori. Если-бы существовало такое не основанное на опыт, универсальное понятіе, которое-бы при безконечномъ объем включало въ себя бзконечно богатое содержаніе, то мы, дйствительно, могли-бы, а priori, посредствомъ одного только логическаго анализа, получить цлую систему различныхъ конкретныхъ знаній. Но такое предположеніе противорчитъ самой природ понятія, въ дйствительномъ познаніи намъ неизбжно приходится имть дло съ цлымъ рядомъ самостоятельныхъ, логически не вытекающихъ, другъ изъ друга, понятій, и при построеніи каждаго изъ нихъ обращаться къ опыту.

Единственное исключеніе составляютъ понятія пространства и времени, которыя Кантъ, въ виду ихъ особенностей, называлъ не понятіями, а ‘чистыми созерцаніями’. Прежде всего, они апріорны, т. е. не выдляютъ изъ опыта какихъ-либо его содержаній, какихъ-либо признаковъ или качествъ вещей, но устанавливаютъ универсальную связь между всми, вообще, вещами, являются универсальной формой всякаго возможнаго опыта. Дале, вмст съ пространствомъ и временемъ дано и все безконечное многообразіе количественныхъ соотношеній, обнимаемыхъ каждымъ изъ нихъ, дана вся геометрія, вся математика. Возникая, какъ результатъ примненія логическихъ аксіомъ къ чистымъ интуиціямъ пространства и времени, математика представляетъ единственный случай, когда возможны синтетическія сужденія а ргдогі, т. е. сужденія, расширяющія наше познаніе, и въ то же время ничуть не базирующія на опыт. Но математика строго формальна: указывая намъ законы построенія чистыхъ безкачественныхъ величинъ, она не даетъ ни малйшаго представленія о томъ, реализуются ли и какъ именно реализуются эти законы въ природ, въ качественномъ многообразіи наличной дйствительности.,

Однимъ словомъ, всегда и везд матеріалъ познанія данъ а posteriori, форма познанія задана а priori. Съ точки зрнія Канта, эмпирическое и раціональное познанія — не самостоятельные и враждебно сталкивающіеся между собой принципы, а восполняющіе другъ друга моменты, дв стороны одного и того же познавательнаго акта. Но если Канту удалось возвыситься надъ ограниченностью эмпиризма и раціонализма, показать несостоятельность каждаго изъ нихъ въ отдльности и необходимость ихъ синтеза, то самый этотъ синтезъ, въ томъ вид, какъ онъ предложенъ Кантомъ, далеко еще не можетъ быть признанъ окончательнымъ ршеніемъ вопроса. Теорія Канта изобилуетъ неясностями и прямыми противорчіями, которыя съ особенной яркостью сказались въ посл-кантовской философіи, развившей, въ вид одностороннихъ и враждующихъ между собой ученій, отдльные элементы кантіанства.

Главныя затрудненія, не разршенныя до конца кантовской гносеологіей, концентрируются вокругъ двухъ основныхъ проблемъ: 1) въ какомъ смысл апріорны формы познанія? 2) какимъ образомъ апріорныя формы могутъ прилагаться къ эмпирическому матеріалу познанія?

Остановимся сначала на первой проблем.

По Канту, познаваемое содержаніе можетъ быть отдлено отъ организующихъ его принциповъ разума только посредствомъ искусственной абстракціи. Мы не въ состояніи мыслить, представлять, и, вообще, какимъ-бы то ни было образомъ сознавать матерію опыта отдльно отъ его формы или форму отдльно отъ матеріи, реально существуетъ лишь въ той или другой мр оформленный опытъ, и въ этомъ смысл Кантъ называетъ апріорныя заданія интеллекта ‘условіями всякаго возможнаго опыта’. А разъ это такъ, является соблазнъ истолковать самую ‘апріорность’, какъ неизмнное и необходимое присутствіе интеллектуальныхъ формъ въ каждомъ акт познанія. Содержаніе нашихъ представленій можетъ безконечно мняться, но какой бы объектъ мы ни представляли себ, онъ непремнно находится въ пространств и времени, тожествененъ самому себ и причинно связанъ съ какимъ-либо другимъ объектомъ. Такимъ образомъ, въ противоположность данному ‘случайному’ предмету представленія, который можетъ быть или не быть въ наличности, пространство и время, логическое тождество и причинная зависимость имются въ наличности всегда, присущи самой природ нашего интеллекта, ‘апріорны’.

Нетрудно, однако, замтить, что эта позиція, отстаиваемая нкоторыми послдователями Канта, возвращаетъ насъ къ эмпиризму, со всми его противорчіями. Въ самомъ дл, здсь апріорность усматривается въ неизмнной данности формъ познанія, въ томъ, что мы открываемъ ихъ присутствіе во всякой переживаемой нами мысли и не можетъ вообразить себ такой мысли, которая бы ихъ въ себ не заключала. Но какъ-бы часто ни повторялся извстный фактъ, онъ все же остается только фактомъ, только тмъ, что обычно бываетъ, но отнюдь не превращается въ то, что необходимо должно быть. Слдовательно, ставъ на только что очерченную точку зрнія, естественне всего было бы, какъ это и длаетъ эмпиризмъ, признать формы мышленія отпечаткомъ въ нашемъ сознаніи нкоторыхъ постоянныхъ свойствъ или соотношеній вещей, и совершенно нельзя постичь, какой смыслъ вкладываемъ мы въ наши слова, когда называемъ логическіе законы или принципы причинности апріорными категоріями интеллекта.

Чтобы сколько-нибудь послдовательно отстаивать апріорность познавательныхъ формъ, необходимо принципіально разграничить данное -въ познаніи отъ заданнаго, пассивно воспринимаемый матеріалъ отъ тхъ орудій, которыми интеллектъ активно перерабатываетъ этотъ матеріалъ въ своихъ цляхъ,— другими словами, необходимо стать на прагматическую точку зрнія. И, дйствительно, въ принцип эту точку зрнія усваиваетъ себ наиболе вліятельное изъ нео-кантіанскихъ теченій, такъ-называемая, фрейбургская школа, во глав которой стоятъ Риккертъ и Виндельбандъ. Эти философы совершенно правильно указываютъ, что апріорность формъ познанія можетъ быть обоснована не ‘генетически’, не изслдованіемъ ихъ возникновенія, или нахожденія въ опыт, а ‘телеологически’, т. е. выясненіемъ ихъ цнности, какъ познавательныхъ орудій. Аксіомы логики, говорятъ они, апріорны не въ томъ смысл, что, подобно законамъ природы, опредляютъ собой естественную связь мыслей, а въ томъ смысл, что он являются необходимымъ средствомъ для отысканія научной истины: мы должны (а не вынуждены) имъ слдовать, если стремимся и поскольку стремимся къ истин.

Но чтобы оцнить орудіе, надо знать ту цль, осуществленію которой оно служить. Какова же цль познанія? Что значитъ ‘стремиться жъ истин’? Это значитъ, отвчаетъ Виндельбандъ, стремиться къ ‘общеобязательному’ въ познаніи. Цнность нормъ мышленія состоитъ въ томъ, что он представляютъ собой необходимыя предпосылки общеобязательности. Какъ видимъ, фрейбургская школа строить теорію познанія по той общей схем, которую Кантъ намтилъ въ ‘Критик практическаго разума’ не для логическихъ нормъ, а для нравственнаго закона. Кантъ провозглашаетъ тамъ практическій принципъ: ‘поступай всегда такъ, чтобы правило твоего поведенія возможно было возвести въ общеобязательный законъ’, и полагаетъ, что принципъ этотъ даетъ чисто логическій критерій для оцнки каждой конкретной заповди. Общеобязательность понимается здсь просто, какъ теоретическая возможность представить себ извстное правило поведенія общепринятымъ, примняемымъ на дл вс-мы членами общества. Такъ, напримръ, Кантъ пытался показать невозможность лжи, какъ нравственной заповди, исходя изъ того соображенія, что мы не въ состояніи вообразить себ ложь правиломъ (всеобщаго поведенія, не впадая въ своего рода логическій абсурдъ: тогда языкъ — средство для передачи мыслей — перестаетъ быть самимъ собою, А становится равнымъ не — А. Очевидно, однако, что понятіе о назначеніи языка, какъ и всякое, вообще, понятіе подобнаго рода, основано на опыт преобладающаго употребленія языка.. А такъ какъ для апріорной оцнки нравственной заповди никакіе эмпирическіе обычаи не обязательны, теоретически же вполн возможно мыслить общество, въ которомъ вс, какъ общее правило, лгутъ, то никакого противорчія въ понятіе языка провозглашеніе лжи нравственной заповдью не внесетъ, придется только для всего человчества опредлить языкъ по новому, а именно такъ, какъ уже давно опредлилъ его Талейранъ для боле узкаго круга дипломатовъ: языкъ есть средство скрывать свои мысли. И, вообще, если подъ общеобязательностью разумть логическую возможность всеобщаго признанія, то ршительно всякое правило поведенія, ршительно всякій пріемъ мышленія можетъ претендовать на титулъ ‘истины’, ибо нтъ такихъ злодяній, нтъ такихъ нелпостей, которыя бы нельзя было представить себ общепринятыми.

Чтобы спасти прагматическій принципъ отъ такого растворенія въ безсодержательной, пустой абстракціи, фрейбуржцы, въ отличіе отъ Канта, устанавливаютъ познавательно, морально и эстетически общеобязательное вн всякой связи съ общепринятымъ. Общеобязательно не то, что логически можетъ быть признано или фактически признается всми, а то, что должно быть признано, что внутренно заслуживаетъ всеобщаго признанія. Но тутъ мы опять-таки утрачиваемъ всякій опредленный критерій оцнки и попадаемъ въ очевиднйшій порочный кругъ. Въ самомъ дл: что ‘должно’ быть признано всми? Конечно, только истина, добро и красота? Это, какъ мы знаемъ, нормы, служащія средствомъ для осуществленія того, что должно быть признано всми.

Этотъ безвыходный тупикъ мысли въ самомъ центр гносеологической проблемы отражается и на всхъ боле частныхъ теоріяхъ фрейбургской школы. Ея основатели, Виндельбандъ и особенно Риккертъ, еще имютъ твердый критерій для оцнки отдльныхъ научныхъ построеній. Они устанавливаютъ два. принципа познанія: естественно-научный или ‘номопіетическій’, задача котораго — обобщеніе и отысканіе законовъ, и историческій или ‘идіографическій’, который стремится выдлить изъ человческой исторіи и расположить въ порядк прогрессивнаго развитія не повторимыя и не обобщаемыя культурныя цнности. Какъ мы постараемся показать во второй стать, такое разграниченіе содержитъ въ себ намекъ на нкоторую дйствительно важную и правильную мысль, но благодаря только-что отмченному основному дефекту кантіанства, вообще, и фрейбургской школы, въ частности, эта правильная мысль принимаетъ здсь до крайности искаженную, внутренно противорчивую форму. Поэтому послдователи Риккерта все мене и мене ршительно выдвигаютъ этотъ двойственный критерій при оцнк методовъ различныхъ наукъ, все чаще и Чаще настаиваютъ на томъ, что въ данномъ случа философія должна принципіально отказаться отъ всякаго критерія. Они смиренно преклоняются передъ ‘фактомъ науки’, и не науки вообще, а каждой данной, въ данный моментъ существующей науки, съ ея исторически сложившимися задачами и методами. По ихъ мннію, философія превысила бы свою компетенцію, если-бы осмлилась по существу оцнивать постановку и ршеніе проблемъ отдльными науками, задача философіи установить апріорныя предпосылки каждой науки въ томъ вид, какъ она фактически дана. Непонятно только, почему эти философы ограничиваютъ свою апріорно обосновывающую заботливость такими науками, какъ естествознаніе или исторія, и ни разу не попытались раскрыть гносеологическія предпосылки астрологіи или алхиміи,— вдь, какъ факты науки, какъ то, что бывало или бываетъ въ исторіи познанія, эти послднія заслуживаютъ вниманія ничуть не мене, чмъ астрономія и химія. Какъ мы видимъ, неумнье выбраться изъ порочнаго круга въ самой постановк проблемы познанія отнимаетъ у фрейбургской школы всякую творческую энергію, всякій порывъ, длаетъ ее безкрылой и ползучей. Начиная гордымъ провозглашеніемъ дйственной автономіи разума, она кончаетъ самымъ жалкимъ фактопоклонничествомъ.

Прагматическая или — что то же — ‘телеологическая’ точка зрнія могла бы стать плодотворной лишь при условіи, что возможно ясно указать ту цль, ради которой познаніе выполняетъ свою организующую работу. Но для того, чтобы удовлетворительно ршить или даже правильно поставить эту проблему, надо имть въ -своемъ распоряженіи не только познавательно-организованный, но и иной, по иному связанный опытъ. Вдь, только путемъ сопоставленій познавательныхъ пріемовъ организаціи съ какимъ-либо другимъ типомъ объединенія того же опытнаго матеріала и возможно уяснить себ специфическія особенности первыхъ. Если-же, какъ это думалъ Кангъ, никакой опытъ, кром интеллектуально оформленнаго, невозможенъ, если познавательныя формы составляютъ необходимое условіе любого сознательнаго переживанія, то всякіе разговоры объ апріорномъ характер формъ познанія оказываются праздными. Тогда въ мышленіи нтъ ршительно никакихъ признаковъ самодятельности, въ разум — ни малйшихъ слдовъ автономіи, въ нормахъ разума — ничего апріорнаго. Тогда мы не свободны примнять или не примнять формы познанія, какъ средства для осуществленія извстной цли, но просто находимъ ихъ въ опыт наряду съ другими фактами, свойствами или качествами вещей, и отъ этой прочей, крайне измнчивой наличности опыта, он отличаются только своимъ относительнымъ постоянствомъ.

Здсь мы вплотную подошли къ другому основному вопросу, вскрывающему противорчія Кантовской гносеологіи. Анализъ причиннаго познанія явленій всего проще введетъ насъ въ эту проблему. Причинность есть, по Канту, категорія нашего разсудка, подъ которую мы а priori подводимъ всякія данныя, какъ вншняго, такъ и внутренняго опыта. Какимъ же образомъ достигается такое подведеніе? Въ психическомъ и физическомъ опыт мы имемъ дло съ качественными различіями: одинъ фактъ смняется другимъ, совершенно разнороднымъ, затмъ возникаетъ третій фактъ, опять-таки не стоящій со вторымъ ни въ какомъ логическомъ, раціонально уловимомъ родств, и т. д. ‘Мы совершенно не въ состояніи понять’,— говоритъ Кантъ, ‘какимъ образомъ нкоторымъ даннымъ существованіемъ можетъ быть предустановлено (‘gesetzt’) существованіе чего-либо другого’. А, между тмъ, именно такой ‘предустановленноети’ требуетъ апріорный принципъ причиннаго пониманія явленій, онъ требуетъ, чтобы въ каждомъ данномъ факт опыта мы видли дйствіе нкоторой, въ опыт же данной, причины. Другими словами, разъ господствуетъ причинность, не можетъ возникнуть ничего дйствительно новаго: все грядущее уже предршено, уже заключено въ томъ, что свершилось, всякое наблюдаемое нами А съ безусловной необходимостью вытекаетъ изъ предшествующаго, качественно отличнаго отъ него В. А такъ какъ необходимое ‘вытеканіе’ одного изъ другого мы можемъ мыслить лишь въ форм логическаго процесса {Необходима для нашего разума лишь аналитическая связь между общимъ и частнымъ и синтетическая связь между выводомъ математической задачи и ея условіями.}, то, повидимому, принципъ причинности въ каждомъ частномъ случа своего практическаго примненія ставитъ передъ нами абсурдное требованіе: найти логическую зависимость тамъ, гд по самому заданію никакой логической зависимости быть не можетъ, гд царитъ качественная разнородность.

Передъ лицомъ ‘того противорчія естественно возникаетъ вопросъ: дйствительно-ли апріорныя требованія разума и свойства даннаго ему матеріала такъ ‘гетерогенны’, такъ несогласимы между собой, какъ это кажется съ перваго взгляда? Быть можетъ, синтетическія сужденія а priori мыслимы не только въ области математическихъ, чисто количественныхъ построеній? Нельзя ли разбить рамки этой ограниченной логики здраваго смысла и создать боле широкую, и глубокую логику, позволяющую намъ задавать себ а priori, логически строить и выводитъ одно изъ другого качественныя превращенія, которыя мы до сихъ поръ только ‘наблюдали’ въ опыт, какъ данные факты? Развитіе кантовской философіи въ этомъ направленіи намтилось уже у Фихте и получило грандіозный размахъ у Гегеля, въ его геніальной мечт о ‘діалектической логик’. Здсь, изъ самаго общаго, бднаго и пустого понятія ‘бытія’ — какъ изъ творчески-божественнаго: ‘да будетъ!’ — должно было, съ логической необходимостью, развернуться все богатство конкретныхъ, качественно различныхъ опредленій мысли. Я назвалъ Гегелевскую логику ‘мечтой’, ибо въ настоящее время едва-ли можно оспаривать, что на дл Гегелю не удалось создать діалектическаго метода мышленія. Даже наиболе горячіе сторонники Гегеля (въ род Брэдли) вынуждены были^— согласиться съ критикой діалектическаго метода и признать его мнимымъ. Правда, лвые гегеліанцы, въ особенности марксисты, часто характеризуютъ свой методъ, какъ гегелевскую діалектику, ‘поставленную на голову’. Но эта интерпретація отнимаетъ у діалектики самую ея душу, ея логическій характеръ: согласно марксистскому воззрнію, діалектически развиваются вещи, а не понятія, и діалектическій методъ заключается просто въ стремленіи не игнорировать этой текучести вещей, но возможно точне улавливать ея результаты въ отвлеченныхъ и неподвижныхъ понятіяхъ обычной разсудочной логики. Такимъ образомъ, съ чисто гносеологической точки зрнія, ‘постановка гегеліанства на голову’ представляетъ не развитіе гегелевскаго метода въ новомъ направленіи, а простое возвращеніе вспять, къ исходному пункту, къ тому основному противорчію кантіанства, мнимымъ разршеніемъ котораго и явилась Гегелевская логическая поэма.

Діалектика, въ своемъ подлинномъ вид, начинаетъ, повидимому, отчасти возрождаться въ трудахъ талантливйшаго изъ. современныхъ нео-кантіанцевъ — Когена, его ближайшаго послдователя Наторпа и созданной ими школы. Однако, сторонники этой школы отнюдь не защищаютъ. идеи діалектическаго развитія понятій и, вообще, не ршаются признать свое родство съ Гегелемъ, заботливо облекая нкоторыя чисто гегеліанскія тенденціи въ кантіанскую терминологію,— до такой степени скомпрометировала себя діалектическая логика.

Логическая несостоятельность діалектики не отнимаетъ у нея глубокаго символическаго смысла: мнимое движеніе понятій скрываетъ за. собой подлинную интуицію алогическаго, ни въ какія понятія не укладывающагося потока дйствительности. Но этой стороны діалектической логики мы еще коснемся въ другой связи. Несомннно, во всякомъ случа, что, какъ логика, она иллюзорна, въ настоящее время эта иллюзія вполн разоблачена и едва ли когда-нибудь воскреснетъ.

Такимъ образомъ, дуализмъ кантіанской теоріи познанія, повидимому, принципіально непреодолимъ: никакія ухищренія разума не въ силахъ превратить эмпирическую смну качествъ въ логическое саморазвитіе понятія. Но если мы не въ состояніи а priori вывести грядущія событія, какъ слдствія даннаго міра, то а posteriori намъ, обыкновенно, удастся установить между предшествующими и послдующими фактами опыта устойчивыя связи. Если мы не понимаемъ, почему опредленное событіе А всегда возникаетъ, разъ дано качественно отличное отъ него событіе И, то мы знаемъ, что такая зависимость фактически иметъ мсто. И — что особенно важно — мы можемъ не найти причины А, но никогда А не можетъ быть намъ дано въ опыт такимъ образомъ, чтобы было немыслимо, логически нелпо отыскивать его причину. Не удовлетворяя вполн апріорнымъ требованіямъ интеллекта, эмпирическій матеріалъ въ то же время отнюдь не противорчитъ имъ, какъ заданіямъ. Этотъ двойственный и какъ бы промежуточный характеръ опытныхъ данныхъ наводитъ на мысль, что все, наблюдаемое нами въ опыт, есть не подлинная реальность, а лишь искаженное, преломленное сквозь нашу познавательную способность ‘явленіе’ дйствительности, которая, какъ таковая, какъ ‘вещь въ себ’, совершенно свободна отъ подчиненія интеллектуальнымъ формамъ. Мысль эта пробиваетъ себ путь тмъ настойчиве, что нравственное и эстетическое сознаніе опредленно требуютъ такой свободы отъ логической или причинной предуетановленности. Естественно, возникаютъ попытки наполнить это требованіе конкретнымъ содержаніемъ, проникнуть за предлы интеллекта, не только отрицательно, но ш положительно раскрыть природу вещей въ себ. Но если врно, что интеллектуальныя формы составляютъ ‘условія всякаго возможнаго опыта’, то въ поле нашего сознанія можетъ вступить исключительно ‘явленіе’, и міръ вещей въ себ не доступенъ не только интеллектуалистическому ‘познанію’, но и сознанію вообще, отдленъ отъ насъ непереходной пропастью. Вотъ почему и Шопенгауэровская подсознательная воля, и Шеллинговская сверхсознательная интуиція, и другія мене значительныя метафизическія конструкціи, возникшія на почв кантіанства, висятъ въ воздух: не открывая никакого практически доступнаго намъ, уловимаго для нашего сознанія пути къ реальности, лежащей за предлами явленій, он, вмст, съ тмъ, ничего не уясняютъ намъ въ мір явленій, а только сплошь окрашиваютъ его въ чувственный тонъ чего-то низшаго, призрачнаго, неподлиннаго.

Какъ мы видимъ, только-что разсмотрнное второе затрудненіе Кантовской теоріи познанія могло -бы быть устранено — или хотя-бы ослаблено — при тхъ-же самыхъ условіяхъ, какъ и первое,— а именно: если-бы удалось нашъ обыденный опытъ, производящій впечатлніе полу-оформленнаго, оформленнаго скоре de jure, чмъ de facto, разложить на такіе элементы, или стороны, которые вполн подчиняются формирующей дятельности интеллекта, и на такіе, которые ей не подлежатъ вовсе.

Важный шагъ въ этомъ направленіи и сдланъ Анри Бергсономъ.

Бергсонъ — сторонникъ Кантовскаго апріоризма. Пространство, говоритъ онъ, не есть абстракція, извлеченная изъ данныхъ опыта. Обнимаемыя пространствомъ содержанія опыта — непространственныя ощущенія — не могли бы создать понятія пространства, если-бы къ нимъ присоединилось что-то принципіально новое. Чтобы изъ ихъ сосуществованія родилось пространство, нуженъ актъ разума, которымъ они вс сразу охватываются и располагаются другъ возл друга. Этотъ своеобразный актъ и есть то, что Кантъ называлъ ‘а priori нашей чувственности’. Сущность апріорнаго пространства составляетъ интуиція или, скоре, понятіе однородной пустой среды. Только такое понятіе даетъ намъ возможность отличать другъ отъ друга нсколько тожественныхъ и одновременныхъ ощущеній. Попытки психологовъ — Лотце, Бэна, Вундта — построитъ пространство изъ чувственныхъ данныхъ

опыта, напримръ, изъ, такъ-называемыхъ, ‘мстныхъ знаковъ’, не достигаютъ цли и, въ сущности, уже предполагаютъ то, что требуется доказать. Вс мстные знаки различны между собой по качеству. Нтъ двухъ точекъ, которыя бы производили одинаковое зрительное или осязательное впечатлніе. И если мы истолковываемъ эти качественныя различія, какъ количественныя, какъ различія разстоянія и положенія, то, значитъ, мы уже заране имемъ ясную идею однородной среды, т. е. идею одновременности элементовъ, качественно тожественныхъ и, однако, не совпадающихъ между собой.

Такимъ образомъ, это логически предшествующее опыту пространство принципіально отлично отъ тхъ зрительныхъ, осязательныхъ или какихъ-бы то ни было иныхъ ощущеній, которыя принято считать специфически пространственными. Чувственно воспринимаемыя разстоянія и направленія образуютъ качественное многообразіе, подобное музыкальной гамм или цвтамъ солнечнаго спектра, какъ и всякія качества, они не измримы и не соизмримы. Въ нашихъ пространственныхъ измреніяхъ мы имемъ дло съ безкачественными величинами, съ чисто количественными разницами. И, строго говоря, только по отношенію къ этому безкачественному пространству имютъ силу аксіомы нашей логики и категоріи нашего интеллекта,— къ качественному многообразію опытныхъ данныхъ он примнимы лишь постольку, поскольку намъ удается его, такъ-сказать, ‘опространствить’ (spacialiser,). Въ самомъ дл, только въ пространств осуществляется та полная самостоятельность и взаимоотчужденность частей, которой требуютъ логическіе законы тожества, противорчія и исключеннаго третьяго. Точка А есть А и только А, ибо единственной ея характеристикой, единственнымъ признакомъ, опредляющимъ ее, какъ таковую, какъ именно А, является ея положеніе относительно другихъ точекъ: И, С, D и т. д.,— въ этомъ вся ея ‘индивидуальность’. И если точку И перемстить въ положеніе А, то И и А отожествляются до конца, ихъ нельзя уже боле различить, передъ нами будутъ не дв точки, а только одна: А=А. Съ другой стороны, абсолютная отдльность точки А отъ всхъ точекъ, занимающихъ иное положеніе, отъ всхъ не — А, есть какъ разъ та интуиція, словеснымъ выраженіемъ которой служитъ логическій законъ противорчія: ‘А не есть non — А’. Съ отрицательной стороны, какъ невозможность для одной и той же точки занимать и положеніе А, и какое-нибудь положеніе не — А, это же свойство пространства формулируется закономъ исключеннаго третьяго.

Не то — среди качественнаго многообразія обнимаемыхъ пространствомъ вещей. Здсь элементы ‘взаимопроникаютъ’ (s’entr.e pn&egrave,trent) другъ друга, организуются въ цлое, которое, какъ непосредственно данное, совершенно просто и безъ измненія самой этой природы не можетъ быть расчленено на обособленныя части. Возьмемъ, напримръ, музыкальный аккордъ: онъ качественно отличенъ отъ составляющихъ его простыхъ звуковъ: А, B, С,— это новый, своеобразный, цлостный звукъ, образованіе sui generis, и, тмъ не мене, опытное ухо слышитъ въ немъ и А, и B, и С, аккордъ одновременно и А, и non — А, или, лучше сказать, ни А, ни non — А. Быть можетъ, еще ясне эта аналогичность качественныхъ данныхъ опыта выступаетъ тамъ, гд органы нашего воспріятія не обладаютъ, подобно уху, такъ называемой, ‘анализирующей’ способностью. Если еще можно сомнваться въ томъ, что аккордъ воспринимается какъ неразложимая цльность, то совершенно очевидно, что ощущеніе оранжеваго, получаемое при смшеніи желтой и красной краски, такъ же просто, такъ же элементарно, какъ и ощущеніе желтаго или краснаго. Никакимъ усиліемъ анализа мы не въ состояніи выдлить изъ оранжеваго и ощутить раздльно его желтый и красный элементы,— и тмъ не мене мы совершенно ясно чувствуемъ, что оранжевое есть нчто среднее между желтымъ и краснымъ, что оно содержитъ въ себ и то, и друтое, являясь вмст съ тмъ ни тмъ, ни другимъ.

Но этого мало. Геометрическое пространство служитъ схемой примненія не только- для логическихъ законовъ, но и для принципа причинности, который, повидимому, приложимъ исключительно къ временной послдовательности событій и не иметъ никакого касательства къ построеніямъ геометріи.

Правда, если подъ причинною связью понимать только эмпирически установленный законъ, гласящій, что нкоторое явленіе А неизмнно возникаетъ посл явленій В, С, D, то причинность не будетъ стоять въ прямой зависимости отъ интуиціи пространства. Но такой законъ, очевидно, справедливъ лишь въ той мр, въ какой онъ уже наблюдался въ опыт, онъ лишенъ всякой обязательной силы по отношенію къ новому, еще не осуществившемуся опыту, онъ не предписываетъ а priori того, что необходимо должно быть, а лишь а posteriori констатируетъ то, что всегда бывало. Какъ мы знаемъ, апріорныя притязанія принципа причинности правомрны лишь постольку, поскольку А не только слдуетъ за своими антецедентами В, С, D, но въ той или другой форм уже заключено въ этихъ послднихъ и можетъ быть изъ нихъ выведено. Между тмъ,— стать на эту точку зрнія значитъ допустить, что причина и дйствіе связаны между собой зависимостью того же типа, какъ заданія и выводъ тхъ апріорныхъ синтетическихъ сужденій, которыя мы строимъ въ геометріи, пользуясь интуиціей пространства.

Если я задаю себ дв стороны треугольника и заключенный между ними уголъ, говоритъ Бергсонъ, то третья сторона возникаетъ сама собой, треугольникъ довершается, такъ-сказать, автоматически. Я могу, въ любомъ иномъ мст и въ любое иное время начертить т же дв стороны, заключающія тотъ же уголъ, очевидно, что образованные такимъ образомъ новые треугольники могутъ быть наложены на первый, а, слдовательно, во всхъ случаяхъ та же самая третья сторона дополнитъ систему.

Легко замтить, что операція наложенія, придающая разъ выполненному геометрическому построенію характеръ всеобщаго закона, предполагаетъ возможность расчленять пространство на вполн самостоятельныя и однородныя части. Только поэтому я а priori увренъ, что треугольникъ, совершенно тожественный съ даннымъ, получится во всякомъ иномъ мст, если повторить тамъ т же самые акты построенія.

Присмотримся теперь къ сужденіямъ, устанавливающимъ причинную зависимость. Мы уврены, напримръ, что вода въ кастрюл, поставленная сегодня на зажженную керосинку, по истеченіи извстнаго времени необходимо должна вскипть, разъ она при тхъ же условіяхъ вскипла вчера. На чемъ основывается эта увренность? Мы смутно ощущаемъ, говоритъ Бергсонъ, что наше воображеніе накладываетъ вчерашнюю керосинку на сегодняшнюю, кастрюлю на кастрюлю, воду на воду, текущее время на текущее время, намъ кажется, что тогда и все остальное должно совпасть на томъ же самомъ основаніи, на какомъ должны совпасть третьи стороны треугольниковъ, разъ совпали дв первыя стороны.

При этомъ мы предполагаемъ дв вещи: во-первыхъ, что группа ‘керосинка-кастрюля-вода’ можетъ быть совершенно изолирована, такъ сказать, вырзана изъ совокупной реальности, какъ треугольникъ изъ окружающаго пространства, во-вторыхъ, что группа ‘керосонка-кастрюля-вода’ сегодня ничмъ, кром положеніи во времени, не отличается отъ той же группы вчерашняго дня. И хотя въ дйствительности данные факты безчисленными нитями связаны въ одно неразрывное цлое со всмъ мірозданіемъ, а протекшее за сутки время не было бы временемъ, если бы не внесло нкоторыхъ перемнъ во всю вселенную, а слдовательно, и въ данную ея часть,— тмъ не мене, мы вправ построить указанное предположеніе, если эти связи? и эти перемны для насъ практически непримтны. Такимъ образомъ, поскольку въ данномъ случа не существенно — или при помощи искусственныхъ мръ можетъ быть сдлано не существеннымъ — вліяніе реальной среды и реальнаго времени, постольку мы и въ самомъ дл получаемъ два тожественные комплекса фактовъ: промежутокъ времени, протекшій между вчера и сегодня, сообщаетъ имъ не реальное, не качественное, а только численное различіе, играя совершенно ту же роль, какъ пространственный промежутокъ между двумя равными, но въ разныхъ мстахъ построенными треугольниками. Но ‘промежутокъ времени’, не вносящій никакихъ различій по существу, а только позволяющій численно отличить другъ отъ друга два одинаковые факта, не есть уже настоящее время,— это именно пространственный промежутокъ, разстояніе между тожественными элементами, подставленное на мсто реальнаго времени, которое всегда есть непрерывность качественныхъ превращеній. Итакъ, для того, чтобы примнить къ опытнымъ даннымъ принципъ причинности, какъ -апріорную категорію интеллекта, надо прежде всего опространствить время между отдльными появленіями въ опыт той группы фактовъ, въ предлахъ которой мы пытаемся установить причинную зависимость.

Однако, этимъ дло не заканчивается. Вырвавъ эту группу изъ уносящаго и непрерывно измняющаго ее потока реальной длительности, представивъ ее въ вид отдльныхъ, неподвижныхъ, тожественныхъ вкрапленій въ нкоторую однородную среду, мы достигаемъ того, что необходимость повторенія разъ установленной послдовательности фактовъ становится для насъ очевидной. Но самая эта послдовательность остается все-же только фактически данной, а не а priori заданной. Если комплексъ ‘торящая керосинка^ кастрюля-вода’ въ настоящее время возстановленъ нами въ томъ самомъ) вид, въ какомъ онъ разъ наблюдался, то для насъ ясно, что кипніе, завершившее собой этотъ комплексъ тогда, должно осуществиться и теперь. Но мы все еще не понимаемъ, въ чемъ именно состоитъ необходимость кипнія въ каждомъ единичномъ случа мы не можемъ вывести кипнія изъ его антецедентовъ. Для того, чтобы такой выводъ сталъ возможнымъ, надо уничтожить реальную длительность въ предлахъ самой изучаемой группы фактовъ,— и итого результата, дйствительно, достигаетъ физика, замняя непосредственно наблюдаемыя качества идеальными безкачественными атомами или вихрями, т. е., въ сущности, различными комбинаціями математическихъ точекъ въ однородномъ пространств. Тогда — и только тогда — причинность, какъ апріорный принципъ познанія, получаетъ свое полное осуществленіе, тогда кипніе (т. е. символизирующая его конфигурація атомовъ) дйствительно ‘выводится’ изъ условій. Ибо здсь мы имемъ дло съ чисто геометрической проблемой: реальное время и неразрывно связанныя съ нимъ качественныя измненія окончательно вытравлены изъ міра, мсто ихъ заступило пространство со своими количественными соотношеніями, которыя вс заданы а priori и не въ состояніи огорошить нашъ интеллектъ ничмъ дйствительно новымъ, не поддающимся предвиднію.

Съ перваго взгляда можетъ показаться, что наука не доводитъ это вытравленіе времени до конца. Правда, физика не разсматриваетъ цвтовъ, звуковъ, какъ таковыхъ,— все это замняется движеніемъ атомовъ, но вдь движеніе — хотя бы и безкачественныхъ атомовъ, есть все-таки процессъ, реально длящійся и, слдовательно, вносящій въ физику подлинное время.

Легко, однако, убдиться, что физика разсматриваетъ не самое движеніе, а начертанный имъ въ пространств путь,— рядъ точекъ, черезъ которыя прошло движущееся тло, а не самый актъ такого прохожденія. Время физиковъ — однородное и произвольно длимое — не иметъ ничего общаго съ реальной длительностью. При анализ движенія, какъ и всхъ прочихъ процессовъ, наука подмняетъ время пространствомъ, превращаетъ истекшее, текущее и грядущее въ совокупность одновременно данныхъ моментовъ, вытягиваетъ длительность въ пространственную линію, не знающую ни реальнаго прошлаго, ни реальнаго будущаго, вчно пребывающую въ настоящемъ.

Кантъ, подобно своимъ предшественникамъ въ философіи, не уяснилъ себ всей глубины различія между реально длящимся временемъ и не длящимся пространственнымъ символомъ времени, которымъ пользуется точная наука. Кантъ считалъ не только пространство, но и время ‘схемой’ примненія къ опыту апріорныхъ категорій и аксіомъ разсудка. Онъ полагалъ, напримръ, что мы во времени производимъ тотъ ‘синтезъ множественнаго’, который называется ‘счетомъ’ и лежитъ въ основ ариметики. Безспорно, и въ реальной длительности три послдовательные удара колокола — не то, что четыре или пять, но это — не числовая, не ариметическая разность: здсь три, четыре и пять ударовъ, образующихъ качественно разнородныя цлыя, какъ бы особыя музыкальныя мелодіи, которыя мы различаемъ безъ всякаго ‘счета’, безъ всякаго измренія какой-либо общей единицей. Вроятно, именно качественныя различія подобнаго рода даютъ возможность дикарямъ, едва умющимъ считать до двухъ, сразу замтить пропажу одного быка изъ многоголоваго стада. Для того, чтобы считать, для того, чтобы выработать понятіе о двухъ одинаковыхъ и все же не совпадающихъ единицахъ, надо представить себ эти единицы въ пространств на извстномъ разстояніи другъ отъ друга, только пространственная интуиція позволяетъ намъ различать качественно тожественные элементы. Другими словами, хотя операція счета и протекаетъ во времени, по со стороны своего познавательнаго содержанія, со стороны своего смысла, она осуществляется отнюдь не во времени, но исключительно въ пространств. Пространство, и только пространство, служитъ схемой примненія къ опыту всхъ апріорныхъ заданій нашего интеллекта, не исключая и принципа причинности.

Смшеніе реальнаго времени съ математически символизирующей его линіей породило въ философіи цлый рядъ безысходныхъ противорчій, начиная ‘софизмами’ Зенона элейскаго и кончая кантовскими ‘антиноміями чистаго разума’.

Антиномичность разума была ‘первые раскрыта античными скептиками, которые установили принципъ, такъ называемой, ‘изостевіи’, или равносильности противоположныхъ сужденій. Скептики учили, что ршительно каждому сужденію можно противопоставить одинаково достоврное и діаметрально противоположное, логически исключающее его сужденіе. Въ противовсъ этому Кантъ утверждалъ, что равносильность противоположныхъ сужденій начинается лишь съ того момента, когда мы преступаемъ предлы опыта. И принято думать, что кантовское ученіе объ антиноміяхъ дйствительно установило т границы, въ предлахъ которыхъ притязанія нашего разума вполн правомрны. Обнаруживъ невозможность метафизическаго знанія, Кантъ — такъ говорятъ его послдователи — тмъ прочне обосновалъ примнимость апріорныхъ категорій разсудка къ опыту. Нетрудно, однако, убдиться, что это чистйшее недоразумніе. Остановимся, напримръ, на первой антиноміи, вскрывающей логическую невозможность и въ то же время логическую необходимость мыслить начало міра. Съ одной стороны, міръ никогда не могъ начаться, ибо возникновеніе чего-либо въ пустомъ, ничмъ не заполненномъ времени включаетъ въ себя логическое противорчіе. Съ другой стороны, міръ, долженъ былъ когда-нибудь начаться, ибо, если онъ безначаленъ, то до настоящаго момента уже протекъ безконечный рядъ послдовательно смнившихъ другъ друга состояній вещей, но безконечность ряда въ томъ именно и состоитъ, что онъ никогда не можетъ ‘протечь’, никогда не можетъ быть завершенъ посредствомъ послдовательнаго синтеза его отдльныхъ элементовъ.

Но съ этой необходимостью и вмст съ тмъ невозможностью мыслить ‘безконечный синтезъ множественнаго’, какъ завершенный во времени, мы встрчаемся не только тогда, когда задумываемся о сверхъопытномъ начал міра, но ршительно на каждомъ шагу, въ предлахъ нашего самаго обыденнаго опыта. Предположимъ, напримръ, что нкоторое тло движется по прямой изъ точки) А по направленію къ точк В. Прежде, чмъ достигнуть В, оно должно, очевидно, пройти половину разстоянія AB, но прежде, чмъ пройти половину, надо пройти половину этой половины и т. д. Такъ какъ разстояніе AB разбиваcтя этимъ путемъ на безчисленное множество безконечно малыхъ промежутковъ, и такъ какъ движущееся тло должно послдовательно пройти одинъ за другимъ вс эти промежутки для того, чтобы очутиться въ B, то логически необходимо признать одно изъ двухъ: или перемщеніе тла изъ точки А въ точку B вообще немыслимо, или же для этого необходимо представить себ завершеннымъ во времени послдовательный синтезъ безконечнаго числа элементовъ, что опять таки немыслимо. Мы пришли къ тому аргументу, пользуясь которымъ Зенонъ доказывалъ, что Ахиллесъ, бгущій въ 10 разъ быстре черепахи, никогда не можетъ ее догнать.

Кантъ ничуть не преодоллъ этого аргумента, но лишь совершенно произвольно ограничилъ его примненіе сверхъопытнымя проблемами. Юнъ просто умолчалъ о томъ, что при изслдованіи любого движенія, любой качественной перемны, любого кусочка, вырваннаго изъ потока вашего повседневнаго опыта, разумъ нашъ оказывается это ль же несостоятельнымъ, какъ и въ вопрос о начал міра, запутывается въ той же самой антиноміи и по тмъ же самымъ основаніямъ.

Итакъ, если аргументація Канта безупречна, то правъ не онъ, а античный скепсисъ, подвергшій радикальному сомннію нашу познательную способность вообще. И радикальный скепсисъ дйствительно правъ постольку, поскольку мы пытаемся подчинить время требованіямъ нашего интеллектуальнаго познанія. Интеллектъ неизбжно терпитъ крушеніе всякій разъ, когда пытается вычерпать своими неподвижными пространственными категоріями потокъ реальной длительности. Движеніе вовсе не распадается на т части, изъ которыхъ состоитъ описанная имъ линія, оно не осуществляетъ никакого ‘синтеза множественности’, но, само по себ, есть совершенно простой и недлимый актъ, начало міра находится вн нашего воспріятія, но мы ежеминутно воспринимаемъ перемщеніе тлъ изъ одного пункта въ другой, намъ ничего не стоитъ практически — въ опыт — обогнать черепаху, но интеллектъ нашъ отказывается постичь, какъ это возможно.

Принявъ геометрическій символъ времени за особую отличную отъ пространства интуицію, за ‘чистое созерцаніе’ sui gen&egrave,ris, лежащее въ основ реальной длительности, Кантъ естественно вынужденъ былъ вынести міръ сверхразсудочныхъ ‘вещей въ себ’ за предлы всякаго возможнаго опыта. Вдь эта интуиція, якобы созерцающая время, а въ дйствительности лишь строящая линію въ пространств, очевидно, подчинена формально-логическимъ требованіямъ. Создается такимъ образомъ иллюзія, что время, подобно пространству, насквозь прозрачно для интеллекта. А такъ какъ вн пространства я времени мы дйствительно ничего не можемъ представить себ, то, естественно, для ‘свободной’ вещи въ себ въ опыт не оказывается мста. Постичь ее могла бы лишь интуиція, способная ‘созерцать’ бытіе въ его внвременной вчности, и Каитъ сомнвался въ доступности для человка такого созерцанія, а Шеллингъ мечталъ о немъ, какъ о сверхчеловчномъ, пророческомъ дар избранныхъ.

По Бергсону дло обстоитъ, какъ мы только что видли, значительно проще. Внвременная вчность вещей не только не есть нчто принципіально недоступное интеллекту, но какъ разъ и представляетъ собой специфически интеллектуальную точку зрнія, точку зрнія точной науки. Изобразивъ прошедшіе и грядущіе моменты времени въ вид точекъ геометрической линіи, одновременно — или, что то жe ‘внвременно’ — данной намъ въ вчномъ настоящемъ пространств, мы весьма прозаически осуществляемъ тотъ превыспренній идеалъ, который Шеллингъ задалъ своей пророческой интуиціи. Съ другой стороны, для того, чтобы освободиться отъ логической и причинной необходимости, вовсе нтъ надобности преодолвать время, а, наоборотъ, слдуетъ цликомъ отдать себя во власть времени, забыть объ интеллектуальныхъ требованіяхъ и погрузиться въ потокъ непосредственныхъ переживаній.

Передъ нами ясно очерчивается теперь, какъ область примненія, такъ и самая функція интеллекта. Мы отчетливо видимъ, что разсудочныя формы не просто даны или съ принудительной вншней необходимостью навязаны намъ, какъ ‘условія всякаго возможнаго опыта’, но дйствительно заданы а priori, какъ условія преобразованія непосредственнаго опыта въ строго опредленныхъ цляхъ. Задачей интеллекта является подчиненіе міра математическому анализу, средствомъ — превращеніе реальнаго потока времени въ одновременность пространственныхъ элементовъ.

И любопытно, что, опредляя такимъ образомъ природу научнаго познанія, Бергсонъ ближе подходитъ къ подлинному Канту, чмъ многіе изъ нео-кантіанцевъ. Кантъ считалъ математическое познаніе идеаломъ всякой науки. Но въ очень многихъ наукахъ идеалъ этотъ далекъ отъ своего осуществленія. И за послднее время возникли многочисленныя попытки фиксировать это положеніе вещей, построить и оправдать гносеологически столько различныхъ и самостоятельныхъ идеаловъ познанія, сколько основныхъ методовъ фактически практикуется разными науками. Многіе нео-кантіанцы охотно пошли навстрчу этому теченію. Объявляя математическія симпатіи Канта предвзятымъ пристрастіемъ, они поставили своей цлью обосновать специфическое для каждой науки а priori, съ этой точки зрнія можетъ оказаться, напримръ, что существуетъ особый ‘историческій’, особый ‘психологическій’ и т. д. методы объясненія, какъ самостоятельные апріорные принципы, отличные отъ того, что называютъ причинностью физико-математической науки. Мы не можемъ здсь разсматривать каждый изъ такихъ принциповъ въ отдльности. Но уже безъ всякаго спеціальнаго анализа ясно, что, поскольку они дйствительно стремятся къ причинному объясненію, какихъ бы то ни было явленій {Суть дла не мняется и въ томъ случа, если связь между причиной и дйствіемъ подмняется связью между средствомъ и цлью. Внесеніе телеологическаго момента не.устраняетъ понятія производящей причины, а только осложняетъ его. Ибо, какъ бы мы ни представляли себ соотношеніе между средствомъ и цлью подъ телеологическимъ угломъ зрнія, соотношеніе это предполагаетъ, что средства, разъ они фактически осуществлены, способны произвести цль, какъ необходимо вытекающее изъ нихъ слдствіе.}, каждый изъ нихъ долженъ обртаться гд-нибудь посредин между эмпирически констатированной послдовательностью фактовъ, въ которой нтъ ничего необходимаго и апріорнаго, и насквозь апріорной необходимостью математическаго вывода. Только на этомъ (конечномъ пункт, только въ сфер синтетическаго сужденія а priori, дйствительно осуществляется та необходимая связь между условіями и слдствіемъ, которая задана принципомъ причинности. Слдовательно, гносеологически (т. е. а priori) обосновать принципъ причинности на одной изъ его промежуточныхъ стадій значитъ просто (указать на конечный пунктъ, на математическое познаніе, какъ на единственный методъ, при которомъ его апріорныя притязанія могутъ быть реализованы на дл.

Такимъ образомъ, Бергсоновская теорія познанія обнаруживаетъ объективную необходимость той математической тенденціи познанія, которая у Канта могла показаться просто субъективнымъ пристрастіемъ. И наряду съ этимъ дается твердый критерій, позволяющій гносеологу самостоятельно оцнивать методологическіе пріемы любой науки, а не только покорно ‘оправдывать’ всякую научную данность.

Но какова же конечная цлъ интеллектуальнаго преобразованія міра? Какова та роль, которую интеллектъ, какъ одна изъ функцій человческаго духа, играетъ не внутри познанія, а въ боле обширной сфер бытія, въ жизни вообще?

Вопросъ этотъ, также получающій у Бергсона вполн опредленное ршеніе, уже не относится къ теоріи познанія, задача которой — опредлить природу интеллекта, присущіе ему принципы и пути ихъ осуществленія. Мы разсмотримъ его въ слдующей глав, посвященной метафизик Бергсона.

В. Базаровъ.

‘Современникъ’, кн. VI, 1913 г.

Интеллектъ и наука.

Читайте также: