О душе в связи с современными учениями о силе, Грот Николай Яковлевич, Год: 1886 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 91 минут(ы)

Грот Н. Я. Сочинения: в 4 т.

Т. 1.: Джордано Бруно и пантеизм. О душе в связи с современными учениями о силе. Значение чувства в познании и деятельности человека. Основные моменты в развитии новой философии.

Мелитополь: Издательский дом Мелитопольской городской типографии, 2013. — (Серия ‘Антология украинской мысли’).

О ДУШЕ В СВЯЗИ С СОВРЕМЕННЫМИ УЧЕНИЯМИ О СИЛЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книжка представляет собою переработку двух публичных лекций ‘О душе в связи с современными учениями о силе’ и ‘О пределах знания’, прочитанных автором недавно в Одессе {12 января и 6 марта 1886 года в зале Университета.} и имевших тесную связь между собою. При переработке и слиянии их содержания пришлось многое переставить, изменить, прибавить, так что автор принужден был дать им и новую форму связной статьи.

Эти публичные лекции, как и все прочие, читанные автором в Одессе, преследовали одну общую цель — обоснования нового этического или нравственного мировоззрения, которое на почве современных естественнонаучных учений о силе, о законе сохранения энергии, о развитии природы восстановило бы идеальные и абсолютные нравственные идеи — добра и зла, долга, свободы воли и т.д.

Но эта общая задача естественно распалась на три частные. Рядом с анализом специально этических понятий, которому были посвящены публичные лекции и рефераты — ‘О прогрессе, свободе воли, пессимизме и оптимизме, нравственной ответственности и юридической вменяемости, эгоизме и альтруизме’, автору приходилось время от времени обосновывать методы своего исследования, и эту цель он пытался выполнить в лекциях ‘О задачах философии в связи с учением Дж. Бруно’ и ‘О пределах знания и антропоморфизме’. С другой стороны, нравственное мировоззрение человечества всегда тесно связывалось с теми общими идеями, в которых оно привыкло суммировать все свои представления о внутренних основах бытия вселенной, — с идеями личного Бога и души. Философскому оправданию первой из этих идей была посвящена лекция о ‘Джордано Бруно и пантеизме’, а оправданию второй — лекция ‘О душе’, воспроизведению содержания которой в связи с вопросом ‘О пределах знания и о критерии истины’ и посвящена эта статья.

В настоящее время {3 апреля 1886 г.} автор прочел еще одну публичную лекцию на тему ‘Возможно ли достоверное знание нравственных законов и прочное обоснование абсолютных идей добра и зла’, в которой он изложил общие результаты всех предшествующих работ своих, посвященных построению этического мировоззрения с точки зрения науки и философии. Задачи этой лекции уже намечены им в ‘Заключении’ настоящей статьи.

Удовлетворительно ли нравственное и философское мировоззрение автора, подлежащее, конечно, дальнейшей детальной разработке, покажет время. Во всяком случае, автор постоянно руководился исключительно стремлением найти истину, не соображаясь с мнениями и тенденциями различных общественных партий и групп.

Следует заметить еще, что, определив значение этой статьи в заглавии термином ‘Философское построение’, автор поступил сознательно, желая выразить этим определением ‘творческий’ характер мышления философа и участие в нем особого ‘субъективного’ метода изучения действительности. Еще недавно, увлеченные успехами научного исследования и отрицательными результатами философии нашего века, представители интеллигенции презирали во имя точного опытного знания всякую философскую работу мысли. В настоящее время предрассудок этот начинает ослабевать. Но и теперь еще существует много людей, особенно среди специалистов точного знания, которые к философскому мышлению относятся пренебрежительно, обзывая всякую философию ‘диалектикой’, хотя они обыкновенно и не знают, что такое диалектика.

Этим лицам мы напомним прекрасное место из диалога Платона ‘Федон’. Сократ, после недоумений своих учеников относительно верности представленных им доказательств в пользу бессмертия души, перед началом нового анализа говорит следующее: ‘Прежде однако остережемся, чтобы с нами не случилось некоторого несчастия… а именно, чтобы мы не сделались ненавистниками всякого рассуждения (), как люди, делающиеся мизантропами’… Разъяснив затем, что человеконенавистничество есть плод чисто субъективных разочарований наших вследствие слишком доверчивого отношения к людям и сравнив с этим условия разочарования людей в успехе ‘рассуждения’, он продолжает: ‘Не было ли бы достойным сожаления происшествием, если бы кто-нибудь, в то время как существует истинное и достоверное рассуждение, доступное пониманию, встретив рассуждения, которые кажутся то истинными, то ложными, обвинил бы в этом не самого себя и свое неумение рассуждать, а кончил бы тем, что с горя перенес бы вину с себя на самый процесс рассуждения и в остальную жизнь ненавидел бы и поносил всякие рассуждения, лишив себя истины и возможности познания истинно-сущего’ (глава XXXIX).

Но не случилось ли именно такое, достойное сожаления, происшествие со всей европейской интеллигенцией второй половины нашего столетия после отчасти неудачных и фантастических философских построений начала этого века, и не пора ли нам, наконец, очнуться от ‘позитивного террора’, который овладел обществом в последние десятилетия?

На немедленное восстановление доверия общества к философским построениям, конечно, рассчитывать невозможно. Но унывать также не следует. Философские идеи, как капли, медленно точат камни общественных предрассудков. Философу нужно вооружиться терпением, если он верит в истинность своих основоположений.

Одесса,

5 апреля 1886 г.

I. ВАЖНОСТЬ ВОПРОСА И СМЫСЛ ФИЛОСОФСКОГО ЕГО ИССЛЕДОВАНИЯ

Среди необозримого множества вопросов знания, занимающих и волнующих человеческие умы, с тех пор как в них пробудилась высшая любознательность, едва ли можно указать на другой, столь же важный и крупный вопрос, как тот, которым мы займемся в настоящей статье.

История человеческой мысли и жизни учит нас, что утверждение или отрицание существования души в человеке всегда налагало печать на все миросозерцание человечества, на весь склад его идей, чувств, стремлений и действий. И это понятно: признание духовного начала в основе своего собственного бытия давало человеку возможность логически оправдать существование высшего духовного начала, т.е. личного Божественного разума, во вселенной, а с тем вместе находили себе столь же логическое оправдание идеи разумности и общей целесообразности всего существующего и совершающегося в мире,— убеждение в действительном значении идей добра и зла, нравственного и безнравственного, — вера в прекрасное, в идеалы справедливости и высшего духовного совершенствования. Но зато как скоро, наоборот, вопрос о существовании души решался отрицательно, то весь мир идеальных понятий человеческого сознания превращался в одну сплошную игру воображения, в мир иллюзий и праздных выдумок поэтов и философов, поощряемых ‘трусливым суеверием’ толпы. Если нет души в человеке, то откуда взять душу и разум для вселенной, а если во вселенной нет высшего разума, то не может быть в ее существовании и развитии высших разумных целей и внутреннего нравственного смысла, если же нет целей в жизни вселенной, если все совершающееся есть игра слепой необходимости и продукта прихотливого столкновения случайностей, то неоткуда приобрести критерия и для нравственной деятельности человека. Идеи добра и зла, нравственного и безнравственного в сфере жизни человека оказались бы такими же выдумками услужливой фантазии моралистов, как идеи Бога и целесообразности во вселенной: не может существовать добро в жизни человека, если нет его в жизни вселенной. И если все-таки признать, что ‘лихорадочный’ бред человечества об идеалах и порывы его к высшему, к лучшей и более сознательной доле составляют своего рода неизбежность и ничем неотвратимы, то что может дать сознание этого основного противоречия идеальных влечений человеческой природы с грязной и пошлой, по самому существу своему, действительности, как не философию пессимизма, отчаяния — модную философию нашего времени, предлагающую в качестве исхода для больной мысли во всем изверившегося человечества погружение в абсолютное Ничто, в Нирвану.

Таковы логически неизбежные следствия двоякого решения вопроса о существовании души в человеке, и теперь должно быть ясно для всякого, что это не только вопрос праздного ученого любопытства, это проблема, затрагивающая самые дорогие, самые священные и близкие для человеческого сердца ‘интересы жизни’.

От него человеческая мысль неизбежно восходит и к высшим вопросам о природе и законах бытия вселенной, от него же она нисходит и к решению самых мелких, но все же важных ‘вопросиков’ повседневной жизни. Мы смело назовем его центральным вопросом знания, связанным бесконечно-разнообразными и часто неуловимыми нитями со всеми остальными вопросами мысли, которым он и дает ту или другую степень жизненности.

Без сомнения, весьма желательно, чтобы решение такого важного вопроса было как можно шире и как можно глубже, чтобы оно отвечало и потребностям холодной и неумолимой в своей логической строгости мысли, и запросам горячего и неуступчивого в своих идеальных притязаниях сердца человека. Но так ли решался этот вопрос на самом деле?

Человек, к сожалению, склонен к ошибочному взгляду, что то, что он лично знает, совпадает в существенных и главных чертах со всем тем, что вообще приобретено знанием. Но так как на самом деле значительное большинство людей не имеет понятия об очень многом, что уже добыто в сфере мысли великими умами всех веков, то неудивительно, что масса человеческая в своих воззрениях на вещи всегда была предрасположена к односторонностям и крайним увлечениям.

Казалось бы, одно то соображение, что все крайние мнения всегда существовали совместно или быстро сменяли друг друга, а после снова возвращались, могло бы заставить нас предположить, что истина состоит в примирении и объединении противоположных идей, из которых каждая представляет сама по себе только известную часть ее.

Но на самом деле опыт истории пропадал даром для человечества, и оно продолжает и до сих пор искать истины непременно направо или налево. Прямой путь, который, по-видимому, должен быть признан кратчайшим расстоянием ко всякой цели, казался большинству людей всегда наиболее подозрительным и опасным. По этому прямому пути шли несомненно гениальные мыслители древнего и нового времени, но за ними следовали лишь немногие из обыкновенных смертных — и след к прямой дороге, ими открытой, вскоре вновь заметался неумолимым временем.

Все эти соображения особенно приложимы к занимающему нас вопросу ‘о природе души’.

Нельзя сказать, чтобы этот вопрос никем не ставился с достаточною широтою и не разрешался именно в духе упомянутого выше примирения требований мысли и высших идеальных стремлений человеческой природы. Напротив, во все почти века можно указать на мыслителей (Платон, Аристотель, Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант и др.), обсуждавших проблему о душе столь разносторонне, что и в настоящее время их исследования могли бы считаться поучительными. Но этих мыслителей общество не хотело слушать и понимать, и вскоре их глубокие учения забывались… Масса человеческая охотнее шла за теми второразрядными умами, которые предлагали ей крайние решения проблемы (мистическое и материалистическое), и мысль человеческая продолжает увлекаться и поныне учениями наиболее поверхностными и наивными.

У нас в России при сравнительно низком уровне умственной и нравственной культуры и при чрезвычайной впечатлительности, свойственной молодому народу, общество особенно склонно бросаться в крайности, и взаимная нетерпимость односторонне мыслящих групп достигает таких размеров, какие едва ли известны другому европейскому обществу. В каждую эпоху, впрочем, царит и властвует одно направление, пока вновь не одолеет противоположное, — и горе тому, кто пойдет против господствующего течения, даже в качестве миротворца. Вопрос о душе разделял у нас, конечно, судьбу всех вопросов, занимавших общественную мысль. Все мы хорошо помним, как в 60-х и в начале 70-х годов значительная часть нашего общества, и в особенности молодежь, увлекалась крайними материалистическими воззрениями, которые проводились Молешоттом в его ‘Круговороте жизни’, Карлом Фохтом в ‘Физиологических письмах’, Бюхнером в сочинении ‘Сила и материя’, игравшем роль своего рода катехизиса нового направления, наконец Геккелем, стремившимся в многочисленных биологических сочинениях своих совершить синтез немецкой материалистической доктрины с учением Дарвина. Всем также еще памятно, конечно, в какой моде было у нас Фохтовское сравнение мысли как отделения мозга с желчью как отделением печени, и какие разнообразные применения находил у нас материализм не только в литературе, но и в жизни, начиная от направления художественной критики в оценке произведений гениальных поэтов и кончая грубым поклонением толпы золотому тельцу.

Симпатии общества однако же неустойчивы. В последнее время материализм как направление теоретической мысли значительно ослабел. Теперь общество начинает все более и более увлекаться совершенно противоположными учениями и идеями — мистическими идеями Достоевского и Толстого, а с другой стороны — спиритизмом, отгадыванием мыслей на расстоянии, опытами ‘материализации’ (!) души и всевозможными другими выдумками заезжих иностранных гостей…

Конечно, нельзя не радоваться, что прежнее материалистическое направление умов, сопровождавшееся очень часто грубым отрицанием высших идеалов, всяких нравственных принципов и эстетических начал, миновало. Но нельзя однако же не смотреть с опасением и на будущее, ибо теперешние спиритические увлечения сулят, может быть, впоследствии развитие иных опасностей, не менее серьезных, чем сам материализм.

Задача настоящей науки, а еще более задача философии, — бороться с такими крайними настроениями общественного сознания. В эпоху развития у нас материализма общество было безоружно: у нас не было философии, которая одна только и могла побороть поверхностную материалистическую метафизику, а не было ее потому, что она продолжительное время была в загоне. Оттого материализм так долго (около 20 лет) у нас господствовал и загубил столько хороших сил. В настоящее время философия имеет и у нас уже достаточно представителей, чтобы вступить в борьбу с односторонними умозрениями обоих порядков.

Но что же в состоянии философия противопоставить материализму и нелепым спиритическим фантазиям, представляющимся нам совершенно равноправными выродками давно отжившего и погребенного еще Юмом и Кантом ‘догматизма’, т.е. того направления знания, которое строит различные теории, не проверив самих основ познавательной деятельности человека. Могут ли вырвать нас из объятий этого догматизма новейшие философские построения Запада?

II. МОЖНО ЛИ НАЙТИ НАДЛЕЖАЩУЮ ПОСТАНОВКУ ВОПРОСА В СОВРЕМЕННЫХ ФИЛОСОФСКИХ СИСТЕМАХ ЗАПАДА?

Три главных мировоззрения, принадлежащие трем крупным представителям наиболее культурных европейских стран — Франции, Германии и Англии, — системы Ог. Конта, Шопенгауэра и Герб. Спенсера, — по очереди господствовали в последние десятилетия и на Западе, и у нас, не стесняя, впрочем, нисколько параллельного владычества над умами материализма, с которым они имели много общего и который именно в них находил себе как будто высшую санкцию и оправдание. Из этих систем самая старая по времени возникновения (в 10-х годах нын. века) — система Шопенгауэра — не случайна, однако, время господства ее настало сравнительно так поздно (у нас только в 70 годах, на Западе — несколько ранее), уже после уменьшения влияния Ог. Конта. Дело в том, что именно сильная материалистическая окраска этой системы делала ее слишком несочувственною для идеалистически настроенного европейского общества 30-х и 40-х годов {Мы, конечно, говорим о внутреннем содержании и тенденции философии Шопенгауэра, а не о внешней идеалистической ее оболочке. Об этом подробнее ниже.}. Ей нужно было испытать возрождение в системе Гартмана, в эпоху распространения в обществе позитивизма и материалистических идей, чтобы победить своих сравнительно слабых соперниц — философские системы Шеллинга и Гегеля. И вот почему, вопреки хронологическому порядку, и на Западе, и у нас господствует над умами сначала Конт, затем Шопенгауэр и, наконец, Спенсер, философия которого имеет преемственную связь с системою Конта.

Спрашивается теперь, могут ли эти три наиболее крупные философские мировоззрения Запада дать опору против вышеупомянутых крайних умозрений?

Но если они сами суть ближайшие родичи одного из них и если не прямо его детища, то братья и сестры?

Позитивная философия Конта несомненно есть родная сестра германской материалистической метафизики, и общим отцом этих двух учений является французский материализм XVIII в. Разница между ними в том, что Конт по преимуществу преемник сенсуалистов XVIII в. (школы Кондилиака), немецкие же материалисты — преемники чистых материалистов (Ламеттри, бар. Гольбаха и др.). Но сенсуализм, выводящий все достоверное знание из пяти внешних чувств, и материализм, выводящий все духовное из вещества, всегда были лишь двумя сторонами одной доктрины. Притом Конт был несомненно плохим знатоком истории философии. Даже о великом и ближайшем предшественнике своем, Канте, он знал более понаслышке и лишь мельком упоминает об его учениях раза два во всем своем курсе. Философ XIX в., столь поверхностно знакомый с критическою философией) Канта, конечно, в сущности плохой философ и кто стал бы искать у Конта чего-либо более — прекрасного рассуждения ‘о методе точной науки’ и изложения системы ‘положительных результатов’, приобретенных ею до 30-х годов нашего столетия, тот жестоко ошибся бы. Философия не есть точная наука и точная наука не есть философия. Философия во все времена выходила из критики и расчленения познавательных способностей человека и обстоятельного исследования вопроса о критерии истины. Конт же не думал и не мог думать о разрешении подобных вопросов, ибо мало понимал их значение и отвергал то орудие, тот метод, при помощи которого эти вопросы единственно и разрешимы — метод самопознания, внутреннего опыта. Конт признавал лишь метод внешнего опыта и наблюдения и даже, как известно, саму психологию хотел разрабатывать без содействия метода внутреннего наблюдения. Вследствие этого всякая более глубокая постановка вопросов знания, а равно и сомнение в абсолютной достоверности знания, приобретаемого при посредстве внешнего опыта, были ему чужды. Все остававшееся таким образом за пределами ограниченного горизонта, ему доступного, презрительно обзывалось им метафизикою и причислялось к продуктам второй, уже отжившей эпохи в развитии мысли человеческой. Эта явная односторонность поневоле заставляет признать, что возрождение всеобъединяющей философии через систему Конта, через доктрину позитивизма, есть праздная мечта. Философия Конта в развитии настоящей философии есть явление регрессивное, что не мешает, конечно, оставить за Контом его громадные заслуги перед наукою, во все области которой под его влиянием проник позитивный метод изучения ‘явлений’, хотя бы и с помощью отвергнутого им внутреннего опыта.

Но, может быть, от односторонних увлечений крайними догматическими доктринами нас спасет глубокая философия Шопенгауэра? Уже a priori это невероятно, ибо может ли крайний пессимизм Шопенгауэра быть признан спасительным примирением противоречий действительности, открывающихся для начинающего философствовать человеческого ума? Едва ли! Но всмотримся ближе в доктрину этого мыслителя. Легко подметить, что она есть реакция против одностороннего рационализма предшествующего времени. Сам Шопенгауэр, впрочем, сознается в этом и, видя ошибку прежних мыслителей в одностороннем превознесении разума (ratio) в человеке и во вселенной, предлагает поставить на место его не менее одностороннее поклонение неразумной, бессознательной воле. Истинно глубокие философы всех времен боролись против всех крайних мировоззрений своей эпохи, одновременно противопоставляя всем ‘односто-ронностям’ нечто ‘разностороннее’, всеобъемлющее. Так боролся и Кант против крайних увлечений мыслителей XVIII века. Но кто противодействует одной крайности, неизбежно впадает в другую, ей противоположную, — и такова была именно судьба Шопенгауэра. Заслуги его еще и тем умаляются, что, по удачному выражению одного американского писателя, Сальтуса, ‘уже Кант совершил успешную операцию снятия бельма с глаз целой нации’ {Saltus, Edgar Evertson. The philosophy of Disenchantment. Bostoo, 1885 (см. Revue philos. — 1886. — No 1. — P. 86 и след.).} и был вследствие этого родоначальником ‘пессимизма’, насколько и он должен входить в сложение при построении миросозерцания всеобъемлющего. Но преемники Канта, усвоив не столько глубокие истины, открытые им, сколько внешнюю бренную оболочку его идей, разошлись снова во все стороны, резко осуждая и не понимая друг друга, как те библейские люди, которые строили Вавилонскую башню. Шопенгауэр, без сомнения самый гениальный из последователей Канта, все-таки не избег общей участи: и он вскоре сошел с прямой дороги, указанной великим учителем, и уперся в стену. Его ‘бессознательная и неразумная воля’ как психический принцип бытия вселенной есть понятие по существу противоречивое. Воля по самой природе своей стремится к целям и воля без цели — абсурд, но цели-то может ставить только сознание, разум той или другой степени развития, и там, где нет сознания, нет еще и воли. Что же заставило Шопенгауэра создать такого монстра, как эта ‘неразумная воля’, возведенная в принципе бытия? Без сомнения им руководила прежде всего упомянутая уже ненависть к противоположной доктрине ‘разума’ как единственного начала вещей, а вместе с тем он уже находился под влиянием проникших в Германию из Франции в начале XIX в. материалистических идей. Воля Шопенгауэра — это предчувствие материи-силы Молешоттов и Бюхнеров, это начало конца развития германского материализма. Шопенгауэр, придумав бессознательную волю, развивающуюся все-таки целесообразно, должен был повесить в воздухе рядом с нею ни к чему не прикрепленными идеи или типы Платона, по которым и идет все-таки целесообразное бессознательное развитие бессознательной воли, и ум немецкого метафизика не смутился нисколько перед коренным противоречием действительности и призрачности этих идей — без ума или сознания как их носителя. Но последующие материалисты вычеркнули эту фикцию, и бессознательная воля превратилась у них в простую материальную силу, чем она в сущности и стремилась быть с самого начала.

Итак, и Шопенгауэровская философия есть философия по существу своему материалистическая. Если на материалистическом фоне ее своеобразно вырисовывались узоры крайнего немецкого идеализма, то такое противоречие следует объяснять чрезвычайным глубокомыслием немецкого ума, который имел всегда склонность к затейливым инкрустациям {Шопенгауэр часто на словах даже сам ополчается против грубого материализма (см. Vierf. W. Worrede, W. a. W. I. — S. 3) и след. — Си, 15, 357 и след. Parerga, II, 13 и т. д. Но он вместе с тем соглашается признать главный тезис материализма, что познающее ‘я’ есть продукт материи (W. a. W. и. V., П. — S. 15), хотя его материя и отличается от Бюхнеровской. Его материя — это и есть реализованная бессознательная и неразумная воля-сила — воля к жизни, т. е. воля к наслаждениям чисто материального, чувственного характера. А так как воля к жизни в этом смысле неизбежно ведет к разочарованиям, то Шопенгауэр и должен был прийти к пессимистическому воззрению на результаты ее развития. Ср. его критику противоположности двух субстанций в W. a. W. I. — Р. 581-583, критику термина души, ib. II. — Р. 399 и т. д.}.

Может быть, однако, мы найдем удовлетворительное примирение контрастов в умозрениях третьего корифея современной европейской философии — англичанина Герберта Спенсера? Несомненно, что среди современных нам западноевропейских философских построений система Спенсера — наиболее широкая и интересная и что в истории мысли XIX века она займет надлежащее место. Это — философия на новых основах дарвинизма и естественных наук. Задача ее обширная и выполнена она в своем роде превосходно. Но неверные посылки губят обыкновенно самые лучшие построения мысли. У Спенсера есть несколько таких посылок, которые привели его и к неверным конечным выводам. Он разделяет заблуждение Конта, что наука есть истинная философия, а всякая истинная философия — наука. Он разделяет заблуждение Дарвина, что видимую целесообразность вещей можно объяснить одною только борьбою за существование и естественным отбором, закрепляющим известные случайно образовавшиеся преимущества живых организмов {Разделяя в главном и существенном теорию развития, мы отвергаем однако же некоторые основы этого учения — чисто философские, а не научные — и находим критику Дарвиновского принципа случайности и слепой необходимости в новой книге Н. Я. Данилевского ‘О дарвинизме’ (Спб., 1885 г.) вполне основательной. К критике дарвинизма мы в свое время еще воротимся.}. Он разделяет также убеждение материалистов относительно материальности силы, и если у него все-таки остается в ‘системе’ идея ‘великого Непознаваемого’, то иногда кажется, что этот ‘призрак’ придуман им лишь для удовлетворения щепетильного в вопросах религиозных английского общественного мнения. Спенсер — материалист более, чем прежде упомянутые мыслители, ибо он материалист, вооруженный всеми данными науки последних десятилетий, которыми и пользуется с большим умением.

Если же он все-таки ведет — пусть даже искренне — свою ‘двойную бухгалтерию души’, то это противоречие худшее, чем Шопенгауэровское. Вся знаменитая этическая система Спенсера подтверждает материалистический склад его учения, ибо доктрина альтруизма, вырастающего будто бы на почве эгоизма, как груша на яблоне, — через унаследование ‘полезных для общественного строя привычек’ не оставляет сомнения в том, что Спенсер считает вполне осуществимою попытку выведения идеального из материального.

Впрочем, по настроению и субъективным влечением своего сознания Спенсер, может быть, и идеалист (недаром он так враждебно относится к грубому утилитаризму школы Бентама), для нас важно, что по методу и теоретическим принципам своего исследования он настоящий материалист. Искать у него оснований для всеобъемлющей и всепримиряющей философии напрасно. Метод самопознания как метод построения нравственных начал ему чужд. Даже Шопенгауэр как философ стоит несравненно выше Спенсера. Спенсер такой же односторонний ‘научник’, как и Конт, но как истый англичанин он осторожнее. Он скрыл в воду концы своего материализма и построил ширму, за которую и сам может спрятаться от ударов противников и за которою и другим предоставляет искать всего того, чего у него нет, а также и спасения от всего того, что у него есть: искусная выдумка практического ума британца, традиционный принцип всей английской политики {Как искусно Спенсер скрывает свой материализм под личиною неведения, видно из его главы ‘О субстанции духа’ (Осн. псих. II, ч. II, гл. I, особ. 58, 62, 62 — О неудобстве перевода душевных явлений на физические и о senso-rium universale).}. Но философия — не политика, и истина от очень политического с нею обхождения блекнет и улетучивается. Спенсер собрал значительный материал кирпичей и столбов для построения будущей философии XIX века, но сам ее не построил. Его временный дом построен на песке: ‘пойдет дождь, разольются реки, подуют ветры и налягут на дом тот, — и он упадет, и будет падение его великое’.

Таким образом главнейшие, рассмотренные нами новейшие философские системы Запада едва ли могут помочь нам выполнить задачу философского примирения контрастов и устранения крайностей современного умозрения. Все эти системы в конце концов имеют однородную отрицательную подкладку, причем по склонностям национального ума и темперамента их основателей представляют на этой общей канве разнообразные по узору идейные вышивки. Чистый материализм не знает этих прихотливых вышивок, он дает канву au naturel и предлагает каждому вышивать по ней, что ему вздумается, ибо откровенно признает вытекающий из материалистического мировоззрения ‘закон относительности’. Поэтому чистый материализм несравненно последовательнее всех этих прикрытых фиговым листом материалистических ‘философий’, и искать спасения от материализма и других крайностей в этих фарисейских ‘Господи! Господи! Не от имени ли Твоего мы пророчествовали’ едва ли нам, русским, пристало.

Все вышеупомянутые доктрины отрицают абсолютный разум вселенной, т.е. Бога, абсолютную истину, благо и красоту как принципы внутреннего строения вселенной и тем самым разрушают смысл всех идеальных влечений человеческой природы. Настоящий же философ, конечно, не может успокоиться, пока не оправдает законности этих вечно живых пружин человеческой деятельности, без которых она утратила бы всякое разумное значение. Философ всегда будет стремиться найти метод оправдания упомянутых идей, вывести на свет сознания те бессознательные инстинктивные процессы, с помощью которых эти идеи вечно вновь с роковою необходимостью воссозидались идеально настроенным и нравственно неиспорченным умом и чувством миллионов людей, после того как десятки раз ошибочность и несостоятельность этих идей считалась доказанною. Всякая роковая неизбежность для глубокого ума есть признак какого-то начала, независимого от прихоти и фантазии человека. Всякий факт для мыслителя имеет одинаковое значение, к какой бы области он ни относился. Многознаменательные факты нравственного самосознания людей очевидно составляют закон жизни человечества, а закон жизни человеческой не может не быть частным проявлением закона жизни вселенной. Обязательно ли для философа, что Юмы и Канты думали, что доказали чисто человеческую субъективность всех идей нравственного круга? Говорят, что этот вывод есть продукт критической философии. Но что такое критическая философия? Раз навсегда законченный и утвержденный на все будущие века ‘символ веры’ или вечно живая и развивающаяся область исследований человеческой мысли? Для философа одной ссылки на авторитеты, хотя бы Локка, Юма и Канта, не достаточно. Юм и Кант были людьми и могли ошибаться не менее Декарта, Лейбница и Вольфа. Философ должен вечно проверять вновь все выводы развивающейся критической философии, — на то она и критическая философия. Догматически относиться к ее выводам непростительно и наивно: критическая философия должна прежде всего критически отнестись к самой себе. А между тем именно из отрицательных выводов Канта в последнее время на Западе составили катехизис и символ веры, по которому отправляют свой культ науки не только все ученые специалисты (сами иногда того не ведая), но и почти все философы (особенно вне Германии). Таким образом, западная философия уклонилась от лучших традиций своего прошлого, она одряхлела и, если позволительно так выразиться, ослепла на один глаз. Между тем философия-то именно и должна быть зрячею… Мы не хотим сказать этим, конечно, чтобы на Западе уже исчезла возможность лучших, более широких построений мысли. Может быть, там и явится еще новый Кант, который снимет катаракт с очей уже всех западноевропейских наций, взятых вместе. Ведь на Западе же, и сравнительно недавно еще, появилась такая глубоко-обдуманная и светлая по замыслу книга, как ‘История материализма’ Ланге, этого столь ученого и вместе столь художественного писателя. Может быть, даже Ланге, если бы не умер преждевременно (в 1875 г.), одарил бы нас уже теперь вполне оригинальным философским творением. Может быть, также другие — какой-нибудь Виндель-банд или Фолькельт, или иной кто-либо — в тиши кабинета дописывает ныне последние страницы великого философского произведения?! Мы знаем твердо одно, что теперь на Западе нет достаточно широкого для наших собственных потребностей мыслителя и философского мировоззрения и что в настоящее время, по крайней мере, мы предоставлены вполне своим собственным силам {Впрочем, уже a priori надежда на возможность идущего из передовых стран Запада философского обновления едва ли основательна. Даже изучение Ланге, не говоря о других современных немецких философах, убеждает, что он еще слишком кантианец в смысле усвоения некоторых коренных заблуждений Канта. Подобно тому, как народам, имеющим известный религиозный культ, всегда было трудно отречься от него в пользу лучшего культа, хотя бы большинство и сознавало его недостатки, так точно великим нациям, уже имеющим великих мыслителей, трудно выйти из колеи умозрений, по которым направила их мысль национальных гениев. Народы, имеющие таких ‘божков’ в области отвлеченной мысли, каких имеют немцы — в Лейбнице, Канте и Шопенгауэре, французы — в Декарте, энциклопедистах и Конте, англичане — в Бэконе, Локке и Юме, трудно вступить на совершенно новый путь, характеризующий всякое возрождение философии. Свойства их национального ума и темперамента уже выразились во всей силе и блеске в тех контрастах систем, которые определяются именами этих гениальных мыслителей. Для них возможен поэтому только возврат к тому или другому из более ранних умозрений. Не то же ли было и в Греции после Платона и Аристотеля? Мы убеждены, что Германия еще возвратится к поклонению философским идеям Лейбница, Франция — к изумлению перед гением Декарта, Англия — к идеям Беркли или Юма. Для полного же возрождения мысли едва ли у этих народов осталось достаточно юных сил. Теперь, может быть, очередь других народов сказать свое слово в области отвлеченной мысли.}.

III. ОСНОВАНИЯ САМОСТОЯТЕЛЬНОГО ФИЛОСОФСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ ВОПРОСА

Что же может дать философия, независимо от построений этих новейших корифеев западной мысли и отчасти даже вопреки им,— для широкого и всестороннего разрешения вопроса о душе, играющего, как мы видели, столь важную роль среди высших вопросов знания, составлявших во все времена предмет философского творчества?

Мы отвергли вышеупомянутые философские системы Запада как системы, но несомненно, что отдельные данные этих систем — отдельные положения новейших философов Запада — должны быть положены в основание всяких дальнейших философских построений.

Две идеи, выработанные западной философией нового времени и особенно упроченные ею в XIX веке, представляются нам такими обязательными основаниями для всякого, а следовательно, и для нашего философского умозрения. — Первая идея, впервые ясно выраженная еще Локком (в конце XVII в.), развитая далее Юмом и Кантом (в XVIII в.) и упроченная окончательно Контом, сводится к отрицательному положению, что ни одним из признанных нынешнею опытною наукою методов нельзя подойти к решению вопроса не только о сущности, но и о самом существовании души в человеке и духа во вселенной как особого, отличного от материи начала и что вообще все вопросы о природе и отношении основных начал, или субстратов вещей, должны быть выключены из области специального, опытного научного исследования. Научный опыт осуществляется путем чувственных орудий познания и потому не знает ничего, кроме внешних явлений и их отношений. Все лежащее за пределами этих явлений и отношений как недоступное чувственному наблюдению должно быть исключено из сферы научного опыта, а следовательно, и из самой науки. Это направление науки и выражено Контом прекрасно в идее позитивного метода, или позитивизма, и едва ли еще какой-либо представитель ‘науки’ вправе ныне отречься от этого позитивного метода, не допуская явного анахронизма. Идея опытной науки неизбежно и всецело совпадает ныне с идеею науки ‘позитивной’ {Мы не выключаем из области опытной науки и всех наук ‘гуманитарных’, которые опираются в своих исследованиях на внешние чувства зрения, слуха и осязания, изучая памятники древности, сказания, поверия, языки диких и культурных народов и т. д. Даже психология ‘научная’ стоит на той же основе, ибо все теснее сближается с физиологией и все более стремится стать на экспериментальную почву (психофизика, психофизиология, эксперимент, психология Вундта и проч.).}.

Но если идеи о душе и других подобных субстратах и началах должны быть выключены из сферы научного анализа, то должны ли они быть изгнаны и из области философии? Конечно, это еще не доказано, и если философия в каком бы то ни было смысле возможна, то она и должна состоять в исследовании природы именно этих идей. Для этого у нее существует особый метод, и этот метод, впервые указанный Сократом и разработанный Платоном, развитый далее Декартом и его последователями, окончательно упрочен Кантом в его ‘Критике практического разума’ и Шопенгауэром в его главном труде. Идея этого особого философского метода и есть та вторая положительная идея, которая должна лечь в основу современных философских построений. Но что это за метод?

Это — метод самосознания, внутреннего субъективного опыта. Этот метод слагается, конечно, тоже из ощущений, но не из тех внутренних ощущений, посредством которых мы узнаем о переменах в растительных тканях и процессах нашего организма, а из тех, которыми мы ощущаем сами наши ощущения, чувства, идеи, стремления. Это тот метод, который популярное сознание обыкновенно выражает понятиями внутреннего голоса, непосредственного чувства и т.п., а ученые и мыслители называли методом интуиции, интроспекции, методом ‘практического разума’ и другими сходными именами. Этот метод открывает нам непреложные нравственные законы нашего существования. Он же при надлежащем употреблении способен открыть нам и основную сущность как нашего, так и всякого иного бытия.

Сократ выставил этот метод ( — познай самого себя) как орудие познания истинного бытия (через понятия) против софистов, отрицавших познаваемость его и возможность построения абсолютной нравственной доктрины, — и Сократ был прав в том смысле, что внутреннее существование вещей и внутренние, субъективные, нравственные законы познаваемы лишь через самосознание, открывающее нам законы нашего собственного ‘внутреннего’ бытия. После Платона эта истина отчасти затерялась, под влиянием Аристотеля — эмпирика по преимуществу, постигавшая вполне только значение внешнего опыта. Платон дошел до крайности, ибо отверг во имя внутреннего опыта и их объекта, идей, значение опыта внешнего. Реакция была неизбежна, и одна крайность вызвала другую.

Платонизм и аристотелизм — односторонние преувеличения внутреннего и внешнего опыта как орудий истинного знания, боролись двадцать веков — вплоть до XVII столетия. В этот великий век совершилось великое возрождение первого, т.е. платонизма, в философии Декарта, второго — в философии Бэкона и его последователей.

Cogito ergo sum Декарта (я мыслю, т.е. существую) есть возрождение формулы ‘познай самого себя’ Сократа. ‘Познай самого себя и через себя все сущее — мир и Бога’, — говорит Декарт за Сократом. ‘Познай мир и через мир себя’, — повторяет за Аристотелем, хотя и бессознательно для самого себя, Бэкон. И вот идут навстречу друг другу два течения — северное, арктическое течение ‘холодной мысли’ трезвого британца и южное, горячее течение, ‘голос сердца’ чувствительного француза. Они встречаются, сталкиваются, но оба сильны и, уклоняясь отчасти от прямой линии, проходят в противоположных направлениях друг возле друга, отстаивая свою самостоятельность и производя подчас своеобразные сочетания: юг иногда согревает север — Англия рождает идеалистов и во главе их стоит Беркли, север охлаждает юг — Франция рождает таких сенсуалистов, как Кондилиак. Но есть и явления более сложные: в Локке и Юме бэконизм отчасти смягчается картезианизмом, в Лейбнице и Вольфе картезианизм смягчается бэконизмом, а Спиноза — пантеист — пытается примирить враждующие начала и на первый раз рождает урода — ‘безличного Бога’, Бога-материю.

Во второй половине XVIII в. враждующие односторонние направления окончательно расходятся. Бэконизм развивается в крайний сенсуализм и материализм, картезианизм дает в результате крайний интеллектуализм и интуитивизм. Борьба ведется ожесточенная, примирение, по-видимому, невозможно, синтез немыслим… Но вот является Кант в роли миротворца. В ‘Критике чистого разума’ Кант по преимуществу бэконианец, в ‘Критике практического разума’ — картезианец. Остается подвести итоги, — доказать, что примирение совершилось… Кант пишет ‘Критику силы суждения’, но доказывает ею, что примирение было искусственно, фантастично. И все-таки он впервые постиг сознательно проблему примирения, понял верно различие законов ума и законов чувства. Через внешний материальный опыт — орудие теоретического ума — мы не познаем природы души и Бога, законов нравственных и эстетических, — вот смысл ‘Критики чистого разума’, но зато через внутренний, духовный опыт — орудие практического мышления — мы поймем отчасти сущность души, Бога, законов нравственного мира, учит Кант в ‘Критике практического разума’. К сожалению, все духовное оказывается уже у Канта только ‘сущностью’ материального, материальное — ‘явлением’ духовного. Это лишь две стороны одного субстрата и от этого еще неясного для самого Канта положения один шаг до Шопенгауэровского сведения всего мира к представлению и воле: явление ведь есть только представление ума, а где же сущность, само бытие? В представлении, которое есть синоним ‘явления’, его быть не может. Следовательно, сущность в чем-то противоположном пассивному представлению — в активном начале, в воле. Шопенгауэр не отдал себе отчета только в одном, что воля есть прежде всего тоже представление, хотя бы и из сферы внутреннего опыта.

Ну а если разрешить затруднение так: есть представления внешние и представления внутренние, — те и другие по содержанию своему суть явления опыта, но одни явления раскрывают природу объекта, другие — природу субъекта. Объект сам по себе и субъект сам по себе суть неизвестные величины, иксы, но через явления они отчасти доступны познанию. Сличив все явления внешнего опыта, мы получаем материю — идею, приближающуюся к реальному внешнему бытию. Сличив все явления внутреннего опыта, мы получаем дух —идею, близкую к реальному внутреннему началу, оживляющему мертвую материю и от нее независимому. Остается оправдать положение, что явления могут быть отчасти выражениями природы сущего, как материального, так и духовного. Но об этом ниже. Несомненно пока одно, что внутренний опыт может дать более, чем сколько он дал Шопенгауэру.

Шопенгауэр открыл во внутреннем опыте только явления воли, но ведь ранее его Сократ, Платон, Декарт, Спиноза и другие открыли явления разума — путем того же опыта внутреннего. Лейбниц уже понимал, что сила ощущения (vis sensitiva) и сила стремления (vis appetitiva) — как источники ума и воли — в одинаковой степени выражают природу всякой духовной сущности. Кант немного запутал эти идеи в своем крайне отвлеченном понятии ‘разума’ (теоретического и практического), но все-таки он признавал, что духовная сущность есть воля разумная — разум-воля. Поэтому нам, философам конца XIX века, изучающим историю философии и могущим обозреть все развитие идей в пределах двух крайностей, остается открыто признать односторонность Шопенгауэра и воротить разуму его законное значение в ряду признаков истинного бытия. Мы утверждаем, что метод Сократа, Платона, Декарта, Канта, Шопенгауэра — великий метод самопознания — может повести нас за пределы ‘воли’ Шопенгауэра к более широкой идее ‘духа’ как гармонии разума и воли. Но это возможно лишь для того, кто позитивист в науке и реалист в философии, кто признает особый реальный характер опыта внешнего, опыта материального и противоположное ему значение — опыта внутреннего, духовного. Для него и тот и другой ведут от явлений как действий к сущностям как причинам, но не к схоластическим и метафизическим сущностям — субстанциям и ноуменам, а к живым сущностям как основам явлений — к феноменам-ноуменам материи и духу {Что мы разумеем под этими идеями, читатель увидит ниже (Гл. IX).}.

Таким образом мы думаем, что в современном научно-позитивном направлении не только не лежит препятствий для нового, более широкого разрешения вопроса о природе духовного начала, но, напротив, именно это направление является своего рода мостом к построению нового философского учения — за пределами точных, специальных наук, изучающих явления ‘объективного’ опыта. Но этого мало: мы увидим ниже, что не только в методе современной науки можно найти опору для обновления и психологической переработки старого философского метода Сократа и Декарта, но и в самом содержании новой науки и истин, добытых специальными научными исследованиями, лежит богатый материал для нового, более широкого обоснования учения о духе, существование которого весьма красноречиво, хотя и косвенно, подтверждается именно новейшими научными открытиями.

Прежде, однако, чем мы постараемся приложить философский метод самопознания к исследованию вопроса о духовном начале в соответствии с важнейшими научными теориями нашего времени, мы считаем необходимым изложить в немногих словах в высшей степени поучительную судьбу вопроса о душе в его прошлом.

IV. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК УЧЕНИЙ О ДУШЕ

Из истории мысли человеческой, насколько она открывается нам в истории философии, сознательно занимавшейся разрешением вопроса о душе, мы узнаем о существовании во все времена четырех главных воззрений на природу духа в соотношении с природою другого начала — материи, всегда противополагавшегося ему сознательно или инстинктивно.

Согласно одной теории, реально существует только материя —духа нет: это лишь название для одного из свойств развивающейся материи. Дух — это все равно, что цветок или плод, вырастающий со временем на древе вещества. Такова доктрина материализма.

Согласно другой теории, существует только дух, а материя есть только представление, одна из идей духа: на самом деле ее не существует. Материя — это только создание творческой мысли духа, имеющего потребность облечь в конкретный образ мыслимую им противоположность своего собственного бытия. Такова доктрина чистого спиритуализма (spiritus — дух), или идеализма, ибо для этого учения реально существуют только идеи духа.

Согласно третьему воззрению, дух и материя одинаково реальные начала, совершенно противоположные друг другу по своей природе и не имеющие между собою ничего общего ни в свойствах, ни в законах своего действия. Такое учение названо было дуализмом (учением о двойственности всего сущего), а иногда обозначается и именем спиритуализма, ибо для предшествующей доктрины употребительнее термин идеализма, да и притом по причинам, которые мы рассмотрим ниже, материализму чаще противополагалось учение о двойственности материи и духа, чем учение о реальном существовании одного только духа.

Четвертое учение признает также действительное существование материи и духа, но не как двух совершенно противоположных и самостоятельных начал, а как ‘двух сторон, или противоположных полюсов’ одного и того же высшего бытия — двух качеств, или атрибутов, одной высшей субстанции. Эта доктрина называла себя часто монизмом, или, по характеру соответствующего учения о вселенной, пантеизмом, так как вследствие признания конечного единства духа теории вся природа представлялась ей наполненною и одушевленною духом, Богом.

Конечно, каждая из этих доктрин имела разнообразные выражения и претерпевала видоизменения, создавшие немало переходных форм между указанными контрастами. Особенно значительны были видоизменения пантеизма, который колебался между материалистическим отождествлением духа со слепою и, по существу, бессознательною физическою силою (например, дух как бессознательная воля у Шопенгауэра, или как бессознательное представление и воля у Гартмана) и спиритуалистическим признанием его главенства в природе и над другим началом — материею. Иными словами, то общее начало, из которого выводились материя и дух пантеистами, признавалось то более материальным и потому неразумным, то более духовным и разумным. Немногим философам-пантеистам удавалось соблюсти должную гармонию в выведении противоположности духовного и материального начал из высшей основной субстанции и только эти философы могут быть признаны настоящими пантеистами, причем, однако, и между ними было две фракции: для одних высшая основная субстанция превращалась в мертвый по своей крайней отвлеченности абсолют, другие же мыслили это высшее единство материи и духа как конкретное высшее единство ‘живой индивидуальной организации, аналогичной с организациею живых существ на земле и в особенности человека’.

Во всяком случае, такая доктрина, признающая основное единство двойственных начал, или основную двойственность в единстве бытия, есть не столько монистическая, сколько монодуалистическая доктрина {См. об этом подробнее в нашей брошюре: Джиордано Бруно и пантеизм. Одесса, 1885.}.

Настоящим монизмом можно назвать с одной стороны материализм, с другой — прямо противоположный ему идеализм. Тогда мы получим следующую классификацию четырех основных доктрин о природе духа в соотношении с материею:

1) Материалистический монизм, или материализм.

2) Спиритуалистический монизм, или идеализм.

3) Дуализм, или учение о двойственности бытия.

4) Монодуализм, или учение о высшем единстве двойственного бытия.

Если принять во внимание, что ни одно из этих учений в сущности не в состоянии было окончательно победить двойственности духа и вещества (сознания и ‘среды’ его действий), субъекта и его объекта, то в конце-концов все различие их сводится к различию взглядов философов на причинные соотношения, или генетическую связь, этих двух противоположностей, или полюсов, известной нам из непосредственного нашего опыта ‘действительности’. Материалистический монизм считает основною причиною всего сущего материю, дух же — одним из действий или продуктов действия этой причины. Спиритуалистический монизм считает основною причиною всякого бытия бесплотный дух: материя есть действие или один из продуктов творчества духа. Чистый дуализм считает и материю, и дух независимыми причинами противоположных действий или форм бытия, самих же их не признает действиями чего-либо, так как считает их вечно данными, из начала существующими. Монодуализм, или пантеизм, считает материю и дух различными действиями, или проявлениями, одной общей, хотя бы неизвестной или трудно определимой для человеческого ума причины. С этой точки зрения различие рассматриваемых доктрин можно определить следующей наглядной схемой:

i) Материя — причина, дух — действие ее (материализм).

2) Дух — причина, материя — действие (идеализм).

3) Материя и дух суть оба — независимые причины различных явлений бытия, не будучи действиями ничего иного (чистый дуализм).

4) Материя и дух суть оба — действия третьего высшего начала или общей причины и сами не суть самостоятельные и конечные причины чего-либо реального, ибо через них действует всегда общая конечная причина всякого бытия (монодуализм).

Мы не имеем, конечно, возможности рассмотреть здесь подробно всю историю каждого из изложенных учений {Читатель, интересующийся их подробною судьбою, найдет историю почти всех крупных явлений, сюда относящихся, прямо или косвенно затронутою в ‘Истории материализма’ Ланге (2 тома, русский пер. Страхова, Спб. 1881-83). Кроме этого капитального руководства, ему может служить в помощь краткий, но очень обстоятельный обзор развития всех этих учений в психологии Фолькмана (Psychologie. Cthen., 1875, 1 том. 18-22), который способен руководить в дальнейшем, более обстоятельном изучении вопроса по историям философии и по сочинениям самих философов.}, но, чтобы убедить читателей своих, что все они одинаково древни и развивались совместно и преемственно во все века исторической европейской культуры, мы назовем важнейших представителей каждого из них в древнее и новое время — в периоды расцвета философии.

Представителями материализма в период древней философии являются в VI и V веках до Р. X. философы Левкипп и Демокрит — первые атомисты, для которых и душа была совокупностью тончайших материальных атомов, в IV в. гедонисты — та сократическая школа, которая признавала удовольствие как единственную цель жизни (Аристипп и его последователи {Из этой школы вышел и первый греческий пессимист Гегезий, проповедник самоубийства (), учивший в Александрии в III в. до Р. X.}, с конца IV в. и в следующие — Эпикур и эпикурейцы, слившие воедино и развившие далее обе упомянутые доктрины. — Представителями чистого спиритуализма, или идеализма, являются в древности некоторые пифагорейцы, выводившие все сущее из чисел — единицы и двоицы, и некоторые элейцы, напр. Парменид в V в., отрицавший всякое реальное бытие, кроме идейного, далее Платон, отрицавший реальное бытие материи, в IV в., некоторые платоники и новоплатоники в последующие века {Эта доктрина, впрочем, как мы увидим ниже, редко проводилась совершенно последовательно и легко переходила в дуализм или же пантеизм.}. — Представителями дуализма в древности считаются Анаксагор и Сократ в V в., из которых первый впервые противоположил ум веществу, а второй развил это учение применительно к природе человека, затем Аристотель в IV в., противополагавший бессмертный деятельный ум смертной бесформенной материи, — позднее его последователи, некоторые перипатетики. — Пантеизм в полусознательной форме возникает еще в VII и развивается далее в VI вв. в учениях ионических физиков, или гилозостов, — Фалеса, Анаксимандра, Гераклита и др., учивших, что материя — одушевлена, одарена жизнью, далее пантеистом считается основатель элейской философии, Ксенофан в VI в., учивший о едином Боге как реальной сущности всех вещей, — натурфилософ Эмпедокл в V в., одушевлявший свою материю началами любви и ненависти, а в IV и в следующих веках пантеизм находит себе более сознательное выражение в учениях стоиков (Зенон и его последователи).

Впрочем, несомненно, что в древности все указанные разномнения не проявлялись еще столь резко и отчетливо, как в новое время, когда они окончательно обособились и выработали свои формулы и названия. Этим объясняется, почему ионических философов и даже Аристотеля иногда причисляют к материалистам древности, Ксенофана иные считают идеалистом, Платона — дуалистом, новоплатоников — пантеистами и т.д. Человеческий ум склонен к противоречиям, провести во всей чистоте известную доктрину можно только при большом напряжении внимания, сознательно стремящегося выдержать ее последовательно во всех частностях, да и это не всегда удается, ибо контрасты даны в самой действительности и в самой природе познающего ума.

Минуя средние века, перейдем к эпохе возрождения философии. В XV и XVI веках явились новые последователи Платоновской, Аристотелевской, стоической и атомистической философии и с тем вместе вновь оживилась борьба четырех главнейших доктрин, намеченных древней философией. Самостоятельное развитие получил только пантеизм — в великой доктрине итальянского мыслителя-мученика XVI века Дж. Бруно. В XVII в. Декарт положил начало строгому философскому дуализму, который был развиваем далее его последователями — чистыми картезианцами, затем окказионалистами и в особенной, очень запутанной, форме — Лейбницем (учение о предустановленной гармонии) {О плюрализме Лейбница мы не говорим, ибо всякий плюрализм (учение о множестве начал) является в конце концов монистическим или дуалистическим, материалистическим или спиритуалистическим.}. В XVIII в. дуализм развивался далее в Лейбнице-Вольфианской школе. Вместе с тем он имел еще довольно многочисленных представителей среди картезианцев этого века и среди шотландских психологов-эмпириков, молчаливо допускавших двойственность материи и духа, хотя и отрицавших возможность ее философского обоснования. В XIX стол, главных представителей дуалистического спиритуализма следует искать среди французских спиритуалистов (один из последних — Janet, современный французский философ), хотя достаточно было таковых и среди второстепенных мыслителей Великобритании и Германии (идеальные реалисты и т.д.).

Материализм в XVII в. возродился в учениях последователя эпикуреизма Гассенди и последователя Бэкона, англичанина Гоббеса, утверждавшего, что в мире нет ничего реального, кроме тел естественных и искусственных. В XVIII веке материализм с особенною силою развивался во Франции, причем главными представителями его были Ламеттри (соч. ‘Человек-машина’), некоторые энциклопедисты, Гельвеций и барон Гольбах (‘Система природы’) и т.д. Впрочем, Гоббес имел тоже своих преемников в Англии (Гертли и Пристли). В XIX в. материализм имел главных представителей своих в Германии (а именно упомянутых выше Бюхнера, Молешотта, Фохта, Цолбе и др.) и уже из Германии, где обновился под влиянием успехов естествознания, перешел в другие страны Европы.

Идеализм, или спиритуалистический монизм, имел в XVII в. представителя, хотя и не совсем чистого, в картезианце — французе Малебранше, утверждавшем, что мы все вещи познаем через Бога, так как единственным объектом созерцания нашего духа является Бог с его идеями, в XVIII в. идеализм нашел себе очень последовательную и тонкую обработку в учении англичанина Беркли, признававшего реальное существование одних только душ с их состояниями и отвергавшего возможность доказать бытие материи, в самом конце XVIII и в начале XIX вв. идеализм возродился в Германии через философию Канта {Сам Кант не был чистым идеалистом в вопросе о природе духа и материи, так как вся его философия по отношению к этой проблеме имела все-таки характер скептический. Мы думаем, впрочем, что в душе своей Кант был скорее всего монодуалистом.} — в учениях его преемников Фихте, выводившего ‘не-я’, или объект мысли, из природы ‘я’, или субъекта, а затем Гегеля, отождествлявшего мышление и бытие.

Пантеизм, или монодуализм, в XVII в. нашел себе грандиозное выражение в знаменитом учении Спинозы о единой субстанции и ее атрибутах, в XVIII в. он продолжает жить в учениях английских и французских деистов, отрицавших личного Бога и обоготворявших одаренную силой материю, а также в воззрениях немецких поэтов, последователей Спинозы (особ. Лессинга), в XIX веке он принял новые, весьма сложные формы выражения в учениях некоторых философов Кантонской школы — Шеллинга, Шопенгауэра, Гартмана и др.

Конечно, и в новое время, в течение последних трех веков, едва ли мы найдем хоть одного философа, за исключением разве Спинозы, который был бы от начала до конца во всех своих трудах и учениях безусловно верен одной из указанных выше четырех принципиальных точек зрения. Мы уже упомянули, во-первых, о препятствиях, которые встречает абсолютная цельность мировоззрения в организации нашего ума и в свойствах бесконечно-сложной и противоречивой действительности. А затем не должно упускать из виду и самой сложности задач философа, который принужден подходить к построению своего цельного мировоззрения с различных сторон и потому не может при наличных недостаточных знаниях человека не допускать противоречий в своих выводах, относящихся к бесконечно разнообразным вопросам. Справедливо замечание Гартмана по поводу Кантовской теории познания, что ‘брать отсутствие противоречий за мерку исторического значения философа — очень ограниченная точка зрения: чем шире горизонт мыслителя, чем более оригинальных воззрений совмещается в его уме, чем разностороннее он истолковывает вещи и чем искуснее он сплетает в одно целое многообразные вопросы, тем по необходимости более трудностей и неразрешимых недоумений он встречает на своем пути’… {Philos. Fragen, L. u. В. 1885, p. 248.}

Для нас достаточно знать, что все разнообразные воззрения на природу души — в древности большею частью бессознательно, а в новое время несравненно более сознательно — устанавливались мыслителями в одно и то же время, развиваясь в каждом веке параллельно и совместно и уступая друг другу преобладание лишь на некоторое время, в той или другой из культурных стран Европы. Ни одна из этих философских доктрин не может быть признана безусловно преобладающею в истории философской мысли Европы: монизм всегда уравновешивался дуализмом, материализм — спиритуализмом. Уже это одно заставляет думать, что истина должна лежать в примирении контрастов, в объединении противоположного, в обнаружении единства в двойственном и двойственности в едином.

К разрешению этой великой и трудной задачи всегда стремились гениальные философы всех веков — инстинктивно или сознательно, — и еще древнейшие греческие философы Пифагор, Анаксимандр, Гераклит, Эмпедокл выводили все сущее из противоположностей материальных или идеальных {Единое и двоица Пифагора, теплое и холодное Анаксимандра, сгущение и разрежение Анаксимена, ‘ и Гераклита, любовь и ненависть Эмпедокла и т.д.}.

Надо сознаться, однако, что пока мы видим прогресс не столько в разрешении, сколько в способах постановки и в сознании важности указанной задачи. Верно также и то, что пока ни один из философов не придумал более простого и наглядного решения вопроса об отношении единства и двойственности во вселенной, чем-то, которое мы находим в христианском учении о воплощении Бога-духа {Которое тоже есть учение монодуалистическое, признающее единство источника всего живого в Боге и двойственность созданий его — вещества и духа.}. Недаром все немецкие философы, начиная с Канта, стремятся поставить свои доктрины в некоторую связь с этою великою идеею.

Неудачи прежних философов не могут однако же удержать будущих от дальнейшего искания разгадки великой тайны бытия. Напрасно некоторые мыслители пытались поставить перед пытливою мыслью человеческою более или менее непроходимые преграды, вроде, напр., Кантовского учения о непознаваемости ‘ноуменов’ (сущностей). Они сами — и это доказал лучше всего Кант {‘Критикою практического разума’.} — не в состоянии были долго выдержать искусственно наложенного на себя поста мысли. Ланге говорит, что причиною неудержимого стремления ‘пробиться за границы познания и познать абсолютную сущность вещей’ служит неисчерпаемость софизмов, посредством которых это становится всегда возможным, — софизмов, которые хитро обходят позицию критики и которые часто побеждают все препятствия в союзе с ‘гениальным невежеством’ {Ист. матер., II. — С. 468.}. Но тот же Ланге, правоверный кантианец, возмущающийся гениальным невежеством (?) своего соотечественника Гегеля, признает совершенную законность ‘поэтически-философского полета в область идеалов’ {См. также II т., IV: Точка зрения идеала. — С. 462 и след.}.

Пусть же философия будет сродни поэтическому творчеству человеческого ума, ищущего идеалов, — пусть она будет высшим эстетическим синтезом расчлененной на склады посредством научного анализа действительности {‘Вселенная, когда мы понимаем ее только естественнонаучно, — остроумно замечает Ланге, — может нас так же мало воодушевлять, как читаемая по складам ‘Илиада’ (там же. — С. 467).}, — пусть она будет так же близка к искусству, как и к науке, согласно утверждению Шопенгауэра {Memor., 718-720, ср. W. a. W. и. V., II. — Р. 461-463.}. Пусть она будет даже ‘тождественна’ поэзии по отдаленности своей от ‘точности’ в смысле специальных наук и дает, подобно поэзии, ‘торжество единству’ в ущерб ‘торжеству точности’, как остроумно выражается наш Белинский {В. Белинский, Сочинения. Т. IV (1859. — С. 250).}, — несомненно одно, что философия нужна — ‘unentbehrlich’, как говорят немцы, что мысль человеческая по самой природе своей склонна перелетать через все искусственные загородки, изобретаемые ‘критическими’ философами и что есть возможность построения даже такой ‘критической’ философии, которая психологически оправдает способность нашего ума проникать за пределы явлений, данных внешним и внутренним опытом и изучаемых наукою. Сам Кант наметил такую новую критическую философию в своем втором капитальном труде, т.е. в ‘Критике практического разума’ {Наши собственные взгляды на задачи философии мы уже много раз излагали. В неизбежном для каждой идеи развитии они, конечно, слегка изменялись и расширялись, но на родстве философии с искусством мы всегда настаивали. Ср. статью: Задачи философии в связи с учением Дж. Бруно, Одесса, 1885.}.

Итак, одна из вечно живых задач философии состоит в примирении противоположностей единства и двойственности, в победе над антиномиями (противоречиями) человеческого ума и действительности. В применении к специальному вопросу о природе души она должна состоять, очевидно, в примирении монизма и дуализма во взгляде на начала бытия, с одной стороны, в устранении разноречий материализма и спиритуализма — с другой.

Конечно, эта задача может быть достигнута лишь путем такого учения, которое будет стоять выше и монизма, и дуализма, будет доминировать и материализм, и спиритуализм, уничтожая самую возможность дальнейшей борьбы и обособления противоположных односторонних воззрений путем перенесения вопроса на совершенно новую почву. Возможно ли такое учение? Не есть ли оно недостижимый теоретический идеал, пустая и праздная мечта философов?

На это мы можем ответить только одно. Мы лично твердо убеждены в возможности философски построить такое учение о духе на научных основаниях. Сообщить это убеждение читателю и будет нашей задачею в последующих главах настоящего очерка, которые должны составлять собою в то же время программу будущей детальной разработки вопроса.

V. КРИТИЧЕСКАЯ ОЦЕНКА РАЗЛИЧНЫХ УЧЕНИЙ О ДУШЕ И ПОСТАНОВКА ВОПРОСА

Отмеченные выше четыре главные философские доктрины о соотношении материи и духа имеют перед судом критики, конечно, далеко не одинаковое значение.

Прежде всего та из них, которая отрицает всякую иную реальность в природе, кроме духовной, т.е. отрицает существование вещества и доказывает, что все представления наши о вещественном мире суть сплошь иллюзии и галлюцинации, своего рода сон или продукт фантазии, — доктрина идеализма — в сущности до такой степени противоречит всем данным нашего опыта, всем показаниям здравого смысла и научного экспериментального знания, что она всегда представлялась большинству людей и даже философов безусловно парадоксальной, нелепой. Отстоять ее последовательно без малейших противоречий было крайне трудно. Философу приходилось отрицать свою собственную плоть, которая непрестанно дает себя знать человеку, и в конце концов приходилось идти на компромиссы. Идеалисты обыкновенно кончали тем, что все-таки не абсолютно отрицали вещество, а отвергали только возможность познания его и обнаружения его истинных свойств и природы. Называя его несущим, они в то же время допускали, что это несущее существует, и Платон в ‘Тиме’ в форме ‘недостоверного мнения’ сообщает даже целую теорию происхождения и законов существования вещественного мира. Точно так поступали и другие идеалисты, редко отказываясь от попытки построения своеобразной ‘натурфилософии’ на основах идеализма, отрицающего видимый мир. Другими словами, идеализм почти всегда незаметно переходил в дуализм или же возбуждал насмешки вроде передаваемых Гейне недоумений публики относительно того, признавал ли Фихте существование своей собственной супруги, мадам Фихте. Чистый, вполне выдержанный идеализм действительно должен был бы превратиться в солипсизм, т.е. в признание существования только своего собственного духа, своего ‘я’ (solus, ipse). Естественно, поэтому, что к чистому идеализму научная критика относилась всегда свысока, признавая его скорее игрою мысли, чем серьезным философским построением.

С другой стороны, пантеистическое учение о неразрывном единстве и слитности духа и вещества представлялось также трудно постигаемым. Если вещество и дух так неразрывно слиты и так безусловно проникают друг друга, то чем объяснить факты борьбы духа и вещества, или плоти, в человеке, и такого их соотношения, что очень сильное развитие тела дурно отражается на развитии духовных свойств человека и, наоборот, исключительное развитие духа сопровождается заметным ущербом для тела?

Если же отрицать эти факты и признать полный параллелизм в развитии всех духовных и физических сил человека и если признать, что сознания в неорганической природе нет, а есть в ней только силы физические, то не последовательнее ли признать, что дух вообще есть фикция и что это только усовершенствовавшаяся физическая сила, как это и допускают материалисты?

Естественно, что выход из этой дилеммы найти трудно. Отвергнуть независимость духа и вещества и в то же время отстоять их противоположность и разнородность едва ли можно, не впадая в противоречия. И действительно, пантеизм легко переходил или в материализм, т.е. отождествлял дух с ‘силою вещества’, или в дуализм, если отстаивал все-таки положение о разнородности духа и материи. Конечно, возможна еще такая точка зрения, что дух и материя в настоящем своем виде противоположны, отчасти независимы друг от друга и разнородны — и все-таки происходят из одного источника. Но ведь это не всегда отрицал и философский дуализм, выводивший часто противоположные субстанции вещества и духа из общего начала, которое выражал в идее Бога. Очевидно, различие настоящего монодуалистического пантеизма от дуализма касается менее существенного в вопросе о природе духа пункта, а именно способа происхождения духа и вещества из упомянутого общего начала, причем пантеизм склонялся к убеждению в естественности процесса этого происхождения — через необходимое саморазвитие (дифференциацию) общего начала, а дуализм более сочувствовал гипотезе возникновения духа и вещества через особый творческий акт (substanti creat Декарта).

В вопросе о соотношении материи и духа как действительно данных фактов очевидно это различие взглядов не играет существенной роли. Пантеизм, искренне признававший разнородность этих фактов, всегда был и будет дуализмом, оставаясь монизмом лишь на почве вопроса о конечном происхождении и о сущности законов взаимодействия материи и духа. Признавая единство законов этого взаимодействия, он едва ли расходится с показаниями опыта и науки и едва ли неудобоприемлемее философского дуализма Декарта, приведшего к всевозможным странным гипотезам о параллелизме действий духа и вещества, не могущих быть ни в каком непосредственном взаимодействии и общении (causa occasionales Гейлинкса, предустановленная гармония Лейбница и т.д.). Но, с другой стороны, чистый дуализм имеет все преимущества перед пантеизмом при объяснении разумности и целесообразности всего существующего. Очевидно, должна существовать потребность в ином высшем построении, которому удалось бы лучше примирить монизм и дуализм, чем это удавалось до сих пор. Во всяком случае, разногласия чистого дуализма и настоящего монодуалистического пантеизма не существенны до тех пор, пока речь идет только о данной в действительности противоположности материи и духа, которую обе доктрины одинаково признают.

В результате, следовательно, мы приобретаем тот вывод, что материалистический монизм и спиритуалистический дуализм суть те два понятия, которые лучше всего выражают сущность разномнении философов по вопросу о соотношении природы духа и вещества. Идеализм всегда был на поверку скрытым дуализмом, пантеизм -скрытым материализмом или же особою формою дуализма.

Другими словами, весь вопрос в том, существует ли дух как независимое от материи начало, или не существует, т.е. составляет только свойство материи, второстепенный придаток ее развития. При противоположном решении этой дилеммы большую роль играло всегда понятие силы как термин, посредствующий между понятиями материи и духа.

Материалисты утверждают, что дух есть особая форма силы, а сила — качество материи или даже основа и настоящая сущность ее.

Спиритуалисты, как мы отныне будем называть для краткости всех искренних дуалистов без различия оттенков в их воззрениях, утверждают также, что дух есть сила, но совершенно особого рода сила, не имеющая ничего общего с физическою, или материальною, силою, которую и они соглашаются признать свойством или даже основою материи.

Отсюда ясно, что главное разногласие вертится около вопроса о природе силы. Что такое сила? Есть ли она только свойство матери, или нечто более, — есть ли два рода сил, или только один, и если два, то какие?

Что именно такова сущность вопроса, мы легко убедимся из анализа тех традиционных доводов, которые выставляли спиритуалисты и материалисты в пользу своих учений. Эти доводы систематически сгруппированы у двух современных психологов, Бэна и Горвица, и мы приведем их целиком, а затем дадим их разбор.

Свод аргументов защитников спиритуализма дает Бэн в своем сочинении ‘Душа и тело’ {Пер. с VI изд. Киев. 1880, с. 168 и след.}. Вот они:

1) Душа должна быть причастна природе и сущности Божества.

2) Душа не имеет определенного места в теле.

3) Разум и мышление, способность познавания всеобщего, не совместны с материей (Ф. Аквинат).

4) Достоинство духа требует сущности высшей сравнительно с материей.

5) Материя делима, дух неделим.

6) Материя изменяется и искажается, — дух есть чистая субстанция.

7) Дух активен, обладает силою, — материя пассивна, инертна.

Душа есть первоначальный источник, или начало жизни.

9) Дух имеет личную тождественность, частицы тела постоянно изменяются.

В параллель этому приведем важнейшие аргументы материалистов, сгруппированные Горвицем в его ‘Психологических анализах’ {Psychol. Analysen auf physiolog. Grundlage, I Th., Halle. 1872. — P. 25.}:

1) Высший основной принцип следующий: нет силы без вещества и вещества без силы, не существует ни силы, которая была бы нематериальна, ни материи, которая не обладала бы силой.

2) Закон сохранения материи и силы требует однако же бесконечности их бытия во времени и беспредельности в пространстве, из обоих принципов следует:

3) Всеобщность, необходимость и неизменность законов природы,

4) Невозможность личного акта творения: возникновение и разрушение всего есть продукт самодвижения и саморазвития вещества,

5) И органический живой мир возник исключительно вследствие самодеятельности вещества…

6) Нет конечных причин, т.е. целесообразных явлений в природе,

7) Душа имеет местом пребывания мозг,

Соотношение мозга и души по существу равно соотношению вещества и силы,

9) Нет прирожденных идей: все мышление возникает из чувственного восприятия.

10) Нет бессмертия души.

11) Нет свободы воли.

Уже при беглом обзоре этих тезисов спиритуалистов и материалистов легко заметить, что одни из них, притом не менее половины, составляют только развитие или применение немногих других основных, которые только и могут быть признаны доводами или главными положениями обеих школ. Так, напр., утверждение спиритуалистов о причастности души природе Божества и о достоинстве духа уже суть следствия допущения, что душа и Божество существуют независимо от вещества и ему противоположны, утверждение, что душа не имеет определенного места в теле, и другое — о несовместимости способности познания со свойствами вещества — суть также не столько доводы, сколько выводы из признанного положения о разнородности духа и вещества.

Настоящие основания спиритуалистов для утверждения о самостоятельности духа, заключающиеся в остальных положениях, сводятся к следующему:

1) Материя делима, дух неделим.

2) Материя изменяется — она пассивна, инертна и мертва, дух — неизменен, обладает силою, активен, является единственным возможным источником жизни.

Этим аргументам материалисты противопоставляют следующие два главные:

1) Законы природы всеобщи, однообразны и необходимы — и материя и силы вечны и беспредельны, следовательно, дух не может быть чем-то отличным от силы, присущей материи, и есть ничто иное, как эта сила, локализованная в мозгу.

2) Нет силы без вещества и вещества без силы, следовательно, сила есть свойство материи, и все свойства духа объяснимы из самодвижения и саморазвития материи-силы.

Остальные положения материалистов тоже представляют лишь развитие этих основных тезисов. Так, четвертое, о невозможности происхождения мира через акт творения, и пятое, о способе происхождения органического мира, суть выводы из положения о всеобщности законов природы, отрицание конечных целей, бессмертия души, прирожденных идей и свободы воли суть следствия отрицания существования духа как самостоятельного начала и признания силы за простое свойство материи.

Очевидно далее, из разбора приведенных основных положений материалистов и спиритуалистов, что главные мысли, которые в них содержатся, следующие.

По мнению спиритуалистов: 1) законы материи и духа различны (материя делима — дух неделим, материя изменчива — дух неизменен), 2) материя сама по себе инертна, бессильна безжизненна,— способность действия, силу, жизнь дает ей дух, одушевляющий ее и ей противоположный. По мнению материалистов, наоборот: 1) законы материи и духа тождественны, необходимы, 2) материя неотделима от силы и сила от материи — и жизнь, и дух суть продукты развития этой материальной силы.

Сведя таким образом к простейшим формулам основные положения спиритуалистов и материалистов, мы уже легко можем видеть, что главный пункт разногласий между ними есть учение об отношении вещества и силы. И те и другие признают, что дух есть сила, но вторые считают силу неразрывною принадлежностью или даже самою основою вещества, первые признают ее чем-то противоположным материи и совершенно разнородным с нею. Само утверждение однородности или разнородности законов вещества и силы есть собственно только следствие того или другого воззрения на отношения силы и вещества и является весьма условным разномнением, так как можно предположить, что и при разнородности этих начал всего существующего законы природы, будучи ничем иным, как законами взаимодействия этих разнородных начал, по существу своему однородны, однообразны и неизменны для всей природы, — что же касается до ‘необходимости’ их, то, с одной стороны, такая необходимость может быть продуктом свободной воли Творца, с другой — относительная свобода духа нашего, может быть, тоже есть лишь продукт действия этих необходимых законов, свободно измышленных Высшим свободным духом, т.е. есть сама — одна из форм необходимости {Что такое примирение свободы и необходимости возможно — это мы не раз доказывали в статьях ‘О свободе воли’, а также ‘Дж. Бруно и пантеизм’. Если наша точка зрения правильна, то она приведет к выводу, что однородные в конце концов законы природы дифференцируются на два класса законов — необходимого действия вещества на силу и свободного действия силы на вещество в процессе их взаимодействия, причем необходимое действие вещества и свободное действие духа суть частные формы высшей ‘свободной необходимости’.}.

Следовательно, коренной вопрос во всем споре есть вопрос о соотношении силы и вещества. А этот вопрос сводится к вопросу о том, что такое сила?

В возможности выразить идею духа термином силы никто не сомневается, но многие признают в то же время возможным выразить идею материи термином силы. Если бы однако и то и другое оказалось возможным, то и тогда спор спиритуалистов и материалистов еще не был бы решен, так как, может быть, есть два рода сил: сила-дух и сила-вещество, или сила духовная и сила материальная. Если есть такие два рода сил, то спиритуалистический дуализм оказался бы совершенно правым в признании двойственности начал. Если же есть только один род сил, то оказался бы правым материализм, ибо силу материальную, как более конкретно и непосредственно данную для человека, труднее отвергнуть, чем силу духовную — невидимую, недоступную чувствам.

Но, чтобы решить вопрос, существует ли два рода сил или один, необходимо все-таки прежде всего отдать себе отчет в том, что такое сила и познаваема ли для науки ее сущность? Этим вопросом мы и займемся в следующей главе.

VI. ПОЗНАВАЕМА ЛИ ДЛЯ НАУКИ СУЩНОСТЬ СИЛЫ?

Мы не имеем, конечно, возможности в этой статье изложить со всею необходимою подробностью и обстоятельностью все учения о силе, какие существуют в настоящее время в науке, и подвергнуть их надлежащему расчленению и обсуждению по всем правилам научной критики, так как это завело бы нас в такие частности и потребовало бы такого обширного места, какие не соответствуют принятому нами с самого начала масштабу анализа. Эту детальную работу, как уже было замечено нами, мы выполним в другом, более обширном труде. Здесь же мы постараемся выделить и выяснить лишь самые существенные пункты современных научных учений о силе, пользуясь, между прочим, систематическим очерком этих учений в ‘Истории материализма’ Ланге {II т., отд. II, глава II. Сила и вещество.}.

В современных научных учениях о силе есть три идеи, которые имеют для нашего последующего анализа особенную важность. Эти три идеи могут быть выражены кратко тремя терминами: превращение сил, единство сил в природе, закон сохранения силы или энергии.

Две первые идеи имеют еще в настоящее время характер более или менее вероятных гипотез. Возможность превращения одних сил в другие сама по себе не подлежит сомнению, но превратимость всех сил — низших в высшие — научно не доказана, а есть лишь теоретическое обобщение некоторых частных случаев, представляющее однако же значительную степень вероятности. В такой же мере может быть признана доказанною и параллельная гипотеза ‘единства’ всех сил природы. Закон сохранения энергии, напротив, как показывает сам термин ‘закона’, вполне доказан относительно всех сил, подвергавшихся до сих пор строгому научному исследованию, т.е. по крайней мере относительно всех так называемых ‘физических сил’.

Но все эти три идеи, относящиеся к области науки о силе, еще ни малейшим образом не предрешают вопроса о сущности силы, так как они касаются только взаимного отношения ‘сил’, а отнюдь не природы ‘силы’. Можно сказать даже, что именно эти гипотезы и законы затрудняют решение последнего вопроса и затемняют идею силы как общей основы всех частных сил, превратимых друг в друга и по существу единых и неуничтожимых. Очевидно, что именно гипотеза превращения сил заставляет признать несущественными для характеристики основной природы ‘силы’ те признаки отдельных сил, напр., сил света, теплоты, магнетизма, электричества, которые в случае признания ‘многих’ независимых друг от друга сил могли бы быть рассматриваемы как существенные показатели их сущности. Вообще: что же такое изменяется, превращается и все-таки сохраняется во всех частных формах или проявлениях единой силы? На это упомянутые обобщения вовсе не дают ответа.

Однако, может быть, современное естествознание какими-нибудь другими способами дает нам ответ на вопрос о том, что такое сила в ее отношении к веществу? Для этого надо обратиться к существующим в науке прямым определениям силы.

К сожалению, одного общего и всеми признанного определения мы в науке не найдем. Одна школа естествоиспытателей — по преимуществу состоящая из специалистов-биологов — определяет силу как свойство вещества. Во главе этой школы стоят именно немецкие материалисты. Молешотт говорит, что ‘то свойство вещества, которое делает возможным его движение, мы называем силой’. Бюхнер заявляет, что ‘если бы не было частиц материи, которые могут быть приведены в электрическое состояние, то не было бы электричества’, и на основании этого и других подобных соображений заключает, что ‘сила есть простое качество вещества’.

Другая школа, состоящая по преимуществу из физиков и имеющая во главе Ампера и Коши, предшественником которых является ученый иезуит прошлого века Боскович, в сущности вовсе не дает никакого определения силы, так как саму материю считает возможным разложить на силы, свести к элементам сил — своего рода ‘непротяженным атомам’, или ‘центрам сил’ (динамидам). Эта школа, все более и более усиливающаяся в своем составе и влиянии и считающая лишь вопросом времени сведение всей протяженной материи к непротяженным и недоступным никакому конкретному описанию элементарным силам, конечно, уже a priori должна отказаться от попытки определения ‘силы’ путем конкретных терминов чувственного или материального опыта (ее ‘элементы сил’ ведь недоступны никаким чувствам).

Третья школа, состоящая частью из физиков, частью из биологов с более широким философским кругозором, откровенно признает и материю, и силу неизбежными понятиями, или отвлечениями человеческого ума, реальные объекты которых, существующие независимо от мысли человеческой как своего рода субстраты, или сущности, для науки с ее опытными методами едва ли определимы. В числе этих ученых-натурфилософов назовем Гельмгольца, Дюбуа-Реймонда, Фехнера. Гельмгольц говорит в одной из своих речей о сохранении энергии: ‘наука рассматривает предметы внешнего мира по двум отвлечениям. Во-первых, просто по их существованию, помимо их действий на другие предметы или на наши органы чувств, — как таковые мы называем их материею… Существование материи самой по себе для нас — спокойное, бездейственное: мы отличаем в ней пространственное распределение и количество (масса), которое полагается вечным, неизменным. Качественные же различия мы не можем приписать матери самой в себе, ибо если мы говорим о различных (по качеству) материях, то мы полагаем их различие только в различии их действия, т.е. в силах…’. Это и заставляет нас, по мнению Гельмгольца, прийти ко второму отвлечению, а именно к понятию силы. Далее Гельмгольц рассуждает о невозможности полного разделения друг от друга понятий материи и силы и невозможности признания ‘недействительности’ которой-либо из них в ущерб другой: ‘и материя, и сила, — говорит он, — суть отвлечения от действительности, составленные совершенно одинаковым образом’ {Ланге, II, 196.}.

Еще более скептическим оказывается мнение Дюбуа-Реймонда. Уже в своем исследовании ‘О животном электричестве’ он говорит, что в ‘понятиях о силе и веществе мы видим возвращение того же дуализма, какой обнаруживается в представлениях о Боге и мире, о душе и теле…’. ‘Что мы выигрываем, когда говорим, что вследствие взаимной силы притяжения сближаются между собою две вещественные частички? Ни тени вникновения в сущность процесса’. В другом месте, обнаружив относительность понятий силы и материи в науке, Д.Р. замечает: ‘если мы спросим, что же остается, если ни сила, ни материя не имеют действительности, то те, которые становятся со мною на одну точку зрения, отвечают следующим образом: человеческому уму не дано в этих вещах выйти из последнего противоречия’… {Ланге, II.— С. 185-188.}

Сходные мысли высказывал и знаменитый физик Фехнер в своем ‘Учении об атомах’: ‘Сила для физики, — говорит он, — есть ничто иное, как вспомогательное выражение для изложения законов равновесия и движения, и всякое ясное понимание физической силы приводит нас к этому. Мы говорим о законах силы, но если взглянем ближе, то это только законы равновесия и движения, которые имеют значение только по отношению к материи’ {Там же. — С. 199.}.

Эти слова можно сопоставить со следующими словами другого знаменитого английского физика, Максуэлля: ‘Все, что мы знаем о материи, сводится к ряду явлений, в которых энергия переносится от одной части материи к другой, пока в какой-нибудь части этого ряда не подействует на наше тело, и тогда мы сознаем в себе ощущения’ {‘Материя и движение’, пер. Антоновича, Спб. 1885. — С. 113.}.

Вследствие всех подобных соображений новейшие физики, от которых мы только и могли бы ожидать научного определения силы в ее соотношении с материей, обыкновенно совершенно отказываются от определения природы силы и заменяют часто термин силы термином энергии, определяя энергию как ‘способность производить работу’, а работу — как ‘произведение изменения в конфигурации системы с противодействием силы, которая сопротивляется этому изменению’, и т.п. Очевидно, не будучи в состоянии дать реальное определение силы, они заменяют его рядом условных выражений, или символов, не имеющих никакого осязательного и конкретного значения для неспециалистов.

Мы, конечно, могли бы еще умножить все эти указания многочисленными ссылками на других физиков, напр., Тиндали, Секки, Бальфура Стюарта, Клаузиуса, Гирна и др., а также химиков (определения вещества) и других натуралистов, но полагаем, что для ближайших наших целей и приведенных мест достаточно для того, чтобы читатель убедился, что научного определения силы в соотношении с материею не существует и что оно даже невозможно, так как наука имеет дело только с внешними проявлениями, или ‘явлениями’ (выражаясь философским языком), как силы, так и вещества, а эти явления в свою очередь суть только выражения отношений непосредственно-неизвестных в своей природе объектов нашего опыта. Если и возможно для человеческого ума перейти от этих явлений к определению или уяснению природы их носителей, то лишь путем весьма сложного процесса анализа соотношения между нашими представлениями и действительностью, т.е. через посредство ‘психологической теории знания’, которая одна только и в состоянии решить проблему этого соотношения. Поэтому и Ланге в заключительной части своей главы о естественнонаучных теориях силы и вещества приходит к следующему выводу: ‘вся задача силы и вещества (т.е. задача определения их природы) сводится на задачу теории познания, для естественных наук можно найти твердую почву только в отношениях, причем всегда гипотетически вводятся носители этих отношений, напр. атомы, предполагается, конечно, что из этих реальностей не делают никакой догмы, что неразрешенные задачи умозрения оставляются на своем месте и принимаются за то, что они есть, т.е. за задачи теории познания’ {Ланге, II. — С. 200.}.

Сам Ланге не разрешает этих задач теории познания, да и к самой разрешимости их, как можно видеть из приведенных выше рассуждений его ‘о тщетности попыток пробиться за границы познания’, относится скептически.

Мы не разделяем этого скептицизма и попытаемся доказать, что если для опытной науки как таковой по самому свойству методов ее и материала, над которым она оперирует, совершенно недоступно уяснение природы вещества и силы как основ явлений чувственного опыта, то философ может, опираясь на психологический анализ природы и содержания представлений или, другими словами, на особую теорию познания, установленную на основаниях совершенно научных, построить мост от своих представлений к объективной действительности, от ‘явлений’ к их ‘сущностям’, или ‘основам’, и при этом может найти косвенное подтверждение своим выводам даже в тех же положениях точной науки, т.е. в гипотезах превращения и единства сил, в законе сохранения энергии, в биологической теории развития и других современных научных идеях.

Именно только в союзе со всеми этими научными идеями философ и может в сущности построить прочное мировоззрение. Во все времена переработка содержания философии и ее возрождение в том и состояли, чтобы при помощи новых научных открытий расширять и утверждать на более и более крепких основах ее идеальные построения. Но при этом у нее всегда была и своя область — истинная положительная основа ее построений — психологическая теория познания, вечно перерабатываемая и все более и более углубляемая на основании выводов развивающейся в союзе с другими естественными науками специальной науки психологии, или ‘физиологической психологии’, как можно назвать эту науку ныне, если хотеть выразить особенности ее современных приемов.

На почве этой физиологической психологии еще никем в наше время не была переработана с достаточною широтою и полнотою теория познания. Если совершить эту переработку, то не должна ли она дать нам и новую космологию, т.е. новую философию вселенной? В следующих главах мы попытаемся наметить решение этого вопроса, начав прежде всего с рассмотрения метода, при помощи которого можно подойти к философской постановке вопроса о природе силы в соотношении с обеими идеями — материи и духа, с которыми обыкновенно связывается так или иначе это понятие. Теория этого метода и будет представлять собою конечно краткое начертание нашей собственной теории познания {В своем труде ‘К вопросу о реформе логики’ мы отрицали самостоятельное значение теории познания как науки и все содержание ее включали в эмпирическую науку о познании — логику. Мы и теперь отказываемся признать теорию познания отдельной ‘наукой’, ибо она вовсе не наука, а часть системы чисто философских ‘построений’, но мы не думаем ныне более, чтобы ее задачи совпадали с задачами логики, так как при создании теории познания приходится часто прибегать к широкому философскому синтезу.}.

VII. ВЫЯСНЕНИЕ НАСТОЯЩЕГО ЗНАЧЕНИЯ ПРОБЛЕМЫ ЗНАНИЯ

Проблема знания занимала мыслителей с древнейшего времени. Еще в кратких изречениях Гераклита, Ксенофана и других греческих философов VI века до Р. Хр. — о недостоверности ощущений глаза, уха и других органов чувств как источников знания и о возможности постигнуть природу всего существующего только одною мыслью, умом — мы видим первые зачатки теории познания в европейской философии. Многообразные переработки теории знания составляют затем главную основу, источник оригинальности и прочности всех великих философских систем древнего и нового времени — систем Платона, Декарта, Лейбница, Канта, Шопенгауэра, и всех тех философских учений, которые имели решающее влияние на судьбу науки, вызывая переработку ее методов (учения Бэкона, Локка, Юма, Ог. Конта и т.д.). И в настоящее время каждый самостоятельный мыслитель, начиная мыслить и намереваясь перестроить какие-либо выводы знания, прежде всего принужден разобрать основы всякой мысли и всякого знания. Теория знания есть единственный возможный ‘каменный’ фундамент для построения прочных ‘домов’ мысли, которые могли бы устоять против ветров и бурь нравственной стихии,— против страстей и скоропреходящих увлечений человеческого сердца.

В чем же состоит проблема знания, столько веков занимающая мысль человека?

‘Человек может непосредственно знать только свои собственные состояния’ — вот тот вывод, который, всячески видоизменяясь в способах своего выражения, составляет истинный узел всей проблемы знания. Он был высказан впервые довольно отчетливо греческими софистами в V веке до Р. Хр., и софисты, расширив его до догматического утверждения, что ‘человек есть мера всех вещей’, отвергли вместе с тем возможность всякого истинного объективного знания. Таким образом было положено начало той отрицательной доктрины знания, которая называется скептицизмом и которая в столь разнообразных, более общих и абсолютных, или более частных и ограниченных формах постоянно вновь нарождалась и вела вечную, непримиримую борьбу со знанием. Она на многие века обусловливала падение наук, преобладание одних наук над другими, падение и возрождение религиозных учений, смену различных нравственных доктрин.

Мы не станем следить подробно за судьбами скептицизма, то побеждаемого другими учениями о знании, то вновь восстающего из праха в совершенно новых и неожиданных формах, в которых даже опытный глаз не всегда узнавал старого знакомого. Скажем только, что скептицизм и теперь отнюдь не исчез: он принял только новую форму выражения в современном позитивизме и эмпиризме, обратив все силы своего отрицания на сферу ‘внутреннего опыта’ как источника достоверного знания высших нравственных начал внутренней природы, или сущности, вещей.

Скептицизм есть крайность. Но если мы можем знать непосредственно ‘только свои собственные состояния’ и если в ряду этих состояний мы встречаемся с иллюзиями, или обманами органов чувств, с галлюцинациями, или обманами мозга, наконец, с созданиями и выдумками своего воображения, то понятно, что такою же крайностью является и обратное воззрение, что нам доступно безусловное истинное знание всего существующего — воззрение, именуемое догматизмом. Догматизм еще древнее скептицизма, так как представлял собою не столько сознательную доктрину знания {Как ‘доктрина’ знания всеобъемлющего догматизм обыкновенно назывался рационализмом.}, сколько выражение инстинктивного, природного доверия человека к своим ощущениям и понятиям как показателям и определениям природы вещей. Он точно так же вечно возрождался в новых формах, как только человечество, занятое специальными вопросами знания или интересами жизни, забывало упомянутую великую истину, что ‘мы знаем только свои собственные состояния’. Поэтому позитивизм и эмпиризм, по странному противоречию со своими скептическими посылками, и в настоящее время легко увлекают специалистов естествознания в односторонний догматизм — чрезмерное доверие к ‘внешнему’ опыту как орудию знания всеобъемлющего. Этим и объясняется возникновение на почве естествознания грубо-догматической доктрины материалистов. Но другие естествоиспытатели и люди жизни под влиянием того же догматизма, побуждениями чувства своего столь же легко склоняются к противоположной совершенно некритической доктрине ‘спиритизма’. Перед глазами русского общества таких примеров достаточно.

В чем же дело? Соответствуют ли единственно известные нам ‘собственные наши состояния’ — объективной действительности, т.е. внешним и внутренним свойствам вещей, или же нет?

Догматизм с плеча и без всякой критики признает такое соответствие. Если это соответствие касается сферы внешнего опыта, то догматизм называется наивным реализмом, потому что ‘наивно’ признает ‘реальность’ объектов наших ощущений, если же означенное соответствие наших состояний действительности касается сферы внутреннего опыта, то догматизм называется мистицизмом, так как признает возможность проникновения во все тайны бытия путем внутреннего чувства ( — закрываю, — тайный, закрытый).

Скептицизм, наоборот, безусловно отрицает упомянутое соответствие наших состояний свойствам объективной действительности. Если он обращен только на внешний опыт, то называется идеализмом, — если же только на внутренний, то называется односторонним эмпиризмом, или позитивизмом.

Последовательно-проведенный и полный догматизм, признавая все наши ощущенья и мнения истинными, разрушил бы знание, ибо в самом деле сделал бы человека со всеми индивидуальными его состояниями ‘мерою знания’, последовательно проведенный скептицизм в такой же степени разрушил бы всякую возможность знания, провозглашая все наши ощущения и мнения субъективными, ошибочными.

Les extrmits se touchent. Формулы ‘все истинно’ и ‘все ложно’ сходятся в признании человека за меру всех вещей, хотя и с противоположных точек зрения, а следовательно, сходятся и в разрушении возможности достоверного, общего (не индивидуального) знания.

Но вера в знание в человеке сильна, ибо если ее разрушить вполне, то разрушится и возможность всякого взаимодействия с природою и другими существами, которая однако же ежечасно подтверждается фактами жизни. Поэтому человек никогда серьезно не сомневался ни в возможности истинного знания (ведь сам скептицизм есть доктрина знания), ни в различии истинных знаний от ложных (ведь и скептики думали, что они знают, в противоположность другим людям, нечто более истинное, а именно что знание невозможно).

Поэтому-то так же и скептицизм и догматизм гораздо чаще встречались в относительной и условной форме, с одной стороны, идеализма и эмпиризма, с другой — наивного реализма и мистицизма, чем в форме абсолютной, которая не могла без противоречий отстоять свои положения. Другими словами, человечество инстинктивно или сознательно допускало, что знание возможно, но что не всякое знание истинно, и стремилось именно определить, в какой мере и степени наши собственные состояния соответствуют и не соответствуют истинной природе вещей. Исследование этой меры соответствия есть в то же время исследование пределов истинного знания.

Таким образом, проблема знания состоит в установлении пределов или меры соответствия наших собственных состояний — той действительности, которая, как мы предполагаем, вызывает и порождает их.

Перенесение наших собственных состояний на другие вещи и предметы действительности — допущение, что эти состояния суть в то же время выражения природы того, что существует вне нас и независимо от нас, называется антропоморфизмом, т.е. очеловечиванием действительности.

К антропоморфизму во всех возможных его формах человеческий ум всегда был склонен.

Всем, напр., известно, что многие древние языческие народы представляли себе богов своих как людей высшего разряда и приписывали им не только все достоинства, но и все недостатки, слабости, пороки людские. Их боги ели и пили, любились и множились, ссорились и даже бранились, делали великие и малые, хорошие и подлые дела. Всякий, кто читал ‘Илиаду’ и ‘Одиссею’, имеет, конечно, понятие о том, как благодушно жилось, по мнению греков, этой семье или, вернее, этому племени богов на их сказочном Олимпе. Хотя, конечно, эти боги были выдумкою игривой фантазии южного народа, тем не менее, он принимал эти выдумки за действительность — и сомнение в ее достоверном существовании обошлось дорого многим греческим философам (изгнание Анаксагора, смерть Сократа).

Чем же погрешали греки, принимая свои фантазии за нечто реальное? Очевидно, тем, что они кроили богов по людской мерке, приписывали богам свой образ и вид, свои чувства и мысли. Этот-то ошибочный прием мышления и назван был впоследствии антропоморфизмом. Хотя это слово возникло гораздо позднее, тем не менее, фактически против греческого антропоморфизма боролись уже древнейшие греческие философы. Так, еще в VI в. до Р. Хр. философ Ксенофан следующим образом иронизировал над антропоморфизмом: ‘Смертные думают, что боги рождаются, что они имеют ощущения, речь и телесные формы людей. Но если бы быки и львы имели руки и могли писать и делать те же дела, что и люди, то быки изобразили бы своих богов как быков, лошади в виде лошадей и, вообще, все животные придали бы им тела и формы, какие сами имеют’. Впоследствии понятие антропоморфизма все более и более расширялось, и под ним стали разуметь вообще всякие неправильные представления человека о природе, которой он приписывал свою жизнь, свои чувства и мысли. Слово ‘антропоморфизм’ получило постепенно значение эпитета, которым безо всякой дальнейшей критики набрасывалась тень на ту или другую доктрину.

Но противники антропоморфизма об одном не подумали, а именно, что если мы знаем только свои собственные состояния и таким образом из пределов своего субъекта никаким образом выйти не можем, то всякое знание, в той степени, в какой оно возможно, будет знанием антропоморфическим. Если мы и познаем мир и вообще ‘объекты’, то только через себя. Свойства вещей могут быть нам известны только в форме наших ощущений, внешних и внутренних, которые суть прежде всего ощущения перемен в наших тканях и органах. В каждом процессе познавания мы переносим на вещи частицу своего ‘я’, своей природы, своих состояний. Иное знание для нас невозможно.

И что всего любопытнее — с прогрессом наук, исследующих организм, т.е. анатомии и физиологии, истинные объекты нашего знания отодвигаются все более и более в глубь нашего собственного существа. Древние греческие философы думали, что от предметов отделяются и проходят через поры органов чувств в чувствилище особые ‘истечения’, или легкие эфирные ‘образы’ предметов, которые и напечатлеваются в сознании. Таким образом они допускали прямое общение познающего субъекта с объектом. Эта теория жила до Декарта, хотя и была отчасти поколеблена еще Аристотелем. С Декарта и до новейшего времени стало допускаться всеми теми философами, которые придавали какое-либо реальное значение ощущениям, что мы ощущаем собственно не предметы, а движения в органах чувств — в глазу, ухе и т.д., т.е. состояния своей периферии, находящейся под воздействием предметов или движений среды, ими вызываемых. Теперь уже признано, на основании изучения строения и деятельности мозга, опытов с перерезыванием глазных и других нервов и исследования психофизиками и психофизиологами явлений галлюцинации, иллюзии и т.п., что мы непосредственно ощущаем даже не состояния глаза, уха и т.д., а соответствующие им вибрации клеточек мозга, да и то еще вероятно не тех, которые непосредственно возбуждаются нервами (клетки спинного, продолговатого, ‘среднего’ мозга и пр.), а других, вторичных, возбуждаемых вибрациями этих первичных клеточек и составляющих серое вещество большого мозга. Значит, мы непосредственно ощущаем отраженные вибрации клеточек, отделенных от среды несколькими посредствующими инстанциями и далеко запрятанных в одном уголку мозга. И если идеалисты говорили, что мы непосредственно ощущаем только состояния своей души, то они очевидно всего ближе были к истине, так как мы, конечно, в действительности ощущаем не сами клеточки, а их возбуждения, т.е. действия той силы, которая им дает жизнь и природа которой нам еще совершенно неизвестна.

Не вполне ли законно после этого признать всякое наше знание антропоморфическим, т.е. знанием через призму нашего ‘человеческого субъекта’, и не вполне ли естественно также превратить вопрос о пределах истинного знания, т.е. соответствия наших состояний свойствам вещей, в более конкретный вопрос — о законных пределах антропоморфизма в знании? При такой постановке проблемы знания мы не забудем никогда, из каких элементов оно непосредственно слагается.

С того времени, когда человек впервые сознал, что он непосредственно ощущает мир через себя, через свои состояния, его не покидало раздумье о том, как оправдать возможность истинного отражения действительности — ее свойств и ее законов — в состояниях его сознания. Это заставило еще древних философов искать поруки, или так называемого критерия истины, т.е. такого непосредственно достоверного принципа, который бы ручался за то, что ощущения наши в известной мере истинны. К определению этого критерия истины мы теперь и перейдем.

VIII. В ЧЕМ ЗАКЛЮЧАЕТСЯ КРИТЕРИЙ ИСТИННОГО ЗНАНИЯ

Древние эпикурейцы думали, что критерий, или порука, истинности наших ощущений лежит в самих этих ощущениях, т.е. в возможности их взаимной поверки, сличения и исправления. Того же мнения держались и держатся все новейшие сенсуалисты и их современные преемники — позитивисты. Некоторые другие древние и новые философы думали, что критерий истины лежит в представлениях или представляющей способности ума, синтезирующей и исправляющей по известным законам ощущения. Так думал еще Аристотель, а затем ясно установили этот критерий стоики. В новое же время его более или менее сознательно принимали Бэкон, Локк, Юм (истина есть согласие всех представлений между собою). Затем в древности Сократ и Платон, в новое время Декарт, Спиноза и многие другие рационалисты признавали критерием истинного знания ясные и раздельные понятия ума, или идеи, т.е. в сущности очевидность, им присущую.

Но все эти критерии имеют одну общую слабую сторону. Все они представляют своего рода petitio principii или предварительное допущение того, что требуется доказать. Нужно доказать возможность истинности ощущений, представлений, идей, — между тем она доказывается тем, что прямо признается их истинность, если не в отдельности взятых, то в общей сумме. Притом различия упомянутых критериев друг от друга более кажущиеся, чем действительные. Если мы только отвергнем прирожденные идеи, в смысле вложенных извне готовых выражений истинной природы или сущности вещей, а в этом смысле прирожденные идеи давно отвергнуты, то станет ясно, что все элементы мысли, имея один общий источник — опыт, внешний и внутренний, могут быть одинаково истинны или ложны. Признаем ли мы за критерий истинного знания очевидность вполне согласных между собою ощущений, представлений или понятий — дело мало изменится. Сущность вопроса в том, ручается ли взаимное согласие всех образований нашей мысли за их истинность, т.е. можно ли искать критерия их истинности в них самих? А если, как это предполагал еще Декарт, вся наша жизнь есть подобие сна, организованная и сплошная галлюцинация, организованный обман?

Сознавая такую возможность, Декарт и искал такого дополнительного принципа, который заставил бы нас отвергнуть подобную гипотезу обмана. Такой принцип он и нашел в понятии всесовершенного и реального (в силу этого самого совершенства) Бога, благость которого не допускает предположения такого вечного обмана для существ, его же благостью сотворенных. Но так как мы знаем о существовании всесовершенного Бога только из ясной идеи о таком ‘всесовершенном существе’, которую находим в своем сознании (онтологическое доказательство бытия Божия), то очевидно, что Декартовская мысль вертелась в своего рода колесе: благость Бога — порука истинности ясных и раздельных идей, ясная и раздельная идея — порука существования благого и всесовершенного Бога, и т.д. (очевидный круг в доказательстве).

Стоило новейшей отрицательной философии провозгласить, что Бога нет, что Бога выдумало воображение человека, и гипотеза организованного обмана и непрерывной иллюзии превратилась в доктрине пессимизма в несомненную истину. ‘Все обман, обман и обман’, смело провозглашают пессимисты, — различные степени обмана, ‘стадии иллюзии’, как выражается Гартман, ибо всеблагого Бога нет и все в мире есть зло и обман. Я, человек, нахожусь в вечном бреду, в состоянии непрерывной галлюцинации — мир есть в сущности Ничто и я — Ничто, вышел из ничего и иду в ничто, в Нирвану.

Положим, что это объективирование ‘Ничто’ той нравственной пустоты, которую новейшие мыслители обретают в недрах своего собственного ‘я’, это перенесение на мир своих субъективных страданий, своей скуки и разочарований, есть нисколько не более законный антропоморфизм, чем декартовское объективирование идеи всесовершенного Бога, т.е. идеи ‘всего’. Положим, и для такого учения, как скоро оно признает себя истинным, нужен тоже критерий истины, который бы удостоверил, что и это объективирование ‘иллюзии и обмана’ не есть своего рода высшая стадия иллюзии и самообмана, так как не все ли равно, вынесет ли человек из себя в мир все или ничто? Метод тот же в обоих случаях: ведь ничто вне меня есть ничто во мне! Тем не менее, во всяком случае декартовский окончательный критерий истины — благость Божия — есть критерий, который не в состоянии устоять против глубокой философской критики.

Но если так, то где же искать этого критерия? Мы стоим перед какою-то очевидно трудноразрешимою дилеммою: искать критерия истины в самих наших состояниях, соответствие которых с действительностью и надо доказать, по-видимому, не представляется возможным, а искать его вне этих состояний тем более невозможно, ибо, во-первых, мы признали, что ничем иным, кроме них, мы непосредственно и не располагаем, а во-вторых, несомненно, что всякая наша идея о существующем вне нас есть в конце концов вынесенная наружу наша идея, идея чего-то, что находится в нас самих. Не остается ли один исход — вера в знание, но тогда где пределы этой веры и не будет ли вера в Магометов рай так же законна, как и всякая вера в наши представления?

Читатель, надеемся, понял из вышеизложенного всю трудность предстоящего к разрешению вопроса.

Мы видим из указанной только что дилеммы лишь один возможный выход. Надо нам найти в нас самих, т.е. в содержании нашей мысли, такой принцип, который бы имел в то же время значение объективное, независимое от нас. Таким принципом не может быть, как мы видели, простое согласие наших ощущений, представлений и понятий между собою, ибо это согласие, может быть, имеет только субъективную цену. Не может быть им и ясность, раздельность, очевидность этих ощущений и идей, ибо и эта очевидность, может быть, совершенно субъективна и вне нас не имеет никакого значения. Сослаться на инстинкт или здравый смысл могут только люди, никогда не мыслившие серьезно, философски. Как же получить из наших собственных состояний принцип, имеющий силу вне их, за пределами их?

Начнем с анализа самосознания ребенка. Пусть каждый представит себя ребенком и сознательно вычеркнет из своего ума все то, что приобретено им посредством опыта жизни, образования и размышления. Пусть останется tabula rasa, неисписанная доска.

Ребенок только что родился, он еще едва открыл глаза и вообще только что сделался способным к ощущению. И вот начинаются ощущения. Он ощущает сначала холод, потом его завертывают и он ощущает тепло, потом он ощущает голод, его несут к матери или кормилице и начинаются вкусовые ощущения, далее зрительные, слуховые, осязательные — он еще не знает предметов, но что-то видит и, постепенно приучаясь фиксировать глазные оси, видит всевозможные разнообразные цвета, формы, очертания, — он еще не знает о существовании звуков и однако что-то слышит — разнообразные звуки, шумы, — далее осязает прикосновение белья, подушки, тюфяка, рук и губ людей, и т.д. Он ощущает, словом сказать, многообразные свои состояния, вызванные средою или в нем самом возникшие, но еще не противополагает их друг другу, не различает ‘себя’ от ‘не себя’.

Но среди многообразия его ощущений все чаще и чаще повторяются тождественные и подобные, — сумма его ощущений все-таки ограничена. Повторение закрепляет следы прежних ощущений — сознательность их растет. Наконец является память, а с тем вместе возникает возможность сравнения, сличения, сопоставления ощущений, т.е. способность соображения. Ощущение превращается в познавание.

Прежде всего в повторяющихся ощущениях наступает дифференциация, разграничение следующего рода. Ребенок начинает смутно сознавать, что одни состояния возникают в нем самом — он ощутил голод, потом сжимание гортани от крика и движение членов своих — тут есть прямая связь. Но есть и другие состояния, которые не имеют такой связи. Он лежит спокойно в люльке и видит переливы света и теней, сочетания цветов и очертаний на потолке или стене и вдруг на его поле зрения неожиданно появляется нечто новое — новая комбинация цветов и очертаний (лицо няньки, как он узнает значительно позже). Вслед затем так же неожиданно это явление растет (нянька приближается к малютке и нагибается) и он ощущает прикосновение чего-то теплого на спине и неожиданное сотрясение всего тела (его взяли на руки). Вдруг глаза его закрылись от внезапного резкого впечатления (на глаза его попал луч света) и он вздрогнул, а когда открыл глаза, то все изменилось — новые цвета, очертания, фигуры.

При первых впечатлениях света, не заметив, как открылись глаза его после сна, он мог еще включать свои световые и цветовые ощущения в цепь своих собственных преемственных состояний, но при всех этих внезапных и неожиданных переменах он принужден инстинктивно искать причины не в себе, а в чем-то другом. Так возникает в нем первая идея среды, мира, ‘не я’.

Но ведь он уже отметил инстинктивно постоянство, известное однообразие, тождественность или повторяемость и сходство своих ощущений. Приходится теперь проследить это явление в двух направлениях — в состояниях, возникающих преемственно и в тесной связи в нем самом, и в состояниях, прерывисто возникающих независимо от него. И опыт инстинктивно убеждает его, что и там и тут есть известная правильность, постоянство, которые кажутся сначала независимыми друг от друга. Внутри известное закономерное повторение ощущений голода, жажды, сырости, тепла, холода, сонливости, бодрости и т.д., — извне столь же закономерное повторение ощущений прибывающего и убывающего света и тьмы, однородных цветов, очертаний, звуков, шумов, кожных ощущений, вкусовых и т.д.

Потом все более и более выясняется связь внешней и внутренней закономерности — возможность взаимодействия со средою, подобие ее действий на меня и моих на нее. Дифференцированная или раздвоившаяся идея закономерности моего существования вновь объединяется (интегрируется) в идею всеобщей закономерности и однообразия, и убеждение в ее необходимости и является инстинктивным критерием возможности истинного знания, ибо если я часть всего, ему подобная, то в силу этого подобия мои состояния и могут соответствовать свойствам вещей, выражать их природу, и в силу его я могу через себя — отражение всего, выражение законов всего — познать все.

Так инстинктивно рассуждает и мыслит человек, превращаясь из ребенка в человека взрослого, уверенного в бытии мира и считающего возможным познать его.

Но как в таком случае рассуждать философу? Не следует ли ему повторить вполне сознательно и методически тот процесс мысли, который бессознательно совершается в уме ребенка?

‘Человек познает подобное подобным — землю землею, воду водою, воздухом божественный воздух, огнем вечный огонь, любовью любовь и ненавистью ненависть’, — сказал еще древний греческий философ Эмпедокл (V в. до Р. Хр.), и в этой наивной формуле его скрывается глубокомысленное выражение единственно возможного и в наш век критерия истины — закона однообразия природы, выведенного всецело из анализа содержания нашего опыта, наших собственных душевных состояний.

Если философ, подобно Декарту, усомнится сначала во всем существующем, то однообразие и единство его опытов прежде всего выразится в выводе об однообразии и закономерности его собственного существования (cogito ergo sum). Но далее тем же процессом этот вывод дифференцируется. Дело в том, что именно сознание упомянутой ‘закономерности’ нашего бытия есть уже твердое сознание неразрывной связи причин и действий, а так как эта связь иногда объяснима лишь при предположении существования ‘не я’, т.е. среды, в которой лежат причины известных наших состояний (так как мы в себе их не находим), то из того же обобщения логически вытекает идея внешнего мира как своего рода реальности, какова бы она ни была. С тем вместе вывод о закономерности и известном однообразии или единстве моего существования дифференцируется неизбежно на два вывода — об одинаковой закономерности существования моего и среды, хотя бы и не зависимых друг от друга. Пусть эта среда есть неизвестное X, но если она во мне вызывает однородные, однообразные и закономерные состояния и изменения, то, стало быть, и она в своем, не зависимом от меня, существовании подчинена той же закономерности, тому же закону единства и однообразия. Значит, и в ней имеет силу закон причинности. Еще далее тем же процессом мысли сознательно дифференцированное сознательно интегрируется. Не только среда действует на меня, но и я на нее. Эти действия, судя по результатам, т.е. все тем же ощущениям моим, подобны, сходны, однородны. Я хочу ощущать свет, когда вокруг тьма, — я зажигаю свет и ощущаю его. Я хочу двинуть предмет — и двигаю, но и сам ощущаю движение его и свое, и т.д. Вот эта-то возможность взаимодействия с результатами, тождественными тем, которые я предугадываю, и есть основание для интеграции законов специальной закономерности моего существования и существования всего, что не я сам, в один общий закон закономерности или однообразия природы, провозглашенный в древности Эмпедоклом, а в новое время вполне сознательно Ньютоном.

Таким образом, достаточно из содержания и сличения наших собственных состояний вывести заключение о закономерности, т.е. известном однообразии и постоянстве нашего собственного существования или — что то же — идею причинной зависимости всех элементов нашего существования, чтобы из этой одной идеи вырос с неизбежностью и весь внешний мир со своей закономерностью и убеждение в общем однообразии законов, как этого внешнего мира, так и моего собственного существования. К формуле ‘я мыслю, т.е. существую’ Декарта можно прибавить следующую формулу: ‘мое существование подчинено законам причины и действия, следовательно существует мир’, а к этой формуле третью: ‘в силу того же закона причины и действия ‘я’ и мир однородны’. Действительно, если каждое мое состояние должно иметь свою причину и если я беспрестанно натыкаюсь на такие состояния, причин которых не могу найти в себе, в своих же состояниях, несмотря на всевозможные усилия и старания, то ясно, что должны быть реальные причины моих состояний, лежащие вне сферы этих состояний, т.е. вне меня. Объединение всех этих сначала неизвестных причин в одно целое и дает первую, еще смутную идею мира как необходимого дополнения моего ‘я’, если только это ‘я’ подчинено закону причины и действия. Затем очевидно, что для того, чтобы этот мир не нарушал закономерности моего собственного существования — а я знаю из опыта своих состояний, что он ее не нарушает, — он и сам также должен быть подчинен тому же закону причины и действия, той же закономерности. Далее, наблюдая известную однородность причин и действий в пределах своих собственных, связанных причинною связью, состояний, и наблюдая, что не только в мире лежат причины многих других моих состояний, но и во мне лежат причины многих состояний мира как результатов моего действия, я принужден, чтобы быть совершенно последовательным, распространить закон конечной однородности причин и действий на соотношение моих состояний и состояний среды как причин и действий друг друга, этот вывод и есть вывод о законе однообразия всей природы.

Для наглядности весь ряд этих построений можно изобразить еще следующею схемою последовательных выводов:

1) ‘Я мыслю’, т.е. ‘существую’ {Повторяя Декартовское ‘я мыслю’, мы разумеем это выражение в широком значении — в смысле ‘я сознаю’.}.

2) ‘Я существую’ значит ‘я существую закономерно’ {Ибо идея ‘я’ уже выражает идею единства, однообразия, однородности, закономерности моих состояний, из которых это ‘я’ слагается.}.

3) ‘Я существую закономерно’ значит ‘все мои состояния подчинены закону причины и действия’.

4) Если же все мои состояния подчинены закону причины и действия, то существует мир как совокупность причин многих моих состояний, которые иначе были бы беспричинны.

5) Если существует мир, то для закономерного действия его на меня он должен также иметь существование закономерное, подчиненное закону причины и действия.

6) Связь причины и действия может быть только отношением однородного, следовательно, взаимная связь меня и мира как центров причин и действий обоюдных возможна лишь при нашей однородности, т.е. однообразии законов всей природы.

Таким путем, рожденная в недрах моего субъекта идея закономерности и конечной однородности моих собственных состояний постепенно перерастает меня, создает из себя идею объекта и в конце концов идею однообразия законов объекта и субъекта как элементов одного целого. Дальнейшее само собою понятно: если законы природы однообразны, если я — частица всего, по природе со мною тождественного, а этот вывод, помимо всех наших логических построений, ежечасно все более и более косвенно подтверждается наукою, в ее различных отраслях — химиею, физикою, биологиею, психологиею и т.д., то тогда понятно, почему я могу познать через себя мир. В своих собственных состояниях я нахожу отражение состояний мира, вселенной — я микрокосм, в котором в малом виде отражается все, вселенная во всем своем многообразии, точно так же, как и вселенная, в свою очередь, есть макрокосм, воспроизводящий в бесконечно большем, более совершенном и полном виде меня самого…

Этот закон однообразия природы, выведенный единственно из анализа содержания моих собственных состояний, и есть тот единственный принцип, который мы из себя можем вынести вне себя, — в мир, во вселенную, в качестве критерия истинного знания.

Но если я через себя могу познать все вне себя, ибо я — отражение всего, то в какой мере это познание мне доступно, где же пределы законного моего антропоморфизма и как отличить его от незаконного, ошибочного? Ведь я все-таки не сама вселенная, а только ее малое подобие, ее неопределимо малая частица, ее бесконечно крошечный миниатюр, в котором неизбежно все может быть воспроизведено лишь в более грубом, неясном и неотчетливом виде. Сравним органическую клетку с человеком: и она питается, размножается, живет, дышит, может быть, чувствует кое-что, движется. Но как это все грубо, непосредственно, несовершенно, слабо, нераздельно, сравнительно с теми же процессами во мне. И устройство ее так же недифференцированно и грубо сравнительно с моею сложной структурой. А между тем организация животной клетки, хотя бы кровяного шарика, к моей организации в миллионы раз ближе, чем моя организация к организации ‘бесконечно-сложной’ вселенной. Я гораздо меньше, чем кровяной шарик вселенной, я — атом этого кровяного шарика. Сам по себе взятый я — все, но в бесконечно великом целом вселенной я — ничто. Если мы иголкой соскоблим пылинку мрамора с великой громады стен грандиозного мраморного храма, то эта пылинка, если бы могла рассуждать, должна была бы на вопрос ‘кто ты?’ ответить ‘я — мрамор’ — и все-таки она не была бы мрамором в том смысле, в каком мы называем таковым громаду стен мраморного храма. В таком же смысле, но не более, конечно, и человек вправе сказать ‘я — вселенная’, но ведь точно так же, хотя бы и в еще более ограниченном смысле, могли бы сказать ‘я — вселенная’: слон, лев, червяк, муравей, любой цветок, любая травка и даже любая пылинка мрамора, любая песчинка, капля воды и т.д. Конечно, ни слон и червяк, ни цветок и травка, ни песчинка и капля воды не имеют человеческих способностей самосознания и познания себя и мира. Но если допустить, как это делает ныне наука, что самосознание и способность познания человека суть лишь высшие на земле ступени развития низшей чувствительности и силы движения червяка, бессознательной восприимчивости и элементарной силы движения цветка, поворачивающего лепестки свои к свету и закрывающего их перед заходом солнца, то не вправе ли мы от сравнительно высокой силы самосознания человека дойти в другом направлении до идеи абсолютной силы самосознания и познания вселенной. Только эта целая вселенная как своего рода высший индивидуум, будучи одновременно субъектом (как личный разум — Бог) и объектом, как живой организм этого Бога, может быть способна к абсолютному, адекватному (тождественному) и совершенному знанию вселенной, т.е. себя самой — через себя.

Наш же организм и его ум могут отражать собою вселенную и познавать через себя вселенную лишь относительно полно и точно, а в сущности очень неполно и неточно.

Эта-то ограниченность нашего познания вселенной через себя и заставляла всегда философов искать пределов знания и допускать для человека возможность лишь знания относительного, условного, малодостоверного. Но тут-то и легко впасть в преувеличение и провести границы знания совсем не там, где они лежат. Несомненно, что наше знание ограничено, что эта ограниченность и служит источником всех наших заблуждений, иллюзий, ошибок, предрассудков, суеверий, но также несомненно и то, что сама наша способность к самосознанию, прогрессирующему познанию мира и самих себя, которая нас отличает от животных, и способность параллельного, искусственного, весьма тонкого воздействия на мир с целью его приспособления к нашим потребностям служат ручательством того, что ограниченность нашего знания, во-первых, относительна, а во-вторых, не есть величина постоянная, неизменная. Мы можем отчасти произвольно расширять границы нашего знания и в смысле точности, и в смысле полноты. Может быть, этот прогресс не имеет границ, а если и имеет, то они лежат совсем не там, где их полагают?

Более подробному анализу этих границ, или пределов, т.е. сферы компетентности нашего знания, мы и посвятим следующую главу.

IX. ПРЕДЕЛЫ ИСТИННОГО ЗНАНИЯ И ЗАКОННОГО АНТРОПОМОРФИЗМА В ЗНАНИИ

Из того критерия истинного знания, который мы установили, можно вывести три важные положения: во 1-х, что, воспроизводя собою более или менее отчетливо и ясно, деятельно или потенциально все существенные качества или стороны бытия вселенной как частица ее, человек должен быть в состоянии познать более или менее отчетливо и точно все другие частицы или элементы ее, а через сложение этих знаний и саму вселенную как целое.

Во 2-х, что каждое наше состояние должно быть отражением какого-нибудь реального свойства бытия вселенной, что вся задача знания — определить, какое именно свойство или сторону бытия отражает данное состояние, и что иллюзии, заблуждения, ошибки наши могут состоять лишь в неправильном истолковании наших состояний, в их соотношении с объективными фактами и законами, которые в них отражаются.

В 3-х, что всякий наш. опыт — столько же внешний, сколько и внутренний, столько же объективный, сколько и субъективный,— может быть источником знания, т.е., что безусловно все наши состояния не только являются показателями того, что в нас самих происходит, но и источниками познания свойств и законов бытия других предметов и целой вселенной (хотя и в различном смысле).

Все эти выводы вытекают из закона однообразия природы, который означает именно, что для того, чтобы могло существовать какое-нибудь обособленное или индивидуализированное целое, подобное целому вселенной (а таким обособленным и замкнутым в себе целым и является индивидуальный организм человека), необходимо, чтобы в его бытии совмещались и комбинировались все основные законы и факторы бытия вселенной: иначе индивидуализация, которая совпадает с идеею законченности, целостности, была бы явлением непостижимым. Но точно так же из этого закона однообразия природы следует, что в индивидууме — в его опыте, в его жизни — не может быть дано ни одного явления, которое не было бы отражением всеобщих законов бытия вселенной, ибо ведь каждое явление в пределах индивидуума имеет причину, т.е. основано на законе: этот закон непосредственно есть, конечно, закон жизни индивидуума, но ввиду однообразия природы он есть в то же время закон жизни вселенной.

Таким образом, вся задача знания сводится к правильному истолкованию наших состояний или явлений нашего внешнего и внутреннего опыта как выражений законов бытия вселенной.

Из нашего внешнего и внутреннего опыта мы выводим различие изменяющихся фактов, явлений или феноменов, и чего-то неизменного, постоянного, лежащего в основе изменяющихся явлений. Это неизменное, постоянное мы выражаем понятиями сущностей, основ, начал вещей, законов их бытия. Еще древнейшие философы отметили это коренное различие изменяющегося, возникающего и уничтожающегося, от того, что изменяется и в силу чего изменяется это неизвестное х, остающееся, несмотря на все изменения, все-таки в конце концов тождественным себе и в каком-то смысле неизменным. В VI веке до Р. X. основатель элейской философии Ксенофан выразил эту идею неизменной основы вещей в понятии ‘единого сущего’. Почти одновременно другой греческий философ, Гераклит, выразил факт непрерывности изменений всего существующего в формуле: ‘все течет’. Платон уже ясно воплотил контраст изменяющегося и неизменного в понятиях ‘феномена’ и ‘ноумена’, т.е. кажущегося и мыслимого. Это противоположение, переживая века, никогда не исчезало, хотя выражалось многообразными терминами и истолковывалось многообразно. Дожившее до нашего времени противоположение явлений и сущностей есть, конечно, повторение того же контраста, но вследствие многовековых злоупотреблений метафизиков, произвольно и неосторожно обращавшихся со способностью человека проникать в область неизменных, вечных законов бытия вселенной, понятие ‘сущностей’ обратилось в символ, с которым мы стали связывать идею о произвольных и фантастических измышлениях ума человека, не подчиненного строгой научной дисциплине. Отсюда как протест против крайних увлечений прошлого явилась доктрина критической философии ‘о непознаваемости сущностей вещей’. Но в этой доктрине прежде всего поражает то, что говорится о ‘непознаваемости’ того, что признается ‘существующим’: если бы сущности были совершенно непознаваемы, то мы не могли бы говорить и об их непознаваемости, для нас существует только-то, что мы познаем — непознаваемое вовсе не существует. Очевидно, таким образом, что в понятии сущностей выражается идея какой-то несомненно реально существующей для нас и, следовательно, познаваемой стороны бытия. Вывод о ‘непознаваемости’ сущностей может иметь смысл только как утверждение непознаваемости этой стороны бытия теми способами, приемами, методами, которые употреблялись прежними метафизиками, или — что одно и то же — о несуществовании сущностей в том смысле, в каком они иными метафизиками понимались, но привел ли такой вывод к совершенному отрицанию познаваемости неизменной основы внутренней природы вещей? Сам Кант, а за ним Шопенгауэр, корифеи новейшей критической философии, признали возможным подойти к выяснению неизменных общих начал и внутренней природы своего существования при помощи самосознания, внутреннего опыта, открывающего нам сущность нашего собственного бытия, а через нее и сущность общих начал бытия вселенной. С другой стороны, наука, изучая мир при посредстве внешнего опыта, ищет и находит выражения неизменных, основных начал бытия вселенной в законах, которые открывает и которые отличает от изменчивых явлений, ими порождаемых. Но этого мало: в целом ряде научных отвлеченных идей, вроде идей числа, величины, атома, движения, клетки, организма, силы, материи, она пытается выразить однородные и неизменные стороны и основы бытия природы, независимо от ‘законов’ проявления и изменения их. Правда, эти понятия беспрестанно рушатся, оказываются то слишком широкими, то слишком узкими, и потому отвергаются, однако, удовлетворяя необходимой потребности мысли человека, наука заменяет их все новыми и новыми понятиями того же общего значения (так, наприм., понятие силы современная физика заменила отчасти понятием энергии).

Из всего вышесказанного вытекает, что контраст изменяющегося и неизменного, явлений и их основ, дан в самом опыте человека, в самих условиях его познания и, выражая собою закон познания, т.е. закон нашего индивидуального бытия, имеет ео ipso реальное значение и вне нас как выражение природы бытия вселенной. В нас ведь не может быть ничего такого, чего бы не было во вселенной, если мы однородны с нею. Другими словами, не только в нашем сознании, в нашем субъекте существует различие изменяющихся явлений и их основ — сущностей и законов, — это различие реально существует и в природе: ‘явления или изменения’ столь же реальны вне нас, как ‘основы и законы’ этих изменений.

Явления природы или изменения основ ее бытия — модификации сущего — мы познаем через ощущения, внешние и внутренние. Общие основы явлений мы познаем через переработку ощущений нашею мыслию, через устранение из них всего конкретного, индивидуального, подверженного изменению, и через обобщение их в понятия и идеи как выражения сущностей и законов бытия вселенной в нас и вне нас. Конечно, ощущения суть отражения явлений, а не сами явления действительности, — идеи суть отражения в субъекте сущностей и законов бытия, а не сами сущности и законы. Противоположности субъекта и объекта мы не в состоянии уничтожить, различие ‘существования’ и ‘сознания’ как ‘ощущения’ существующего всегда останется в силе. Однако же, если мы подумаем, что мы сами — вселенная в малом виде, то наши состояния — ощущения, чувства, идеи — неизбежно окажутся все-таки столь близкими к формам реального бытия вселенной фактами, что утверждение современных психологов, будто красный цвет есть только наше ощущение, а не свойство предмета, который мы называем красным, окажется весьма относительным и двусмысленным. С точки зрения закона однообразия природы, способность моя ощущать красный цвет есть в то же время потенциальная или деятельная способность всей вселенной ощущать красный цвет. Но тогда красный цвет не только существует во мне, но и вне меня, во вселенной, как одна из модификаций ее бытия. Упомянутое утверждение психологов законно лишь в той мере, в какой оно выражает мысль, что красный цвет есть поверхностное явление, а отнюдь не элемент основной сущности упомянутого бытия, и еще, что красный цвет есть субъективная сторона этого явления, а не объективная, т.е. только форма ощущения этого вполне реального явления.

Из этих соображений следует, между прочим, что отрицание познаваемости сущностей или основ бытия имело бы ту же цену, как и отрицание познаваемости явлений. В той же мере, в какой ощущения наши отражают реальную природу ‘явлений’, идеи наши должны отражать реальную природу ‘сущностей’ или основ бытия? Отрицание познаваемости сущностей было бы равносильно отрицанию реальной связи идей с ощущениями, как отражения реальной же связи сущностей с их проявлениями. Вследствие этого отрицание познаваемости сущностей представляется нам ничем иным, как остатком или последствием существовавшего когда-то своеобразного реализма, противополагавшего сущности явлениям как факты, совершенно не зависимые друг от друга, и признававшего орудием познания этих сущностей особые прирожденные идеи. Если мы ныне признаем, с одной стороны, что все явления должны быть модификациями тех основных начал вещей, которые называем сущностями, хотя бы и не считали их познаваемыми, а с другой стороны, что идеи суть продукты переработки внешних и внутренних ощущений, то мы, не противореча себе, не можем не признать, что по тому же мосту, по которому мы от ощущений восходим к идеям, мы одновременно восходим и от познания явлений к познанию сущностей, насколько и те и другие для нас познаваемы. Это отношение можно наглядно выразить следующей пропорцией.

Явления относятся к сущностям, как наши ощущения (внешние и внутренние) к идеям, возникшим из их переработки.

Из понятия ‘сущности’, при таком понимании его значения, надо устранить только идею ‘бытия самого в себе’, которое, конечно, не может входить в содержание идеи этого бытия, т.е. параллельного бытию акта познания. Я отлично понимаю, напр., и вполне ясно сознаю состояние другого человека, плачущего по поводу потери близкого родственника, — я ‘переживаю’ с ним это состояние, но переживать чье-либо состояние не значит жить в другом человеке, т.е. реально испытывать самому ‘за него и в нем’ это состояние. Познание, хотя бы и полное, не есть еще ‘бытие в познаваемом’, — реально и фактически отождествиться с познаваемым объектом, стать им самим, познающий субъект, конечно, не может, но этого вовсе и не нужно, ибо познание не есть само бытие, а есть сознание бытия, сознание же бытия может быть полное вне его самого. Так, если при помощи своей памяти я воспроизвожу свои собственные прежние состояния, т.е. вновь переживаю их, то это переживание мыслью моего прежнего ‘я’ все-таки не тождественно с самою жизнью этого прежнего ‘я’, которое не может повториться как реальный факт. Следовательно, уже во мне, в моем собственном субъекте или в его самосознании, дано это различие субъекта и объекта, познания и познаваемого бытия. А между тем никто не отрицает возможности полного познания субъекта своего прежнего бытия путем процесса припоминания. Мало того, даже в сознании мною современного акта моего бытия строгий психологический анализ может раскрыть противоположность субъекта и объекта. Декартовская формула ‘я мыслю, т.е. существую’ уже заключает в себе это противоположение, ибо ‘я-мыслящее’ как субъект противополагается ‘я— существующему’ как объекту.

Если мы вполне поймем это несомненное различие бытия и познания, объекта и субъекта, то мы поймем и то, что было ложного и фальшивого в схоластической идее сущности как объекта познания, и еще ранее — в Платоновском отождествлении идеи как акта познания с идеею как актом бытия, или как выражением его неизменной, не зависимой от познания основы. Конечно, полное отождествление идей этого двоякого порядка, а именно идеи как состояния субъекта с идеею как сущностью объекта, могло бы быть мыслимо только в таком абсолюте, в котором самого различия субъекта и объекта не существует, ибо он является еще недифференцированным. В таком абсолюте познание и бытие могут совпадать и идею такого абсолюта мы отчасти вправе построить как логический постулат, соответствующий идее того высшего единства, из которого путем дифференциации выработалась вселенная как факт настоящей действительности. Этот абсолют и совпадал бы с идеею Бога как первоосновы вселенной. О вполне законном праве нашем построить идею такого абсолюта, под условием осторожного обращения с нею как выражением природы действительной первоосновы всего существующего и признания в ней только несовершенного символа этой непостигаемой во всей полноте первоосновы, мы поговорим в другой раз. Пока для нас достаточно признать, что вселенная, как она действительно существует и проявляется в нас самих, уже представляет готовую дифференциацию субъекта и объекта, познающего и познаваемого — даже в пределах нашего самосознания, и что конкретное отождествление актов познания и бытия для нас по самой природе нашей невозможно. И поэтому только эту идею ‘бытия в самом себе вне познания’ и должно устранить из понятия сущности как реального объекта познания, отражающегося в идеях нашего ума.

Установив это необходимое ограничение, мы и должны уяснить для себя теперь, в какой мере и степени все наши состояния, действительные и возможные (вследствие дальнейшего развития нашей природы), могут дать нам ключ к познанию всех реально-возможных и данных ‘явлений’, или ‘модификаций’, и ‘сущностей’, или ‘неизменных основ’ бытия.

Естествоиспытатели утверждают, что мы не обладаем некоторыми внешними чувствами или органами ощущения (а может быть, и внутренними чувствами?), которыми обладают другие живые существа. Это очень возможно и вероятно {Из этого и делается обыкновенно вывод о крайней ограниченности наших знаний. ‘Существующее представляется нам только так, как его способны отражать наши пять чувств, т.е. в самом несовершенном, непостоянном, а иногда и извращенном виде’,— говорит неизвестный автор под псевдонимом маркиза О’Квича в своей книжке ‘Немножко Философии’ (— Спб., 1886) и затем рисует следующую красивую, но печальную картину ограниченности наших знаний. ‘Представим себе такую картину. Среди открытого поля стоит огромных размеров аквариум. Устройство аквариума известно. Закрытый со всех сторон стеклянный ящик представляет собою в миниатюре морское дно с его разнообразною растительностью и населением. Перед вами — десятое и двадцатое поколение рыб, черепах, раков и пр. Стариков давно уже нет. Рыбы резвятся, поднимаются на поверхность, исчезают в растительности, в изгибах возвышенностей, искусственных пещерках и пр. Вот плавает редкий экземпляр золотой рыбки, особенно приковывающий к себе ваше внимание. Она гордо пересекает хрустальную воду, то всплывает на поверхность, то опускается на самое дно, то приткнется головою к стеклу и как бы рассматривает предметы, окружающие аквариум. Поместите на минуту наш мозговой аппарат в голову золотой рыбки. Что должна думать эта рыбка об окружающем ее мире, и внутри, и вне этого аквариума? Для чего существует этот аквариум? Кто посадил ее туда? Какая цель ее существования? Чтобы добиться решения этих вопросов, рыбка погружается в песок, заглядывает в каждое углубление, кружится среди вьющихся растений, останавливается перед уродливым раком, перед замысловатою фигурою черепахи, — ответа нет. Вот следы старой, полусгнившей чешуи, вот остатки какой-то давно объеденной рыбы, и такой, которой уже давно не было в аквариуме,— все это история аквариума. Рыбка изучает их тщательно, догадывается, что в аквариуме когда-то жили рыбы таких пород, каких она теперь не видит, что и прежде рыбы поедали друг друга, — а ответа все нет. Приткнувшись головою к стеклу аквариума, она видит вне его бесконечное безводное пространство, небо, растительность, массу разнообразных существ, производящих какие-то движения, и, конечно, только недоумевает. Она как бы спрашивает весь этот живой мир: зачем вы — там? Зачем я — здесь? и откуда все мы? А ответа нет… Такова притча нашей жизни. Человек — та же рыбка, не знающая, кто и для чего посадил ее в аквариум, не знающая, для чего существует самый аквариум. Мы-то знаем, что аквариум существует для нашей потехи, но рыбке это никогда и в голову придти не может’ (Там же. — С. 17). Смысл этой мрачной картины, конечно, исчезнет для того, кто примет изложенную нами здесь теорию познания и указанный нами выше критерий истинности наших знаний. Да едва ли в ее значение верит и сам уважаемый автор, если на с. 166 предлагает философам ‘восстановить и водворить в сознании нового человечества старое представление о принципах абсолютной, безотносительной добродетели, о незыблемых началах правды и справедливости’. Человек-рыбка не мог бы этого сделать!}. По крайней мере, несомненно то, что некоторыми способностями восприятия внешних впечатлений мы обладаем в меньшей степени, чем иные хорошо нам известные животные (напр., обонянием, сравнительно с собакою). В других случаях какие-то стороны известной способности восприятия у нас менее развиты, чем у других животных (напр., мы не видим в темноте так хорошо, как филин). Мы согласны даже допустить, что с дальнейшим развитием естествознания человечество теоретически придет к необходимости сделать вывод о существовании множества таких родов восприимчивости, внешней и внутренней, какие нам самим недоступны, и еще большего количества специальных модификаций известных нам родов восприимчивости, которые так же точно нам непосредственно недоступны. Но что из всего этого следует?

Из упомянутых фактов следует, что доступное нам знание явлений, т.е. изменений, которым подвержены основы и начала всего существующего, ограничено, что пути наши к истинному знанию законов бытия вселенной не бесконечно разнообразны, что количество фактов, из которых мы выводим знание упомянутых основ, начал, законов, не беспредельно. Но если мы примем во внимание, что знание вовсе не есть знание всего разнообразия феноменов и единичных фактов, а только знание законов и начал — знание общее, то указанная ограниченность наших восприятий в смысле полноты и разнообразия, нас едва ли испугает. Сколько фактов, даже теоретически доступных нашему восприятию, ускользает от нашего внимания. Разве знание истории равносильно знанию малейших деталей жизни и деятельности всех прежде живших людей, разве знание природы равносильно знанию всех фактов, когда-либо происшедших в развитии хотя бы нашей планеты? Да ежесекундно происходит одних, доступных нашему знанию и восприятию явлений на одной только земной поверхности более, чем сколько мог бы изучить самый добросовестный ученый в течение целой жизни.

Для знания законов природы нужен известный минимум фактов, ничтожный сравнительно с общим числом явлений, из которых составляется жизнь природы. Вот, напр., Дарвин построил новую теорию законов развития органической природы на основании фактов и эмпирических наблюдений, своих и чужих. Но если выводы его опираются на несколько тысяч фактов, перечисленных в его сочинениях, то они обнимают несомненно миллиарды миллиардов фактов, никогда им не виденных и не наблюденных. Он не видал, да и никто не видал, десятков и сотен тысяч переходных форм организмов, на предположении прошлого существования которых основана его теория превращения видов. И все-таки ему верят сотни ученых.

Очевидно, знание законов зависит вовсе не от количества и разнообразия наблюдавшихся явлений, а от правильного их истолкования и сопоставления, и если Дарвин сделал какие-либо ошибки, то никто не вменит ему в вину ‘недостаточность’ его наблюдений, а разве неправильность истолкования этих наблюдений.

Конечно, факты и явления — естественный путь к общим выводам о началах и законах, но дело не в количестве и разнообразии их, а в способе их изучения. Если есть крупные пробелы в нашей восприимчивости, то это не значит, что должны быть столь же крупные пробелы в наших идеях. Во-первых, благодаря той же способности мыслить и перерабатывать ощущения мы одарены способностью их совершенствовать и умножать с помощью изобретаемых нашим умом телескопов, микроскопов и других приборов, и нашему прогрессу в этом отношении не видно предела, если мы уже и теперь сумели открыть новый, невидимый для нас непосредственно мир низших организмов, новые, невидимые для глаза миры в небесных сферах, новые и тоже невидимые элементы и силы. Во-вторых, если бы даже в этом постоянном усовершенствовании нашей восприимчивости мы встретили когда-нибудь преграду, то и тогда мы имеем и еще будем иметь в своем распоряжении, в опыте внешнем и внутреннем, гораздо больше доступных фактов и явлений, чем сколько нужно на потребу нашего знания, так как наше знание есть знание общих законов, которые все так или иначе отражаются в нашем собственном, столь совершенном сравнительно с окружающею нас природою бытии. Познать все земное в его законах мы несомненно уже потому в состоянии, что на земле мы — самый совершенный организм, одаренный самою сложною жизнью. А если мы познаем природу всего земного, то будем знать о вселенной, конечно, не менее, чем сколько для нас нужно, так как жизнь других небесных тел и миров несомненно аналогична нашей, если верен закон однообразия природы.

Поэтому пределы знания совершенно относительны. Во-первых, мы их постоянно расширяем, а во-вторых, касаясь области явлений, изменений, фактов, они отнюдь не могут касаться области общих законов и начал. Пределы знания касаются подробностей, частностей, т.е. фактической полноты наших знаний, а отнюдь не их глубины и полноты внутренней, идейной.

Точно так же и пределы законного антропоморфизма нашего совершенно относительны. Уже химик, приписывающий телам наши ощущения в качестве их свойств, анатом, переносящий наши ощущения при наблюдении тканей на сами ткани как объекты наблюдения и говорящий о бактериях как ‘запятых и палочках’, когда и запятые, и палочки суть ощущения вибраций клеточек нашего мозга, — очевидно обладают только знаниями антропоморфическими. Но их антропоморфизм нисколько не высшего качества, чем антропоморфизм богослова, приписывающего свой разум в бесконечно более совершенной потенции — вселенной.

Вся суть лишь в том, чтобы правильно истолковывать наши состояния как показатели свойств вещей. Мы должны при этом постоянно пользоваться приемом аналогии — увеличивая и уменьшая пропорции своих ощущений, когда переносим их на вещи. При этом различные ощущения служат способом взаимной проверки друг друга. Если мы приписываем ту или другую ступень чувствительности и развития мысли животного, то переносим на него — по аналогии — свои чувства и мысли в пропорции величины и совершенства строения его мозга и нервной системы, изученных нами при помощи зрения. Если мы, наоборот, предположим сложную структуру мозга у великого мыслителя, которого еще не анатомировали, то мысленно дифференцируем свои зрительные восприятия, полученные при изучении строения мозга обыкновенного человека, по аналогии и на основании субъективного наблюдения его глубоких и обширных знаний. Сами же законы останутся при этом неизменными и атропоморфное перенесение на природу и вселенную законов и начал, познанных нами через анализ наших собственных состояний как внешнего, так и внутреннего опыта, безусловно законно, ибо иначе познать законы и начала природы, как через себя, через призму своих состояний, мы не можем.

Уничтожив таким образом те искусственные перегородки, которые поставила перед пытливою мыслию человека опиравшаяся на недостаточно глубокий и всесторонний психологический анализ элементов и процессов знания критическая философия прошлого, воротимся теперь к занимающему нас основному вопросу о природе души в связи с природою материи и силы.

Мы пришли ранее к тому выводу, что наука не в состоянии сказать ничего определенного о природе силы, а следовательно и о природе материи и духа, определения которых тесно связаны, как мы видели, с определением понятия силы. Мы согласились далее с выводом Ланге, что задача определения природы силы есть задача теории познания, т.е. философии, исходящей из правильной теории познания.

Установив главные начала нашей теории познания на почве выводов новейшего психологического анализа, мы теперь попытаемся указать путь к философскому решению вопросов о природе силы, материи и духа в связи с современными учениями естествознания о силе. Исчерпать эту проблему в настоящей статье мы, конечно, не надеемся, как далеко не исчерпали и всех прочих вопросов, нами поставленных, но правильно наметить путь будущего анализа нам, может быть, и удастся.

X. ДВОЯКИЙ ПУТЬ ЗНАНИЯ И ПРИРОДА СИЛЫ

Мы постоянно говорили до сих пор о двояких источниках знания — внешнем и внутреннем опыте. Мы считаем, что достаточно обосновали это различение с помощью научного психологического анализа в других трудах своих {См. Психология чувствований, Спб. l88o, К вопросу о реформе логики, Лейпциг. 1882 и т.д.}. Впрочем, оно составляет уже твердо добытый результат научной психологии всех стран и весь вопрос лишь в познавательной цене внутреннего опыта как орудия общего знания законов и начал жизни вселенной, так как познавательная цена внешнего опыта, после богатых открытий науки прошлых трех веков и особенно XIX в., никем уже не подвергается сомнению.

В одной из последних статей своих {Задачи философии в связи с учением Дж. Бруно. Одесса, 1885.} мы старались доказать, что внутренний опыт, т.е. ощущения наших субъективных состояний, могут служить основанием для столь же точной индукции относительно внутренних субъективных состояний других существ и организмов, начиная от простейших органических клеток и кончая организмом вселенной, как и внешний опыт. Мы назвали эту индукцию ‘через внутренний опыт’ субъективной индукцией, в отличие от объективной, научной индукции, и признали ее основою художественного творчества, художественного воспроизведения действительности. Истинность этой субъективной индукции называется ‘правдой’, и в этом смысле мы говорим о ‘художественной правде’ как о ‘внутренней истине’, в отличие от внешней, научной, — как об истинности проникновения человеком через посредство его внутреннего опыта в область внутреннего существования и жизни вещей и других существ, природы и вселенной.

Но если всякий признает инстинктивно существование этой художественной и вообще субъективной правды, то о внутренней, или субъективной, индукции как методе познания законов внутреннего бытия вещей не было до сих пор речи. Правда, уже Кант под способностью познания природы вещей через ‘практический разум’ подразумевал именно эту субъективную индукцию. Ею же пользовался и Шопенгауэр, открывая во всех вещах и во вселенной свою волю, а гораздо ранее Канта и Шопенгауэра Платон в бессмертном своем ‘Федоне’ отчасти пользовался методом этой субъективной индукции при обосновании своего учения о бессмертной природе души. Вообще этим методом пользовались, часто бессознательно, не только художники, но и философы всех веков. Но нужен был критерий достоверности, или истинности, этого метода субъективной индукции. Этим критерием и может служить только закон однообразия природы. Если мы — отражение природы и законов вселенной, то в своем внутреннем опыте мы находим действительно отражение внутреннего бытия, сущности жизни вселенной. Тогда наша субъективная индукция, т.е. индукция от состояний нашего самосознания к сущности жизни природы, вполне законна. Оттого-то мы и употребили столько усилий для обоснования упомянутого критерия. Если читатель согласился с нашими доводами в пользу этого критерия истинного знания, то все остальное, вероятно, будет для него убедительно, ибо составляет лишь развитие означенной главной идеи.

Если у нас есть два достоверных источника знания — внешний и внутренний, объективный и субъективный опыт, то мы можем предположить уже a priori, что действительность должна открываться нам с двух сторон — внешней и внутренней. Что это на самом деле так, мы можем заключать уже из вечного контраста двух понятий — материи и духа, тела и души, вещества и силы, между которыми распределяли всю доступную нашему опыту действительность все люди, неученые и ученые, нефилософы и философы, спиритуалисты и даже материалисты, которые тоже не в состоянии были победить непосредственно очевидной противоположности пассивного и активного, которую и облекали в понятия ‘вещества’ и ‘силы’.

Сами не зная того, они вкладывали в понятие силы как активного начала то, что находили в своем внутреннем опыте, в опыте своей собственной активности, ибо внешний опыт никакого понятия о силе как источнике движений, как активном начале не дает. Внешний опыт — глаза, уха и т.д. — дает только понятие о различных действиях силы в материи и на материю. Внешний опыт знает только материю и ее перемены как результаты действия силы. Физик, на-прим., посредством глаза узнает об электричестве из явлений света (искры), а свет есть колебание или изменение какой-то вещественной субстанции. О теплоте он узнает по увеличению объема тел и формы тел и по осязанию, которое опять воспроизводит известные движения, колебания, вибрации молекул вещества, и т.д. Поэтому и все попытки определения сущности активной силы как источника или причины движений наукою — через внешний опыт — были безуспешны и наука почти изгнала само понятие силы, заменив его термином энергии, обнимающим только внешние явления силы, т.е. совокупность действий сил в материи и на материю.

Все, что мы знаем о природе активной силы, мы берем из внутреннего опыта. Мы сами — активная сила, источник движений, и через самосознание мы узнаем непосредственно сущность этой активной силы как источника движения, теплоты, жизни, сознания.

Отсюда следует, что если эта активная сила едина, если движение, свет, теплота, электричество, магнетизм, жизнь, сознание — только модификации развивающейся активной силы, как это думают современные естествоиспытатели-эволюционисты, то мы вправе в определение ее природы, или сущности, внести все то, что находим в своем самосознании, в качестве проявлений этой активной силы.

Вот тут-то нам и важны современные учения естествознания о законах отношения, видоизменения или превращения и развития сил как неизвестных причин видимых явлений силы или ‘энергий’ ее.

Если все активные силы природы суть модификации одной силы, если органические силы суть модификации неорганических, если жизнь есть, таким образом, модификация той же силы, какая порождает электричество и магнетизм, если сознание есть более высокая ступень развития силы жизни, а самосознание — высший продукт развития сознания, то ясно, что всякая активная сила есть нечто духовное. Чтобы сила могла развиться до сознания и самосознания, она должна уже заключать в себе с самого начала семена сознания, способность стать сознанием. А между тем вся теория превращения и единства активных сил в физике, вся теория развития органического мира в биологии основаны на безмолвном допущении, что сила есть источник жизни, следовательно и сознание — сама жизнь на различных ступенях развития.

Недаром ни один художник, философ и даже ученый не в состоянии отделаться от того естественного и вполне законного представления, что вся природа в известном смысле живет. Недаром мы встречаем такое оригинальное совпадение, что древний греческий философ VII в. до Р. X., родоначальник греческой философии, Фалес, говорил, что магнит имеет душу, и философ XIX ст., самый последний глубокий философ нашего времени, Шопенгауэр, утверждал столь же серьезно, что магнит имеет волю.

Физик, может быть, назовет Шопенгауэра фантастом, но что мыслит сам физик в понятии притяжения? Знаменитый физик прошлого столетия Боэргэв, один из самых светлых умов своего века, как о нем выражается Ланге, почти возвратился к тому определению силы притяжения, которое мы встречаем еще в V в. до Р. Хр. в учении Эмпедокла в понятии любви как причины соединения вещей, почему и определял притяжение как стремление к соединению элементов в природе. И психолог может утверждать с полною уверенностью, что и всякий современный физик в понятие о притяжении тел вкладывает, хотя бы и бессознательно, свое субъективное, внутреннее ощущение влечения к вещам. И если он вычтет эту субъективную индукцию из своего понятия о притяжении, то не останется ничего, кроме непонятного явления движений предметов по направлению друг к другу.

Поэтому, повторяем еще раз, сущность силы нам может быть известна только изнутри, а не извне — прежде всего в опытах мускульного чувства напряжения как источника наших движений, далее в сознании явлений жизни, наконец, в сознании явлений мысли, воли, чувства. И если мы хоть раз в жизни испытали высшие порывы вдохновения и творчества в процессе искания истины, энтузиазм самоотверженного стремления к добру, высшие эстетические порывы к прекрасному и бесконечному, то мы поймем, как высока природа силы как источника этих явлений мысли, воли и чувства.

Вопрос только в том, где находятся все эти способности силы в низших проявлениях ее в природе, когда она оказывается причиною, по-видимому, только одних явлений движения, теплоты, электричества?

Физики и физиологи думали, что они говорят очень много, если говорят, что сила вследствие развития дает явления жизни и сознания. Материалисты думали, что говорят очень много, утверждая, что душа как источник сознания и самосознания есть особый фазис существования физической силы, т.е. что душа есть сила в их материалистическом смысле. Они воображали, что они гораздо лучше знают силу, чем душу. А так как формулы знания обыкновенно получаются через определение неизвестного известным, то определение души как трансформации физической силы казалось глубоким откровением.

Но мы видели, что идея активной ‘физической’ силы есть фикция, что науке известны только ‘физические проявления’ силы или действия силы на вещество. Сама же сила познается изнутри, а так как то, что познается человеком изнутри, при высшем развитии сознания есть совокупность чисто духовных явлений, то не вправе ли мы, в противоположность материалистам, сказать: не дух есть сила, а сила есть дух, и прежде всего для нас сила есть наша собственная душа со всеми ее духовными состояниями. От этой души путем субъективной индукции мы восходим до идеи ‘духа’ как выражения, определяющего силу природы, силу вселенной. Известным, под углом зрения нашей теории познания, оказывается не сила, а дух, неизвестным же, иксом, — сила. Так будем же определять неизвестное посредством известного {Нам весьма приятно отметить здесь, кстати, тот факт, что и сами натуралисты, а именно физиологи, начинают сознавать ту роль, какую может иметь внутреннее наблюдение в определении сущности силы. Уже после написания всего этого рассуждения нам была доставлена только что вышедшая в Лейпциге брошюра базельского профессора физиологии Бунге ‘Витализм и Механизм’, в которой на основании наблюдений над жизнью различных низших организмов он приходит к следующим выводам: In der Activitt — da steckt das Rthsel des Lebens drin. Den Begriff der Activitt aber haben wir nicht aus der Sinneswahrnehmung geschpft, sondern aus der Selbstbeobachtung (— S.12), In der Meinsten Zelle da stecken schon all Rthsel des Lebens drin ( — S. 17), Dass die physiologische Forschung mit dem complicirtesten Organismus, dem menschlichen beginnt, rechtfertigt sich aus dem Grunde, dass der menschliche Organismus der einzige ist, bei dessen Erforschung wir nicht bloss auf unsere (usseren) Sinne angewiesen sind, — in dessen innerstes Wesen wir gleichzeitig noch von einer anderen Seite her eindringen — durch die Selbstbeobachtung, den inneren Sinn, um der von aussen vordringenden Physik die Hand zu reichen (— S. 18) и т.д. Вот эту-то задачу ‘подания руки помощи’ физике на основании данных самонаблюдения мы и пытались здесь выполнить в своем учении о силе-духе. Соответствующее ему нарождающееся направление естествознания получило уже особое название ‘неовитализма’.}.

Но если сила есть дух, то где же — повторим свой вопрос — находится этот дух, эта совокупность духовных свойств активной силы, в низших формах существования силы?

На этот вопрос нам ответят закон сохранения энергии, теория напряженных и свободных сил.

Если душа есть модификация других активных сил природы — мы опять становимся на точку зрения эволюционистов, — то, подобно всем активным силам природы, она должна быть способна находиться в состоянии напряженном, скрытом, латентном.

Может ли психическая сила находиться в таком скрытом, напряженном состоянии?

А ежедневное и всем знакомое явление сна? Где во сне находится сила сознания, если она не продолжает существовать в скрытом, напряженном состоянии?

А явление духовного развития или развития духовных сил каждого человека, а в особенности таланта и гения? Где были духовные силы Ньютона, Гёте, Канта, когда им было несколько дней, недель, месяцев от роду? Если мы не предположим такую нелепость, что эти силы вошли в них после, извне, то должны предположить, что они в годовой ‘силе жизни’ Ньютона или Гёте находились в напряженном, латентном состоянии.

А явление развития видов? Если такое развитие было, то где находилась сила сознания и самосознания человека, когда он еще не был человеком?

Таким образом, не подлежит ни малейшему сомнению, что сила сознания, духовная сила вообще, может находиться в латентном, напряженном состоянии. Инстинкт есть ничто иное, как сила интеллекта ‘в напряженном состоянии’, если предположить, что инстинкт есть ступень к интеллекту.

Но если сила сознания, мысли, воли, вообще духовная сила может находиться в напряженном состоянии, то очевидно, что она может находиться в напряженном состоянии и в той силе, которая производит электричество, теплоту, магнетизм, т.е. что всякая активная сила должна быть духом в более или менее напряженном или свободном состоянии.

Между тем гипотеза различных ступеней свободы силы равносильна гипотезе различных ступеней ‘стеснения, связывания, подчинения’. Чему же подчиняется, чем может быть стесняема в своем развитии, от чего должна освобождаться сила-дух, чтобы становиться все более и более свободной?

Нет свободы без рабства, нет рабства без господина, нет освобождения без гнета. Где же господин, что связывает и гнетет силу-дух, держит ее в оковах, заставляет ее бороться из-за освобождения?

Инстинкт ответит всякому: господин этот есть никто иной, как материя — та самая материя, в которую вечно верило человечество и которую признавали сущим, т.е. существующим фактом, даже те философы, которые считали ее ‘несущим’ ( Платона).

Эта материя есть объект нашего внешнего опыта. Отвергнуть материю значит отвергнуть внешний опыт — ощущения зрительные, слуховые, осязательные, вкусовые, обонятельные {Ими ощущаются, конечно, не сами живые силы природы, а, как мы видели, проявления этих сил в ‘чем-то’, изменения под влиянием их ‘чего-то’.}. Но кто же теперь на это решится? Материя есть, — это несомненно, но во 1) может быть, мы не можем знать, что она такое есть на самом деле, во 2) может быть, правы физики, считающие возможным разложить материю на силы, в з) может быть, материя есть только обратная сторона силы-духа, а не самостоятельное начало?

Утвердительное решение первого вопроса исключается нашим критерием истинного знания, ибо утверждение о непознаваемости материи есть лишь частный вывод из теории ‘непознаваемости сущностей или начал вещей’, которую мы отвергли. Если идея сущности получается через синтез и обобщение представлений о явлениях, то допустить непознаваемость материи можно было бы лишь одновременно с допущением непознаваемости силы-духа и иллюзорности всех наших идей как выразительниц законов и начал истинного бытия вещей, а это невозможно с точки зрения установленного нами критерия истины (ст. Гл. IX).

Поэтому для нас более опасными представляются только два другие предположения, а именно, что возможно сведение всей материи на активные силы и что материя может оказаться лишь обратной стороны силы-духа, так как тогда оказалось бы в основе всех вещей лишь одно начало — материя-сила-дух, или, что то же, материя-дух или материя-сила, как утверждают пантеисты материалистического толка, или пантеисты-монисты. Но вместе с тем нельзя не отметить, что эти два предположения так тесно связаны друг с другом, что признание или опровержение одного было бы одновременно признанием или опровержением другого. Если есть только одна сила и материя есть та же сила, что и сила-дух, то тогда, конечно, это две стороны одной силы, находящиеся в прямой зависимости друг от друга. Но если есть в природе две противоположные силы, которые находятся в вечной борьбе и антагонизме, то второе предположение уже не имело бы смысла. Другими словами, нам нужно доказать факт противоположности и антагонизма двух сил в природе и тогда дуализм материи и духа во вселенной будет доказан.

Эту задачу мы и попытаемся выполнить в следующей главе.

XI. ДВОЙСТВЕННАЯ ОСНОВА ВЕЩЕЙ И ОТНОШЕНИЕ ДВУХ НАЧАЛ

Ланге в своей ‘Истории материализма’ говорит следующее по поводу попыток физиков свести материю к силам:

‘Прогресс наук привел нас к тому, чтобы все более и более ставить силы на место веществ и что возрастающая точность изучения все более и более разрешает вещество в силы. Оба эти понятия поэтому не стоят просто рядом как отвлечения, но одно посредством отвлечения и исследования разрешается в другое, — так, однако, что всегда остается еще остаток. Если мы отвлечем мысленно от метеорного камня его движение, то для нашего рассматривания остается то тело, которое двигалось. Я могу отнять у него форму прекращением силы сцепления его частей: тогда я имею еще вещество. Я могу разложить это вещество на элементы, действуя силою против силы. Наконец, я могу и элементарные вещества разложить мысленно на атомы, тогда эти атомы суть вещество, а все другое есть сила. Если мы теперь с Ампером и разрешим атом в одну точку без протяжения и в силы, которые группируются вокруг нее, то веществом должна быть эта точка — ‘ничто’. Если я в отвлечении не захожу так далеко, то для меня известное целое все еще есть вещество, тогда как в другом отношении оно представляется мне соединением вещественных частей посредством бесчисленных сил. Одним словом: непонятый или непонятный остаток нашего анализа есть вещество, как бы далеко мы ни уйти вперед…’ {Ланге. II. — С. 186.}.

‘Как бы далеко мы ни ушли вперед’. Да! Объяснить концентрацией сил, существование которых дано только во времени, вещество, которое дано в пространстве, т.е. протяженно, действительно трудно. Если физика выведет явление протяженности из явления продолжительности, идею пространства из идеи времени, то тогда мы согласимся отождествить природу материи и активной силы-духа.

Еще Кант признал пространство формою чувственного восприятия в области внешнего опыта, время — формою чувственного восприятия в области внутреннего опыта. С точки зрения нашего критерия истины, пространство и время суть не только формы нашего восприятия, но и формы существования вещей во вселенной, если только заменить субъективную идею познавания объективной идеей бытия {См. глава IX.}.

Как бы то ни было, еще никому никогда не удавалось вывести идею протяженности, без остатка, из идеи последовательности.

Мы ничего не имеем против сведения материи к силе, но сила-материя будет чем-то совершенно отличным от силы-духа.

Мы недаром говорили выше о силе-духе как об активной силе. Есть еще другие силы в природе — силы пассивные, силы сопротивления. Если какой-либо физик попытается вывести все качества материи, начиная с основного ее качества — протяженности, из идеи силы сопротивления, то мы ничего против этого не будем иметь. Дело в том, что уже в своем субъективном опыте мы находим отрицательную идею сопротивления, препятствия, отталкивания.

На пути развития нашей духовной силы стоят беспрестанно препятствия и мы отрицательно сознаем их как таковые. Наше тело, наша плоть, наш организм как среда действия нашей активной силы-духа для всех философов, моралистов, богословов с той или другой точки зрения, в той или другой степени и смысле представлялась всегда, совершенно справедливо, препятствием развитию силы духа и воплощением сил сопротивления природы, — отчего тело и признавалось многочисленными философами ‘темницей души’ (в древности пифагорейцами, Сократом, Платоном и др.). Человек, не испытывавший стеснений для развития и действия своей мысли в истощении и слабости, в несовершенстве и неприспособленности, вообще в той или другой форме сопротивления организма, вероятно, никогда серьезно не мыслил и сознательно не развивался. Материалистическое положение, что сила действия мысли зависит от величины и степени развития мозга, равносильно положению, что малая величина и малое развитие или приспособленность мозга — источники сопротивления в душевной деятельности живого существа.

А что такое малое развитие мозга, как не высшая степень ‘материальности’, т.е. грубой нераздельности его элементов, что такое малая величина мозга, как не выражение преобладающей величины других, более материальных, более сильных сопротивлением и менее тонких по структуре частей организма — мускульных, жировых и костяных тканей.

Среди душевных состояний наших есть немало таких, которые являются выражением преобладания материи над сознанием — страсти, аффекты, чувственные влечения, и кто не знает, как все эти состояния — продукт сопротивления материи, т.е. нашего тела, — препятствуют развитию свободных, активных сил духа, высшему развитию и высшим формам духовной деятельности в человеке — мышлению, возвышенным чувствам и идеальным стремлениям. Даже пословицы и поговорки отметили этот антагонизм и всякий человек сознает их правдивость.

Весь вопрос в том, возможно ли оправдать этот контраст с точки зрения физических теорий. Мы думаем, что в учениях естествознания можно найти целый ряд понятий и воззрений, без которых ни одно физическое объяснение природы немыслимо и которые отражают различные стороны означенного контраста.

Не станем говорить о том, что даже сами физики часто признают контраст активных и пассивных сил и в понятиях действия и противодействия выражают их взаимное отношение. Обратим внимание на более конкретное противоположение — силы притяжения и силы отталкивания. Свести одну к другой никому не удалось, да это и невозможно. Конечно, так называемые силы притяжения и отталкивания суть на самом деле не силы, а явления силы. Но уже одни эти противоположные явления указывают на реальную противоположность двух сил в природе, из которых одна является активною, созидающею, другая — пассивною, разрушающею.

Есть еще учение в области физики, чрезвычайно важное, с нашей точки зрения, — это учение об инерции. Закон инерции выражается двояко, как закон непрерывного покоя, если его не нарушит сила, вызывающая движение, и как закон непрерывного движения, если его не остановит сопротивление.

Если бы мы имели одну активную силу во вселенной, то всякое движение было бы непрерывно, вечно. Явление покоя необъяснимо при предположении существования одной только активной силы. Оно есть символ или форма существования другой силы, которая и является источником сопротивления силе движения, активной силе. Чтобы движение перешло в покой, необходимо сопротивление, а для этого должно существовать начало или источник сопротивления — другая сила, сила-материя. Пусть же материя будет признана силой, но силой пассивной, источником покоя. Из такой силы можно вывести без всякого остатка идею протяженности и, пожалуй, саму идею пространства. Ее идея оправдает также значение понятия физических сил в природе, хотя физическими окажутся вовсе не те силы, которые наука считала таковыми, а другие, им противоположные, — те силы, которые вызывают не движение, а покой, не явление теплоты, а явление охлаждения, не явление притяжения, а явление отталкивания, не явление жизни, а явление смерти и разрушения. А ведь эти явления одинаково реальны!

Но, пожалуй, нам скажут, что явления сопротивления, покоя, и движения можно вывести из идеи двух однородных, противоположных и сталкивающихся движений или из идеи коллизии двух элементов одной и той же активной силы. Однако это было бы наивно: во-первых, откуда явится два таких различных элемента в пределах одной силы, где источник и причина их дифференциации, как не в действии другой силы? Во-вторых, как и где они могут встретиться, если мы отвергнем пространство как среду действия сил? В-третьих, почему две чистые силы, если бы они и были возможны, встретившись друг с другом, не могли бы продолжать далее своего движения беспрепятственно и безостановочно? В силу сопротивления? Но откуда оно явится? В активных силах его не может быть, ибо они — источники движения. Если же мы предположим их материальное воплощение и ему припишем причину сопротивления, то мы уже выйдем за пределы понятия активной силы в область понятия силы пассивной, или материи-силы. Таким образом, только из идеи материи можно вывести феномен сопротивления и, как результат его, феномен покоя, остановки движения. И если материя разложима на силы, то только на особые силы — силы сопротивления.

Вообще, если бы физика предположила существование одной только силы в природе, то она не в состоянии была бы объяснить разнообразие явлений и превращение этой силы. Единое не может дифференцироваться, варьироваться, видоизменяться, если что-нибудь другое не действует на него и не вызывает его перемен. Перемена есть действие, действие предполагает причину, причина должна лежать вне того, что испытывает действие. Поэтому всякое действие есть один из моментов взаимодействия, а взаимодействие предполагает два взаимодействующих элемента или фактора.

Если бы мы из науки ‘о явлениях силы’ (физики) перешли в область науки о веществах или телах — в область химии, то другим путем пришли бы к тому же выводу. Если химия будет сводить одни элементы к другим и уменьшать постоянно их число, то все-таки теоретически мыслим только один из следующих результатов: или она сведет все элементы к двум (напр. кислороду и водороду), из которых составлены, вследствие количественных вариаций, все остальные, или если она сведет все элементы к одному, то окажется необходимым предположить еще силу, которая его дифференцировала путем сгущения и разрежения его молекул. Пусть далее этот элемент окажется только совокупностью однородных сил. Тогда все-таки, кроме этого элемента-силы, надо допустить существование другой силы, которая его дифференцировала. Вообще, множество нельзя вывести из единства, если не предположить в нем самом двойственности и вообще двойственности и антагонизма в природе.

Для философа все равно, сведет ли естествознание путем внешнего опыта все существующее к двум противоположным силам или двум противоположным элементам или веществам, или к одной силе и одному элементу. Во всяком случае должно получиться два начала, и одно из этих начал, содержать в себе возможность стать сознанием, будет признано ео ipso духовным началом — силой-духом, или субстанцией духа (вроде Анаксагоровской тончайшей материи или тончайших и круглых атомов Демокрита или ‘пятой субстанции’ Тертуллиана и т.д.), — началом активности. Другое же начало — материя-сила, или материальная субстанция, элемент материальности — будет признано началом пассивным, источником покоя и сопротивления.

Если мы теперь из мира механических отношений и явлений перейдем в мир явлений и отношений биологических, то легко откроем тот же контраст.

Жизнь есть явление, аналогичное движению. Жизнь не могла бы прекратиться, если бы движение жизни не встречало сопротивлений. Продукт этих сопротивлений, источник которых лежит в материи, в пассивных силах природы, есть смерть — своего рода явление покоя, остановки движения. Смерть не было бы возможно объяснить при предположении сводимости всех сил к одной активной силе.

Таким же точно образом сон есть явление, аналогичное покою и объяснимое только из того же антагонизма сил активных и пассивных как явление временной победы этих последних. Сон тоже есть продукт сил сопротивления, сил материальных. Недаром принято думать, что сон есть временная остановка животной жизни для целей растительной.

Этот контраст животной и растительной жизни в биологии — контраст обмена веществ и обмена сил, как мы когда-то назвали эти процессы {Психология чувствований. — Спб., 1880.}, — есть выражение того же контраста явлений или действий пассивной и активной силы.

В организме есть даже мускулы двоякого порядка, движущие и задерживающие движение — представители сил движения и сил сопротивления или покоя.

Наконец, биологический принцип борьбы за существование предполагает тот же контраст сил в природе. Дарвин ввел эту идею борьбы за существование в биологию и этим оказал услугу, конечно, спиритуалистам, а вовсе не материалистам. Впрочем, ранее Дарвина эта идея, как известно, была введена в политическую экономию (теория Мальтуса), откуда Дарвин и взял ее. Еще ранее Гоббес основывал на ней свою теорию развития общества и свою мораль (bellum omnium contra omnes). A за много веков ранее, в VI в. до Р. X., Гераклит признавал борьбу ‘отцом или началом всего’ ( ).

Гераклит был прав, так как без борьбы непонятен процесс развития мира. Прогресс есть борьба с регрессом, свобода — борьба с рабством, жизнь — борьба со смертью и т.д.

Теперь спрашиваем — была ли бы возможна борьба в природе при существовании одного начала?

Если борются организмы различных видов или того же вида друг с другом, в смысле Дарвина, — если одни побеждают, а другие бывают побеждаемы, то где причина этого явления? Дарвин отвечает: одни сильнее других. Но значит, сила может быть больше или меньше. Какая же сила? Достаточно самого поверхностного наблюдения над явлением борьбы организмов, чтобы видеть, что одни побеждают активной своей силой, другие — пассивной, т.е. силой сопротивления. Одни одолевают, другие выдерживают. Всякий знает также, что одолевают существа высшего духовного развития, выдерживают борьбу существа низшего духовного развития, обладающие большой силой материальной, силой сопротивления.

Таким образом, существование двух начал в природе — силы-духа и материи-силы, активной и пассивной силы, — едва ли может быть предметом дальнейших сомнений. Повторим опять, что в великом законе сохранения энергии и вытекающей из него доктрине напряженных и свободных сил природы лежит, помимо всех прочих доказательств, основание для противоположения двоякого рода сил. Освобождение должно быть от чего-нибудь, напряжение тоже должно иметь свою причину — напряжение активных сил есть продукт их связывания пассивными. В свою очередь и пассивные силы существуют в двояком состоянии. Еще Аристотель выразил идеи напряженного и свободного, скрытого и явного состояния всех активных сил природы в понятиях и . Если же он отождествлял понятие материи с понятием , с идеею возможности или напряженности, то это отчасти правильно, ибо пассивные силы являются причиной напряженного, связанного состояния активных сил. Для активных сил естественное состояние есть состояние действия, состояние свободы. Напряженное их состояние есть продукт противодействия пассивных сил. Для пассивных сил, наоборот, состояние покоя, напряженности, есть естественное состояние, отрицательное же действие их (сопротивление или противодействие) есть продукт воздействия активных сил.

Остается признать, что активные силы — это формы силы-духа, что мы уже старались выше доказать, а пассивные — формы материи-силы, что само собою вытекает из противоположения силы-духа другой силе, ей противодействующей. Познание этой силы в ее природе столь же возможно для нас, как и первой силы, если верен наш критерий истинного знания. Идея материи есть естественный и совершенно законный синтез и обобщение наших внешних ощущений, если мы признаем, как это было сделано выше, что ощущения не только субъективны, но и объективны, т.е. суть выражения объективных явлений.

За всем тем остается, конечно, все-таки вопрос: не суть ли две противоположные и вечно борющиеся силы, реальное существование которых в природе мы познали, — материя-сила и сила-дух — в конце концов продукт дифференциации или поляризации одной конечной высшей силы {Эту идею очень глубоко и талантливо проводит в своем капитальном труде ‘Позитивная философия и сверхчувственное бытие’, Спб. 1875, епископ Никанор.}? Такое предположение мы должны допустить в той мере, в какой по свойствам нашего ума все существующее должно иметь одно общее начало, одну первооснову.

Но эту первооснову мы конкретно представить себе не в состоянии. Мы сами — продукт дифференциации, мы сами уже одно из явлений этой дифференцированной первоосновы. Переходя мысленно за пределы дифференцированных сил — материи-силы и силы-духа, мы как уже сказали, попадаем в область постулатов и абсолютов, т.е. в область чистой метафизики. Теоретически и отвлеченно мы в состоянии помыслить такую абсолютную первооснову всего существующего, как еще недифференцированное сочетание или единство противоположностей. Более того, если мы отвергнем гипотезу такой первоосновы, которая для нас есть Бог как начало и источник всего существующего, то весь мировой процесс представится нам абсолютно непонятным, ибо по свойствам своего ума мы можем вывести и объяснить двойственное только из единства, которое дифференцируется. Но при всем том конкретно представить себе это конечное единство, это сосуществование противоположностей, мы не в состоянии. Это уже выше меры нашего ума — тут мы вступаем фактически в область веры и мнения. Все попытки создания конкретного представления о способе существования абсолюта давали в результате метафизику в дурном смысле этого слова и оказывались неудачными. В силу признанного нами выше критерия истины мы можем познать конкретно только тождественное нам, т.е. дифференцированное, и саму интеграцию, или объединение, только как гармонию уже дифференцированного, — тогда как недифференцированное, т.е. чистое единство, заключающее в себе возможность двойственности и множественности, мы конкретно постигнуть не в состоянии, ибо сами являемся как индивидуум только воплощением ‘интеграции дифференцированного’.

Вот тут-то и проявляется настоящая ограниченность нашего ума и наших сил познания: мы можем постигнуть через себя природу живой вселенной как реального факта, но не можем наглядно постигнуть природу ее первоосновы, ее первоисточника.

Идея его, хотя и неизбежная, останется навсегда теоретической, отвлеченной идей — постулатом нашего ума.

Подводя итоги всему сказанному, мы приходим к выводу, что выставленный нами критерий истинного знания дает нам возможность познать через себя, при посредстве двоякого опыта внешнего и внутреннего, два начала вещей — силу-дух и материю-силу, противоположные друг другу и постоянно борющиеся друг с другом. Процесс развития силы-духа, т.е. процесс освобождения ее, переход из напряженного состояния в деятельное, есть процесс порабощения ею материи-силы, которая понуждается служить ее целям. И наоборот: процесс торжества и победы материи-силы, или силы сопротивления, есть в то же время процесс порабощения, или закрепощения, силы-духа, перехода ее из деятельного состояния в напряженное.

Дуализм нами восстановлен — не знаем, достаточно ли убедительно. Во всяком случае убедительность — дело времени, если только идея верна.

Наш дуализм есть совершенно новая форма дуализма, как показывают сами понятия материи-силы и силы-духа. Этот дуализм есть в то же время монодуализм, как можно заключить из общего понятия силы, объединяющего понятия духа и материи. Может быть, в идее чистой силы, совмещающей начала покоя и движения, духа и вещества и всех прочих контрастов, данных в дифференцированной действительности, и кроется разгадка идеи общего начала, абсолюта Бога. Но своим ограниченным умом постигнуть эту чистую силу мы не в состоянии и сущность реального бытия ее для нас — вечная тайна. Перед этой тайной, но только перед нею, сознает свое бессилие и ограниченность наш сильный ум, перед нею умолкает слово знания, перед нею смиряются гордость и самомнение человека. Древние философы-мистики (новоплатоники) были правы, отказываясь даже назвать эту первооснову, ибо наши слова суть символы наших идей, а идеи наши в данном случае чисто отрицательные, составляющие собою именно только отрицание самой нашей ограниченности. Вот где истинные пределы знания — только перед лицом абсолюта, перед тайною непостижимой природы Бога, а отнюдь не перед законами бытия конкретно данной, живой вселенной, которая вся есть воплощение ‘ограниченного’ и подобие нас самих, вследствие чего и постижение ее законов и ее сущности есть только дело времени.

Но если так, то отчего люди сомневаются в возможности постигнуть нравственные законы — законы ‘жизни’ живой вселенной? Ведь нравственные законы суть законы естественных отношений наших друг к другу и к миру. Если другие ‘мировые’ отношения для нас постижимы, то, очевидно, столь же постижимы и законы нравственных отношений.

На основах учения о силе-духе и о самостоятельном методе познания его природы через внутренний опыт можно основать и новую мораль или, вернее, восстановить добрую старую мораль. Это составит задачу другого нашего труда. Но указать на общие последствия нашей дуалистической доктрины и на новые вопросы, из нее вытекающие, мы считаем себя вправе и этим закончим на этот раз наш анализ.

XII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Представим себе следующую картину. Во вселенной как конкретно данном факте есть две силы — сила духа и материя-сила.

Эти две силы борются и стремятся победить друг друга. Одна есть источник активности, жизни, сознания, самосознания, идеальности, другая — источник пассивности, смерти, бессознательности, материальности. Победа первой — освобождение ее из оков второй — есть основа свободы, прогресса, счастья, добра. Победа другой есть источник рабства, регресса, несчастья, зла. Могла ли первая сила быть вечно в оковах материи? Конечно, нет. Ее естественное состояние есть состояние полной свободы. Она, вероятно, произвольно подчинилась, отдалась, поработилась — для того, чтобы победить другую силу, силу сопротивления, рабства, покоя, т.е. начало смерти, зла, — ибо если естественное состояние ее есть состояние свободы, то и рабство ее может быть только продуктом ‘свободного выбора’. Но если она первоначально свободна, то она — высшее воплощение сознательности, духовности, идеальности, т.е. высшее воплощение разума, добра, красоты. Она сказала себе, что она победит противоположную силу. И вот, отдавши в полное рабство ей одну часть свою, а не всю себя, ибо этого было бы слишком много, она начинает бороться. Она переделывает материю-силу, силу сопротивления, приспособляет ее к себе и в этом процессе приспособления освобождается. Мы определили когда-то прогресс как ‘экономизацию силы и вытекающее отсюда увеличение свободных сил на счет напряженных’. Если активная сила есть сила-духа, то смысл прогресса понятен. Прогресс есть порабощение и приспособление силы материи в видах освобождения силы-дух. Цель прогресса — полная переработка, полное приспособление материи к потребностям освобожденной силы-духа. Свобода воли — это опять усиливающееся освобождение силы-духа из-под стеснений, налагаемых на нее самой материей, это — торжество силы-духа, эмансипация сознания личности из-под гнета организма и среды. Добро — это результат освобождения силы-духа, торжество его идеальности, подчинение и порабощение силы-материи. Альтруизм как орудие достижения добра, т.е. нравственных целей, есть стремление всех элементов силы-духа сплотиться во имя свободы, во имя победы над злом. Эгоизм — это форма противодействия, сопротивления освобождению силы-духа, это — торжество материального над идеальным, пассивного над активным. Наш нравственный долг есть содействие освобождению силы-духа вселенной хотя бы путем пожертвования его индивидуального проявления в нас самих, т.е. самопожертвования. Красота — это воплощенная свобода, гармонизированная в видах свободы силы-духа материя, это видимое воплощение победы силы-духа над силой материи — полнота ее приспособления к потребностям свободной силы-духа… и т.д.

Очевидно, что наша доктрина силы духа могла бы служить основой для переработки всех нравственных, индивидуальных и социальных идей и идеалов человечества. Она оправдывает, между прочим, телеологический взгляд на природу и опровергает доктрину пессимизма. В полном освобождении силы-духа, но не вне, а в самой материи, путем ее приспособления и подчинения, цель бытия и развития вселенной. Пессимизм — только продукт временного и бессознательного разочарования вследствие медленности и трудности этого процесса ‘родов свободы силы-духа’. Пессимизм — это иллюзия, порожденная в духе временно одолевающей силой сопротивления, материей-силой, это сознание индивидуальной слабости человека в означенной общей борьбе, это форма индивидуальной смерти и эгоизма, это признание индивидуальным духом того, что он побежден. Но побежден ли этим дух вселенной? Конечно, так же мало, как индивидуальной смертью побеждена жизнь вселенной, — всеразви-вающаяся, возрастающая, дифференцирующаяся. Пессимизм есть индивидуальное настроение, как мы когда-то доказывали, и ‘объективное обоснование’ пессимизма невозможно в той же мере, как доказательство того, что общая сумма жизни во вселенной не возрастает, а убывает.

Итак, путем внутреннего опыта, прозревающего сущность внутреннего начала вещей, начала жизни и сознания, есть возможность оправдания не только идеи силы-духа, но и всего идеального — высших начал нравственности, идеи добра, разумных целей вселенной.

Мы думаем также, что и вечная загадка человеческого бытия — загадка будущей судьбы человека — может быть вновь подвергнута обсуждению, с точки зрения доктрины силы-духа. Сила-дух неуничтожим и может только переходить из свободного состояния в напряженное. Но напряженное состояние для нее может быть только временным. Конечное освобождение несомненно. Дух должен быть бессмертен, и, по всему вероятию, именно в человеке (на земле) он может достигать бессмертия, т.е. окончательной победы над силою сопротивления, которая его связывала в остальной природе.

Обозрение этих выводов из изложенной доктрины ставит перед нами, конечно, и множество новых задач. Главная задача — переработать на новых началах, с помощью методов внутреннего опыта, или субъективной индукции, теорию нравственности, мораль. Этой задаче мы и надеемся посвятить следующий труд свой.