О Достоевском и г. Мережковском, Михайловский Николай Константинович, Год: 1902 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 30 минут(ы)

Скачать в PDF

Скачать в FB2

Н. К. Михайловский

О Достоевском и г. Мережковском

Н. К. Михайловский. Литературная критика и воспоминания.

Серия ‘История эстетики в памятниках и документах’

М., ‘Искусство’, 1995

Scan ImWerden

OCR Бычков М. Н.

В одной из бесед Ивана Карамазова с братом Алешей есть, между прочим, одно интересное место: ‘Ведь русские мальчики как до сих пор орудуют? Иные то есть? — говорит Иван.— Вот, например, здешний вонючий трактир, вот они и сходятся, засели в угол. Всю жизнь прежде не знали друг друга, а выйдут из трактира, сорок лет не будут знать друг друга, ну и что ж, о чем они будут рассуждать, пока поймали минутку в трактире-то? О мировых вопросах, не иначе: есть ли Бог, есть ли бессмертие? А которые в Бога не веруют, ну те о социализме или анархизме заговорят, о переделке всего человечества по новому штату, так ведь это один же черт выйдет, все те же вопросы, только с другого конца. И множество, множество самых оригинальных русских мальчиков только и делают, что о вековечных вопросах говорят у нас в наше время’. Алеша соглашается с этим. ‘Да,— говорит он,— настоящим русским вопросы о том: есть ли Бог, есть ли бессмертие, или, вот как ты говоришь, вопросы с другого конца, конечно, первые вопросы и прежде всего, да так и надо’¹. Надо заметить, что Иван Карамазов вполне сочувствует ‘русским мальчикам’, сам себя к ним причисляет и противопоставляет им ‘стариков’, которые ‘теперь (в конце 70-х годов) все полезли вдруг практическими вопросами заниматься’.

Оставляя в стороне ‘русских мальчиков’ или ‘молодую Россию’, как их тут же называет Иван Карамазов, следует заметить, что самого Достоевского всегда занимали ‘вековечные’ вопросы, и именно в двойной постановке их Иваном Карамазовым. Под ‘практическими’ вопросами, которые Иван Карамазов презрительно предоставляет старикам, следует разуметь вопросы практические в тесном смысле — хозяйственные, технические. Свое внимание Достоевский устремляет на широкие общие основания общественной жизни, так или иначе, но постоянно связывая их с ‘вековечными’ вопросами о Боге, бессмертии и проч. И тем не менее трудно с определенностью сказать, что именно он обо всем этом думал.

В 1875 году по поводу моей статьи о его романе ‘Бесы’ он писал: ‘Смею уверить г. Н. М., что ‘лик мира сего’ мне самому даже очень не нравится. Но писать и доказывать, что социализм вовсе не формула атеизма, а атеизм вовсе не главная, не основная сущность его — это чрезвычайно поразило меня в писателе, который, по-видимому, так много занимается этими темами’². Достоевский выражал тогда сожаление, что не удосужился возразить мне, и обещал вернуться к вопросу о взаимных отношениях атеизма и социализма. Но обещания этого он не исполнил, и мы имеем только отрывочные замечания его на эту тему, вдобавок большею частью не прямо от своего имени им изложенные, а вложенные в уста разных действующих лиц его романов и повестей. Это, конечно, еще более затрудняет возможность разобраться в его мыслях.

Что касается ‘лика мира сего’, то, полный всякого рода несовершенств и изъянов, он, без сомнения, ‘очень не нравился’ Достоевскому, да едва ли можно найти хоть одного человека, которому бы он очень нравился. Но именно поэтому выражение Достоевского слишком обще, неопределенно и бессодержательно. Всем не нравится лик мира сего, все желали бы видеть его лучшим, чем он есть в настоящую минуту, но вопрос в степени и характере этого недовольства,— в какой мере и с какой точки зрения не нравятся те или другие черты лика, во имя каких начал они отрицаются. И вот эти-то, по-видимому, частности и подробности, в которых, однако, заключается суть дела, остаются у Достоевского неразъясненными, тем более что, как уже сказано, не всегда легко извлечь его собственные мысли из речей его действующих лиц.

В ‘Идиоте’ Евгений Павлович Радомский высказывает мысль, несомненно, близкую автору, о том, что у нас ‘нападение на существующие порядки есть нападение на самую сущность наших вещей, на самые вещи, а не на один только порядок, не на русские порядки, а на самую Россию’³. Россия же должна непоколебимо верить в себя, в свое великое призвание, потому что — читаем в ‘Дневнике писателя’ за 1877 год — ‘всякий великий народ верит и должен верить, если только хочет быть долго жив, что в нем-то, и только в нем одном, и заключается спасение мира, что живет он на то, чтобы стоять во главе народов, приобщить их всех к себе воедино и вести их, в согласном хоре, к окончательной цели, всем им предназначенной’⁴. Так было некогда с древним Римом, с Римом католическим, с Францией, с Германией, теперь наступил черед России, начало чего Достоевский видел в последней русско-турецкой войне, предсказывая, что ею начнется новая эра всемирной истории. Подтверждением этого служил для него не только объективный ход событий, как он ему представлялся, а и некоторые свойства национального русского духа, между прочим, самое неверие в грядущее верховенство России. Вы, говорил он, обращаясь к скептикам, верите в грядущее объединение всех наций в общечеловеческой цивилизации, но эта вера и есть национальная русская идея, и ‘славянофилы и националисты верят точь-в-точь тому же самому, как и вы, да еще покрепче вашего’. Это придавало в глазах Достоевского идее народа в смысле нации какое-то мистическое освещение. Говоря о Герцене и других эмигрантах 40-х годов, он писал в ‘Дневнике писателя’ за 1873 год: ‘Герцену как будто сама история предназначила выразить собою в самом ярком типе этот разрыв с народом огромного большинства образованного нашего сословия. В этом смысле это тип исторический. Отделяясь от народа, они, естественно, потеряли и Бога. Беспокойные из них стали атеистами, вялые и спокойные — индифферентными’⁵. Князь в ‘Идиоте’ сочувственно приводит слова какого-то купца-старообрядца: ‘Кто почвы под собой не имеет, тот и Бога не имеет’ — или: ‘Кто от родной земли отказался, тот и от Бога своего отказался’⁶. Шатов в ‘Бесах’ утверждает то же самое: ‘У кого нет народа, у того нет и Бога. Знайте наверно — продолжает он,— что все те, которые перестают понимать свой народ и теряют с ним свои связи, тотчас же по мере того теряют и веру отеческую, становятся или атеистами, или равнодушными’. И затем Шатов объединяет выше приведенную мысль самого Достоевского и свою собственную, прибавляя к ним еще мысли Ставрогина. Выходит так: русский народ есть ‘теперь на всей земле единственный народ-богоносец, грядущий обновить и спасти мир именем нового Бога и ему единому даны ключи жизни и нового слова… атеист не может быть русским… не православный не может быть русским… Бог есть синтетическая личность всего народа, взятого с начала его и до конца. Никогда еще не было, чтобы у всех или многих народов был один общий бог, но всегда и у каждого был особый. Признак уничтожения народностей, когда боги начинают становиться общими. Когда боги становятся общими, то умирают боги и вера в них вместе с самими народами. Чем сильнее народ, тем особливее его бог… Народ — это тело Божие. Всякий народ до тех пор только и народ, пока имеет своего бога особого, а всех остальных богов на свете исключает без всякого примирения, пока верует в то, что своими богами победит и изгонит всех остальных богов’ и т. д. и т. д. Выслушав эту пламенную речь, которою Шатов напоминает Ставрогину и его собственные мысли, Ставрогин обливает оратора холодной водой вопроса: ‘Веруете вы сами в Бога или нет?’ К удивлению, Шатов затрудняется ответом. ‘Я верую в Россию,— говорит он,— я верую в ее православие… Я верую в тело Христово… Я верую, что новое пришествие совершится в России… Я верую…’. ‘А в Бога, в Бога?’ — нетерпеливо перебивает Ставрогин. ‘Я… я буду веровать в Бога’,— отвечает Шатов⁷.

Отметив, что и старец Зосима в ‘Братьях Карамазовых’ говорит о русском ‘народе’: ‘сей народ богоносец’⁸,— остановимся на минуту.

Ясно, что благоприличный Евгений Павлович Радомский, развратный злодей Ставрогин, эпилептический князь Мышкин, честный фанатик Шатов, святой старец Зосима, все они, несмотря на крайнее разнообразие их духовных физиономий, выражают мысль, принадлежащую самому Достоевскому, только иногда в более резкой форме, в какой сам он, может быть, и не решился бы ее высказать. Но что значит странный ответ Шатова: ‘Я верую в Россию, в ее православие, в тело Христово, в то, что новое пришествие совершится в России’, а в Бога еще только буду веровать? да и это сказано с запинкой и после усиленного настояния Ставрогина. Значит, можно веровать в православие, не веруя в Бога? Как это ни странно, но такое, казалось бы, невозможное положение было знакомо Достоевскому по собственному опыту. Г. Мережковский удивляется тому, что Достоевский ‘остался в лоне исторического православия’, несмотря на все свои сомнения и колебания относительно ‘вековечных’ вопросов о Боге и бессмертии, удивляется и скорбит, подчеркивая слово исторический, так как он, г. Мережковский, исповедует вместе с г. Розановым ‘новую концепцию христианства’, которая и есть истинное православие. Скорбь г. Мережковского — его дело, и нам незачем в него вмешиваться, но удивления указанный факт действительно заслуживает. Надо же, однако, как-нибудь постараться сделать его понятным, как-нибудь свести концы с концами в этом странном противоречии. Дело в том, что хотя ‘лик мира сего’ и не очень нравился Достоевскому, но в своих общих чертах ‘русские порядки’ были для него неприкосновенны, нападать на них значит, как мы видели, с его точки зрения, нападать на Россию и лишать ее той своеобразной мессианической роли всемирной объединительницы и спасительницы, которую он ей предрекал. И православие, как одна из основ ‘русских порядков’, было для него именно поэтому неприкосновенно. Оно ставило точку к решению вековечных вопросов ‘с другого конца’. Тут не было места ни колебаниям, ни сомнениям, которые всю жизнь одолевали его в будто бы тех же вопросах с противоположного конца. ‘Меня всю жизнь Бог мучил’,— говорит в ‘Бесах’ Кириллов⁹, и это смело мог сказать о себе сам Достоевский. Он был прав, когда говорил, что прошел страшную школу религиозных сомнений, но ошибался, когда утверждал, что в конце концов выбрался на твердый берег веры. Он принадлежал к числу тех сильных людей (чем-нибудь сильных, Достоевский был силен своим страшным талантом), о которых говорит Версилов: они страстно хотят верить и принимают свои желания за веру¹⁰. Как Антей в борьбе с Геркулесом получал силу, только касаясь ногами своей матери-земли, и терял ее, будучи поднят на воздух, так Достоевский получал свою веру, только когда Бог становился для него ‘синтетическою личностью нации’, а в отвлеченном от ‘русских порядков’ виде он лишь ‘мучил’ его. Следы этой мучительной внутренней борьбы повсюду рассыпаны у Достоевского. Его главные действующие лица, вплоть до Алеши Карамазова, или задают, или выслушивают вопрос: ‘Веруете ли вы в Бога?’ — или заявляют о своем неверии, или говорят о Боге и вере в него так замысловато, что выходит по малой мере двусмысленно. В этом отношении особенно достойны внимания речи Кириллова в ‘Бесах’, которого автор наделил неумением правильно выражаться по-русски, очевидно, именно затем, чтобы внешним образом замаскировать двусмысленность его речей. ‘Бога нет, но он есть’,— говорит Кириллов. ‘Бог необходим, а потому должен быть, но я знаю, что его нет и не может быть’¹¹. О Ставрогине он выражается так: ‘Ставрогин если верует, то не верует, что он верует, если же не верует, то не верует, что он не верует’¹². Сомнения и колебания Достоевского отражаются даже в ядовитых репликах Смердякова, которому старик Григорий может ответить только пощечиной за неимением возражений, но особенно в знаменитом ‘бунте’ Ивана Карамазова, отнюдь не одиноко стоящем,— в менее яркой форме этот ‘бунт’ и раньше воспроизводился Достоевским — в ‘Необходимом объяснении’ Ипполита в ‘Идиоте’, в ‘Дневнике писателя’ 1876 года (глава ‘Приговор’).

Та страстность, с которою ведутся ‘бунтовщиками’ их бунтовские речи, не оставляет места сомнениям в том, что сюда вложено авторское задушевное, что это мучительно переживается самим Достоевским. Бунтовщики верят в бытие личного божественного Творца мира, но вера эта колеблется в них существующею в этом мире массою бесцельного, с человеческой точки зрения, зла и страдания, которому они не находят оправдания. Временами мир представляется им каким-то ‘бесовским хаосом’, как Ивану Карамазову, ‘дьяволовым водевилем’, как Кириллову, ‘наглой пробой, чтобы только посмотреть: уживется ли подобное (человеку) существо на земле или нет’, как самоубийце в ‘Дневнике писателя’. И эти кощунственные мысли рвут им сердце, они страстно ищут выхода из одолевающих их мучительных противоречий и сомнений и наконец находят его,— но не для себя. Человек, говорят они, есть существо, ограниченное тремя измерениями Эвклидовой геометрии, и в своей ограниченности не может понять царящей во вселенной гармонии. Но есть ‘миры иные’, недоступные человеку, где все противоречия сглаживаются и цели каждого явления, кажущегося нам злодейством или страданием, получают свое объяснение. Но для ‘малосильного и маленького, как атом, человеческого эвклидовского ума’ эти миры недоступны и, собственно говоря, не существуют, доступно только сознание возможности их существования. Затем, однако, мелькает надежда и на доступность, по крайней мере отчасти.

Старец Зосима в одной из своих ‘бесед и поучений’ (‘О молитве, о любви и о соприкосновении мирам иным’) пишет: ‘Многое на земле от нас скрыто, но взамен того дано нам тайное, сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Вот почему и говорят философы, что сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным, если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен и даже возненавидишь ее’¹³. Таким образом, по крайней мере ‘чувства соприкосновения’ человек не лишен, оно роднит его с этими таинственными иными мирами. А при некоторых особенных условиях и прямо приподнимается завеса, отделяющая жалкий человеческий эвклидовский ум от иных миров. Любопытно в этом отношении одно не лишенное остроумия рассуждение Свидригайлова. ‘Я согласен,— говорит он Раскольникову,— что привидения являются только больным, но ведь это только доказывает, что привидения могут являться только больным, а не то, что их нет самих по себе… Привидения — это, так сказать, клочки и отрывки других миров, их начало. Здоровому человеку, разумеется, их незачем видеть, потому что здоровый человек есть наиболее земной человек, а, стало быть, должен жить одною здешнею жизнью, для полноты и для порядка. Ну а чуть заболел, чуть нарушился нормальный земной порядок в организме, тотчас и начинает сказываться возможность иного мира, и чем больше болен, тем и соприкосновений с другим миром больше, так что, когда умрет совсем человек, то прямо и перейдет в другой мир’¹⁴.

Если Ставрогин¹⁵ говорит о болезни вообще как о состоянии, в котором становится возможным общение с ‘потусторонним’, по терминологии гг. Розанова и Мережковского, миром, то князь-‘идиот’ указывает на специальный случай нарушения нормального земного порядка в организме, особливо способствующий такому общению. Это — эпилепсия или падучая, и в древности, и у многих современных народов считавшаяся и считающаяся ‘священной’ болезнью. Причины такого отношения к эпилепсии легко понять, читая описание ее у Достоевского: ‘В это мгновение вдруг чрезвычайно искажается лицо, особенно взгляд. Конвульсии и судороги овладевают всем телом и всеми чертами лица. Страшный, невообразимый и ни на что не похожий вопль вырывается из груди, в том вопле вдруг исчезает как бы все человеческое, и никак невозможно, по крайней мере, очень трудно наблюдателю вообразить и допустить, что это кричит этот же самый человек. Представляется даже, что кричит как бы кто-то другой, находящийся внутри этого человека. Многие, по крайней мере, так изъясняли свое впечатление, на многих же вид человека в падучей производит решительный и невыносимый ужас, имеющий в себе даже нечто мистическое’¹⁶. Таковы эпилептические припадки для стороннего наблюдателя. Но Достоевский был слишком знаком с ними по тяжкому личному опыту, чтобы ограничиться этим внешним, объективным описанием. В припадке падучей у князя Мышкина ‘как бы воспламенялся мозг и с необыкновенным порывом напрягались разом все жизненные силы его. Ощущение жизни, самосознания почти удесятерялось в эти мгновения, продолжавшиеся, как молния. Ум, сердце озарялись необыкновенным светом, все волнения, все сомнения его, все беспокойства как бы умиротворялись разом, разрешались в какое-то высшее спокойствие, полное ясной, гармонической радости и надежды. Но эти моменты, эти проблески были еще только предчувствием той окончательной секунды (никогда не более секунды), с которой начинался самый припадок. Эта секунда была, конечно, невыносима’¹⁷,— невыносима своею ослепительною яркостью и полнотою совмещавшейся в ней жизни.

Как и Свидригайлову, Мышкину приходит в голову соображение, что ведь это болезнь, нарушение нормального состояния, и поэтому никакого ‘высшего бытия’ он в эту минуту не переживает. Но, как и Свидригайлов, он отвергает это соображение, хотя и по другим мотивам. Какое мне дело, говорит он, до того, что это ненормальное напряжение, ‘если самый результат, если минута ощущения, припоминаемая и рассматриваемая уже в здоровом состоянии, оказывается в высшей степени гармонией, красотой, дает неслыханное и негаданное дотоле чувство полноты, меры, примирения и восторженного молитвенного слития с самым синтезом жизни’. Достоевский называет эти выражения кн. Мышкина ‘туманными’, но, говорит, самому ему они ‘казались очень понятными, хотя еще слишком слабыми’. ‘За этот момент можно всю жизнь отдать,— говорит Мышкин,— в этот момент мне как-то становится понятно необычайное слово о том, что времени больше не будет’.

Это необычайное слово вспоминается и Кириллову: ‘В Апокалипсисе ангел клянется, что времени больше не будет’,— говорит он¹⁸. Кириллов тоже страдает эпилепсией или находится накануне заболевания. Во всяком случае, ему знакомо то состояние блаженства, о котором говорит кн. Мышкин, и описывает его он почти слово в слово, как тот. Разница только, во-первых, в том, что момент невыносимого блаженства тянется у Кириллова несколько дольше (5—10 секунд), что, конечно, неважно, а во-вторых, в том, что Кириллов предвидит такое физическое изменение природы человека, которое даст ему ‘вечную жизнь’,— ‘не будущую вечную, а здешнюю вечную’,— поясняет он¹⁹. В этом новом физическом виде те блаженные секунды станут для человека вполне выносимыми, нормальными, человек будет богом…

Таков ряд мыслей Достоевского или его действующих лиц, который следует поставить рядом с его (или опять-таки его действующих лиц) убеждением в том, что человек по самой природе своей любит мучить других и сам мучиться, что жестокость и сладострастие суть его основные свойства. Я оговариваюсь: Достоевского или его действующих лиц,— но благодаря существованию ‘Дневника писателя’ нет сомнения, что в основании своем это мысли самого Достоевского. Только некоторые крайние формы их, представляя собою все-таки авторскую, хотя и заведомо фантастическую мечту, авторское, хотя и неясное чаяние, усвоены им тому или другому действующему лицу. С какого-нибудь, например, Кириллова, ввиду его психической болезни, природного косноязычия, взволнованности по поводу предстоящего ему самоубийства, нельзя требовать логики, ясности мысли и изложения. Однако и в этом намеренно криво устроенном зеркале отражается автор. Но в этом как бы прятаньи за спиной своих собственных созданий нельзя видеть результат трусости,— Достоевский вообще ею не страдал и, напротив, даже щеголял эксцентричностью и парадоксальностью, но свои сомнения он естественно влагал в уста и лицам сомнительным.

Эту же черту встречаем мы и еще в одном цикле его идей, к которому теперь и обратимся.

‘Лик мира сего очень не нравится’ Достоевскому, но вместе с тем ‘русские порядки’ представляются ему неприкосновенными настолько, что ‘нападение’ на них, чисто словесное, было в его глазах равно воинствующему атеизму, нападению на самого Бога, правда, того особенного, исключительного Бога, который недоступен и враждебен богам других народов, но который должен их, однако, объединить и спасти. Значит, лик мира сего нехорош в той мере, в какой он несовместим с русскими порядками и противоречит им. Это прежде всего лик европейского мира. Западная Европа отнюдь не на всем своем длинном и трудном историческом пути вызывала в Достоевском отрицательные чувства. Она представлялась ему ‘великим кладбищем’, где похоронены и его, Достоевского, светлые надежды (это же говорят Версилов и Иван Карамазов), но в настоящем он видит в ней мало хорошего, а в ближайшем будущем пророчит ей разгром и полное падение. Кроме этого общего пророчества, он высказывал немало частных политических предсказаний, назначая очень близкие сроки их исполнения. Ни одно из них пока не исполнилось, да и не предвидится их исполнения, и наоборот, ни одно из крупных политических событий, потрясших в последнее время мир, не было им предвидено. Одно из своих пророчеств он вложил в 1871—1872 годах в уста едва ли не отвратительнейшего из героев ‘Бесов’ — Петра Верховенского, притом в форме не столько пророчества, сколько проекта. ‘Я думаю отдать мир папе,— говорит Верховенский.— Пусть он выйдет пеш и бос и покажется черни: ‘Вот, дескать, до чего меня довели!’ — и все повалит за ним, даже войско. Папа вверху, мы кругом, а под нами шигалевщина. Надо только, чтобы с папой iniernationale {интернационалисты (франц.).} согласились, так и будет. А старикашка согласится мигом. Да другого ему и выхода нет, вот помяните мое слово’²⁰. Верховенский развивает этот проект Ставрогину, но и сам сомневается в его осуществимости. ‘Глупо? говорите, глупо или нет?’ — спрашивает он, а Ставрогин и слушать его не хочет. Но через несколько лет в ‘Дневнике писателя’ 1876 года (март, ‘Сила мертвая и силы грядущие’) Достоевский уже от своего собственного имени и довольно пространно развивает мысль узколобого и наглого негодяя Петра Верховенского в виде пророчества. ‘Потеряв союзников-царей,— читаем там,— католичество несомненно бросится к демосу’. И Достоевский сочиняет за папу ‘льстивую’ речь, с которою тот обратится к демосу, и говорит: ‘Без сомнения, демос примет предложение’. Любопытно следующее замечание, сопровождающее это предсказание: ‘Я уже раз говорил обо всем этом, но говорил мельком в романе. Пусть мне простят мою самонадеянность, но я уверен, что все это осуществится в Западной Европе в той или другой форме’. Позволительно предположить, что такой уверенности у Достоевского не было, когда он влагал свою мысль в уста узколобого Верховенского.

Это тем вероятнее, что, возвращаясь вновь к этой идее в ‘Дневнике писателя’ 1877 года (май — июнь, ‘И сердиты и сильные’), Достоевский употребляет уже не столь решительные выражения: ‘Если папство когда-нибудь будет покинуто и отброшено правительствами мира сего, то весьма и весьма может случиться, что оно бросится в объятия социализма и соединится с ним воедино. Папа выйдет ко всем нищим пеш и бос’ и т. д.

Частности той легкомысленной политической диссертации, в которую тоже как частность вкраплено это предсказание, для нас не интересны. Общая же мысль Достоевского состоит в том, что идея всемирного единения людей есть коренная и неистребимая идея человечества — иногда всего человечества, так что и Тамерланы, и Чингис-ханы служили ей, иногда только европейского человечества, иногда только арийской расы. Впервые идею эту осуществила Римская империя. С падением Рима идея возродилась в виде всемирного единения во Христе. Но на этот раз великая идея воплотилась в двух формах,— римско-католической и восточно-православной. Католицизм объявил христианство неосуществимым без всемирной светской, государственной власти папы, и является в этом смысле прямым наследием языческой римской монархии. Ее же идею усвоила себе и Великая французская революция, и современный европейский социализм. Восточный христианский идеал исключительно духовного всемирного единения во Христе остался неприкосновенным. Достоевский называет его ‘русским социализмом’. ‘Цель и исход русского социализма,— пишет он в единственном номере ‘Дневника’ за 1881 год,— всенародная и вселенская Церковь, осуществленная на земле, поколику земля может вместить ее. Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нем присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя Христово. И если нет еще этого единения, если не созиждилась еще Церковь вполне, уже не в молитве одной, а на деле, то все-таки инстинкт этой Церкви и неустанная жажда ее, иной раз даже почти бессознательная, в сердце многомиллионого народа нашего несомненно присутствует. Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово. Вот наш русский социализм’²¹.

Западный идеал христианства получает оригинальное освещение в знаменитой ‘поэме’ Ивана Карамазова ‘Великий инквизитор’. Это, собственно, не христианство, а такая поправка к нему, которая изгоняет самого Христа. Католичество отвергло Христа и приняло ‘умного и могучего духа’, искушавшего Христа в пустыне. Оно вооружилось мечом и облеклось в порфиру римского кесаря и основало земное царство. Из любви и снисхождения к людям, силы которых Христос слишком высоко оценивал, оно подделало учение Христа и вместо свободы, которой он хотел, потребовало от паствы послушания. Дело это еще далеко не закончено, но Великий инквизитор не сомневается в том, что оно будет благополучно доведено до конца. Перед ним рисуется картина многомиллионного робкого и покорного людского стада, гордящегося могуществом своих вождей, которые устроят земное царство этих глупых и слабых баранов и позволят им даже грешить, взяв на себя их грехи. ‘Мы все разрешим,— говорит Великий инквизитор Христу,— и они поверят решению нашему с радостию, потому что оно избавит их от великой заботы и страшных теперешних мук решения личного и свободного. И все будут счастливы, все миллионы существ, кроме сотни управляющих ими. Ибо лишь мы, мы, хранящие тайну, только мы будем несчастны. Будет тысячи миллионов счастливых младенцев и сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие познания добра и зла. Тихо умрут они, тихо угаснут во имя Твое и за гробом обрящут лишь смерть. Но мы сохраним секрет и для их же счастия будем манить их наградою небесною и вечною. Ибо, если б и было что на том свете, то уж, конечно, не для таких, как они’²².

Не таков восточно-православный идеал христианства — ‘русский социализм’ тож. Его девиз есть свобода, а не послушание, не покорность, братское единение, а не разделение на горсть управляющих и миллионы рабов. ‘Не может одна малая часть человечества владеть всем остальным человечеством как рабом, а ведь для этой единственной цели и слагались до сих пор все гражданские (уже давно не христианские) учреждения Европы, теперь совершенно языческой’ (‘Дневник писателя’, 1880, август). Правда, спускаясь с высоты идеала в низины действительности, Достоевский обличает отколовшихся от ‘русских порядков’ ‘демократов’ и ‘либералов’ в том, что они тянут к ‘господчине’, и противопоставляет им европейских демократов, всегда стоящих за народ, за массу или по крайней мере опирающихся на нее. Но отдельные выродки идут, пожалуй, и дальше. Таков в ‘Бесах’ Шигалев. Этот полоумный человек сочиняет проект, довольно похожий на идеал Великого инквизитора. Надо только иметь в виду, что, по его признанию, он ‘запутался в собственных данных и его заключение в прямом противоречии с первоначальной идеей, из которой он выходит’. С одной стороны, он проповедник равенства, во имя которого ‘Цицерону отрезывается язык, Копернику выкалываются глаза, Шекспир побивается камнями’. Но, с другой стороны, он совершенно в духе Великого инквизитора проектирует разделение человечества на две неравные части. ‘Одна десятая доля получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми. Те же должны потерять личность и обратиться вроде как в стадо и при безграничном повиновении достигнуть рядом перерождений первобытной невинности, вроде как бы первобытного рая, хотя, впрочем, и будут работать’. И, как опять-таки у Великого инквизитора, ‘желание и страдание для нас (для избранных), а для рабов шигалевщина’,— комментирует Петр Верховенский²³.

Ту же идею разделения людей на два разряда исповедует и Раскольников. Для него человечество разделяется на необыкновенных людей, гениев или вообще способных сказать новое слово, и людей обыкновенных, ‘дрожащую тварь’, могущую только повиноваться или быть жертвою первых. А эти жертвы, и часто кровавые, необходимы, потому что необыкновенные люди по необходимости же преступники, разрушители установившегося, привычного для окружающих. Им не то что разрешается, а они сами разрешают себе переступить обязательный для обыкновенных людей закон, пролить кровь, принести в мир великое страдание, и человечество оправдывает их в конце концов, венчает их лаврами, рукоплещет, молится на них. Перед Раскольниковым витает образ Наполеона, без зазрения совести лившего кровь ‘дрожащей твари’ и ею возвеличенного²⁴. Но сам Раскольников, убив старуху закладчицу, не выдержал, совесть замучила его, он покаялся, принял каторгу как законное возмездие за свой грех и оказался, таким образом, обыкновенным человеком.

Чувство греха, жажду искупления его страданиями, работу совести Достоевский очень высоко ценил {См. об этом, между прочим, интересную книжку г. Волжского ‘Два очерка об Успенском и Достоевском’. Спб., 1902.— Примеч. Н. К. Михайловского.}. Он видел в ней преимущественно народную русскую черту. ‘Зверства в народе много,— писал он в ‘Дневнике’ 1S77 года (май — июнь), — но не указывайте на него. Это зверство — тина веков, она вычистится. И не то беда, что есть еще зверство, беда в том, если зверство вознесено будет как добродетель. Я видал и разбойников, страшно много наделавших зверства и павших развращенною и ослабевшею волею своею ниже всего низкого, но эти развращенные и столь упавшие звери знали, по крайней мере, про себя, что они звери, и чувствовали, сколь упали они, и в минуты чистые и светлые, которые и зверям посылает Бог,— сами умели осудить себя, хотя часто не в силах уже были подняться.

Другое дело, когда зверство воздвигается над всеми, как идол, и люди ему поклоняются, считая себя именно за это ‘добродетельными’²⁵. Или: ‘На Западе, где хотите и в каком угодно народе,— разве меньше пьянства и варварства, не такое же разве зверство, и притом ожесточение (чего нет в нашем народе) и уже истинное, заправское невежество, настоящее непросвещение, потому что иной раз соединено с таким беззаконием, которое уже не считается там грехом, а именно стало считаться правдой, а не грехом. Но пусть, пусть все-таки в нашем народе зверство и грех, но вот что в нем есть неоспоримо: это именно то, что он, в своем целом по крайней мере (и не в идеале только, а в самой заправской действительности), никогда не принимает, не примет и не захочет принять своего греха за правду! Он согрешит, но всегда скажет, рано ли, поздно ли: я сделал неправду. Если согрешивший не скажет, то другой за него скажет, и правда будет восполнена. Грех есть смрад, и смрад пройдет, когда воссияет солнце вполне. Грех есть дело преходящее, а Христос вечное. Народ грешит и пакостится ежедневно, но в лучшие минуты, в Христовы минуты, он никогда в правде не ошибется’ (‘Дневник’, 1880, август)²⁶.

Мне очень жаль, если читатель пробежал все вышеизложенное мельком, на том основании, что все это ему уже хорошо знакомо, все это он читал у самого Достоевского. Чтение чтению рознь. И ныне, когда звезда Достоевского, по-видимому, вновь загорается и он может стать предметом такого же слепого увлечения, какими у нас в разное время были и есть Дарвин, Толстой, Маркс, Ницше,— очень не вредно выделить некоторые его основные идеи, заваленные в его огромном литературном наследстве иллюстрирующими образами и картинами несравненной художественной силы и второстепенными мыслями и замечаниями. Я это и старался сделать, воздерживаясь от каких бы то ни было критических замечаний и совершенно минуя подробности вроде постоянного смешения национального, с одной стороны, с народным, а с другой — с социальным и т. п.

Приведенные идеи Достоевского составляют тот инструмент, на котором г. Мережковский разыгрывает свои варьяции, усиленно и до надоедливости часто нажимая на одни клавиши, еле касаясь и даже совсем обходя другие. Такая неравномерность зависит от двух причин. Во-первых, под речами Достоевского и его героев слышится трепет сомнений и колебаний, принимающий иногда характер настоящей бури, а г. Мережковского скептицизм не мучает, у него есть своя догма, очень туманная, очень запутанная на посторонний глаз, но вполне его удовлетворяющая, благодаря его способности довольствоваться словами, если они независимо от их смысла красиво укладываются рядом. Во-вторых, сюда вмешалось влияние Ницше, побуждающее г. Мережковского, усиленно подчеркивая пункты сходства между немецким мыслителем и русским романистом, в то же время ставить в некоторых местах плюс или минус там, где у Достоевского стоит, наоборот, минус или плюс, а иное и совсем обходить молчанием.

Мы видели, что г. Розанов усмотрел что-то ‘почти религиозное’ в слове ‘взор’²⁷. Такое же странное отношение к терминам ‘религия’, ‘религиозный’ встречаем и у г. Мережковского. Он приводит, например, следующее место из разговора Раскольникова с Разумихиным в ‘Преступлении и наказании’: ‘Истинно великие люди, мне кажется, должны ощущать на свете великую грусть,— прибавил он (Раскольников) вдруг задумчиво, даже не в тон разговора’²⁸. Подчеркнув последние слова, г. Мережковский замечает: ‘Странное это сказано слово ‘не в тон разговора’: оно как будто нечаянно сорвалось у Раскольникова. Потустороннее, почти религиозное слово’. Что слова: ‘великие люди должны ощущать великую грусть’ — сорвались у Раскольникова нечаянно,— это вполне вероятно, и, надо думать, именно это и хотел сказать Достоевский, отметив, что они были сказаны не в тон разговора. Но что в них ‘потустороннего, то есть лежащего за пределами опыта и наблюдения, и религиозного или почти религиозного? и почему эпитеты ‘потусторонний’ и ‘религиозный’ тождественны? и что собственно значит выражение ‘религиозное слово’? как вообще слово, обыкновенное человеческое слово может быть религиозным или почти религиозным? На все эти вопросы мы не получим ответов из книги г. Мережковского, потому что он, подобно г. Розанову, нигде не дает своего определения религии, хотя и много говорит о религиозном сознании, о религии Богочеловека и религии Человекобога, о религии Наполеона и проч. и написал с лишком 500 печатных страниц на тему ‘Религия Л. Толстого и Достоевского’. В одном месте он приводит определение, данное Толстым: ‘Сущность религии состоит в ответе на вопрос, зачем я живу и какое мое отношение к окружающему меня бесконечному миру. Вся же метафизика религии, все учения о божествах, о происхождении мира суть только различные по географическим, этнографическим и историческим условиям сопутствующие религии признаки’, ‘то есть, говоря проще и откровеннее, суть вздор’,— иронически прибавляет г. Мережковский. Я не считаю определение Толстого удовлетворительным, но думаю, что то, что он называет метафизикой религии, есть действительно ее изменяющийся сообразно географическим, этнографическим, историческим, социальным условиям элемент. И не известно, почему г. Мережковский полагает, что с точки зрения Толстого эта ‘метафизика религии’ есть вздор. Разумеется, нам может казаться вздором учение каких-нибудь дикарей о происхождении мира и божествах, но для них это не вздор, а нечто удовлетворяющее их младенческий разум, связанное с их отношениями к своим и чужим и указующее им путь жизни. Да не вздор это и для нас, по крайней мере с исторической точки зрения, как исторический материал, хотя, конечно, не в этих учениях сущность религии. И, во всяком случае, читая рассуждения Толстого о религии, мы можем с ним соглашаться или не соглашаться, но мы по крайней мере знаем, о чем он говорит. О писаниях г. Мережковского этого отнюдь нельзя сказать. Мы, например, решительно не знаем, что уполномачивает его называть ‘почти религиозным’ только что приведенное изречение Раскольникова, верное или не верное, но представляющее собою вполне обыкновенное словесное выражение итога вполне обыкновенных наблюдений и размышлений.

Далеко не все этого рода неясности г. Мережковского, но хоть некоторую часть их можно свести к ходячему, но совершенно неверному и произвольному отождествлению понятий религии и веры. В ‘Отрывках о религии’ я уже имел случай обращать внимание читателей на это обстоятельство²⁹. Вера, как и знание, входит в состав религии, представляя собою, однако, лишь один из ее элементов. Можно исповедовать известное вероучение и действительно веровать, и вместе с тем не иметь религии, ибо вера без дела мертва есть. Это даже очень обыкновенный случай. Человек религиозен лишь в той мере, в какой его этические идеалы, его понимание добра и зла и его поведение находятся в гармонии с его миропониманием, состоит ли последнее из верований, или знаний, или из комбинации тех и других. Религия начинается там, где вера или знание, согласованные с нравственными идеалами человека, властно побуждают человека к действию в известном направлении. Поэтому понятия веры и религии отнюдь не покрывают друг друга, как и вообще часть не может покрыть целое. Упуская это из виду, г. Мережковский слишком злоупотребляет словами ‘религия’, ‘религиозный’, придавая им ненадлежащее значение и тем запутывая свою и без того запутанную мысль.

Этому же способствует у него смешение религии и религиозного с мистикой и мистическим. (С этой именно точки зрения он особенно негодует на Толстого, не находя в его учении мистических элементов.) Мистицизм предполагает возможным познание путем не опыта, наблюдения и комбинирующего их разума, но и не раз навсегда данного откровения, а непосредственного общения с божеством, познание скрытого от нас ‘потустороннего’, ‘нуменального’ мира. Мистицизм часто сопутствует различным религиям, но это вовсе не обязательно, и смешивать их нет никакого основания. Был ли мистиком в настоящем смысле этого слова Достоевский, сказать трудно. От себя лично он осторожно говорил только о ‘касании к мирам иным’, о необходимости для человека помнить об их существовании, иначе сказать,— об ограниченности нашего ‘эвклидовского’ ума. Беспутному и распутному Свидригайлову предоставляет он намекать на остроумную теорию привидений, как ‘клочков’ этих миров, являющихся ненормальным, больным людям. Судя, однако, по тем пустякам, о которых беседовали с Свидригайловым его привидения, они не вынесли ‘с той стороны’ ничего такого, что превышало бы границы ‘эвклидовского’ ума. Значительнее черт, являвшийся больному Ивану Карамазову, но, во-первых, автор не выдает его за выходца ‘с той стороны’, а во-вторых, и он не сообщил ничего разрешающего противоречия, сомнения и колебания Карамазова. Страдающий ‘священною болезнью’ князь-‘идиот’ и кандидат в эпилептики Кириллов испытывают в известные моменты невыносимое для нормального земного человека блажество, в котором гармонически разрешаются или, вернее, утопают, исчезают все этого рода противоречия и сомнения, но если это и отражение гармонии ‘иных миров’, то это все-таки только ощущение ‘касания’, ничего не вынесли ‘с той стороны’ Мышкин и Кириллов, кроме того, что ‘та сторона’ существует и что в ней нет многого, что терзает и мучит земного человека с его эвклидовским умом. Кириллов думает, что для постижения всего скрытого от человека он должен перемениться физически, и надеется, что так и будет, но и он, столь категорический в своих речах вообще, с сомнением спрашивает Ставрогина, как тот думает,— возможно ли это? Достоевского, несомненно, влекло к ‘иным мирам’, но он всегда сознавал невозможность в них проникнуть и постоянно терзался мыслью об этой недостижимости, он желал верить, что там имеется оправдание господствующему на земле злу и страданию, но и в этом отношении колебался и твердо стоял только на ‘касании’, то есть на признании слабости, ограниченности человеческого ума, условности и относительности всех наших понятий. Все ценное, что оставил нам его гений, равно как и все его ошибки, со включением его неудачных политических предсказаний, было плодом его земных наблюдений и тяжкого личного опыта. Тоном пророка, которому открыто нечто, от века для других сокровенное, он от своего имени никогда не говорил,— так говорят только некоторые действующие лица его романов.

Г. Мережковский мог бы быть одним из таких действующих лиц. Он говорит о черте, об Антихристе, о грядущем в близком будущем конце мира и т. п., ссылаясь при этом на ‘потусторонний мир нуменов’, как будто побывал там, как будто на нем осуществилась надежда Кириллова, и он переменился физически и видит поверх опыта и наблюдения, или как будто сам Бог открыл ему двери в ту сторону. Но так как ни того, ни другого нет, то он принужден все-таки прибегать к обыкновенному человеческому рассуждению и рассуждает, например, так. Человек есть существо, ограниченное известными физическими условиями, с переменою этих условий (г. Мережковский очень сочувственно относится к идее Кириллова и даже, по-видимому, считает ее аксиомой), для человека станет ясным и допустимым многое такое, что он сейчас, по своей ограниченности, правомерно считает неясным и недопустимым, и вот ему станет ясно, понятно то-то и то-то, что уже и теперь ясно и понятно г. Мережковскому. На это можно бы было возразить, конечно, очень многое. Даже допуская возможность такой физической перемены человека, которая совершенно изменит формы его мышления (допуская, например, что, по предположению Кириллова и г. Мережковского, ‘время погаснет в уме’),— какое основание думать, что перемена эта откроет нам новые горизонты, а не затемнит и ныне существующие? Г. Мережковский, презирающий слово ‘прогресс’ и самое понятие о нем, казалось бы, должен допустить и такую возможность. Но, и не касаясь вопроса о прогрессивности или регрессивности изменения, вообще почему окажется при нем возможным то, что считает уже теперь возможным ограниченный г. Мережковский, а не какая бы то ни было другая фантазия какого-нибудь столь же и теми же условиями ограниченного человека? В сфере невозможного все одинаково возможно. Все подобные замечания г. Мережковский встретит, конечно, градом жестоких слов: пошлость, смердяковский здравый смысл, смешанно-смешная середина, и все это с пафосом человека, побывавшего ‘на той стороне’, который не брезгает, однако, и неудачными попытками ‘посюстороннего’, обыкновенного логического рассуждения, равно как и ссылками на земные авторитеты. Правда, с этими авторитетами он разрешает себе вполне свободное обращение…

Признак приближающегося конца мира, говорит г. Мережковский, ‘и есть эта вдруг сразу на всех крайних высших точках человеческого духа забрезжившая мысль о конце. ‘Der Mensch ist Etwas, das uberwunden sein muss’. Человек есть то, что надо преодолеть, так говорит Заратустра-Ницше. ‘Род человеческий должен прекратиться’,— соглашается с Ницше Толстой. ‘Конец мира идет’,— соглашается и Достоевский. Все трое точно сговорились в этом самом смешном и невероятном для современных людей бесконечного ‘прогресса’, самом страшном и достоверном для нас пророчестве: близок всему конец’ (529).

Вглядимся в цитаты г. Мережковского. Заратустра-Ницше действительно говорит, что человек muss uberwunden sein, и это одна из излюбленнейших и характерных для Ницше мыслей, но она не имеет ни малейшего отношения ни к близкому, ни к отдаленному концу мира. Мало того, Ницше является в этом случае сторонником как раз той идеи ‘прогресса’, которую г. Мережковский не может оставить без иронических кавычек. По мысли Ницше, человек должен быть отодвинут новым, более совершенным видом — ‘сверхчеловека’, которому предстоят многие лета на земле. Таким образом, произвольно вырвав отдельную фразу Ницше, г. Мережковский толкует ее как раз наоборот тому, что тот хотел сказать. Да и в таком толковании эта фраза отнюдь не подтверждает пророчества г. Мережковского: не известно когда имеющее произойти ‘преодоление’ человека и ‘близкий конец всему’ — не одно и то же. Г. Мережковский вообще не церемонится с цитатами, хотя и печатает их курсивом и заключает их в кавычки,— все признаки нарочитой точности. Так, слов, приписанных им Толстому, у Толстого нет. В данном случае это, пожалуй, и неважная неточность, потому что словами этими все-таки выражается мысль Толстого, но, будучи опять-таки вырвана из целого, она в таком виде скрывает кое-что очень важное. В ‘Крейцеровой сонате’ Позднышев в ответ на замечание собеседника говорит: ‘Зачем ему продолжаться, роду-то человеческому?’ И далее: ‘Род человеческий прекратится? Да неужели кто-нибудь, как бы он ни смотрел на мир, может сомневаться в этом? Ведь это так же несомненно, как смерть. Ведь по всем учениям церковным придет конец мира и по всем учениям научным неизбежно то же самое’³⁰. Позднышев не точно выражается: и церковные, и научные учения говорят о конце не мира, а только Земли, с концом которой начнется вечная жизнь, по одним учениям, не прекратится жизнь небесных тел — по другим. От себя, в ‘Послесловии к ‘Крейцеровой сонате’ Толстой выражается точнее: ‘Уничтожение рода человеческого не есть понятие новое для людей нашего мира, а есть для религиозных людей догмат веры, для научных же людей неизбежный вывод наблюдений об охлаждении солнца’³¹. Итак, Толстой вовсе не выдает себя за пророка, который в единении с Ницше и Достоевским (не считая г. Мережковского) возвестил людям новое учение о конце человеческого рода. И действительно все верующие христиане знают эту будто бы новость, знают ее и люди науки, новость только в том, что близок конец, притом всему. Для верующих христиан это новость потому, что им сказано: ‘не весте ни дня, ни часа’³², для людей науки потому, что по их приблизительным расчетам Земле остается жить миллионы лет,— и неужели человечество осуждено в течение этих миллионов читать и слушать поэзию и прозу господ декадентов, ‘упадочников’, которыми, по словам г. Мережковского, уже начинается конец мира?! Многогрешен человеческий род, но такая кара была бы поистине слишком жестокою… Заметим, что и Толстой не говорит о скором конце, он, подобно всем смертным, не знает этого, и, таким образом, из ‘всех крайних точек человеческого духа’ (не считая опять-таки г. Мережковского), на которых ‘вдруг сразу’ забрезжила мысль о близком конце, остается один Достоевский. Этот будто бы прямо сказал: ‘конец мира идет’. Пишу будто бы, потому что у самого Достоевского таких слов нет, хотя, может быть, кто-нибудь из его действующих лиц, подобных г. Мережковскому, и говорил это.

Любопытно еще вот что. И Позднышев, и Толстой ничего не знают о путях, ведущих к концу, и не предсказывают, а выражают желание, чтобы путь этот состоял в прекращении деторождения благодаря исчезновению половой жизни, той половой жизни, которой гг. Розанов и Мережковский поют гимны и на которой главным образом основывается их ‘новая концепция христианства’³³. И г. Мережковский горячо протестует против ‘Крейцеровой сонаты’, но это не мешает ему схватить из нее одну строчку, теснейшим образом связанную с целым, чтобы указать и в Толстом своего единомышленника.

Г. Мережковский не церемонится и с временем, как оно, впрочем, и естественно для человека, уверенного, что вот-вот ‘время погаснет в уме’. Мы видели, что появление в русской, и именно в русской, литературе декадентов знаменует собою начало конца ‘всемирной истории’ и вообще ‘всего’, и конец этот так близок, что людям ‘нового религиозного сознания’ надо куда-то очень торопиться, иначе поздно будет. А между тем, какие колоссальные дела должны они совершать в столь короткий промежуток времени! Они должны добиться ‘всемирного объединения людей’, о каковом объединении в настоящую минуту нельзя ведь еще и мечтать, а прежде еще надо основать в России царство легендарного ‘пресвитера Иоанна’, обратить государство в церковь. Затем они должны пережить, а может быть, и из своей среды выставить Антихриста. Да, может быть, и из своей среды. По крайней мере я, прочитав внимательно обширное сочинение г. Мережковского, принужден допустить и такую возможность.

Г. Мережковский очень негодует на Толстого за изображение Наполеона в ‘Войне и мире’, — слишком непочтительно это изображение. Толстой не понял, да по своему ‘средне-высшему’ положению и умонастроению и не мог понять великого французского императора. Зато его превосходно понял если не Достоевский, то Раскольников, признавший в нем одного из тех ‘необыкновенных’ людей, которые правомерно шагают через кровь и жизнь обыкновенных. Но у Наполеона не хватило пороху основать свою религию, хотя он и мечтал об этом, но боялся показаться смешным. Кажется, именно поэтому Наполеону, по словам г. Мережковского, все-таки ‘далеко до Антихриста’, хотя чутье русских простолюдинов и не совсем, дескать, обманывало их, когда они называли его Антихристом. Значит, он, во всяком случае, из той породы, которая даст миру Антихриста, так сказать, подобие его. Но что такое Наполеон? ‘Сверхчеловек’, стоявший ‘по ту сторону добра и зла’, которому было ‘все позволено’, носитель ‘морали господ’, презиравший ‘рабскую мораль’ христианства и демократии, шагавший через нее без зазрения совести. Все это признает г. Мережковский, а так как все это составляет идеал и той помеси декадентства и ницшеанства, представитель которой есть г. Мережковский, то я и считаю возможным нарождение Антихриста именно в этой среде.

Тем более что и задачи у Наполеона и русских людей ‘нового религиозного сознания’ — общие: основать всемирное объединение людей. Разница лишь в том, что Наполеон боялся показаться смешным. Хорошо было, говорил он, Александру Македонскому, покорив Азию, объявить себя сыном Юпитера: ему поверили, а ‘если бы я вздумал объявить себя сыном Бога-отца и назначить благодарственное богослужение по этому поводу,— нет такой рыночной торговки в Париже, которою я не был бы освистан’. Г. Мережковский только этот страх смешного положения и считает пятном на памяти Наполеона. И он, пожалуй, прав, со своей точки зрения, потому что русские люди нового религиозного сознания совершенно свободны от этого страха. Правда, никто из них — по крайней мере из тех, которые гуляют на воле, а не пользуются услугами психиатров в больницах — еще не объявлял себя Богом, но нельзя все-таки не изумляться бесстрашию, например, украшенного ‘священной’ бородой Розанова³⁴, теитизирующего пол и сексуализирующего религию. Г. Мережковский тоже не боится быть смешным, но, несмотря на гремящий тон его речей, он больше жалок в своих усилиях слепить что-то цельное из христианства и язычества, Христа и Антихриста, Достоевского и Ницше. И мне кажется, он мог бы сказать о своем мировоззрении приблизительно то же самое, что говорит о своей ‘системе’ Шигалев на вечере у Виргинского:

‘Так как будущая общественная форма необходима именно теперь, когда все мы наконец собираемся действовать, чтоб уж больше не задумываться, то я и предлагаю собственную мою систему устройства мира. Вот она! — стукнул он по тетради.— Я хотел изложить собранию мою книгу по возможности в сокращенном виде, но вижу, что потребуется множество изустных разъяснений, а потому все изложение потребует, по крайней мере, десяти вечеров, по числу глав моей книги. (Послышался смех.) Кроме того, объявляю заранее, что система моя не окончена. (Смех опять). Я запутался в собственных данных, и мое заключение в прямом противоречии с первоначальной идеей, из которой я выхожу. Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом. Прибавлю, однако ж, что, кроме моего разрешения общественной формулы, не может быть никакого’.

Слушатели смеялись над Шигалевым, но он без боязни и смущения принял этот смех. Он действительно смешон, но его и пожалеть можно…

Распутать всю путаницу г. Мережковского я не берусь, не берусь даже изложить ее в сколько-нибудь связном виде, да и как это сделать с писателем, для которого логика есть пошлость, а слово заменяет мысль? Пусть читатель довольствуется приведенными образцами, а я в заключение остановлюсь только на некоторых пунктах сходства и различия между Ницше и Достоевским, в которых путается г. Мережковский.

Оба, и Ницше, и Достоевский, останавливаются на жажде власти, жестокости и сладострастии как на свойствах человеческой природы. Но Ницше поэтизирует эти свойства, требует им простора, видит в них залог великого будущего — сверхчеловека, которому принадлежит власть над толпою, исповедующей ‘рабскую мораль’. Достоевский, напротив, как мы видели, утверждает, что ‘не может одна малая часть человечества владеть всем остальным человечеством как рабом’, и так или иначе посрамляет гордыню своих жестоких и сладострастных героев. Совесть есть для Ницше одна из подробностей рабской морали, и он приглашает людей поместиться ‘по ту сторону добра и зла’, тогда как Достоевский в особенную хвалу русскому народу ставит присущее ему будто бы преимущественно пред всеми другими народами чувство греха, сознание разницы между ‘грехом’ и ‘правдой’, и в частности Раскольникова, возомнившего себя Наполеоном, он заставляет смириться, покаяться, и в этом покаянии найти свое возрождение. Ницше настаивал на ‘переоценке всех ценностей’. Достоевский же находил, что в учении Христа всем ценностям раз навсегда дана верная оценка, и даже допускал возможность веры в Христа, и именно в православной форме без настоящей веры в Бога. Ницше говорил: ‘bleibt treu der Erde’, будьте верны земле, и Достоевский многих из своих героев заставляет ‘целовать землю’, но Ницше имеет при этом в виду полноту земной жизни, ‘земные’ интересы в противоположность ‘небесным’, тогда как Достоевский, напротив, поклонялся ‘земле’ как родине, отечеству, в котором Бог. И Достоевский и Ницше знали, что есть нечто недоступное ограниченному разуму человека, но Достоевский всю жизнь терзался этою недоступностью, тогда как Ницше спокойно объявлял, что не хочет уподобляться тем египетским юношам, которые стремились увидеть Изиду без покрывала. Вот в общих чертах те кнутики, которые с разных сторон подстегивают кубарик г. Мережковского, заставляя его вертеться на месте. К этому надо еще прибавить его способность и склонность одурманиваться страшными словами. И вот, когда он наконец, подобно дервишу, завертится до потери сознания и одурманит себя до того, что ‘время погаснет в уме’,— ему в полном беспорядке являются видения: Антихрист, пресвитер Иоанн,— восточный папа, в противоположность западному не царствующий священник, а священствующий царь, и, наконец, он сам, г. Мережковский, под ручку с г-жою Гиппиус и г. Розановым как знамения конца — excusez du peu {слегка извиняюсь (франц.), ироническая форма извинения.} — всемирной истории. И он в исступлении кричит: мы — декаденты, мы — упадочники! мы — конец! а стало быть, и ‘всему конец’!

октябрь 1902 г.

ПРИМЕЧАНИЯ

Семнадцать статей из девятнадцати, включенных в настоящее издание, печатаются в советское время впервые.

Наиболее известные статьи Михайловского — ‘Десница и шуйца Льва Толстого’ (1875), ‘Жестокий талант’ (1882, о Достоевском), ‘О Тургеневе’ (1883), ‘О Всеволоде Гаршине’ (1885), ‘Г. И. Успенский как писатель и человек’ (1888, 1902) — не включены в сборник, так как они дважды печатались в советских изданиях Н. К. Михайловского Литературно-критические статьи. М., 1957, Статьи о русской литературе. Л., 1989.

Все статьи печатаются по последнему прижизненному изданию, в случае необходимости проведена сверка текстов по другим источникам.

Написание собственных имен дано в современной транскрипции (Золя, Ницше).

Ссылки на собрания сочинений Н. К. Михайловского даны по принципу, указанному в сноске 10 к вступительной статье (с. 11).

Тексты и примечания к ним подготовлены М. Г. Петровой (‘О народной литературе и Н. Н. Златовратском’, ‘О Ф. М. Решетникове’, ‘Из полемики с Достоевским’, ‘Гамлетизированные поросята’, ‘Литературные воспоминания’, ‘Русское отражение французского символизма’, ‘Памяти Тургенева’, ‘И еще о Ницше’, ‘Памяти Ярошенко’, ‘Рассказы’ Леонида Андреева’, ‘О повестях и рассказах гг. Горького и Чехова’, ‘О Достоевском и г. Мережковском’), В. Г. Хоросом с участием В. В. Хороса (‘О ‘Бесах’ Достоевского’, ‘Из литературных и журнальных заметок 1874 года’, ‘О Шиллере и о многом другом’, ‘Новь’, ‘Н. В. Шелгунов’, ‘О Л. Н. Толстом и художественных выставках’, ‘Еще об искусстве и гр. Толстом’).

О ДОСТОЕВСКОМ И г. МЕРЕЖКОВСКОМ

Печатается по тексту первой публикации — ‘Рус. богатство’, 1902, No 10, отд. II, с. 164—185. Вошло в т. 2 ‘Последних сочинений’ Н. К. Михайловского.

¹ Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т., т. 14. Л., 1976, с. 213.

² Там же, т. 21, с. 157.

³ Там же, т. 8, с. 277.

⁴ Там же, т. 25, с. 17.

^s Там же, т. 21, с. 9.

⁶ Там же, т. 8, с. 452, 453.

⁷ Там же, т. 10, с. 196—201.

⁸ Там же, т. 14, с. 285.

⁹ Там же, т. 10, с. 94.

¹⁰ Эти слова о ‘сильных людях’ принадлежат Васину, персонажу ‘Подростка’, отнесены к главному герою романа — Версилову (там же, т. 13, с. 52).

¹¹ Там же, т. 10, с. 94.

¹² Там же, с. 469.

¹³ Там же, т. 14, с. 290, 291.

¹⁴ Там же, т. 6, с. 221.

¹⁵ По-видимому, описка Михайловского, по смыслу — не Ставрогин, а Свидригайлов.

¹⁶ Там же, т. 8, с. 195.

¹⁷ Там же, с. 188, 189.

¹⁸ Там же, т. 10, с. 188.

¹⁹ Там же, с. 450, 188.

²⁰ Там же, с. 323.

²¹ Там же, т. 27, с. 19.

²² Там же, т. 14, с. 236.

²³ Там же, т. 10, с. 311, 322.

²⁴ Там же, т. 6, с. 199—200.

²⁵ Там же, т. 25, с. 124.

²⁶ Там же, т. 26, с. 152.

²⁷ В статье ‘О г. Розанове, его великих открытиях, его маханальности и философической порнографии’, напечатанной в ‘Русском богатстве’ (1902, No

и посвященной сборнику ‘В мире неясного и нерешенного’, Михайловский приводил суждение В. В. Розанова: ‘Какая глубина в этом слове ‘взор’: ведь тут — глазное яблоко, одна, казалось бы, физиология, но в этой ‘физиологии’ есть скорбь, есть безутешное — есть дух, высоко духовное, по коему мы и переименовываем анатомическое ‘глазное яблоко’ в почти религиозное ‘взор». И добавлял: ‘И все это вздор. Никогда и ни при каких обстоятельствах мы ‘глазное яблоко’ не переименовываем во ‘взор’,— мы можем бросить взор, бросить взгляд, но бросить глазное яблоко не можем. Далее, почему во ‘взоре’ г. Розанов усматривает непременно скорбь и безутешное? &lt,…&gt, Ну а те лукавые, свирепые, веселые и т. п. взоры, о которых мы говорим постоянно?’ (Михайловский Н. К. Последние сочинения. Т. 2, с. 242).

²⁸ Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 6, с. 203.

²⁹ См.: Михайловский Н. К. Последние сочинения. Т. 2, с. 8—9.

30 Толстой Л. Н. Полн. собр. соч., т. 27. М., 1933, с. 29, 31.

³¹ Там же, с. 88—89.

³² Евангелие от Матфея, 25, 13.

³³ Речь идет о двух сборниках В. В. Розанова: ‘Религия и культура’ (Спб., 1899) и ‘В мире неясного и нерешенного’ (Спб., 1901). Д. С. Мережковский в своей книге ‘Л. Толстой и Достоевский’ (Спб., 1901) также уделил внимание ‘святой плоти’ и находил у Розанова ‘откровения нового оргиазма’. На что Михайловский возражал: ‘Никакого ‘оргиазма’ в ‘гениальных прозрениях’ г. Розанова нет, напротив &lt,…&gt, он требует трезвости (‘не в опьянении’), умеренности, воздержности…’ (Михайловский Н. К. Последние сочинения. Т. 2, с. 250). Мережковский называл ‘вопрос пола’ ‘по преимуществу нашим новым вопросом, от которого зависит все будущее христианства’, и тем самым примыкал к ‘новой концепции христианства’ Розанова. ‘Можно бы было вполне сочувствовать некоторым рассуждениям г. Мережковского &lt,…&gt,,— заключал Михайловский,— как и некоторым соображениям г. Розанова о правах плоти, если бы эти рассуждения и соображения не были облечены в совершенно ненужную мистическую одежду’ (там же, с. 258, 259).

³⁴ Оборот ‘священная борода’ употребил В. В. Розанов в книге ‘В мире неясного и нерешенного’ (с. 129—130). Михайловский подчеркнул комический оттенок этого словосочетания, но одновременно отвел упреки ортодоксальных охранителей христианства: ‘…мудрец, презирающий ‘обыкновенное, феноменальное суждение’, мирящийся только на ‘до-мирной’ истине и обтирающий ради нее своей священной бородой загаженные места,— это наивно, до комизма наивно, но ‘любодейного духа’ тут нет. &lt,…&gt, Сладострастные культы древности, имея в большинстве случаев оргиастический и экстатический характер, не знали тех строго определенных рамок умеренности и аккуратности, которые настойчиво рекомендует г. Розанов’ (Михайловский Н. К. Последние сочинения. Т. 2, с. 247).

Читайте также: