Новый Завет как предмет православно-богословского изучения, Муретов Митрофан Дмитриевич, Год: 1915

Публицистика
Время на прочтение: 105 минут(ы)
Скачать в PDF

Митрофан Дмитриевич Муретов

Новый Завет как предмет православно-богословского изучения

Каждый предмет необходимо мыслится человеком с разных сторон, причем выделяется всегда одна главная и существенная сторона от многих частных и несущественных. Так это и в науке. Илиада может изучаться и действительно изучается с разных сторон: исторической, этнографической, бытовой, политической, военной, юридической, филологической, религиозной и т. д. Но, как и в общем нашем мышлении, так и в научном постижении каждого предмета непременно должна быть одна главенствующая сторона, преимущественная пред другими всеми. Для Илиады это — конечно эстетико-поэтическая.
Новый Завет также подвергался и подвергается научному изучению с очень многих сторон: догматической, канонической, литургической, гомилетической, пастырологической, этической, историко-археологической, филологической, даже эстетической.
Какая же сторона в Новом Завете главная?
Ответ даст история.
Христианство родилось в такое время, когда человеческая культура достигла весьма высокого уровня, во многих отношениях бывшего нисколько не ниже теперешнего, а в иных даже и выше. Уступала теперешнему времени собственно одна только внешняя культура, да и то лишь в частностях. He было пара, электричества, авиации и под. Зато дохристианское человечество оставило нам памятники таких гигантских сооружений, свидетельства о столь высокой земледельческой культуре и такие образцы ювелирного дела, что вызывают удивление и в наше время.
Но суть, конечно, не во внешней культуре, а в духовной, внутренней. Здесь уже полное соперничество.
Взять ли поэзию? — Гомеры, Софоклы, Эзопы, Аристофаны… доселе соперников не имеют. По крайней мере, они доселе внушают преклонение к себе дивным сочетанием силы и сосредоточенности мысли, — яркости, краткости и стройности речи, — чарующей гармоничности слова. Наша русская поэзия не в силах дать точного и полного воспроизведения всех прелестей поэзии классической. Лафонтен и Крылов в своих баснях отражают только общелитературные приемы и содержание Эзоповских басен, но не их дивную поэзию и форму. Жуковский и Гнедич — только стихотворные переводчики Гомера, мало отражающие поэзию Гомеровского творчества и музыкальность его стиха, — пожалуй, даже отчасти и фотографы Гомера, но не портретисты-художники.
Скульптура?… Фидий и Пракситель унесли с собою тайну своего гения и своих ваяний.
Архитектура?… Греко-римские здания восторгают современных архитекторов-художников красотою, стройностью, законченностью и внутренней логичностью своих очертаний.
А наивысшее выражение духовной культуры — философия, — в лице Сократа, Платона, Аристотеля, Стоиков и Пифагорейцев, — достигла таких высот, дальше коих философия в собственном и строгом смысле едва ли когда и возможет простереться. Если в логике, психологии, гносеологии и естествознании теперешняя наука и начинает открывать новые горизонты, то в общем миропонимании современная философия не двинулась ни на шаг в многотомных широковещаниях, преимущественно немецкого запутанно-туманного жаргона философского, повторяя древних, ясных и изящных, Платона, Аристотеля и Стоиков.
To же — в жизни политической, государственном строе, праве: Законы, Республика, Римское Право — доселе мечта и идеал.
Так обстояло дело и в другой половине тогдашнего культурного человечества — иудейско-семитической, коей высшим выразителем был Израиль.
Правда, внешняя культура, светская поэзия, искусства и философия здесь стояли несравненно ниже греко-римского уровня. Зато нравственно-религиозная сторона духовной культуры поднималась до высот недосягаемых. Песни Давида, Притчи Соломона, речи пророков навсегда останутся действенными и неподражаемыми откровениями иудейского нравственно-религиозного гения, овеянного Божиим Духом. Довольно указать на то, что словами этих боговдохновенных творений стал выражать свои нравственно-религиозные переживания и греко-римский мир, выражает доселе и современное европейское человечество. Так сильно их действие на людей, независимо от их народности и истории.
И вот, при встрече этих двух, до противоположности различных и даже враждебных, культур нарождается новая, третья, духовная сила, берет в себя эти взаимно-враждебные противоположности, перерабатывает их, стращает в себе и дает человечеству новую культуру, высшую, христианскую.
Явление это конечно не представляло бы ничего удивительного, если бы христианство было только дальнейшим развитием или естественно-историческим синтезом иудейства и язычества, уже стремившихся к взаимослиянию в высшем единстве новой культурной силы в истории человечества. Но в действительности было и есть — наоборот. Как в эпоху первохристианства, так и теперь язычество и еврейство, европеизм и семитизм, эллин и иудей — стоят друг против друга не примиренными врагами, как две взаимоотрицающие противоположности. Тогда и теперь иудейство в лице высших выразителей своих — раввинов стоит под знаменем ограды закона от язычества, а эллинство, выражающееся теперь в антисемитизме, всегда питало только презрительную ненависть к жидовству, как одному из видов варварства и людоедства.
И вот эти, между собою враждебные, противоположности с одинаковою враждою относятся к христианству, объединяясь в этом общем им антихристианском настроении. Это, еще в первохристианстве народившееся, антихристианство (1Ин.2:18—22, 4:3, 2Ин.7) доселе ведет упорную борьбу против Христа в лице современных новоеврейства и новоязычества.
И несмотря на эту вековую вражду, христианство с самого перворождения своего доднесь, не только побеждает ‘соблазн иудеев’ и ‘безумие эллинов’ (1Кор.1:28), но и разрушает ‘средостение ограды’ между иудеем и эллином и созидает из двух нового во Христе человека’ (Еф.2:14—15).
Является неотвратимый вопрос: что же это за новая сила, явившаяся с христианством в истории человечества? Чем Христос побеждает антихристов и примиряет их в новом человеке?
В ответе на этот вопрос опять будем стоять на фактической и исторической почве. Чтобы поставить пред своим сознанием эту новую в человечестве творческую силу христианства во всей полноте и со всею ясностью, надо взять главнейшие моменты изначальной борьбы христианства с язычеством и иудейством в наиболее типичных ее проявлениях.
Что иудейство, в лице своих представителей — архиереев, священников и учителей-книжников, — при самом первоявлении христианства вступило с ним в смертельную борьбу, это мы знаем из Евангелий, Деяний, посланий апостольских, особенно Павловых, из жизни ап. Павла, Апокалипсиса, из всей первохристианской истории. К сожалению, до нас не сохранилось ни одного памятника первоиудейской литературной полемики против христианства, в подлинном и целом виде. Иудейская ‘История Иисуса Назарянина’[1] — не серьезное литературно-полемическое сочинение и трезвая критика, а пасквиль, шутовской шарж и карикатура, рассчитанные на невежество темного читателя. Такой же характер имеют и отрывочные выходки против христианства в разных других памятниках древне иудейской письменности — Мишне, Гемаре, Мидрашахе, Литургии и др.[2] Волей-неволей приходится судить об этой полемике по христианским апологиям, преимущественно по разговору с Трифоном св. Иустина мученика. Иустин был родом палестинец, из Сихема, — он знал подлинное иудейство, в его первоисточнике.
Беспристрастно, на весах отвлеченно-рассудочного и строго объективного суждения, взвешивая возражения против христианства Трифона иудея и ответы на них убежденного христианина — философа Иустина, мы вынуждены открыто и не обинуясь заявить, что перевес — на стороне иудея Трифона. Иудейский раввин-теолог стоит твердо на почве своей еврейско-школьной и рационалистическо-схоластической логики. Его силлогизмы и доводы, рассматриваемые сами по себе, вне христианских идей, остаются не поколебленными от опровержений Иустина, — Иустин борется с противником не на общей схоластическо-рационалистической почве, но основываясь на чуждых иудею и верою усвоенных идеях христианских. Говоря иначе: вместо того, чтобы доказывать иудею истину Христову логически и рационалистически, апологет поступает иначе — берет уже как усвоенную на веру и аксиоматически главные идеи христианства и опровергает иудея тем, что с отвлеченносхоластической точки зрения само требует доказательств. Таким образом собственно логически и рационалистически иудей Трифон не побежден христианином Иустином.
Также, т. е. не рационалистически и силлогистически, а аксиоматически и верою, ведет борьбу с иудейством и Ап. Павел, лишь с тем различием, что он и совсем не вдается в рационалистическо-схоластическую полемику, но положительно раскрывает верою усвоенную истину Христову, главным образом богочеловечество или богосыновство Спасителя. При этом рационалистическая метода даже прямо и решительно отвергается, как негодная, и на место ее ставится вера. Вере усвояется руководственное значение, а не знанию (2Кор.5:7), — верою открываются предметы невидимые и уразумеваются тайны мира (Евр.11:1—8), — вера возвышает Авраама над бессильными колебаниями рассудка и осуществляет для него отчество и благословение народов в лице Спасителя (Рим.4:18—20). Свою проповедь Евангелия Христова Апостол построяет не на убедительных доводах софистической мудрости, а на явлении духа и силы, чтобы вера христианская была не в мудрости человеческой, но в силе Божией (1Кор.2:4—5). Напротив, мудрость слова может только упразднять, опустошить, сделать ненужным и бессильным Крест Христов, являющийся безумием для погибающих неверов, а для спасаемых верующих силою Божией. Здесь погубляется мудрость мудрецов, и разум разумников отвергается, — тут нет места мудрецу — софисту, книжнику — рационалисту, совопроснику — схоластику, — Бог обезумил мудрость мира, и верующие спасаются безумием проповеди о Распятом Спасителе — Богочеловеке, представляющем для рационалистов-иудеев соблазн, для язычников — безумие, а для призванных верующих — Божию Силу и Божию Премудрость, ибо безумное Божие премудрее человеков и немощное Божие сильнее человеков, — ведь безумное мира избрал Бог, чтобы посрамить мудрецов, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное (1Кор.1:17—29). Здесь воображающий себя мнимым мудрецом века сего должен стать безумным, чтобы быть действительным мудрецом, ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом (1Кор.3:18—19).
Еще ярче логическо-рационалистическое бессилие первохристианской полемики с антихристианством выступает в Апологии Оригена против языческого философа Цельса. На все, рационалистически наиболее сильные и существенные, возражения Цельса Ориген хотя и говорит много, но ничего, в конце концов действительно веского, сказать не в состоянии, кроме того, что апологет-христианин усвоил верою из Нового Завета.
Особенно бессильна древне христианская апология в рационалистическом обосновании главнейших истин христианства: безмужнего, от Святого Духа, рождения Спасителя Пресвятою Девою Мариею, — Его воскресения, вознесения и богочеловечества. Вся новозаветная идеология не построяется у них на логических и рационалистических основах, но дана для них, аксиоматически, — как истина веры, а не резон рассудка, — как догма интуиции, а не довод интеллекта.
При этом не надо опускать из вида, что иудейскую и языческую полемику против христианства мы знаем ведь только в христианских и при том полемико- апологетических обработках первохристианской эпохи, т. е. в удобных для полемистов приемах.
Еще поразительнее опыт новейшей истории — европейской. Эйхгорны, Павлюсы, Штрауссы, Бауры, Ренаны, Спинозы, Гегели, Канты, Шопенгауеры, Ницши… целые полчища громадных научных сил, крупных талантов, гениев мысли и слова — прямо или стороною, так или иначе стоят в рядах новейшего антихриста и ведут смертельную борьбу против христианства. А их противники — апологеты, эти Генгстенберги, Эбрарды, Лютардты… далеко не звезды первой величины, даже и совсем не звезды, как инвалиды в убежищах, укромно покоятся только в шкапах профессиональных теологов и апологетов и, кроме специалистов, мало кому известны.
И ведь не один-два десятка лет, даже не одно-два поколения, но более двух столетий или пяти поколений идет эта напряженная и непрестанная борьба. Пора бы, кажется, антихристу поднять победное знамя!
Однакож не там ‘силы деются’ и историческая динамика не в армиях антихриста, а в Царстве Христовом, доселе нисколько не поколебленном вратами адовыми. Происходят только некоторые перестановки в вероисповедных списках, нарождаются новые общины, беднеют старые… Но вообще в христианстве, независимо от вероисповедных условностей, замечается несомненное преуспеяние не только внутреннее, — в подъеме, усилении и углублении христианской идеологии и этики (современный всемирно-христианский протест против немецко-турецкого антихристианства), но и внешне — чрез миссию среди внеевропейских народов и племен. Говорим все это о западно-европейском христианстве. Церковь восточно-православная всегда была и есть и будет единою, неизменною, соборною и для врат адовых непоколебимою.
Историки, любящие шахматную игру в исторпческие случайности, указывали и указывают на государственно-политическую власть, якобы питающую силы христианства и поддерживающую его жизненность. Константин-де и его преемники дали христианству победу над язычеством и иудейством, из целей государственно-политических. Но ведь в первые века самой сильной и решительной борьбы христианства с антихристианством политическая власть стояла на стороне последнего, смертельно враждовала против последователей Христа и поднимала на них почти непрерывные и жесточайшие гонения. А Юлиан Отступник? A новейшие безрелигиозные, даже противорелигиозные государства? А социализм? Для всех без- и антирелигиозных сил христианство доселе является неприступною твердынею. Сама политическая власть в Европе оказывается большею частию вынужденною принимать христианство в сознании того, что ‘Галилеянин победит’.
Таже самая непреоборимая сила действует и в истории христианской церкви. Противники божественности Христа, (евионеи, Керинф) и троеличности Божества (антитринитарии), — Арий с своим отрицанием божеского равенства Сына Отцу, — Несторий, монофизиты, монофелиты, иконоборцы: все эти частию явные, частию же скрытые отрицатели богочеловечества Спасителя и след. враги христианства, со стороны отвлеченной логики, софистики, схоластики и рационалистики были несравненно сильнее защитников догмы и предания Церкви Соборной. Тоже можно сказать и о современном протестантстве и сектах рационалистических… А побеждает и до днесь Галилеянин — Богочеловек, живущий в Церкви, как в Своем теле, —оживотворяющий и неуклонно и постепенно возводящий ее к предназначенной цели богосовершенства и обожения ее членов.
Итак, в историческом многовековом опыте мы видим, что в христианстве деется некая особая сила, непобедимая для противников ее. Ясен дальнейший вопрос: как определить и осознать эту силу?
В ответе и на этот вопрос станем на туже почву исторического опыта. Но от общей истории мы должны теперь обратиться к частным лицам, наиболее близко и интимно прикосновенным к этой силе, лично переживавшим действие ее в бурных переворотах своей душевной жизни.
Беру иудея — апостола Павла и язычника — блаженного Августина, оставивших самоличные свидетельства о своих обращениях в христианство.
Савл-иудей, типичный представитель иудейства первохристианской эпохи, его духовной культуры, его идеологии, — воспитанный при ногах Гамалиила (Деян.22:3), преуспевавший в иудействе более многих сверстников своих в роде своем, чрезмерный (до излишества) ревнитель отеческих преданий своих (Гал.1, 4), — этот яркий выразитель всей иудейской враждебности к христианству делается апостолом Павлом, избранным сосудом Божиим, преисполненным христианства (Деян.9, 15), — рабом гонимого им Иисуса Христа (Рим.1, 1, — Гал.1, 10, — Тит.1, 1), — носителем Его ума, Его воли, Его чувств (1Кор.2, 16, — Гал.2, 20 ср. Филип.2, 5 др.), — из ветхого человека по образу первого Адама, смертного и земного — новым человеком к образу Адама Второго, Небесного Богочеловека (Рим.5:14—21, — 6:6 — 1Кор.15:45—49 —2Кор.3:18 — Еф.2:15 — 4:22—24, — Кол.3: 9 др.). Как же сам Апостол определяет ту силу, что Савла-иудея преобразила в Павла-христианина? —‘, , о, — благодать, милость (от слова милый), любовь Бога и Христа. Дух Божий, Христов, Господень, Христос — Божия сила и премудрость’. Но разве это логические определения? Разве в этих терминах есть что-либо рационалистическое? Разве эти понятия Апостол раскрывает посредством отвлеченно-схоластической методы посылок, умозаключений, анализа, научно-школьной аргументации? — Тут ‘Дух дышит, где хочет, и голос Его слышишь, но не знаешь, откуда приходит и куда уходит’ (Ин. 3, 8). Тут ‘свет с неба, осиявший’ Савла на дороге в Дамаск и премирный ‘голос’ Возшедшего на небеса Спасителя-Богочеловека, сказавший Савлу: ‘Савл! Савл! Что меня гонишь! Жестоко тебе против (острий) рожнов упираться!’ (Деян.9:3—4 ср. 26:12 и 22:6—7). Таким образом сам Апостол Павел, изучивший более многих сверстников своих все отвлеченно-схоластические тонкости раввинистической логики и диалектики — наверно знакомый и с греческою философией, подобно многим тогдашним образованным евреям (Аристовул, Филон, Иосиф Флавий), — не дает этой силе никакого отвлеченно-логического определения и не облекает ее в какую-либо рациональную формулу. Он только обозначает ее символически, описательно и метафорически, как силу, явившую ему жестокость ступать на острия Христовой истины или упираться против рожнов божественного зова и открывшую ему Спасителя-Богочеловека п Его премирную славу, неизреченную, превышающую всякий ум.
Тоже видим у блаженного Августина, представителя другой культуры и иной идеологии — языческо-эллинистической. Как и Апостол Павел, он не может логически определить ту силу, что привлекла его в христианство и употребляет термин Апостола Павла: gratia Dei — благодать Божия.
Так эти два лица, бесспорно исторические и оставившие нам подлинные самопризнания, опытно испытав на себе победную силу христианства, не нашли в тогдашней иудейско-раввинской и языческо-философской идеологии слов и понятий для рассудочно-логического определения и рационально-научного раскрытия этой таинственно действующей силы Христовой. Она для них есть нечто сверхумное, неизъяснимое в словах человеческого языка и понятиях человеческого рассудка, внерациональное, вышелогическое.
И этому есть глубокое основание. Ведь христианство и Новый Завет, как откровение Бога в Слове и воплощение Логоса, по своему существу суть предметы, стоящие выше рационального постижения и за пределами человеческого разума, — так сказать над человеческою логикою и вне методы обычно-научных построений.
Отсюда понятно полное бессилие древней и новой науки в вековой борьбе против христианства. Все эти Трифоны, Цельсы, Штрауссы, Бауры, Ренаны и многочисленные другие вояки антихристова легиона направляют стрельбу своего отрицания мимо христианской твердыни: на почве разума и науки борются против того, что вне и выше разума и науки.
Итак, путем исторического опыта мы узнаем, что в Новом Завете и христианстве есть нечто такое, что превышает человеческий разум и стоит вне обычных метод науки, — сила, не победная ни для каких всеоружий ума человеческого, плотяных и по стихиям мира сего (2Кор.10:4 — Кол.2:8).
Это, конечно, и есть существенная и главная сторона Нового Завета, должная быть преимущественным предметом православно-богословского изучения.
Но тем же путем исторического опыта мы можем еще ближе подойти к этой стороне.
Величайший учитель и основатель древней философии Сократ, в лице своих великих учеников и последователей, близких и далеких — Платона, Аристотеля, Стоиков и Неоплатоников, давший великих учителей новейшей европейской философии (идеалистической, одной только имеющей право быть философией), — этот Сократ, великий аналитик понятий, постоянно работающий в области умозаключений и логических резонов — идеалистический рационалист, можно сказать, до мозга костей, — прислушивается однакож к какому-то таинственному внутреннему голосу в себе, — воспринимает какие-то, независимые от рассудка и внеразумные, внушения — властные, повелительные, заставляющие этого рационалиста-резонера, в наиболее важные и решительные минуты жизни, следовать не логическим умозаключениям рассудка, а таинственным внушениям этого демониона.
Сократ не был атеистом. Напротив, его высокая религиозность — вне всякого сомнения. У ближайшего ученика Сократова — Платона религиозное чувство и религиозная интуиция нашли себе философско-поэтическое выражение в очаровательной системе идей или идеального мира. Более отдаленный последователь Сократа — Аристотель прямо и ясно учил о Верховном Уме над природою и в природе. У Стоиков это — божественный Логос или Разум — Слово. Неоплатоническая философия есть уже наполовину религиозная теософия.
Столь же поучительны и более близкие нашему времени и даже нам современные примеры. Декарт, Спиноза, Лейбниц, оба Фихте, Шлейермахер, Шеллинг, Якоби, Бэм, Гегель, даже Шопенгауер и Гартман: все это — философы, для коих Божество есть действительная и сверхфеноменальная сила или сущность, только опутанная туманною сетью схоластических построений и искусственно-школьных условностей.
Даже гениальный критик чистого разума, отвергший сначала все, относящееся к религии, потом стал критиком практического разума, признав религию за данную человеку, вне или выше чистого разума действующую, силу жизнедеятельности или постулат практического разума.
Подобные же переходы от отрицания или пренебрежения религии к признанию ее видим у многих выдающихся людей нашего времени. Известный психолог-философ Вундт начал душею человека и животных, и чистым экспериментом, а кончает метафизикою и признанием сверхсознательных влияний на человека[3].
Другой выдающийся психолог — философ Вильям Джемс свои замечательные наблюдения в области чистого опыта и материальной реальности увенчал ‘Многообразием религиозного опыта’, — признанием сверхсознательной, вне- и выше- человеческой, реальности и действительности объекта религиозной веры, т. е. Бога.
Можем вспомнить еще Конта, Милля, Литтре, нашего Льва Толстого, от тупого материализма перешедшего к учению о духе и евангелию, — в конце жизни, по-видимому, искавшему дороги к возвращению в лоно Церкви и быть может нашедшему бы ее, если бы этому не помешала строгая выдержка толстовского стиля и другое многое.
Безбожных народов не знают история и этнография. Философы-атеисты — на перечет: Эпикур, Левкипп и Демокрит, Огюст Конт, Ницше. Но об Эпикуре и атомистах известно слишком мало для того, чтобы проверить их атеистическую репутацию философскую. А практический атеизм слишком далек от философского, чтобы от первого заключать ко второму. Огюст Конт, не говоря уже о его обращении к религии в конце жизни, даже в своей философии — собственно не атеист и не отрицатель религии, — он только хотел ее офилософить, как и Гегель: на высшей, т. е. философской стадии развития человечества оба философа предполагают и высшую — философскую религию или нравственно-религиозную философию. Остается пресловутый Ницше. Но у него нет цельной философии, в нем заметен явный раздвой, половина его философствования — загадка. И если атеистическую половину его рассуждений считать за подлинные н настоящие его мысли, то ведь это — не философская система, а отрывочно и без системы набросанные ряды афоризмов атеистического характера. Тут — не философия атеиста, а болтовня псаломского ‘неразумца’ () о том, что ‘нет Бога’ (Пс.13:1), или: ‘если бы был Бог, я постарался бы быть им’ (слова Ницше), — болтовня, могущая, конечно, перейти и в анойю или паранойю — настоящее безумие и сумасшествие. Ницше действительно кончил этим. Библейский пример подобного же атеизма видим в Навуходоносоре, мнившем подняться выше облаков и быть подобным Всевышнему (Ис.14:14) и обратившемся, хотя и временно, в скота бессловесного (Дам.4 гл.).
Так подошли мы почти к окончательному уже ответу на поставленный вопрос о главнейшей стороне Нового Завета в деле его православно-богословского изучения. Религия — вот та сила, что действует в Новом Завете и христианстве, делает их непреодолимою твердынею и ставит вне и выше всех нападений антихристианского разума и антихристианской науки.
Но ведь та же сила действует не в одном христианстве, а и в новоиудействе послебиблейском, магометанстве, браманизме, буддизме, даже в язычестве. Отсюда возникает еще один и последний вопрос: что же дает христианству победу и над всеми этими другими религиями?
Ответ на этот вопрос должно дать изучение и постижение нравственно-религиозной стороны Нового Завета, — новозаветной идеологии. Изъяснение этой стороны и должно составлять главный предмет православно-богословского изучения Нового Завета.
Основу Нового Завета, и как Писания, и как религии, представляют идея и лицо Спасителя — Богочеловека.
Частные и неясные чаяния и стремления всех религий, — а также и всех поэзий, художеств и философий, поскольку все они, своими лучшими или идеальными сторонами, соприкасаются с религией — Новый Завет не только собирает и проявляет в одной высшей и средоточной идее Богочеловека — Спасителя, но и осуществляет эту идею в идеальном лице действительного Богочеловека — Спасителя Иисуса Христа, являясь выражением и осуществлением всех наивысших религиозно-нравственных потребностей и запросов человеческой души, как отобраза Бога, а следовательно христианки по самой своей природе, — действительным и действенным идеалом всех религий.
В этом и есть непреоборимая и неотразимо вседейственная, даже всемогущая сила христианства, — существеннейшая сторона Нового Завета.
Сам Спаситель — Богочеловек ясно открыл нам эту силу Свою в словах: ‘Все мне предано от Отца Моего (Мф.11:27)… И Я когда вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе (Ин.12:32). И будет одно стадо, один пастырь (Ин.10:16). Дерзайте, Я победил мир (Ин.16:33). Дана мне всякая власть на небе и на земле: идите же и научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, наставляя их хранить все, что заповедал Я вам, — и вот Я с вами есмь все дни до скончания века’ (Мф.28:20).
Ясно сознавали, действительно переживали и действенно осуществляли эту силу и Апостолы: ‘Все, рожденное от Бога (богочеловечество), побеждает мир, — и сия есть победа, победившая мир — вера наша: кто есть побеждающий мир, как не верующий, что Иисус (человек) есть Сын Божий (Богочеловек)? (1Ин.5: 4—5). Он, в образе Божием будучи, не хищничеством (самозванством) счел быть равным Богу, но себя уничижил, образ раба взяв, в подобии человеческом быв и видом оказавшись как человек, унизил Себя, быв послушен до смерти, и смерти крестной (самой унизительной): посему и Бог Его превознес и даровал Ему имя, что выше всякого имени, да о имени Иисуса всякий род поклонится — нанебных и наземных и подземных, — и всякий язык (народ) исповедует, что Господь есть — Иисус Христос (т. е. Богочеловек) во славу Бога Отца (Флп.2:6—11). Велика религиозная тайна: Бог (Он) явился во плоти, оправдался в Духе, показался ангелам, проповедался в народах, уверовался в мире, вознесся в славе (1Тим.3:16). И Слово плотью стало и обитало в нас, и мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца, — полное благодати и истины’ (Ин.1:14) и др. мн. И столь велико и реально было действие этой силы на учеников Христовых, что они уже созерцают победу христианства над миром как совершившийся факт, между тем как в действительности было еще сравнительно малое количество христиан, в немногих местах вселенной и в угнетенном положении.
Христианство и Новый Завет очищают и проясняют загрязненный и потемненный в человеке образ Божий, по коему создан человек, — будят в душе человеческой усыпляемое грехом влечение ее к богосовершенству, поднимают горе — к добру ниспадшую долу — в зло природу человека, — вдохновляют жизнедеятельность в оплотяненный человеком и очеловеченный им идеал богочеловечества. В этом, повторим, оригинальность Нового Завета и христианства, — та сила, что сокрыта от мудрецов и разумников, руководящихся началами мира сего и пустой философией человеческой, — и открыта младенцам, невидящим и верующим, ходящим по Христу, во Христе и для Христа (Мф.11:25 — Ин.20:29 — Кол.2:8 и др. мн.), — та божественная сила, что в немощи совершается (2Кор.19:9), посрамляет и оглупляет мудрость мира сего (1Кор.1:18—25 др.), делает Евангелие силою Божией во спасение всякому верующему — иудею и эллину (Рим.1:16), а весь Новый Завет и всю Библию — Словом Божиим живым и действенным и острейшим более всякого меча обоюдуострого и проникающим до разделения души и духа, составов и мозгов, — и судящим помышления и замыслы сердечные (Евр.4:12), — неотразимо влекущим каждую добрую человеческую душу, как отобраз Божий, христианку по природе, к своему прирожденному Первообразу и идеалу, Логосу — Богочеловеку — Спасителю и к богосовершенству (Мф.5:48). Христианин живет будущим, не имея здесь пребывающего града, но грядущего взыскуя (Евр.13:14), — вся жизнь его, весь его духовно-телесный организм обвеян идеей нового совершенного человека, возрожденного и преображенного по Христу Богочеловеку из смертного и земного, и душевного в духовного и небесного, и бессмертного (1Кор.15:20—28, 44—49 — 2Кор.3:18 — Гал.6:15 — Еф.2:15, 4: 24).
В этом оригинальность и сила христианства по отношению к другим религиям. Отношение это можно выразить кратко в такой схеме:
Браманизм и буддизм суть религии чистого духа, — отрицающие плоть и человечество, ибо человечество бесплотное не есть человечество, а чистый дух.
Религия греко-римская, послебиблейское новоиудейство и магометанство суть религии плоти, утверждающие плоть и человечество, причем греко-римское язычество утверждает человечество и плоть в данном их земляном состоянии, а новоиудейство и магометанство переносят эту плотяность и человечность в загробную жизнь.
Христианство есть религия, преобразующая человека no образу Спасителя — Богочеловека и перерождающая плоть человека из тела душевного в тело духовное, — религия богочеловечества и богосовершенства человека.
Полнее и подробнее эта сторона Нового Завета — идея богочеловечества — может быть построена и раскрыта на основе общей идеи блага, в такой системе:
1) Гносеология Нового Завета. Самопознание как методогносеологический принцип для систематического построения новозаветной идеологии. Психическая необходимость этого принципа доказуется как всеми древними ( ) и новыми (cogito ergo sum) философскими системами, так и библейско-новозаветным учением о человеке, как отобразе Бога. Особое указание на этот принцип дается в следующих местах Новаго Завета: Мф.11:25 (отрицательно и положительно), — Ин.10:14—15, — 14:7,23,26 др. 1Ин. 4:13, — 1Кор.2:10—16, — 2Кор.13:5, — особенно 1Кор.13:12 срав. ст. 10—13.
2) Теология, космология и антропология Нового Завета. Благо и блаженство как первопричина, конечная цедь и высший смысл бытия и жизни. Первичность, всеобщность и самодостоверность идеи блага и блаженства. Бог есть всеблаго и самоблаго (Мф.19:17) и всеблаженство и самоблаженство (1Тим.1:11, — 6:15 др.), а в существах тварно-ограниченных благо и блаженство необходимо ограничиваются безгрешным и греховным (в человеке после падения) неблагом и страданиями, — блаженство страждущей любви (любовь есть благо и блаженство), восходящей к богосовершенству или богочеловечеству (Мф.5:3—12: подробное толкование блаженств, Мф.5:48 и других многих соответственных мест[4].
3) Вера, к ак субъективно-чeловенечecкоe условие и средство к осуществлению блага и блаженства в мире: Пистология в связи с психологией Нового Завета. Соединение понятий веры и блаженства в Еванг. Ин. 20:29, — Лк.1:45, 11:28, 14:14, — Мф.16:17, — Тит.2:13, — в посл. Рим.4:9 ср. 3, — в Откр.14:13, 22:7 др. Вера у древне-классических писателей, по отношению к вещам, людям и богам, в страдательном значении — как благонадежность и верность, в действительном — доверие, уважение. Вера в Ветхом Завете, как религиозное упование на Бога и надежда на будущее спасение, соединенная с преданностью Богу и Его воле (Авраам и др. мн. ср. Евр. 11 гл.), но без преобразующей и спасающей силы (‘все они, засвидетельствованные чрез веру, не получили обетования: Евр.11:39). Вера как сила, посредствующая осуществление ожидаемых благ (в лице Авраама) у Филона Александрийского. Внешне-формальное сходство этого понятия с Евр.11:1, при существенном различии в содержании понятия. Новозаветное учение о вере, как нравственно-религиозной силе. В первых трех евангелиях (синоптических) содержанием веры служит вообще благо и Носитель блага Христос — Сын Божий и Спаситель, —внешнее проявление веры в частных чудесах исцеления от недугов, воскрешения мертвых и возвышения над обычными (так называемыми, естественными) или постоянными явлениями природы. В евангелии Иоанна вера раскрывается как внутренняя, духовная, возрождающая человека сила истинной и вечной жизни, ее содержанием служит богочеловечество и Спаситель — Богочеловек. Учение св. Ап. Павла о вере, созерцающей идеал — обетование (умосозерцательная сторона веры), надеющейся на осуществление его (сердцеуповательная сторона), осуществляющей его (воледейственная сторона) и собирающей все верующее человечество в один живой и нераздельный организм живого тела или Соборной Церкви Спасителя — Богочеловека, как ее Главы — в 4 главе послания к Римлянам и 11 к Евреям.
Это учение Апостола раскрывается в противоположностях: плоти (начало особного от Бога существования человека в условиях временнопространственного земного бытия) и духа (начало божественное в человеке, образ Божий в нем, само по себе не ограничиваемое условиями теперешнего земного бытия человека), закона (ограничение духа плотью, выражающееся в требованиях закона, написанного на скрижалях сердца или в совести и на скрижалях каменных или в хартиях) и обетования (предначертанный человеку в его дух идеал богосовершенства, с преображением душевной плотяности в духовную телесность), дел (обуздание и очищение плотяности внешним исполнением требований закона — святость) и веры (действенно-блаженное устремление к идеалу богосовершенства). Вера, как действительно существующая сила в лице Авраама (Рим.4:1—16), — по надежде (уповательная сторона веры), — пред всемогущим Богом, животворящим мертвецов и нарицающим несущее как сущее, — уверовавшего (созерцательная сторона веры) в то, что он — Авраам — стал (s у) отцом мнoгиx народов (вера, реализующая или ипостазующая идеал, — субъективно предосуществляющая созерцаемое и вожделеваемое будущее в настоящем), — и хотя помыслившего о своем столетнем возрасте и телесном состоянии Сарры (рассуждающая, разумная вера, а не слепое доверие), но не изнемогшего верою и не поколебавшегося неверием, а напротив — сильнее укрепившегося и всецело исполнившегося верою в то, что Свое обетование Всемогущий Бог силен и сотворит (ст. 17—22). Так и для нас — Христиан — вера в восставшего из мертвых Иисуса Господа нашего (Богочеловека) субъективно предосуществляет для нас наше с надеждою ожидаемое (идеал) будущее (духовность, блаженство, вечную жизнь и совершенство) в настоящей нашей жизни (хотя мы и знаем, и размышляем о своей настоящей греховности, смертности и страдности, но верою и с надеждою созерцаем себя уже и теперь совершенными, блаженными и бессмертными: ст. 23—25 ср. Гал.2:20). Такое же учение, но только частию в более общей формулировке, а частию на более многочисленных примерах, раскрывается в 11 главе. послания к Евреям. Вера есть ( — существует как действительная сила) упования ( — надежд, чаяний, идеала — это относится к сердцу) осуществление ( — осуществляющая, действенная сторона веры — в отношении к воле), предметов откровение ( : не открытие — — сокровенного — и не явление — — тайны , но проявление на свете, прояснение, обличение совести — Еф.5:14, — т.е. в богообразности человека и его нравственно-религиозном сознании данное и его христианской совести врожденное непосредственное осознавание в себе богочеловеческого идеала, интуитивно-аксиоматическое знание, или созерцание, или обличение в совести человека его богообразности) невидимых ( : объективное отрицание и глагол с значением чувственного зрения, т. е. невидимых не только для чувственно-плотяного зрения человеческого, но и по самому существу относящихся к области духовного созерцания, а не плотяного зрения, — человек может духовно умопостигать, сердцежелать и воледостигать свой богочеловеческий идеал, но не видеть его очами тела душевно-плотяного, почему блаженны невидящие и верующие Ин.20:29). Это понятие веры раскрывается далее, как и в 4 гл. Рим., примерно, но не на одном Аврааме, а на всей ветхозаветно-библейской истории, начиная с миротворения. В отношении к миробытию Апостол, согласно Библии, особенно LXX (или надо 70), — различает две стороны: невидимую и видимую. Еврейские тогу вавогу — совсем или совершенно пуста. Семьдесять перевели греческими хаи — невидима и неустроена внешне и вещественно, что дает такую мысль: в начале сотворил Бог небо и землю — невидимые для чувственного зрения и вещественно неустроенные, — и если дальнейшие ‘и Дух Божий носился сверху воды’ переводчики, но явно выраженному стремлению избегать антропоморфизации и материализации божества, не могли понимать в чувственном смысле, то и ‘тьма сверху бездны’ они должны были разуметь не в смысле материальной тьмы и пространственной области, но в смысле беспростравственно-вневременной (бездна-безграничность) области обитания божества во свете неприступном, являющемся тьмою для чувственного зрения (1Тим.6:16 ср. 1Ин.1:5 и Пс.17:10—12 ср. 2Цар.22:10, — Втор.4:11, — 5:22). Потом речь о создании чувственного света творческим да будет и разделении между видимыми светом и тьмою, затем о видимом небе и т. дал. Соответственно этому Апостол говорит: ‘верою (созерцательною) умопостигаем совершение (устроение) веков (временно-пространственного мира) речением (да будет) Божиим, — (верою) в то. что ( ) из (бытия) неявляемого ( — из области бытия нефеноменального, внечувственного, вневременно-пространственного) произошло (yyovv — бывание, происхождение во времени, тварное) видимое ( — чувственно-ощущаемое, временно пространственное, видимое глазами или феменальное, каждый определенно-ограниченный временем и пространством отдельный предмет, отсюда — член при отсутствии члена у , как идей творческого ума и субъективное — именно только для людей и по отношению к ним, а не для Бога и в отношении к Нему). Это временно-пространственное и творческим да будет созданное бытие феноменальное доступно человеческому знанию, науке, опыту, — напротив бытие нефеноменальное, невидимое для людей, творческий план или божественные идеи и самое миротворение могут быть только умостигаемы людьми чрез веру и суть предмета созерцания веры и ее откровения. От миротворения обращаясь к истории человечества, Апостол опускает прародителей и начинает с жертв Авеля и Каина. Причина понятна. Первозданные Адам и Ева по отношению к вере занимают особое от всех людей положение. До грехопадения прародителей, сообщившего им познание добра и зла, их боговедение и боговерие объединялись в постоянном богообщении лицом к лицу и идеал их богообразной природы непосредственно и непрестанно осуществлялся в настоящем. После грехопадения явилось познание добра и зла, богообразие потускнело, непосредственное и непрестанное богообщение прекратилось, настоящее стало несоответствовать идеалу и отдалилось от будущего, боговедение отделилось от боговерия, первое осталось позади — в прошлом, в представлении или воспоминании о райском богообщении, — второе направилось вперед — к будущему, к вере в победу семени жены (добра, в лице Спасителя — Богочеловека) над змием (злом, в лице диавола). Таким образом и у прародителей вера в Грядущего Спасителя была и она удостоверена названием первородного их сына Каином в ознаменование приобретения сильного борца (иш — муж, сильный, храбрый Быт.4:1). Но эта вера соединялась с ведением прошлого богообщения и непосредственным знанием идеала. Прародители стоят в единственном, ни в ком и никогда потом не повторившемся отношении к вере. Поэтому, опустив прародителей, Апостол начинает с первого библейского повествования об обнаружении веры в жертвах Каина и Авеля. О прародителях не сообщается, чтобы они приносили жертвы, и они не имели в них нужды. Идеология жертвы состоит в субъективном символико-прообразном осуществлении чрез веру в настоящем — верою же созерцаемого и с надеждою ожидаемого идеала или обетования, реально и объективно осуществляемого в будущем. Определенное правдою Божией наказание за грех прародителей, насильственная и внезапная смерть, которая была и необходимым внутренним следствием самого греха и лишения плодов древа жизни, — божественная любовь перенесла и усвоила Сыну Божию воплотившемуся, Богочеловеку — Спасителю, ставшему нашею пасхою, за нас (насильственно) закланною (1Кор.5:7),[5] — оставив человеку только смерть естественную, после которой должны настать для него воскресение и вечная жизнь. Но грешному человеку необходимо было и самому участвовать в этой жертве Спасителя — Богочеловека — всем своим существом — умом (умо- или веросозерцать), сердцем (сердце- или верожелать с надеждою) и волею (воле- или вероосуществлять). Такое участие для дохристианского человечества давалось в жертве, и главнейшей из их — пасхальном агнце, — а для христианского — в евхаристийном общении со Христом и Его богочеловеческою жертвою, однажды принесенною за всех людей и за весь мир. Должно быть понятным теперь, почему для прародителей не требовалось символико-прообразовательного осуществления их веры в обетованного Спасителя посредством жертвы: у них была не только вера в Спасителя, но и ведение Его, — с погреховным боговерием соединялось догреховное боговедение, и это прошлое боговедение уже заключало в себе и символическое предосуществление веры в будущее, — прародители не только предсозерцали своего Спасителя — Богочеловека, но уже и созерцали его в раю.
Первые жертвы принесены первенцами прародителей — земледельцем Каином от плодов земных и пастырем Авелем от первородных стада. Первое пролитие невинной крови и первую насильственную смерть земля увидала от руки Авеля. Несмотря на то, именно жертва Авеля оказалась большею сравнительно с Каиновою, ею засвидетельствованы праведность и вера Авеля, т.е. Авелева жертва более выражала идеологию жертвы, правды и веры. После грехопадения прародителей боговедение разделилось на боговерие (вера в обетованного Спасителя и религия) и мироведение (культура, знание, наука). Представителем первого является пастух Авель, представителем второго — земледелец Каин. Потомки Каина — строители городов и крепостей, изобретатели орудий из меди и железа и проч. В своем эгоистическом обособлении это мироведение доходит до вражды с боговерием, жестоковыйности аграризма, — культура делает человека черствым, самонадеянным, эгоистичным, — землекопы и кузнецы раввины-фарисеи не понимали Христа и отвергли Его любовь, — ковец такого мироведения — вавилонское столпотворение и разделение на ся. Напротив, поэзия всех народов отметила пастушескую нравственность, пастушескую наивность, пастушескую любовь — в непосредственном и святом общении с природой пастухи созерцают самые высшие тайны Божества и свои начала жизни черпают из чистого первоисточника, — вифлеемским пастухам — первым открыта была тайна рождения Спасителя — Богочеловека.
Это различие отразилось и в жертвах. Плод земли, дело рук человеческих, уменья и знания Каина — дар холодного ума, жертва религиозного индифферентизма, может быть даже небрежности (на нее, по-видимому, указует текст LXX (или 70), а в конце — и безбожной культуры, ставящей себя на место религии. А для уяснения жертвы Авеля с этой именно стороны мы должны представить себе, что значил в то время первый ягненок для Авеля: ведь это было первое, рожденное на глазах Авеля, живое существо на земле, — стадо заменяло Авелю товарищей детства, сестер, братьев (кроме эгоистично-самозамкнутого и угрюмого Каина), — он жертвовал самым дорогим и близким из того, что он мог жертвовать, — живой агнец-первородок с этой стороны совсем не то, что сноп пшеницы…
Затем: идеология жертвы. Мы знаем уже, что жертва являлась символическо-прообразным осуществлевием верою голгофской жертвы Спасителя — Богочеловека, в коей самолично участвует каждый спасенный, и жертвенный агнец заменял смерть самого Авеля, — в крови агнца Авель приносил Спасителю всю свою душу — жизнь, выражал веру-надежду-любовь к Богу всем сердцем своим, всею душею своею, всем разумом своим (Втор.6:6, —Мф.22:37). В этом отношении жертва Авеля более соответствовала типу истинной или праведной жертвы Авраама Исааком (у Авеля не было сына) и Самого Бога Своим Единородным Сыном, — или Спасителем — Богочеловеком, ставшим для нас истою (праведною) пасхальною жертвою (Агнцем, вземлющим грех мира)[6].
Вот почему ‘верою Авель принес жертву Богу большую пред Каином, удостоверившую его праведность’ (соответствие божественной правде). Но эта жертва Авеля как бы еще более увеличивается тем, что и сам Авель стал хотя и невольною, но невинною жертвою своей всецелой веры-надежды-любви к Богу, потерпев за свою жертву насильственную смерть от руки брата.
И этою жертвою и по смерти Авель доселе продолжает говорить: доселе односторонно-эгоистично направленное мироведение и культура стоят во вражде с боговерием и религией, — доселе жестокосердые культуртрегеры обагряют свои руки кровью мирных и чистосердых носителей веры-надежды-любви — доселе кровь Авелей вопиет от земли к Богу, требуя примирения веры и знания в любви Христовой и братском единении для достижения человечеством богосовершенства.
Далее Апостол кратко отмечает разные стороны веры, проявившиеся в постепенно-органическом развитии ветхозаветно-библейской истории. Действенно-преобразующая сила веры проявилась в Енохе с отрицательной стороны, т.е. вместо обычной и болезненно-противоестественной для человека смерти и трупного разложения у него, как потом и у пророка Илии, последовало естественное и безболезненное рассеяние сил или атомов[7] тела, — а содержанием веры Еноха служили бытие и правда Бога. Верою Ной, созерцая откровение того, что еще не было доступно его телесному зрению, и Моисей, как бы видя Невидимого, жили и действовали согласно этой вере: первый строил спасительный кoвчeг — прообраз новозаветвой церкви, а второй совершил пасхальную жертву — символ Голгофской жертвы Спасителя — Богочеловека. Авраам ожидал основания города, коего Художник и Строитель Богочеловек — Спаситель, т. е. новозаветной Церкви Христовой, а Сарра получила силу (способность) к принятию семени и притом вопреки времени возраста, думая (умозрительная сторона веры), что верен (и силен) Обещавший, почему и от одного и притом омертвелого родилось (людей) так много, как звезд на небе и как неисчислим песок на берегу моря. Тою же верою Авраам принес (в деле веры субъективное уравнивается с объективным) в жертву своего единородного сына Исаака, думая, что Бог силен и из мертвых воскресить, почему и получил его в качестве символа или прообраза Голгофской жертвы Единородного Сына Божия Спасителя — Богочеловека, преданного за грехи ваши и воскресшего для оправдания вашего (Рим.4:24—25)[8]. Кратко указав затем на силу веры, проявленную в чудесах и подвигах ветхозаветных праведников, Апостол в общих чертах так определяет их веру: ‘все они, удостоверенные чрез веру и умершие (и жившие) по вере (ср. ст. 13), не получили обетования и не дождались искупления (т. е. не достигли идеала или совершенства или спасения), a только издали видели (вера умозрительная или созерцание идеала умом) и, признавая себя странниками и пришельцами на земле (т. е. живя будущим идеалом и соответственно ему — воледейственная сторона веры), чтобы получить лучшее воскресение (чрез Спасителя — Богочеловека в новозаветной Церкви достигнуть духовности и обожения), так как Бог предусмотрел о нас лучшее нечто (воскресение в теле духовном, вечная жизнь и блаженство, вообще — совершенство, обожение), чтобы не без нас стали совершенными (после воскресения и второго пришествия Господа). Таким образом Апостол заканчивает указанием на организующую силу веры, собирающую все человечество, как ветхозаветное, так и новозаветное, в одну Церковь, в одно соборно-организованное тело Богочеловека — Спасителя, являющегося нераздельною Главою всего соборно-сочлененного и живого организма, коего все члены живут и растут от младенчества до совершенного возраста в нераздельно-органическом единении между собою и с своею богочеловеческою Главою — Спасителем.
4) Логос — Сын Бога воплотившийся и Спаситель — Богочеловек, как объективный предмет веры человека и объективное условие осуществления блага и блаженства в мире: новозаветная христология.
Значение греческого термина : разум — слово или разум в слове открывающийся и слово в разуме содержащееся, — непереводность термина на другие языки. Учение греческих философов о Логосе как Бого-мире и иудейских раввинов о Мемре (слове) как Бого-твари. Рационалистическо-философское соединение греко-философского пантеизма и иудейско-раввинского деизма в логологии иудейскоалександрийского теософа Филона. Религиозно-мистический элемент в теософии Филона, проявляющийся в его идеях Логоса — Посредника между Богом и миром, Сына и Образа Божия, Богочеловека и Мироспасителя. Значение филоновой логологии в богопромыcлительной истории мира, как рационалистическо-философской подготовки человечества к религиозно-мистической тайне боговоплощения и богочеловечества.
Ветхозаветные следы идеи Логоса: Ангел-Ягве, Премудрость Божия и Мессия-Бог или Сын Божий. Учение о Логосе в Евангелии 1:1—18 и первом послании 1:1—3 Иоанна Богослова.[9] Логос в отношении к Богу (Ин.1:1—2 и парал. 1 пос. 1:1—3), к миру вообще и человеку в частности (ст. 3—4 и пар.), — к ветхозаветной истории человечества (5—13),[10] — воплощение Логоса и Новый Завет (14—17), — непосредственный религиозный опыт и веросозерцание, как источник логологии и вообще теологии (ст. 18 ср. 14 и 16 ср. 20: 29 и Ин. 1:13). В основе идеи Логоса лежит представление о Боге как Верховном Разуме и Премудрости, явленных в творении и устроении мира и человечества, что соответствует умосозерцательной стороне веры (Евр.11:3) и составляет главное (Книга Бытия. Псалмы, Притчи и пр.), хотя и не исключительное (ср. Рим.11:33—34, притом в отношении к иудеям, т. е. ветхозаветному народу и цитатами из Исаии, — и Кор.2:6—7 Еф.3:9 сл. о превечном определении спасения мира и человечества чрез Иисуса Христа) понятие Ветхого Завета. В Новом Завете слово Логос употреблено только в 1Ин.1:1—3 и прологе Евангелия Иоанна, а не в самом евангелии, — и притом только до ‘Логос плотью стал’ (ст. 14), т. е. до момента окончания Ветхого Завета и начала Завета Нового. Здесь Бог открывается главным образом, хотя не исключительно, поскольку свойства и действия Бога не раздельны как Отец, по любви рождающий Единородного Сына и посылающий Его на землю для спасения мира и людей, — это соответствует сердцеуповательной стороне веры[11] в Богочеловека — Спасителя, ‘Который, существуя (находясь) в образе Бога не похищением почитал быть равным Богу, но Себя уничижил (опустошил, у Себя как бы взял), образ раба взяв, в подобии человеков став и видом оказавшись как человек, унизил Себя, быв послушен до смерти, и смерти крестной: почему и Бог Его превознес и даровал Ему имя выше всякого имени, чтобы в имени (пред именем) Иисуса всякое колено поклонилось нанебных и наземных и подземных, и всякий язык исповедал, что Господь (есть) Иисус Христос (т. е. Богочеловек) во славу Бога Отца’ (Флп.2:6—11) и ‘явился во плоти, оправдался в духе, показался ангелам, проповедался в народах, уверовался в мире, вознесся в славе’ (1Тим.3:16).[12]
Идея Логоса — Сына Божия и Спасителя — Богочеловека в отношении к достижению человеком блага и блаженства и к культуре: истинная культура, основанная не на личном и плотяно-душевном эгоизме, а на духовной любви к благу и блаженству всего человечества, в непрерывно-историческом движении вперед постепенно освобождает человеческий дух от рабства плоти, расширяет человечеству возможности жить не из-за хлеба только, но и глаголов Божиих или идеалов духа и тем содействует христианству, в поступательно-исторической и соборно-органической жизни Церкви Христовой, постепенно преображать душевно-плотяное человечество в духовное, по образу Богочеловека — Спасителя, и возводить к богосовершенству и богочеловечеству.
5) Своим субъективным следствием и целью вера в Богочеловека имеет благо и блаженство спасения человека (вера спасающая) — новозаветная сотериология: 1Пет.1:9, — Мк.16:16, — Ин.3:15—17, 12:47, — 1Ин.4:14—15, — Рим.10: 9—13, — Иак.5:15 др. В основе понятия лежит представление о целении (приведении в цельность) или оздоровлении раздвоенного или больного человека ( — цельный, здоровый, — — целение, здоровление) для того, чтобы он мог достигать на земле будущего совершенства или своего идеала в вечной жизни ( — ).[13]
Наличный человек представляет в своем лице как бы раздвоение между противоположно-враждебными сторонами. Одна — духовна, богообразна, направлена к добру, Богу, достижению и осуществлению врожденного человеку образа Божия, богосовершенства или богочеловечества в смысле древнеотеческого обожения. Другая — плотяна или душевна, направлена к эгоистическому обособлению от Бога, предана греху, богопротивна (Рим.7:14—25). Раздвоенность эта дана не в двух противоположных и врожденных частях человеческой природы — духовной и телесной: телесность человека есть необходимое условие и проявление (как бы творение или энергия) действенности его души или центральной психической монады — силы в собирании, соустроении и сосредоточении общекосмических сил, другими центральными монадами — силами проявляемых в других разных формах бытия. Как таковая, телесность человека сама по себе безразлична в отношении плотяности — греховности и добра — зла, как и другие все космические силы и бытия. Таким образом болезно-греховная раздвоенность дана не в теле человека, а в его душе, так что душа дельно-здоровая и безгрешная и в теле проявится цельно-здоровом, свободном от греховности, плотяности и смертности, напротив — душа болезненно-греховная и расстроенная и в теле проявится соответственном — расстроенном, болезненном, смертном. Болезненно-греховный раздвой внутренно и глубоко проникает весь душевно-телесный организм человеческого я, подобно какой-либо внутренно-органической болезни тела, неизлечимой никакими внешними и быстродейственными средствами, но требующей для излечения с одной стороны устранения причины болезни (отрицательная), а с другой — перерождения всего организма. Отсюда — полное бессилие человека в деле своего спасения-целения как с отрицательной стороны (грешное и больное я не может само сделать себя безгрешным и здоровым), так и с положительной (бессильное не может дать себе силу), — и потребность в вышeчеловеческом Спасителе — Богочеловеке и благодатно-божественных средствах целения. ‘Горемыка я человек! Кто меня избавит от сего тела смерти?’.
Таким Спасителем является Богочеловек Христос Иисус, Воплотившийся Логос — Сын Божий: ‘благодарение (любовь в благодарность) Богу (Бог — Спаситель) чрез Иисуса Христа (человека) Господа (Бога, вместе: Богочеловека) нашего’.
Сочетанием слов ‘Бог и человек — Богочеловек’ указуются две стороны в спасении: Бог спасающий[14] и человек спасаемый [15] — т. е. как Бог умозрит человека соответствующим Его правде — идее о нем, любит своего сына и благоволит ему, — так и человек сознает себя праведным или соответствующим божественной правде — идее о нем, достойным любви и благоволения Бога к нему.
Таким образом, спасение состоит в сообщении человеку безгрешности и цельности пред судом как Бога, так и самого человека.
Но это невозможно: а) ни чрез уничтожение Богом в человеке тела греховно-смертного и дарование ему нового безгрешно-нетленного, ибо греховность и раздвоенность даны не в теле, как таковом, а в душе, коей проявлением служит тело, само по себе безразличное в нравственном отношении, — б) ни чрез полное отделение души от тела, ибо последнее необходимо для проявления жизнедейственности души, — в) ни чрез уничтожение всемогуществом Божиим греховности в самой душе человеческой и сверхестественное превращение ее в состояние безгрешности, ибо, не говоря уже о возможности нового падения со всеми его последствиями для свободной души человеческой, такое частичное отсечение возможно только для сложного или составного существа, когда греховность мыслится как внешнее и частичное приражение к душе, подобное, например, наросту на человеческом теле, легко устранимому чрез отсечение, рассасывание и под., но это невозможно для простой и несложной субстанции души, которую грех проник хотя и не вполне (богообразность души только помрачена и ослаблена, но не уничтожена всецело), — всякое внешне-насильственное изъятие греховности как всецело и внутренно проникающего человека болезно-грехотворного начала, невозможно без уничтожения всего организма, что противоречило бы божественной природе — всемогуществу, всеведению, правде, любви и т. д., — г) ни посредством вечного долготерпения Божия или примирения Творца с самоволием и несовершенством твари, ибо получается ограничение божества чрез вечное самоутверждение зла вопреки божественной правде, воле и любви, или иначе — отсутствие спасения.
Выход из этих невозможностей возможен только один: уничтожение или поглощение эмпирически данного или реального состояния раздвоенности и несовершенства человека в предназначенном ему идеальном состоянии его целости и совершенства, — покрытие реала идеалом: подобно тому, как болезни младенчества (золотуха и др.) исчезают с возрастом, или свет луны и звезд покрывается солнечным сиянием, или (употребляем еще более грубое сравнение) символический знак долга (реал) имеет значение действительной ценности (идеал) в виду будущей и несомненной (вера осуществляющая) уплаты долга.
Такой осуществленный идеал человечества дан в Воплотившемся Логосе — Сыне Божием и Спасителе — Богочеловеке.
В отношении к Божеству как творение, так и спасение мира и человека превечно дано во вневременном и внепространственном, т. е. внеисторическом Совете Божием, ибо для Бога нет настоящего, прошедшего и будущего, — ни здесь, ни там, — но все, всегда и везде. Следовательно, в Боге реал совпадает с идеалом, точнее — реал поглощен пли покрыт идеалом, — в Боге и для Бога человек и мир есть не то, что они есть, а то, чем должны быть — зло, поэтому, само по себе не существует, не есть сущее, но несущее ( ). Миротворец, Миропромыслитель и Мироспаситель Логос — Сын Божий Богочеловек в Превечном Совете Божеской Троицы представляет мир и человека в их совершенстве (вся добра зело), в полном соответствии божественной идее о них.
Но реально, по отношению к человечеству, спасение совершается на земле во времени и пространстве, т. е. в историческом движении, так как только при таком условии как для всего земного человечества, так и для каждого отдельного человека возможно самодейственное участие в совершении своего спасения (Флп.2:12) и возрастании в нем (1Пет.2:2) — т. е. уничтожение греховности — отрицательно-подготовительная сторона (ср 2Тим.4:18).
В Самом Спасителе — Богочеловеке это совершается чрез то, что ‘Слово плотью стало и Сущий в образе Бога и равный Богу принял образ раба и явился в истинном человеческом виде — до смерти крестной’ (Ин.1:14, — Флп.2:6 сл.). Первообраз человека Логос вместе с Своим воплощением становится и полным и истинным человеком, ибо и человек есть воплощение Логоса в его отобразе, т.к. обр. Логос восприемлет как истинно человеческое тело, так и истинно человеческую душу. Поэтому, если воплощенный отобраз Логоса есть истинный человек, то божественный Первообраз человека есть истинный Богочеловек, — истинный Бог и истинный, т. е. совершенный, безгрешный, идеальный человек, в коем Божеством устранена болезненная раздвоенность и греховность и достигнуто конечное совершенство и обожение. И достигнуто это в истинно-человеческих условиях временно-пространственного и исторического движения, начиная девственным рождением и смертью и кончая воскресением и вознесением.
В таком же постепенно-историческом движении совершается и спасение людей на земле, в двух периодах.
Ветхозаветный, отрицательно-подготовительный период Адама перстного, земного, греховного и смертного, когда грех становится крайне грешен и умножается для того, чтобы человечество сознало свое горемычное состояние и необходимость преизбыточествующей милости Божией и сверхчеловеческого избавителя от сего тела смертного и греховного (Рим.5:20, — 6:6, — 7:13—25, — 8:3—10 др.). Веросозерцание сосредоточивается главным образом на райском блаженстве прародителей в непосредственном общении их с Богом и на будущем Избавителе — Мессии[16]. Вероупование, начинаясь победою семени жены над змием или вообще добра над злом и расширяясь потом благословением всех племен в семени Авраама и Примирителем народов в потомке Иуды, Сыном Божиим Превечным. Священником вечным по образу Мельхиседека и первосвященником Иисусом, всенародным царем Давидом и единым пастырем — в псалмах и у пророков, — доходит до яснозрения ветхозаветными пророками — евангелистами невинно страждующего за людей Отрока и Агнца Божия, вземлющего грех мира, и до указания на изъятие у людей сердца каменного и вложение в них сердца плотяного, — на излияние Святого Духа в сердца людей и на Новый Завет. Так до старца Симеона, чаявшего Утехи Израилевой, удостоившегося пред смертию увидеть Христа Господня и восприять Его на свои руки, и до Предтечи Господня Иоанна, указавшего уже лично на пришедшего Агнца, вземлющего грех мира, и на грядущего после него (в истории новозаветной), хотя и бывшего прежде него (в истории ветхозаветной) его превечного Творца. Так это в ветхозаветно-библейском иудействе. В дохристианском язычестве: Сократ, Платон, Аристотель, Стоики — с их учением о религиозно-нравственных началах, об идеальном мире, Верховном Уме, Логосе — Боге и нравственном Законе. Наконец, у иудео-эллиниста Филона: учение о Логосе как Сыне и образе Божием, Миротворце, Миропромыслителе и Мироспасителе — первосвященнике и средней между Богом и человеком природе, — с его (Филона) космополитизмом, мистическим экстазом и пр. — Веродейственность ветхозаветного человечества выражается двояко: символически и реально. Символически — чрез жертвоприношения, прообразно осуществлявшие готовность человека к самоучастию в Голгофской Жертве и своем спасении и служившие проявлением и удостоверением того, что человек достоин спасения и действительно получит его. Реально — посредством жизни, соответствовавшей вере и обетованию, — освободившей Еноха от обычной смерти, соделавшей Ноя праведным и совершенным в бытии (роде) его, удостоившей Авраама быть другом Божиим — до праведного Иосифа мужа Марии, ходивших беспорочно во всех заповедях и оправданиях Господних Захарии и Елисаветы, их самого великого среди рожденных женами сына Иоанна Предтечи и, наконец, до чистейшего порождения всего ветхозаветного человечества Пресвятой Девы Марии, безмужной Матери Самого Спаcитeля — Богочеловека.
Новозаветный, положитeльно-совершительный период Адама Второго, Небесного, Спасителя — Богочеловека. С того момента, как ‘Логос плотью стал’ в область плотского или временно-пространственного бытия вникла новая боготворческая сила — богочеловечество. Чрез — плоть (в значении целого человека — по душе и телу), восприятую Логосом, божество соединилось с человечеством, а в нем — и со всеми силами мира, нераздельно и нecлиянно. В организм человечества и всего космоса введено новое творческое начало нового исторического движения — к богочеловечеству или обожению человечества. Спаситель — Богочеловек является родоначaльником нового человечества — цельного, духовного, безгрешного и бессмертного, — вождем его к предназначенной ему цели и совершителем его спасения. Содержанием веросозерцания служит исторически осуществившийся в Богочеловеке — Спасителе идеал человечества, Его земная жизнь и учение, богодухновенно начертаивые в Евангелии, Его смерть за грехи наши (Голгофская жертва) и воскресение для оправдания нашего (исторически предано в Евангелии и богословски раскрыто преимущественно Ап. Павлом), вообще величайшая религиозная тайна боговоплощения (Ин.1:14, — Флп.2:6—14, — Тим.3:16) — с одной стороны, — а с другой: предстоящее для человечества в историческом движении вперед постепенное осуществление им идеала, данного и осуществленного Спасителем — Богочеловеком, воскресение из мертвых и вознесение со Христом на небо. Вероупование состоит в сладостной надежде христианина на своего Спасителя и блаженной уверенности его в своем спасении, в получении благодатного богосыновства, безгрешности, бессмертия и вечного блаженства, несмотря на свое теперешнее состояние греховности и смертности (Гал.2:17—21). Наконец, веродейственность христианина проявляется в том, что он, взирая на Совершителя веры и Вождя спасения Иисуса (Спасителя — Богочеловека) и подражая Ему как своему первоoбрaзо-идеалy (Евр.2:10, — 12:2—3, — 1Кор.11:1, — 1Сол.1:6), действенно устремляется преображаться в тот же самый образ от славы в славу как от Господа — Духа (2Кор.3:18) обновлением своего ума (Рим.12:2), — сраспинается, умирает и погребается для греха (т. е. для борьбы с грехом и его преодолев в себе) со Христом, участвуя тем в крестной смерти Спасителя, чтобы с Ним и воскреснуть, и жить, и вознестись на небо (Рим.4:6—11, — Еф.2:5—6, — Кол.2:12, — 3:1, — 2Тим.2:11—12), — совлекаясь человека ветхого, носящего образ перстного Адама, он становится человеком новым, созданным по образу Небесного (1Кор.15:49) Адама и создателя своего Бога (Еф.4:24, — Кол.3:10) и новою тварью во Христе (1Кор.5:7, — 2Кор.5:17, — Гал.6:15, — Еф.2:15, — Тит.3:5), — мыслит в себе, что и во Христе Иисусе, Который будучи образом Божиим и равным Богу, Себя уничижил, приняв образ раба, став человеком и быв послушен до смерти, за что превознесен Богом и стал Господом неба, земли и подземья (Флп.2:6 сл.), — имеет в себе ум Христов (1Кор.2:16), живет уже не для себя самого, а для Бога, во Христе (Рим.6:10—11, — 14:7—8) и Христу, за него умершему и воскресшему (2Кор.5:15, —1Сол.5:10, — 2Тим.3:12), так что живет уже не он, не его я, отдельно от Христа, но его я как бы сращается со Христом, и Христос живет и говорит в нем (2Кор.13:3, — Гал.2:19—20, — Флп.1:21). Божия сила и премудрость (1Кор.1:24), — Бог Сам уже производит в нем и хотение, и действие (Флп.2:13), — тлея внешне-плотяно-греховным человеком, он со дня на день обновляется внутренне-духовным человеком (2Кор.4:16), восхищается во Христе до третьего неба в рай и слышит неизреченные на человеческом языке глаголы (2Кор.12:2—4), столь увлекательные и сладостные, что предпочитает совсем отделиться от смертного тела сего и быть со Христом (Флп.1:23). Так постепенно, со дня на день, при действии благодати Божией и церковных таинств, человек содевает спасение свое (Фил.2:12) и возростает во спасение (1Пет.2:2), доколе окончательно и совершенно, вообразится в нем Христос (Гал.4:19), преобразующий душевное тело уничижения человеческого (греховно-расстроенное) в тело, сообразное духовному телу славы Воскресшего Спасителя (Флп.3:20—21), — когда тленное, немощное и душевное тело человека восстанет нетленным, славным и духовным, — когда упразднится последний враг смерть, Сын покорится Отцу, и Бог будет все во всем (1Кор.15 гл.) Тогда престанет и история спасения или целения человеческой раздвоенности между добром и злом, и настанет ‘совершенство — ‘ блаженной и вечной жизни (1Кор.13:10).[17]
6) Церковь — как объективно-историческое следствие и проявление веры человека в Спасителя — Богочеловека и как объективно-историческое осуществление блага и блаженства в мире: новозаветная экклесиология.
Ветхозаветные праведники, спасаясь, каждый отдельно, в то же время не только входили в исторически-возраставший организм народа Божия или Церкви Ветхозаветной, но и продолжают свое возрастание к спасению в органическом единении с человечеством новозаветным, так что получают осуществление своей веры (пришествие Спасителя) и достигают совершенства (царства славы) не без нас, но в общении с Церковью новозаветною — сначала в первое (бывшее), а потом во второе (будущее) пришествие Христа (Евр.11:39—40). Таким образом христианство представляет дальнейший рост того же самого организма спасаемых людей: и здесь возрастание во спасение (1Пет.2:2) coделывaется (Флп.2:12) не только в каждом верующем отдельно, но одновременно и в их жизненноорганическом единении между собою, чрез живое собрание в одно неделимо-целое тело Христово и Церковь Соборную. Мы уже знаем, что спасение, как субъективно-личное следствие веры человека в Богочеловека, состоит в таком полном усвоении себе верующим Спасителя — Богочеловека, что живет уже не верующий особно (эгоистично, только для себя), а живет в нем Сам Спаситель — Богочеловек, производя в нем и желания, и действия. Но, согласно выше указанному нами отношению души к телу, такое обогочеловечение или (по святоотеческой терминологии) обожение верующего не может касаться одной только души, оно необходимо проявляется вместе и на теле: верующий объединяется со Христом не только духовно, но и телесно, становясь органически-нераздельным членом богочеловеческого тела-церкви, хотя в то же время и сохраняя свою личность (Рим.12:4—5). И если человек является христианином по природе своей, то христианин — церковен по природе. Поэтому в Новом Завете говорится о спасении не только отдельного человека, но известно и ‘общее спасение — ‘ (Иуд.3), — ‘всего тела — церкви’ (Рим.12:4—5, — Еф.5:23), всего Израиля (Рим.11:26), всех людей и народов (1Тим.4:10, — Тит.2:11, — Деян.28:28, — Рим.11:11), всей земли (Деян.13:47), — всего мира (Ин.4:42, — 1Ин.4:14).
Церковь есть в домирном Совете Божием предопределенное (Еф.1:4, — 3:9—12, — Рим.8:28—30 ср. Евр.12:13, — 11:40) собрание ( кк , но не общество), превечно избранных (избрание — к, к к кк кa Откр.17:14 и, кроме указанных выше ср. Рим.1:16—7, — 1Кор.1:1—2, 24—27, — 7:15—17, — Гал.1:6—15, — Иак.2:5, — 1Пет.1:15, — Иуд.1, — Мф.2:16, — 22:14, — Мк.13:20, — в частности избрание апостолов и верующих Христом Лк.13, —Ин.6:70 др.) в общение Сына (1Кор.1:9), т. е. или в один новый народ Божий на место ветхого Израиля (Мф.2:6, — Рим.9:25—26, — 2Кор.6:16, — Тит.2:14, — Евр.8:8—12, — 13:12, — 1Пет.2:9—10, — Откр.21:3 др), — или в одно стадо с одним Пастырем во главе (Ин.10:11 сл. 21:15 сл, — Евр.13:20, —1Пет.2:25, — Откр.7:17, — 12:5, — 19:14 ср. Деян.20:28), — или в одно живое, стройное и непоколебимое здание — храм, крепость-столп, город, дом-жилище[18] — из живых камней, с краеугольным Камнем в главе угла и основе — Богочеловеком Спасителем стройно слагающихся и возрастающих в святый храм о Господе и жилище Божие Духом (2Кор.6:16, — Еф.2:19—22, — 1Пет.2:5—6, — 1Тим.3:15—16, — Мф.16:18, — Ин. 2:19—21), — или же в один стройно сочлененный организм живого тела Христова, (в коем глава — Богочеловек, тело — Церковь, а верующие — отдельные члены тела) в постоянном единении и действенном взаимодействии Богочеловеческой Главы с Своим телом и его членами стройно, постепенно и соборно-возрастающий в любви, в меру возраста полноты Христа, наполняющего все во всем, доколе Спаситель — Богочеловек вообразится во всех (Гал.4:19), низложит всех врагов своих и последнего из них — смерть, настанет вечная жизнь и совершенство, когда и Сам Сын покорится Покорившему Ему все, и Бог будет все во всем[19].
Отсюда видим, сколь несостоятельно утверждение, что Церковь может быть только видимая. He говоря уже о гносеологической неверности его (ни один предмет не может быть только ощущаем, но он должен быть умопостигаем), оно не приемлемо и по существу, онтологически. Как тело каждого члена Церкви в своих внешних органах и видимых движениях нераздельно объединено с духовным началом, так и внешне-ощутимая сторона (организация, богослужение, история) церковного тела проявляет невидимую действенность его Богочеловеческой Главы и участие в жизни Церкви ее невидимых, но с нею нераздельных членов не только новозаветных, но и ветхозаветных (Церковь первородных на небесах, молитвы праведников, достигших совершенства: Евр.12:22—24, ср. Ин.8:56, а также участие ангелов в церковной жизни Откр.2:1 др. 1Кор.4:9, — 6:3, — 11:10, — 1Тим.3:16 и др.). Таким образом, не должно быть речи ни о Церкви только видимой, ни о Церкви только невидимой, равно как нельзя и разделять Церковь воинствующую и торжествующую: Церковь есть единый и нераздельный организм спасаемых людей, находящийся под началом и проявляющий действенность Спасителя —Богочеловека.
Церковь, как и все домостроительство Божие (миротворение, миропромышление и мироспасение), вневременно предсуществуя в превечном мироплане (Еф.3:9—12), должна иметь и свое историческое начало на земле, как и воплощение Логоса имеет свое ‘бысть’. И это начало отнюдь не совпадает с , ибо Церковь есть не Логоса, а именно , притом тело не вещественно-душевное и чувственно-плотяное, бывшее у Христа до Его воскресения и вознесения, но — тело духовное, в которое преобразилось Его вещественное тело и с которым в таинственно-органическом единении стоит Церковь, будучи как бы проявлением и продолжением действенности Богочеловека на земле. Затем: став ‘плотью’ Логос усвоил Себе безлично-общую и идеальную человеческую природу, а не отдельные человеческие особи в их реально-греховном состоянии, составляющие Церковь: эти особи в идеально-безгрешном состоянии восприемлются Христом чрез Его тело-церковь, при усвоении ими сердцем и исповедании устами веры в Богочеловека (Рим.10:10). Боговоплощение было общим условием и началом или основанием дела спасения людей на земле, но не частным моментом этого дела, — не историческим основанием Церкви Христовой. Наконец: бытие Церкви необходимо соединено с собранием верующих и исповедующих богочеловечество Спасителя и единением их между собою и со Христом, —присутствием Святого Духа, подаянием благодатных даров и таинствами, что все могло быть только по воскресении и прославлении Господа (Ин.7:39, — 20:21—28).
Поэтому Господь говорит о создании Своей Церкви в будущем времени: ‘созижду — — Мою (ср. 1Кор.10:2, — Откр.2:9, — 3:9) Церковь… дам тебе ключи царства ‘небеснаго’ (Мф.16:18—19 ср. ‘воздвигну о храме тела Своего’ Ин.2:19—21). Притом: ‘на сей скале или твердыне’ — — безлично, в отличие от ‘камень — ‘, лично ап. Петр, как часть твердыни-скалы, отдельный камень в ней, — т. е. на исповедании верующими тайны богочеловечества Спасителя, объединяющей их между собою и со Христом в одну Церковь — Тело Богочеловека — Спасителя (ср. Рим.10:10). Тем же объясняется запрещение воскресшего Спасителя Марии Магдалине касаться тела Его до восшествия Его к Богу Отцу (вознесения на небо), ибо она еще не получила Святого Духа и потому не должна была вступать в таинственное общение духовного тела Господа (Ин.20:17). По той же причине и апостолы, после вознесения Господа пребывая в общении, однакож не совершали церковных таинств крещения и евхаристии — до сошествия Святого Духа на верующих (Деян.1:14 и 2:1 ср. 2:41—42). Здесь же, наконец, находит объяснение себе и то, что хотя ‘Церковь’ и есть одно из основных понятий Нового Завета и это слово часто в нем употребляется в Деяниях, Посланиях и Апокалипсисе, однакож в евангелиях оно употреблено только в двух местах одного только евангелия Матфея (16:18 и 18:17). Создание Церкви, как и вознесение Христово, относится собственно не к евангелию, а к апостольской истории, равно и самый термин ‘церковь’, в тесном смысле, — почему в будущем: ‘созижду’. Но как общее понятие и в широком смысле Церковь заключается и покрывается в других, более широких, понятиях евангельских: царства небесного, царства Божия и, особенно, царства Христова.
Соотношение., всех, этих понятий можно выразить в виде безграничного пространства, на коем отграничены три, вникающие друг в друга и с одним центром или концентрические, круга. Безграничность есть беспредельное, вневременное и внепространственное Царство Небесное, из коего все исходит, в коем все вращается и к коему все устремляется. Затем первый и самый широкий круг — Царство Божие на земле или мир, весь по его доброй и божественной стороне: оно временно и пространственно. Затем второй, более узкий, круг — Царство Христово: оно начинается в средине мировой истории или Царства Божия, с воплощения Бога — Слова, основывается на богоподобии человека и обнимает всех верующих в Богочеловека — Спacитeля. Наконец третий круг — Церковь Христова: она началась с одухотворения тела Христа после Его воскресения и вознесения и с послания Святого Духа верующим и их внутреннего объединения в одном теле Богочеловека — Спасителя. Центром всех кругов служит Спаситель — Богочеловек, возводящий в Своем Лице все человечество и весь мир в Царство Небесное, — к Богу, откуда исшел и куда восшел. Из этого сравнения видим, что более широкие круги, покрывают собою круги более узкие, — напротив: более узкие круги не простираются на круги более широкие. Это значит: о людях, верующих в Бога (Царство Божие и люди Божии во всех народах) и в Богочеловека — Спасителя (Царство Христово и все христиане) нельзя еще мыслить и говорить, что таковые находятся в Церкви, суть члены духовного тела Богочеловека, имеют Духа, благодать Божию и таинства. Напротив: сущие в Церкви находятся и в Царстве Христовом и в Царстве Божием.
Таким образом, из более широких кругов Царства Божия и Царства Христова нельзя помимо более узкого круга Церкви проникнуть к центру, соединиться с Богочеловеком и чрез него войти в Царство Небесное: вне Церкви спасения нет.
В истории домостроения Божия Царство Божие, Христово и Церковь не имеют неизменных и строго определённых границ. Церковь может расшириться до границ Царства Христова, т е. все христианские общины и исповедания могут присоединиться к Церкви и распространиться по всему миру, слившись с Царством Божиим в одно стадо при одном пастыре. Возможно и обратное: Сын Человеческий, пришедши, найдет ли веру на земле. Но в предопределенном назначении своем и конечной цели или идеале и Церковь, и Царство Христово и Царство Божие должны объединиться и слиться в Царстве небесном, когда Бог будет все во всем. В идеале все эти понятия взаимно покрываются одни другими и употребляются в евангелиях безразлично, чем и объясняется только двукратное употребление термина ‘Церковь’ в евангелии Матфея и отсутствие его в других евангелиях.
Странно на первый взгляд, что слово ‘Церковь’, являющееся одним из основных понятий Нового Завета (Деяний, Апокалипсиса и Апостольских Посланий), во всех четырех евангелиях употреблено только у Матфея, и то лишь дважды, и притом в эпизодических отделах: 16, 18 и 18, 17. Это обстоятельство, как и отсутствие параллелей Матфею у Луки и особенно обычных и постоянных у Марка, открывают место предположению, что означенные места есть позднейшая вставка, сделанная под влиянием после новозаветной эпохи возникших экклесиологических идей главенства ап. Петра в Церкви и его власти ключей. Но, не говоря уже о совершенной произвольности такого предположения[20], оно нисколько не устраняет недоумения, напротив — только обостряет. Ведь, в таком случае будет стоять вопрос: почему в евангелиях совсем отсутствует это основное новозаветное понятие?
В том и другом виде вопрос может иметь только один ответ.
Понятие Церкви как экклесии — избрания и собрания верующих в один таинственно-духовный организм Тела Христова, в собственном и строгом смысле термина, и именно как термин, — исторически стоит вне евангельского словоупотребления, ибо исторически относится уже к послеевангельской (как и вознесение Господа) и церковной истории: это во 1-х. Но как понятие новозаветное и основное, оно отнюдь не отсутствует в евангельском веросозерцании, а только покрывается, как бы объемлется и вмещается в других сопредельных, но более широких понятиях Царства Небесного, Божия и Христова: это во 2-х.[21]
Идея Церкви еще не выделена в евангельском веросозерцании в особое понятие и не обозначается особым термином экклесии (исключая Мф.16:18 и 18:17, но и здесь пророчественно, о будущем времени). Исключительный предмет евангельского учения — не Церковь, но Царство Небесное, Божие и Христово, в их идеальном назначении, в коих implicite умосозерцается также и Церковь, как понятие более узкое и входящее в объем тех понятий.
Это отношение рассматриваемых понятий можно наглядным образом представить в виде безграничного пространства, на коем отграничены три круга с одним общим центром (концентрические).
‘Царство Небесное’ не подлежит ограничениям пространства и времени, оно премирно и сверхземно, вечно и духовно. Оно есть начало, средина и конец. Начало: из него исходит, около него вращается и к нему устремляется все земное, весь космос, вся вселенная, — ‘в Нем мы живем и движемся и существуем’ (Деян.17:28), т. е. получили начало существования, потом движемся в течении земной жизни и наконец достигаем вечной жизни, — в Нем совершается призвание () любящих Бога, по предположению Божию ( ) или предопределению () на основании предведения ( ), — предведение и предопределение превечное. Затем средина — Спаситель — Богочеловек — Сын Божий: сообразность образу Сына Его ( ) как Первородного между многими братьями ( , т. е. спасающихся в Церкви, служа их идеалом и Вождем веры и спасения — Евр.12:2 ср. 2 ср. 2:10 Деян.5:31), — призвание и оправдание — — церковь земная). Конец : ‘кого призвал и оправдал, тех и прославил ( )’ — царство славы в царстве небесном (Рим.8:28—30 ср. 9:11 и Еф.1:11 и 3:11). Таково содержание понятия ‘Царства Небесного’.
Термин ‘Царство Небесное — ‘ чаще всего употребляется в Евангелии Матфея, — и здесь оно служит преимущественным предметом веросозерцания Нагорной Проповеди, и особенно — блaженств[22]. Понятно это, ибо здесь для человечества начертывается идеал богочеловечества или богосовершенства (5, 48). В первом блаженстве, как начальной ступени в устремлении к этому идеалу, дано глубоко знаменательное сочетание понятий ‘духа’ и ‘царства небесного’, ибо ‘Дух есть Бог и Господь’ (Ин.4:24, — 2Кор.3:13) и ‘плоть и кровь царства Божия (речь о будущем царстве славы, т. е. небесном) наследовать не могут’ (1Кор.15:50 ср. Рим.14:17). Сознание этой невозможности для духа наследовать царство небесное с плотью и кровью и устремление духа к этому царству, как к своему идеалу (нищий желает и ищет того, чем он беден, в данном случае человек ищет духовного и небесного царства, коего он не имеет, будучи плотью и кровью) — служит началом блаженств и является возрождением свыше, от Духа: царство небесное дано здесь в идеале и соответствует ‘призванию’ к спасению (Мф.5:3). Следующие затем восемь блаженств — средина — представляют последовательный процесс спасения или оправдания, состоящий в постоянном достижении сообразности образу Сына Божия Богочеловека — Спасителя: страдание во плоти и преодоление ее, кротость в обладании землею, правдолюбие и правдоискание в отношении к себе, милость в отношении к другим, чистота сердца в отношении к Богу, миротворение во всем, страдание за правду вообще и наконец мученичество за совершеннейшую на земле правду Христову (Мф.5:4—11). Конец — последнее десятое блаженство: радость и веселие на небесах, в Царстве Небесном (Мф.5:12—10). В этом царстве есть разные степени славы для людей (Мф.6:19—20 ср. Ин.14:2, — 1Кор.15:41). Прошение о пришествии этого царства или об осуществлении его для людей и достижении его ими содержится в молитве Господней (Мф.6:10 — Твое, т. е. небесное: ‘как на небе и на земле’). Оно должно составлять главный предмет сердечных стремлений человека, — быть идеалом (Мф.6:20—21, 32—33) его жизни — из-за хлеба одного (Мф.4:10, 6:31—34), но для небесных идеалов, ‘из-за всякого слова, исходящаго из уст Бога’. Указанием на это царство, как на цель оправдания и спасения человека, и заканчивается Нагорная Проповедь (Мф.7:21 сл.). Мф.16:19: Церковь на земле служит дверью в Царство Небесное (‘дам тебе ключи Царства Небеснаго’). Ср. Мф.25:1—34, — 26:29 (ср. 1Кор.15:25 сл.) Мк.14:25, — 9:47. Лк.19:31, — 22:16—18, — 1Кор.15:50 ср. ст. 24, Гал.5:21, — 2Сол.1:5, — Иак.2:5, — Откр.22:5 др. К Небесному Царству Триипостасного Бога относятся: Ин.1:1—2, — 1Кор.15: 24—28, — Кол.1:15—17.
Это Небесное Царство Бога — Отца, Сына и Духа — служит основою, средоточием и целью пространственно-временного бытия мира, или ‘Царства Божия на земле’, ибо ‘все чрез Heгo (начало) и в Нем (средина) и для Heгo (конец) создано и существyет 1Кол.1:16—17), — ‘все чрез Heгo произошло, в Нем жизнь, Он в мире и мир чрез Heгo, Он просвещает всякого человека, приходящего в мир’ (Ин.1:3—4, 9—10). Это — весь круг временно-пространственного или космического бытия, по своей божественной стороне, как проявление божеской благости — премудрости (Бог Творец, Логос-Разум) и любви (Бог Отец, Сын), — вселенная вся по своей красоте, разумности и целесообразности, — вся тварь по своему назначению к славе и блаженству (Рим.8:19 сл.), — все человечество, просвещаемое светом Божественного Логоса и носящее в себе дыхание Божие и образ Божий, — во всяком народе боящийся Бога, делающий правду и приятный Богу (Деян.10:35, — ищущие Неведомого Бога и чтущие Eгo (Деян.17:23), — познающие Бога и исполняющие Его закон по естественному откровению Его в их богообразной природе и в мире (Рим.1:19—21, — 2:14). Одним словом, это все мы, кои ‘в Нем живем и движемся, и существуем’ (Деян.17:28). В таком смысле идея царства Божия раскрыта главным образом в Ветхом Завете — в пятикнижии Моисеевом, псалмах и пророческих писаниях, — и осуществлена преимущественно в истории богоизбранного народа Божия Израиля. Но также и в Новом Завете Бог называется ‘Царем — ‘ Мф.5:35, — 1Тим.1:17, 6:15, — Откр.11:17, 15:3—4, 19:6) и употребляется ‘Царство Божие — () ‘ или просто ‘царство — ‘, напр. Мф.6:13 (не во всех текстах), Мф.15:43, — 1Кор.4:20, 6:9—10, — Кол.4:11 др. Сюда же относятся Лк.17:20—21: богообразное начало в человеке, дыхание Божие и образ Божий, коим осуществляется царство Божие и Христово, и Церковь, и Царство Небесное. Но в большинстве евангельских мест не выделяются особо соприкосновенные понятия Царства Небесного и Христова. ‘Царство Божие’ в отличие от ‘царства небесного’ имеет, во 1-х, предельность — временную. (‘В начале сотворил Бог небо и землю’ Быт.1:1, — ‘все чрез Heгo произошло’ и ‘мир чрез Heгo произошел’ Ин.1:3—10, — ‘все Им создано’ Кол.1:16 — начало царства Божия на земле, — и ‘небо и земля прейдет’ Мф.24:35 ср. 5:18, — Мк.13:31, — Лк.21:33, — будет новое небо и новая земля и все новое 2Пет.3:10—15, — Откр.21:1, 2, 5) и пространственную (‘пределы вселенной’ Рим.10:18). И, во 2-х, тогда как ‘Бог есть свет и тьмы нет в Нем никакой’ (1Ин.1:5) и ‘Он один только благ’ (Мф.19:17), — напротив в мире есть и тьма, в которой светит свет Логоса, которая Его не объяла (Ин.1:5 ср. 8:12, — 12:35—46) и которая должна прейти (1Ин.2:8—11), — здесь временно владычествует и ‘миродержитель (тьмы) века сего, князь мира сего и начальник демонов (Мф.9:34 др. Ин.12:31, 14:30, —16:11, — Еф.6:12), ‘человекоубийца изначальный, лжец и oтец лжи (лжеца — Ин.8:44), — здесь есть ‘вражда к Богу’, состоящая в ‘любви к миру’ и в ‘помышлении плоти’, — есть ‘друзья мира и враги Бога’ (Иак.4:4, — Рим.8:7), — ‘враги всякой правды’ (Деян.13:10, не различающие добра от зла хулители Бога и Духа Божия (Мф.12:31 ср. Рим.3:8), — ‘богоборцы’ (Деян.5:39) и ‘богоненавистники’ (Рим.1:10), — безумцы, говорящие в сердцах своих, что нет Бога (Пс.13:1), — противники Бога, кои должны быть упразднены и подчинены под ноги Его.
0тсюда — потребность в спасении и Спасителе, — необходимость устроения на земле, в ‘Царстве Божием’ нового и особенного царства Спасителя или ‘царства Христова — () ‘.
Все как положительные черты, так и отрицательные стороны царства Божия есть и в Царстве Христовом, но к ним присоединяются здесь еще и другие, более частые и обособляющие Царство Христово от Царства Божия.
‘Царство Божие, как мы знаем уже, основывается на природной богообразности каждого человека и прирожденности христианства его душе (Ин.1:9). В Царстве Христовом, кроме этого естественного рождения от Адама и от воли мужа и жены, требуется еще сверхестественное рождение свыше от Бога (Ин.1:13, — 3:4), новорождeние во Христе (1Пет.1:3—23, Тит.3:5), новая тварь (2Кор.5:17, — Гл.6:15) и новый человек по Христу (Еф.2:15, 4:24), обновление жизни и духа (Рим.6:4, 7:6).
В Царстве Божием: вера в Бога Отца, Творца, Миропромыслетеля и Вседержителя, — вообще в благо, религию, нравственный миропорядок, истину, добро и красоту. В Царстве Христовом Бог Отец созерцается в Воплотившемся Сыне — Логосе, в Иисусе Христе, ибо ‘никто не знает Отца, только Сын и кому Сын волит открыть’ (Мф.11:27), — Он изъясняет (Ин.1:18), — видящий Сына видит Отца (Ин.14:9), — к знанию ‘Единого Истинного Бога’, составляющему главное содержание веры в Царстве Божием, присоединяется в Царстве Христовом знание ‘Иисуса Христа, коего Он послал’ (Ин.17:3), — Спaсителя — Богочеловека.
Идеал Царства Божия: Бог (‘Я — Господь Бог твой’, ‘будьте святы, потому что свят Я Господь Бог ваш’ Исх.20:2—5, Лев.19:2) и Благо, притом на земле (‘да благо будет тебе и долголетен будешь на земле’ Исх.20:12 ср. Втор.5:16). Идеал Царства Христова: Воплотившийся Сын — Логос Бога, Спаситель — Богочеловек и жизнь вечная (Ин.20:31, — 17:3, 6:47 др. ср. Мф.26:46, — 1Тим.1:11 др.).
Подобное же и в отрицательных сторонах обоих царств.
Оба царства имеют предельность — и пространственную и временную. Но там: пределы вселенной, — все народы земли, бывшие и будущие, даже неизвестные в библейское время (наука не знает безрелигиозного или безбожного народа), — здесь: это — только задача и возможность, тогда как действительность может дать и такое положение, что ‘Сын Человеческий, пришед, найдет ли веру на земле?’ (Лк.18:8). Временная предельность обоих царств совпадает в конце, когда ‘Сын предаст царство Богу и Отцу’ (1Кор.15:24) и ‘будет новое небо и новая земля’ (см. выше)[23]. Но начала их различаются. Царство Божие открывается с того ‘начала, когда сотворил Бог небо и землю’ (Быт.1:1), когда все чрез Нeгo произошло (Ин.1:3, — Кол.1:16—17 др.), и притом ‘вся добра зело’ (Быт.1:31), — и в частности, когда Бог создал высшего члена этого царства — человека, вдунув в него ‘дыхание жизни и дав ему ‘образ Божий’ (Быт.1:27, — 2:7). Царство Христово начинается в средине истории земной, когда ‘Слово плотью стало’ (Ин.1:14), ибо ‘когда пришла полнота времени, послал Бог Сына Своего рождаемаго от Жены’ (Гал.4:4 ср. Мф.2:2Лк.1:33).
В отношении ко злу и врагам царств. Там безбожие, богоборство безумное ‘нет Бога’, — здесь ‘отступление и антихрист, выдающий себя за Бога’ (2Сол.2:3 сл.). Там: отрицание религии и Бога, — здесь отрицание Христа и христианства во имя другого бога и других религий или подмена Бога лжебогом. Там враги Бога, здесь враги Христа и последние из них — грех и смерть, диавол и ад (1Кор.15:25—55. Флп.3:18).
В Царство Христово входят все ‘христиане’ (Деян.11:26, 26:28, — 1Пет.4:16), все верующие во Христа и исповедающие христианскую религию, — все ‘христианство’, без различия исповеданий, в отличие от других религий, нехристианcких — иудeйства, язычества, магометанства, буддизма и др. И если идею ‘Царства Божия’ можно считать главным содержанием Ветхого Завета, то в Евангелии можно видеть преимущественное раскрытие идеи ‘Царства Христова’.
Основанием для такого определения Царства Христова может служить евангельский рассказ Мк.9:38—41 и пар. Лк.9:49—50. ‘Сказал Ему (Христу) Иоанн: Учитель! мы видели одного (человека), именем Твоим изгоняющего бесов, который не следует с нами, и воспрещали ( — старались воспретить, др. чт. — воспретили) ему, потому что он не следовал с нами (Лк. не следует). Но Иисус сказал ему: не воспрещайте (вообще, никому, по разночт. ему — этому человеку), ибо кто не против нас тот за нас (др. чт. вас, — у Мк. прибавлено: ибо никто, кто сотворил чудо, буквально: силу, — проявить чудотворную силу, силу Божию, Христову) именем Моим (т. е. при вере в Меня), уже не будет в состоянии (букв: и не возможет) скоро (т. е. легко, в то же время) злословить Меня’. Рассказ стоит в связи с вопросом учеников: кто из них больший? (Лк. ст. 46 ср. парал. Мф.18:1) и указанием Господа на дитя и словами Его: кто примет Меня (Царство Христово), примет Пославшего Меня (Царство Божие), — и у Мк. кто напоит вас чашею воды во имя Мое, потому что вы Христовы (ученики, последователи), истинно говорю вам, что не потeряeт награды своей (речь, очевидно, о верующих во Христа, но не следующих за Ним с учениками Его). И далее речь о Царстве Божием (ст. 47), а в параллели у Мф. но только о Царстве Небесном (18:4), но и о Церкви (ст. 15—18) и о собрании двух или трех во имя Христово и об исполнении Отцем Небесным их согласных прошений на земле о всяком деле (ст. 19—20)._Таким образом, здесь предполагается: а) вера во Христа, ибо чудотворение именем Христа требует веры и от совершающего и от приемлющего чудо (Мф.9:2, — 17:20, — 21:21 др. Деян.3:16, — 16, — 14:9, — 1Кор.13:2) и невозможно при неверии или маловерии (Мф.13:58, — 17:17 — 20, — 14:31 Мф.9:24 др. ср. Деян.19:14 сл.), — б) обладанию божественно-чудотворною силою пли благодатью и в) видимая непринадлежность к избранным и представлявшим собрание (внешнее пока, ‘ибо не был еще Дух, потому что Иисус еще не был прославлен’ Ин.7:39, т. е. не было еще земной Церкви) Апостолам.
Для надлежащего толкования этого изречения важно сравнить с ним другое: Мф.12:30Лк.11:23: ‘кто не со Мною, (тот) против Меня, — и кто не собирает со Мною, (тот) расточает’. Там: ‘не против нас или вас’ и ‘за нас или вас’, а здесь: ‘не со Мною’ и против Меня’. Там: вера во Христа и чудотворно-благодатное благодеяние, при внешнем неследовании с апостолами за Христом, — здесь: аморaлизм и атеизм, безразличие добра и зла, усвоение добра начальнику зла — Веельзевулу, а зла — Носителю добра Сыну Божию, — хула не только на Сына Человеческого, но и на Духа и Бога. Там: Церковь, — здесь: Глава Церкви Христос. И если в первом изречении имеется в виду христианство, как религия, в отличие от других религий, и христианские вероисповедания, то второе может быть применено к врагам христианства, еретикам и антихристам, отрицающим богочеловечество Христа, т. е. или божество (1Кор.12:3, —1Ин.2:22—23, — 4:14—15, — 5:20, — Керинеи, евиониты, ариане и др.) или человечество (1Ин.4:2—3, гностики-докеты, монофизиты, монофелиты, иконоборцы). Кратко: там инославие, здесь — противославие (ересь — антихристианство), а Церковь — православие.
Из относящихся к понятию ‘Царства Христова’ новозаветных мест можем указать, прежде всего, те, где Христос является Царем: Мф: 2:22, 21:5, 25:34—40, 27:42, 28:18, — Лк.1:32—33, 19:38, — Ин.1:50, 12:13—15, 18:37, — 1Кор.15:25, — Откр.17:14, 19:10, 20:4 др. Наиболее прямо говорится у Мф.16:21—28. Оно называется здесь ‘царством Сына Человеческого’ (ст. 28). Как и Царство Божие, оно является здесь противоположностью ‘миру’ — царству миродержителя (тьмы) века сего, — есть ‘Божие, а не человеческое’ (23—26), — свою основу имеет в христообразном начале человеческой ‘души’, требующем ‘самоотвержения’ от своего греховно-человеческого эгоизма (23—25). Оно уже существует на земле (с воплощением Сына Божия) и ждет только внешнего откровения в ‘пришествии Сына Человеческого, видимом для некоторых из стоящих здесь ранее своей смерти’ (28: апостолы и все самовидцы воскресшего и вознесшегося Господа), чем Царство Христово уже соприкасается фактически (а не идейно) с Церковью. Наконец слова: ‘прииде Сын Человеческий во славе Отца Своего с Ангелами Своими, и тогда воздаст каждому по делам его’ (ст. 27) уносят мысль к конечной грани Царства Христова, где оно переходит уже в Царство Небесное (ср. 1Кор.15:23 дал.).
Mф.11:9—14 ср. Лк.16:16. Царство Христово (Мф. Небесное, Лк. Божие), как осуществление Ветхого Завета и в отличие от него. Креститель — есть предтеча этого Царства и проповедник. Он — наибольший из всех, рожденных женами, по своему положению в Царстве Божием как Предтеча и Креститель Спасителя, стоящий на грани двух заветов — Ветхого и Нового. Но ‘меньший в Царстве Небесном больше его’. Конечно отнюдь не в Царстве Славы, где он займет подобающее ему место, — и не в Церкви, в которую он совсем не вошел, ибо она еще не была создана, — но только в Царстве Христовом, которое он возвещал, и которое ‘от дней Иоанна Крестителя доныне силою берется и усиливающиеся восхищают его’, — следовательно уже существовало и Креститель вошел в него, хотя и как меньший, — сравнительно ли с Царем этого Царства Христом (как толкуют одни), или же каждым возрожденным свыше от Духа’ (Ин.3:4—5, — как толкуют другие).
Учение о Царстве Небесном (Лк. Божием) в притчах у Мф.13:3 дал. и парал. ср. ст. 33—41, где разумеется Царство Христово, но, как и в других местах, соприкасающееся с Царством Небесным (ст. 41—47).
Оно не подобно мирским царствам, где ‘цари господствуют над ними’, — напротив: здесь ‘кто хочет быть большим, должен быть слугою, — и кто хочет быть первым, должен быть рабом, ибо Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих’ (Мф.20:21—28, но соприкасается и с Царством Небесным ст. 23, — Лк.22:24—29, но ср. и ст. 30) Царство Христово ‘не от мира сего’ (Ин.18:36)[24].
Третий и последний круг, коего непосредственным средоточием или главою является Сам Спacитeль — Богочеловек, есть Его духовное Тело — Церковь — или . На основании новозаветных мест можно дать довольно полное уяснение этого понятия.
В греко-римcкoм мире и appella (- — appellare: букв. Вызывать, созывать, собрание, собор) называлось народное собрание (ср. наше ‘вече’, ‘сходка мирская’) в городах (Афинах, Спарте и др.): оно состояло из всех правомочных граждан, происходило в определенных местах, имело стройную организацию и обсуждала общественные дела. И хотя эти экклесии соединялись с некоторыми религиозными обрядами, но имели строго юридическое и чисто государственное значение. В Ветхом Завете соответствующее греческому еврейское кагалъ имеет уже религиозно-теократический характер собрания народа Божия Израиля пред лицо Бога, при храме (скинии), — и называется не только , но и или , поскольку и сам Израиль был народом Божиим. Весь народ Божий, с единственным для него храмом и его культом, первосвященниками, священниками, и левитами, — вождями (Моисей, Иисус Навин, судьи), царями и пророками — представлял единую, стройно организованную и строго национальную церковь Божию ветxозаветнo-иудейскую. Таким же был Израиль и в новозаветную эпоху, с храмовым культом и иерархией, царем, синедрионом большим и малыми, синагогами, раввинами и строго национальном единством.
Удерживая ветxозаветное значение термина, Новый Завет существенно расширил его тем, во 1-х, что снимает с него национально иудейскую узость в представлении о новом всенародном и всемирном Израиле Божием, — и во 2-х, одухотворяет учением о Церкви, как таинственно-духовном Теле Христовом.
Приводим относящиеся сюда места Нового Завета (печатаются курсивом) с краткими пояснениями (печатаются в скобах корпусом)[25].
Мф.16:16—20. На исповедание aп. Петром Господа: ‘Ты — Христос (обетованный Спаситель) Сын Бога Живаго (Иммануил — Богочеловек)’ Господь ответил: ‘блажен ты, Симон Вар — Иона, потому что (тем что) плоть и кровь (т. е. человек, человеческие соображения, резоны и доводы рассудка, человеческие учители и под.) не открыла (единствен. число указует именно на человека, человеческую личность, — не открыла — и расстановка указуют на то, что и не могла открыть эту великую религиозную тайну богочеловечества, — тогда это была бы не догма веры, а рассудочные, колебательные и гадательные размышления, мнения, предположeния, — не действенная идея и идеал — см. выше в отделе о вере) тебе, но Отец Мой (ибо Я — действительный и истинный Сын Бога Живаго) сущий на. небесах (царство Небесное см. выше: по озарению и откровению свыше, созерцательно, сверхразумно восприял ап. Петр эту тайну — речь не о богочеловечестве самом по себе и не о самой тайне по ее существу, а только об откровении ее Петру и исповедании ее Петром, — если царство Христово основано на земле, когда родился его Царь и ‘Логос плотью стал и веселился в нас’, т Церковь Христова имеет своим основанием не эту только тайну саму по себе, но именно божеское откровение, т. е. евангелие, благовестие ее, — и человеческое исповедание ее и вера в нее людей, — след. исторически и реально Церковь основана на земле после боговоплощения, а идейно и идеально она также превечна, как и все домостроительство Божие, как Царство Христово и Божие, как Христос Сам и Бог): и Я (вот с своей стороны, — если ты сказал, то и Я) тебе говорю, что ты — Петр (, а нарицательно: камень, тверд, действительно соответствуешь своему имени, как и имя Иисус и др.), и на сей скале ( — скала,[26] безлично и вещественно как общая компактная масса, в отличие от отдельных камней, и от личности ап. Петра, — след. на том свойстве Петра, которое у него обще со всею скалою, т. е. твердости веры и_исповедания, общей с другими апостолами и последователями Христа или со всею церковью) создам ( букв. удомострою, построю как здание, дом, храм, город, крепость, — и именно в будущем, след. в настоящем Церковь Христова еще не была создана, хотя основание ее дано не только в боговоплощении, но еще в превечном плане Божием) Мою (впереди — для выразительности, — но имя Мое, при вере в мое богочеловечество, в отличие от церквей, устрояемых и бывших во имя других лиц, других идей и целей) Церковь (собрание призванныx Христом верующих в Него и исповедающих богочеловечество Его — в один нераздельный и живой организм Его богочеловеческого тела: ср. далее к Еф.4:16 и Кол.2:19), и врата ада не осилят ее (власть миродержца тьмы века сего, князя власти воздушной или поднебесной и его злых духов простирается на весь мир — Мф.4:8 ср. Лк.4:6, — Ин.14:30, — 16:11, — Еф.2:2, — 6:12 ср. 1Ин.5:19, — но сосредоточие свое имеет в аду, как столице его царства зла, куда победою Христа изгнаны злые духи во главе с своим князем Ин.12:31 ср. 2Пет.2:4, — Церкви, как столице всемирного царства добра, или Христова, Божия во главе с Христом — противостоит ад, как столица всемирного царства зла, с миродержцем тьмы века сего во главе: таким образом взаимоборющиеся царства добра и зла берутся не в целом их объеме, но только представители их, средоточия, столицы — Церковь и Ад, — и (чит. не все) дам (опять будущее время, т. е. когда будет создана Церковь Христова на земле ср. Ин.20:21—23) тебе (по сравн. с дальн. ‘что свяжешь — разрешишь и Ин.20:23отпустите — держите — приимите — речь о Петре как скале Церкви, т. е. безлично, в смысле представительства всех апостолов, а не единоличие — Петру) ключи Царства Небесного (в соответствие Церкви и Царство Небесное представлено под образом здания или города — ср. Небесный Иерусалим, — куда вход возможен только чрез Церковь, — т. е. Церковь, коей представителем служит ап. Петр, отпирает врата небесного Царства, след. вне Церкви спасения нет, миновать Церковь пре входе в Царство Небесное невозможно), — ‘что если свяжешь на земле и в Церкви земной), будет связано на небесах (в Церкви небесной и Царстве Небесном — на небе Церковь сливается с Царством Небесным), — и что если разрешишь на земле, будет разрешено на небесах (полное соответствие между идеально-превечным планом Божием и реальноисторическим его осуществлением в Церкви Христовой на земле, — в Царстве Небесном. Церковь Христова имеет свое начало и свой конец, — оттуда исходит и туда же восходит, оканчиваясь там тем, что ‘Сын предаст царство Отцу и Бог будет все во всем’). Затем в обычной для св. Матфея идейно-логической связи, вслед за этим повествованием о будущем создании Церкви Христом, дается сообщение о том, что Иисус Христос с того времени начал открывать (показывать, разъяснять) ученикам своим, что надлежит Ему в Иерусалим отойти и много пострадать от старейшин и архиереев и книжников и быть убиту и в третий день воскреснуть’, — по выступлении ап. Петра с человеческими своими соображениями ( ) в противоположность прежнему откровению божественному ( — , ‘ ). Эта связь указует на т, что создание Церкви мыслится евангелистом после смерти и воскресения Христа, т. е. после полного откровения богочеловечества Спасителя, давшего полную возможность людям веровать в богочеловечество Спасителя и исповедывать эту тайну, за чем и зиждется Церковь[27].
Остальных мест мы можем коснуться в самом беглом обзоре.
Ин.2:19—21. В качестве знамения (символического — Ионы пророка Мф.12:38—40, — 16:4 ср. Лк.11:29—30) для доказательства своей власти над храмом Иерусалимским Господь прикровенно указует на Свое богочеловечество: ‘разрушьте храм сей (т. е. Иерусалимский, прообраз истинного храма Божия — тела Христова, в коем обитает вся полнота божества, — разрушьте = можете разрушить и разрушите действительно), но (и) в три дня воздвигну его (этот прообразный храм будет воздвигнут в истинном храме тела Христова, — в три дня, когда будут совершаться в умершем Богочеловеке возрастание и преображение тела смертно-душевного в тело бессмертно-духовное, окончательно завершившееся с вознесением Его на небо)… Говорил же о храме тела Своего. Когда же воскрес из мертвых, вспомнили ученики Его, что это говорил, и уверовали Писанию и слову, что сказал Иисус’. Образ храма (здания) здесь объединен с телом Христовым, — основание или создание Церкви также отнесено к будущему времени и поставлено в зависимость как от смерти и воскресения, так и от веры, тоже будущей и притом соборной, учеников Его, т. е. будущей Церкви.
В тесную связь с идеей Церкви как таинственно-духовного тела Христова должно поставить беседу Господа в 6-й главе ев. Иоанна. Единение верующих со Христом представлено здесь, как таинственно-духовное питание их Спасителем — Богочеловеком: ‘Я есмь хлеб жизни… Я есмь хлеб живый, с неба сошедший, — если кто будет есть от сего хлеба, (тот) будет жить во век, и хлеб, который Я дам, плоть Моя есть, (которую Я дам — что не все) за жизнь мира… Ядущий Мою плоть и пьющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день… во Мне пребывает и Я в нем… Ядущий Мвня (= Мою плоть и пьющий Мою кровь) — он будет жить Мною (по причине Меня)… Дух животворит (есть животворное начало) плоть не значит ничего (не есть самостоятельное начало, всецело зависит от духа, есть проявление его действенности: по идее и назначению плоть должна быть такою же, как дух — сильною, бодрою, духовною, — но в действительности, вследствие греха, ‘дух бодр, плоть же немощна’, Мф.26:41 пар. Мк. ‘плоть похотствует против духа’ Гал.5:17 ср. Рим.7:14 дал. и это потому, что сам дух, вследствие греха, ослабел, раздвоился между добром и злом, — удержав представление и желание добра, потерял силу делать добро в той мере, в какой желает, — у ослабевшего духа и тело стало немощным). Слова, что Я сказал вам, дух есть и жизнь есть (должны быть понимаемы в значении жизненного единения верующих со Христом и между собою в одном духовно-таинственном теле Богочеловека или Церкви чрез посредство внешнего вкушения евхаристийной жертвы).
To же раскрывается и в беседе о виноградной лозе у Иоан. 15 гл. ‘Я есмь лоза (винограднaя) истинная… Пребудьте во Мне и Я в вас: как ветвь (виноградная) не может плод приносить сама собою, если не пребудет на(в)лозе, так и вы, если не пребудете во Мне. Я есмь лоза, вы — ветви: пребывающий во Мне, и Я в нем, — сей приносит плод многий, потому что без Меня не можете творити ничего’.
В этих двух беседах раскрывается таинственное значение последней пасхальной вечери Христа с учениками, причем рассказ о самом установлении Евхаристии Христом, как нередко в евангелии Иоанна, предполагается известным читателю из прежних евангелий. Замечательно, что в беседе о хлебе жизни употребляется будущее время: — дам. Напротив, речь о виноградной лозе идет в настоящем времени. Причина та, что последняя беседа происходила на самой тайной вечере, притом после установления таинства, тогда как во время беседы о хлебе жизни — основание Церкви и таинство евхаристии были делом будущего времени. А так как таинственная благодать есть только в Церкви, Церковь же создана после воскресения Христа и дарования Им апостолам и всем верующим Святого Духа: то Евхаристия последней вечери Господа была таинством не церковным (в нем не участвовала Матерь Божия и совершено оно тайно и уединенно), а установительным и предначинательным, чему некоторое подобие представляло преображение Господа.
В идее Церкви, как духовно-таинственного тела Богочеловека, можно найти единственно удобоприемлемое толкование запрещения воскресшего Господа Марии Магдалине касаться Его пo той причине, что Он еще не восшел к Отцу: Ин.20:17. Только по вознесении Господа и даровании Святого Духа всем верующим, в числе их — и Богоматери, и Марии Магдалине и др., — они могли стать действительными и действенными! членами духовно-таинственного Тела — Церкви Богочеловека — Спасителя.
Рим.12:4—15: ‘Как в одном теле много членом имеем, и (эти) члены все не одно и тоже дело имеют (совершают): так и мы многие одно тело есмь (составляем) во Христе, а каждый отдельно друг с другом члены’. И далее речь о различии благодатных дарований и пр.
Эти мысль подробно и применительно к Коринфской общине церковной раскрывается в 1Кор. 12—14 глл. Подробное сравнение этих глав с Римл. 12 гл. открывает, что в последней Апостол кратко и общо излагает мысли трех указанных глав послания к Коринфянам, что служит знаком написания послания к Римл. Позднее посл. к Коринф. ср. Кол . 3:15.
Но главным образом идея Церкви как тела и храма Спасителя — Богочеловека раскрывается в посланиях к Ефесянам и Колосянам.
Еф.4:15—16 ср. 3—14 и Кол.2:17—19: ‘старайтесь хранить единство духа в союзе мира. Одно тело и один дух (так это в каждом человеке, так и в Церкви), как и призваны вы в одной надежде (обожения или совершенства по Христу и Богу) призвания вашего (в Церковь — Тело Богочеловека): один Господь (объект веры — Богочеловек), одна вера (субъективное условие спасения для всех и у всех одно — вера в Богочеловека), одно крещение (Церковь с таинственною благодатью, как объективное следствие веры человека в Богочеловека) один Бог и Отец всех, сущий над всеми и чрез всех и во всех , (Царство Небесное, как начало, средина и конец всего). Но каждому из нас дана благодать no мере дара Христова (в той мере и такой дар как благоволит Христос)… Низшедший, Он есть и Возшедший, превыше всех небес, чтобы исполнить все (Воплотившийся Сын Божий — Богочеловек возводит все в Царство Небесное, к идеальному назначению). Совершается это в Церкви, в коей Он дал (поставил, очевидно после смерти и воскресения) одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями (отдельные члены Церкви) к совершению (устроению, приготовлению) святых (членов Церкви) на дело служения (Церкви и Христу, и вместе с тем и своему спасению), для созидания Тела (Церкви) Xpucmoвa (с возрастанием и усовершенствованием отдельных членов постепенно возрастает и все церковное тело), пока достигнем (дойдем) все до единства веры и познания (полного и истинного) Сына Божия (Богочеловечества Спасителя), дo мужа (вырастем) совершенного, до меры возраста полноты Христовой (когда отдельные члены и вся Церковь достигнуть предназначенного им совершенства, данного в лице Спасителя — Богочеловека, ср. Мф.5:48 и др.), чтобы уже не были мы младенцами, колеблющимися (колеблемыми) и увлекающимися (увлекаемыми) всяким ветром учения в лукавстве (чрез лукавство) людей, в коварстве (чрез коварство) с хитростью (соединенном) обмана (лжи, обольщения), — но, истинствуя в любви (истинною любовью), возращали в Него все (действовали так, чтобы в меру возраста Христова или к совершенству во Христе. устремлялось и возрастало все тело Богочеловека и все его отдельные члены), — Кто есть глава (Церкви — Тела) —Христос, из Кого всe тело обустрояемое и скрепляемое чрез всякое присоединение ( . Кол. — соединения и связи) прибавления (увеличение роста и возраста) no действенности в мере (соответственной, или: по мере действенности) каждой отдельной части (тела), возращение тела творит (Церковь, возглавляемая Христом, сама возращает себя) в созидание (для созидания, устроения) его (тела церковного) в любви’.
Параллель представляет Кол.2:16,17,19: ветхозаветные обряды суть ‘тело будущего, тело же — Христово (т. е. Церковь, коей прообразом были ветхозаветные обряды)… и не держась (уклоняясь от) Главы (Христа), из Коего все тело, чрез соединения и связи прибавляемое (увеличиваемое) и скрепляемое, возрастает возращением Божиим (Богочеловек, из Коего все церковное тело, растит Свое тело в меру возраста полноты Христовой: таким образом, как человеческое тело есть проявление человеческого духа, так и тело-церковь Спасителя — Богочеловека есть. Его создание. Им насаждено и Им возращается)’.
Еф.1:22—23 ср. 19—21. В связи с воскресением и вознесением Спасителя на небеса одесную Бога Отца превыше всего, Апостол говорит: ‘и все подчинил под ноги Его и Его дал Главою над всем (для, в) Церкви, которая есть тело Его, — полнота Наполняющего (Собою) все. А всем (по своему идеальному назначению Церковь должна быть столь же всеобъeмлющею, как и ее Богочеловеческая Глава, т. е. слиться с Царством Небесным’. Ср. 3:19—21.
Еф.2:11—22. Своею плотию, т. е. богочеловечеством (воплощением, смертью, воскресением), Спаситель возвел ветхозаветную религию, национально-политическую и возбуждавшую к вражде (иудейство и язычество), в единую и всечеловеческую религию любви и мира, упразднив закон заповедей своими догмами — идеалами и из двух враждебных представителей ветхозаветного человечества создав в Себе (в Своем богочеловеческом лице) одного нового и высшего человека, по образу Спасителя — Богочеловека, объединяющего людей с Богом и между собою в одном всеобъемлющем Теле Богочеловеческом — Церкви, — людей, ‘построенных (: ср. Мф.16:18) на основании ( ср. Матф. ib.) апостолов (а не одного Петра) и пророков, при краеугольном камне самом Иисусе Христе (различаются в создании церкви: основание — скала — апостолов и пророков, т. е. церковного вероисповедания, — и краеугольный Камень Христос — предмет церковного вероисповедания, Строитель и Глава Церкви), в Коем все здание (Церкви — Тела), соустрояясь, возрастает в храм святый в Господе (как Глава церковного храма тела Богочеловека) в Коем (во Христе или храме — для смысла безразлично, ибо Христос есть неотделимая от Церкви ее Глава) и вы соустрояетесь (с другими членами Церкви и ее Главою) в жилище Божие (богочеловеческое тело Спасителя) в духе (т. е. таинственно-духовное). Ср. 3:6 и Кол.1:13—22.
Еф.5:22—32. Сравниваются отношения мужа к жене и Христа к Церкви. ‘Муж есть глава жены, как и Христос — Глава Церкви, — Он — Спаситель Тела (Церкви, — этим дается отграничение сравнению: муж есть глава жены только в нравственном отношении, но они суть два отдельных и свободных лица, — напротив Христос есть и Спаситель, и Создатель Церкви, как Своего тaинcтвeннo-дyxoвногo Телa в собственном смысле, и Церковь как Тело Спacитeля — Богочеловека стоит к Нему в отношении подобном отношению нашего тела к нашей голове, так что Спаситель — Богочеловек и Его Тело — Церковь составляют одну нераздельную полноту Наполяющего все во всем, — в сравнении известным является прежде раскрытое в этом послании учение о Церкви как Теле Христовом, и с ним сравнивается теперь раскрываемое учение о браке). Но как Церковь подчиняется Христу, так и жены мужьям во всем. Мужья любите жен, как и Христос возлюбил Церковь и Себя предал за нее, чтобы ее освятить, очистив банею водною (крещением) в слове (посредством словесного исповедания веры в Отца и Сына и Святого Духа), да представит Он (ее) Себе славною Церковь, не имеющею пятна или нечистоты или чего-либо из такового, но да будет свята и непорочна. Так должны мужья любить своих жен как свои тела : любящий свою жену, себя самого любит, ибо никто никогда свою плоть не возненавидел, но питает и греет ее, как и Христос — Церковь, потому что члены мы тела Его (Христос любит Церковь, как Свое Сoбственное Тело, Коего членами состоим мы, возлюбленные Христом). Поэтому оставит человек отца и мать и привяжется к жене, и будут двое в плоть одну (при чадорождении соединяются как бы в одно тело, в одного человека). Тайна сия велика, — я именно говорю no отношению ко Христу и к Церкви (поскольку брачная тайна отражает в себе другую тайну единения Христа с Церковью как Своим телом, — обе тайны составляют одну великую тайну религии — богочеловечества Спасителя ср. 1Тим.3:16, — таинство брака есть отражение таинства Церкви). Всесторонне-научное толкование этих мест см. в капитальном труде проф. Д. И. Богдашевского, теперь епископа Василия: Послание Ап. Павла к Ефесянам.
Вечная жизнь как конечная цель и последнее осуществление открытого человеку блага и блаженства: новозаветная эсхатология.
Глава Церкви, Спаситель — Богочеловек, призывая к Себе верующих, собирая и органически объединяя в Своем духовном Теле — Церкви друг с другом и с Собою Самим всех достойных членов, усвояя их Себе — в Свое духовное Тело и преображая (обожая) по идеалу Своего богочеловечества, — в законосообразно-поступательном историческом движении возращает Свое Тело — Церковь и ее членов в меру совершенного возраста полноты Наполняющего все во всем, возносит с Собою от земли на Небо, в Царство Небесное, и дарует жизнь вечную: — духовную, безгрешную, блаженную, — свободную от ограничений и страданий земного, чувственно-плотяного и временно-пространственного бытия, — имеющую открыться после окончательной борьбы на земле добра со злом (Антихрист), воскресения мертвых, второго явления Спасителя и последнего всеобщего суда, — когда последний враг упразднится — смерть, все подчинится Сыну Божию, прейдет несовершенное и настанет совершенное и Сам Сын подчинится Подчинившему Ему все, да будет Бог все во всем. Таково общее содержание понятия вечной жизни, составляющего завершение всей новозаветной идеологии.
Подробнее раскрывает значение вечной жизни в новозаветной идеологии ап. Павел во 2Кор.3:17, — 5:5. Приводим нужные места курсивом с пояснениями в скобах.
‘Господь — Дух есть, а где Дух Господень, (там) свобода (от рабства греху, плотяности и смерти, что все господствовало в ветхозаветный период Адама перстного и смертного), и (но) мы (новозаветные люди) все открытым лицом (смело и прямо, как сыны, и не как рабы, с покрывалом на лице, подобно Моисею, как не способному еще прямо созерцать тайну богочеловечества в духе и истине, а только в плотяных прообразах) Славу Господню (богочеловечество Спасителя) созерцая как в зеркале (отраженную в Евангелиях ср. Ин.20:29 и 1Кор.13:9—12, т. е. отчасти, несовершенно, по младенчески и как в зеркале — в противоположность вечной жизни, когда познаем вполне, совершенным образом, как взрослые и непосредственно, лицом к лицу, как познаю самого себя), в тот же образ (по идеалу Спасителя — Богочеловека, обожение) преображаемся (созерцаемый идеал имеет творческую силу уподоблять созерцающего себе, претворять в себя и новотворить, — идеи суть силы действенные, а не мертвые образы, отвлеченные понятия или пустые слове) от славы в славу, как от Господа (или Господня) Духа (духовно, кик свойственно Духу, Его возрождающей и преобразующей действенности на дух человеческий)….
Бог воссиял в сердцах наших к освещению знания славы Божией в лице Христа (прояснил потускневший в нас образ Богочеловека, и вместе с тем и освободил связанную грехом силу его преобразующей действенности в нашем духе). Но мы имеем сокровище это (богочеловечество) в глиняных сосудах (в плотяно-смертных телах нашего ослабленного раздвоем я)… всегда (во время земной жизни) мертвость Иисуса (Спаситель — Богочеловек вопреки своей безгрешности был насильственно умерщвлен по причине нашей греховности и заклан в жертву за грехи наши Рим.4:25) в теле (своем) нося (принося в жертву за свои грехи свою греховную плотяность, соумирая со Христом своею плотью, — но не безгрешною, и греховною, немощною и тленною, — и ведя ее к соответственной духу бодрости, духовности и нетленности), чтобы жизнь Иисуса (воскресшего ради нашей правды Рим.4:25, т. е., для возведения нас в соответствие Правде Божией о нас, божественной идее о нас, нашему идеалу) в телах наших явилась (как и в теле воскресшего Спасителя), ибо всегда мы, живя (во время жизни) на смерть предаемся (от себя самих, умерщвляя свою плоть со страстями и похотями, — и от врагов наших и Христовых) ради Иисуса (‘любовь за любовь’ Ин.1:16, — Христос стал жертвою для нас, и мы жертвуем своею греховно-эгоистичною стороною для Heгo), чтобы и жизнь Иисуса явилась (новая, духовная и вечная жизнь явилась вновь или новая, а не открылась прежняя, уже бывшая в нас, но невидимо, — как и в лице самого Спасителя явились в мир новая жизненная сила Богочеловечества 1Тим.3:16, — 1Ин.1:2) в смертной плоти нашей (преображая ее в бессмертное и духовное тело Рим.6:6, — 8:1, — 1Кор.15:42 дал. сообразное телу Богочеловека Спасителя Фил.3:2)… зная, что Воскресивший Господа Иисуса и нас с Иисусом (Спасителем — Бoгочеловеком, как нераздельно объединенных с Ним членов Его тела — Церкви) воскресит (как преображенныx и претворенных в богочеловеческое тело Его)… Посему не унываем, но если (хотя) внешний (плотяно-земной, душевный, смертный и грешный) наш человек и истлевает (постепенно, как посеянное в землю зерно, во время земной жизни и по смерти, до восстания или возращения в тело духовное, — условие положительное, а не предположительное), но внутренний наш (человек духовный) обновляется изо дня в день (также постепенно, соответственно истлеванию внешнего человека, — зерно возрастает по мере его истлевания, отмирание одного сопровождается ростом другого: таким образом раздвой в человеке дан не в одной его стороне или части, но в целом человеке, так что являются как бы два человека противоборствующие друг другу — внешний и внутренний, душевно-земной и духовно-небесный, как говорили мы прежде)… ибо настоящая (земная наша жизнь) кратковременная легкость скорби нашей (страданий в борьбе со злом — внутренней ли — в нас самих, или внешней — со врагами Христа) с превосходным (безмерным) преизбытком доставляет (букв. совершает, производит) вечную тяжесть (противоположность легкости) славы, так как мы смотрим (обращаем внимание, стремимся) не на видимое (чувственно-ощущаемое, плотяное, земное), но на невидимое (духовное, богочеловеческое или Божие, небесное), ибо видимое временно, а невидимое вечно. Ведь знаем мы, что если (условие, существующее в действительности) земное обитание наше в хижине (временное, как бы в шатре) разрушится, (то) имеем дом (в отличие от шатра) от Бога. — жилище нерукотворное вечное на небесах, и именно о том вздыхаем, желая приодеться ( — надеть верхнюю, более нарядную, публичную одежду) в небесное жилище (в одежду, соответствующую небесному жилищу, — в тело духовное, как жилище духа) наше, — или) no крайней мере (хотя бы даже) оказаться нам одетыми ( — в нижнюю, простую, домашнюю одежду — просто, не нарядно — низшая степень славы будущей сравнительно с пpeдышествyющим ‘приодеться’), не нагими (совсем без одежды, лишенными тела духовного, — или, как обычно: и одетым не оказаться нагими, т. е. хотя и воскресшими, но без святости и духовности, — не для вечной жизни, а для вечной погибели и мучений), ибо и находясь в (этой) хижине (временной) вздыхаем под тяжестью, потому что не желаем (и не можем) раздеться ( совсем освободиться от тела, вопреки божественной воле о человеке, как существе духовно-телесном), но (желаем и должны) приодеться (не лишаясь телесного одеяния, облечься в лучшее, более нарядное, духовное тело), чтобы поглощено (покрыто, заменено, возращено) было смертное жизнью (как истлевающее и возрастающее зерно поглощается и заменяется новым растением). И сотворил нас (вечная жизнь как высшая цель творения человека и конечное осуществление блага и блаженства) на это самое Бог, давший нам залог духа (возращающего человека по образу Богочеловека в жизнь вечную).
Как завершение новозаветной идеологии Вечная Жизнь стоит в нераздельной связи со всеми основными понятиями Нового Завета. Эта связь дана в приведенном месте. Кроме того, можем указать на понятия: 1) Благо и блаженство. Уже самое миротворение соединено в Библии с ‘добро’, — в частности для человека ‘дыхание жизни’ и ‘душа живая’ заключала в себе и блаженство бессмертной жизни в раю. В Новом Завете достаточно указать на связь блага и блаженства с вечной жизнью Царства Небесного в блаженствах, начинающихся нищенством духа и приобретением его в Царстве Небесном, продолжающихся зрением Бога, наследием земли и сыновством Божиим, и оканчивающихся великою наградою на небесах (т. е. вечною и блаженною жизнью в Царстве Небесном (Ср. Лк.14:15Тит.2:13Откр.19:9, — 20:6. А как благ и блажен один только Бог, то Он же один и имеет истинное бессмертие и вечную жизнь 1Тим.6:16. Ср. Мф.16:16, — 22:32 Лк.20:38 Деян.14:15Рим.9:26Откр.1:18, — 4:9 др.
2) Вера: сия есть вечная жизнь, да знают Тебя, Единого Истинного Бога, и Коего послал Ты Иисуса Христа Ин.17:3 ср. Лк.10:28 и преимущественно у Ин.3:15—16, 36, — 4:36, — 5:24—40, — 6:40—47, — 20:31 Рим.1:17, — 2:7 Гал.3:11Евр.10:38, — 1Тим.1:16, — 4:8.
3) Спаситель — Богочеловек Сам есть Жизнь и, как и Бог Отец, имеет жизнь в Себе Самом Ин.1:4, — 5:26, — 1Ин.1:2, — 5:20, — вместо райского древа жизни воды из скалы и манны, питавших людей внешне и телесно, Спаситель есть вода и хлеб и виноградная лоза — живые, питающие духовно, в жизнь вечную, и претворяющие человека в новочеловека по Богочеловеку Ин.4:14, — 6:27 дал. 10:10—28, — 11:25, — 14:6—19, — 17:2, — 1Ин.4:9, — 5:11—16 Деян.3:15Рим.5:10—17, 18—21, — Кол.3:3—4, — 2Кор.13:4, — 2Тим.1:1—10Евр.7:10—25 др. 4) Спасение: вечная жизнь есть конечная цель спасения человека Ин.6:40—44, 55Рим.6:22—23, — 1Тим.1:2, — 3:7, — 6:12—19 др.
5) Церковь — Тело Богочеловека — Спасителя ведет своих членов от земной жизни в Царство Небесное — к жизни вечной: см. отдел о Церкви.
Вечная жизнь, вместе с другими основными понятиями, составляет главное содержание евангельского и всего вообще новозаветного учения. Мф.7:14, — 18:8—9, — 19:17 Деян.2:28, — 5:20, — 11:18, — 13:46—48, — Фил.2:16, — 1Петр.3:7, 2Петр.1:3, — 1Ин.1:2, — 2:25, — 3—14 др. — Она есть главная цель земной жизни христианина. Верующий хотя и живет во плоти, но духовною жизнью (Рим.6:10, — 8:2) и от Духа Божия (Гал.6:8), — не из-за хлеба одного, но из-за глагола Божия, из-за духовного идеала, для достижения совершенства по идеалу Богочеловека (обожения) и для жизни вечной (Мф.4:4Лук.4:4), — не для себя, а для Бога (Рим.14:7—8, —2Кор.5:15), во Христе (Рим.6:10—11, — 14:7—8) и Христу (2Кор.5:15, — Фил.1:21, — 1Сол.5:10, — 2Тим.3:12), оживает из мертвых для Бога (Рим.6:13, — 11:15), переходит из Жизни (земной) в жизнь (вечную 2Кор.2:16) — законом (внешним и внутренним, т. е. писанным на хартиях и скрижалях и неписанном, на данном в сердце — совести) умирает для закона (того же самого, чрез опытное дознание бессилия закона в деле правды и спасения человека постигает нужду в Богочеловеке — Спасителе), чтобы жить Богу (чтобы быть совершенным, как совершен его Отец Небесный Мф.5:48), так что живет уже не он, отдельно от Христа и для себя самого, но живет в нем Христос — Богочеловек (Гал.2:19—20), Божия сила и премудрость (1Кор.1:24) говорит в нем (2Кор.13:3), производит в нем и хотение и действие (Фил.2:13), — он имеет в себе ум Христов (1Кор.2:16), живет Духом Божиим (Гал.5:25) и пр. ср. отдел о спасении.
Постепенно и непрерывно, изо дня в день, земная и во плоти жизнь верующего и спасаемого переходит в потустороннюю небесную жизнь, духовную и вечную. И смерть для него не есть перерыв или прекращение жизни, а только сон, покой и переход жизни из одной фазы или формы в другую, высшую, подобно переходу ползающей по земле личинки в порхающего по цветкам мотылька, на просторе надземного воздуха и света. Или, употребляя новозаветную речь, верующий в Богочеловека, соблюдающий учение Его и живущий по Его идеалу, (уже) имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но перешел (уже) от смерти в жизнь (смерть и будущий суд для него есть только естественно продолжающееся перехождение от жизни плотяно-земной в жизнь духовно-небесную), и для него уже и теперь есть то грядущее время, когда мертвецы должны услышать глас Сына Божия и услышав, будут жить (Ин.5:24—25), — он не узрит и не вкусит (не подвергнется) смерти (как прекращению жизни в Боге и Христе, т. е. в Церкви — Теле Богочеловека) во век (Ин.8:51—52) смерть для него только переход в вечную жизнь), — Спаситель — Богочеловек есть для него воскресение и жизнь, и верующий в Heгo, если и умрет, жить будет во век… не умрет во век (Ин.11:25—26). Как посеянное и тлеющее в земле зерно хлебное, хотя в умирает, но не прекращает своей жизни и, возрастая, приносит многий плод (Ин.12:24), так воскресение из мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении, сеется в бесчестии, восстает в славе, сеется в немощи, восстает в силе, сеется тело душевное, восстает тело духовное, — если есть тело душевное, то есть и духовное… но не прежде духовное, а душевное, потом духовное, — первый человек — из земли перстный, Второй Человек — с неба (1Кор.15:35 дал.) He прекращающийся и по смерти жизненный процесс возращает человеку плотяно-земному новую духовно-небеснуо оболочку и форму жизни, переходящей в воскрссении из временной в вечную. Если для растения сначала истлевающее зерно, a потом растение и многий плод, — и для мотылька сначала ползающая личинка, потом окрыленное красивое (‘приодетое’) животное, то для человека сначала душевно-земное, потом духовно-небесное: этот общебиологический закон перехода из низшей формы жизни в высшую действует и в человечестве.
Но здесь вместе с хлебом посеяны и растут и плевелы — до жатвы, когда хлеб уберут в житницы небесного царства для жизни вечной, а плевелы соберут, свяжут в вязанки и предадут огню вечной смерти и гибели в преисподнем подземелье (Мф.13:24 дал.). Одни возрастут и восстанут приодетыми () в тело духовное и более совершенное, другие — только одетыми (), в теле духовном менее совершенном, а третьи окажутся нагими, без духовного одеяния и лишенными славы и жизни вечной, добычею вечной гибели (2Кор.5:2—3). После смерти первой и первого воскресения настанет суд, a потом ‘воскресение’ второе и ‘смерти уже не будет — для одних и ‘смерть вторая’ — для других (Откр.2:11, — 20:5—14, — 21:4—8).
Такой же исторический путь от жизни земной, плотяной и временной к жизни небесной, духовной и вечной проходит и весь мир, все человечество, всe христианство и вся Церковь. Борьба между добром и злом, семенем жены и диаволом, начавшаяся с момента познания добра и зла нашими прародителями, первым проявлением коей было братоубийство, — непрерывно и поступательно проникает всю мировую историю. Ее наиболее яркие проявления — в средине и конце мира. При рождении Спасителя — избиение невинных младенцев царем Иродом. Искушение Спасителя диаволом в пустыне в начале спасительного служения Христа и страдания Его —в конце. Так в продолжение всей истории христианства — до последнего и жесточайшего проявления мирового зла в лице антихриста.
После многочисленных предшественников своих (Мф.24:4—5,11,23—26, —1Ин.2:18—22, — 4:3, — 2Ин.7) появится наконец, пред вторым пришествием Христа сам антихрист, о чем главная речь вo 2Сол.2:1—13 и Откр.13 гл. (ср. 14:9, —16:13—14, —17:3—8, — 19:20, — 20:7). Самое имя показует, что это не , не лжехрист, лживо выступающий во имя Христа, но действующий против Христа, как многочисленные его предшественники —лжехристы и лжепророки (Мф.24:24, — 1Ин.4:1 и сотрудник самого антихриста Откр.16:13, — 19:20 и 20:10). Напротив, этo — вместохристь, открытый и принципиальный противник и отрицатель Христа и всего христианства. Эта точка зрения должна быть руководственною при толковании новозаветных мест об антихристе. Его эпоха называется — отступлением, т. е, от Христова учения и начал христианства — любви, всепрощения, смирения, веры в богочеловечество, вечную жизнь, — идеализма, — и противопoстaвлeние им ненависти, мстительности, гордыни, неверия в духовное, идеальное, богочеловечество — девиз материализма, временной жизни, ‘будем есть и пить, ибо завтра умрем’. Антихрист ‘оmкроется — ‘, он уже существует, но скрыто, а тогда будет явно открыт, — подобно тому, как ‘Сын Человеческий откроется, когда настанет день Господень’ (Лук.17:30 ср. 2Сол.2:2 др.), и открылся, когда пришла полнота времени (Гал.4:4): речь о предсуществовании антихриста, подобном предсуществованию Христа, как Сына Божия, т. е. антихриста как порождения и исчадия дракона — сатаны (ср. Ин.8:44, где, при чтении ‘и (как) отец его’, некоторое из древних разумеют отца диавола — сатану, — ср. подробнее в нашем примечании к этому месту в нашем переводе толкования св. Кирилла Алекс. на евангелие Иоанна). ‘Человек беззакония др. чт. греха’ , и ‘ — беззаконник’, в противоположность Христу, ‘Который не совершил греха (1Пет.2:22), не знал греха, за нас совершил жертву за грех (2Кор.5:21 ср. Ин.1:29, — 8:46, —14:30 др.). Учение Христа: будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный — богочеловечеству (Мф.5:48), учение —антихриста: грешите, но только действительно грешите — сверхчеловечеству, человекобожию, — Христос: не нарушить пришел я закон, но исполнить, — антихрист: нет закона, кроме насилия, — блаженны сильные, владеющие. ‘Сын погибели’ — сатаны , несущего себе и другим гибель, смерть, зло (Ин.4:44Откр.13:15, — 17:8), а Христос есть Сын любви Бога Отца, Который послал Сына для того, чтобы все, что Он дал Ему, не погубил, но воскресил и последний день и дал всему жизнь вечную Ин.6:39—40 ср. 18:9 др.). Антихрист: ‘противящийся и превозносящийся no отношению ко всему, называемому богом или святынею, так что Он в храм Божий сядет, показуя себя, что он бог’ ср. Откр.13:1—8, — 14:9, — 16:14, — Христос: см. Фил.2:6—11 и др. Как пришествие Христа первое и второе обозначается терминами ‘день Господень, полнота времени, лето Господне, срок (), присутствие (),_ явление, ( ), так и для антихриста есть ‘свое время — ‘ и ‘пришествие — ‘. Если во Христе ‘действовали силы или сила Божия (Мф.14:2, 22:29Мк.5:30 др.), и Он ‘засвидетельствован от Бога силами и чудесами, и знамениями, кои совершил чрез Heгo Бог’ среди иудеев (Деян.2:22), то и ‘пришествие ‘ антихриста совершается ‘по действию сатаны, со всякою силою и знамениями и чудесами’, но не истинными, бывшими проявлением божественной любви и богочеловечества Христа и служившими ко спасению людей, а ‘ложными и со всяким обманом неправды погибающим (т. е. для погибели, а не для спасения), — за то, что они не приняли любви истины (к истине или истинной) для своего спасения’, — чудеса антихриста будут магическими и для прельщения, а не для спасения, — для покорения и рабства, а не для убеждения и освобождения: ср. Откр.13:2, 12—15. И если Христос — Логос был ‘полон любви и истины’ и ‘любовь и истина чрез Иисуса Христа была’ и Сам Он есть истина и учил истине для освобождения людей от рабства лжи (Ин.1:14—17, — 8:32—45, — 14:6, — 16:17 др.), то антихрист, напротив, есть лжец по самой природе своей, как и отец его — сатана (Ин.8:44 ср. о Христе противоположное ст. 45), насильник-человекоубийца, делающий людей рабами греха и своими пленниками (Ин.8:32 дал.). И в противоположность истинному и данному в богочеловеческой природе воскресению Христа из мертвых — этому величайшему и основному чуду христианскому (1Кор.15:17—20), — антихрист (зверь из моря — бездны) закалается (a — как жертвенное животное — овца, агнец), на смерть в одну из голов своих, и смертельная рана его исцеляется, u удивилась вся земля пред зверем и поклонились дракону, что дал такую власть зверю, и поклонились зверю… а другой зверь — из земли (сотрудник антихриста) заставляет всех покланяться первому зверю, у коего исцелела смертельная рана, — и творит знамения великие, так, что и огонь заставляет сходить с неба на землю пред людьми, и обольщает живущих на земле посредством знамений, кои дано ему совершать пред людьми, говоря живущим на земле, чтобы они сделали образ зверю, что имеет рану от меча и жив, — и дано было ему дать дух образу зверя, чтобы и говорил образ зверя и действовал (бессмысленно-магическое чудо, только для внешнего эффекта, а не для проявления истины и внутреннего убеждения) так, чтобы убиваемы были все, кто не поклонятся образу зверя, — и он заставит сделать начертание на правой руке и на лбу всем, и малым и большим, и богатым и нищим, и свободным и рабам, чтобы не мог покупать или продавать никто, если он не имеет начертанием имя зверя или числа имени его, — здесь мудрость есть, — имеющий ум пусть определит (решит, объяснит) число зверя, ибо оно есть число человека, — и число его — 666 др. чт. 616 (Откр.13 гл.). Здесь полная противоположность: вместо органически и естественно вытекающего из богочеловеческой природы Христа чуда воскресения — здесь исцеление смертельной раны на голове, т. н. отсутствие чуда, — а вместо воскрешения мертвецов магический фокус и фантом или призрак оживленной и говорящей картины или статуи.
Такая систематически и полно данная противоположность антихриста Христу сообщает ключ и к объяснению темного места 2Сол.2:5—7, именно слов: и . Прежде всего, слово это имеет два значения: удерживать, в смысле препятствовать, — и содержать, охватывать, владеть, иногда с дальнейшим следствием — не допускать. В Н. З. во всех 18 местах он имеет второе значение, из коих только Лк.4:42: удерживали у себя, чтобы не уходил от них — и Фил.13 коего я хотел у себя держать — с дальнейшим следствием: препятствовать (Лк.8:15 содержать слово, 14:9 Ин.5:4Деян.27:40Рим.18 истину содержать в неправде или с неправдою, — 7:6, — 1Кор.7:30 покупающие как не обладающие, — 11:2: предания содержите, то же 15:2, — 2Кор.6:10, Евр.3:6—14 и 10:23, и наконец 1Сол.5:21: не — хорошее содержите, держитесь). У LXX соотв. евр. ахоз — хватать, обнимать, охватывать, — и другим — с тем же значением или владеть, брать в плен, в обладание, удерживать, заключать, содержать, обдержать, — и только дважды — ацар Суд.13:15—16 — принужден, но с разночт. — Также и в сирском в 2Сол. 2:6—7 употреблен пву, означающий: брать, владеть, содержать, заключать, — и произв. пвууЙп — , . Притом, aп. Павел употребляет Рим.1:13—1 Kop.14:39 и 1Сол.2:16. Также в Оксиринхских папирусах нередко в том же значении: Изд. Grenfell and Hunt. Part I. 65—3.5 (3—4 ст.), 118.11, — P. II. 237. IV. 20. 22. 23, — Ш. 22 (186 г. пo P. .). — III. 527. 6. 7: — письмо 2—3 ст., — 532. 23 — одерживаемый злою совестью — письмо 2 ст. — P. IV. 713. 15 (97 г. пo P. X.) — имущественный иск — я получил во владение ср. ib. 712. 3 коя. 2 ст. — и P. VII. 1068. 22—3 ст. Но в народных заклинаниях термин употребляется в значении удерживать, связывать — — в Брит. папирусе, — , , , — на черепице — см. у Deissmann’a Licht vom Osten, ed. 2—3, стр. 62 прим. 1 и стр. 230. Ср. Иринея Haer. 1, II. 1. ed. Stieren p. 19: — continuit eum Sige — обняло, охватило eгo Молчание. — Диогнет VI. 7: , — неканоническое изречение, цитуемое у древних т как евангельское, т как aп. Павла в связи с 1Сол.5:21—22 в такой форме ‘опытными менялами (банкирами) бывайте, все испытывайте, добро содержите — , от всякого вида зла удерживайтесь — ‘, где значения содержать и одерживать точно разграничены в двух разных терминах — однокоренных и : у Ориг: In. Iohan. XIX, 2 Oper. IV. 289, — лат. In Levit. III, 8 opp. I. 199: obtinentes, — Кир. Алекс. Толк. яа Иоан. IV. 5. 12 Opp. IV. 407 ср. наше примечание в нашем переводе — Вульг. и латин. Терт. De resurr. сarn. 24 Oehler 11. 499. quid detineat — что удерживает и qui nunc tenet, teneat donec de medio fiat — кто теперь держит, пусть держит, пока из среды будет. Славян. тепер. и Киев. 1778 г. оудржавающ … држай , но древнеслав. Слепч. X—XI в. дръжащаго — дръж Христин. XII в. одръжащаго — одръжай , Карн. XIII в. дрьжщаго — сьдрьжй Ал. и Острож. 1581 одржащ — одржай . Мы принимаем значение содержать. Затем: значение различия родов среднего и муж. не должно преувеличивать.
И в греческом оно не очень резко, так что иногда оба рода смешиваются, Ин.1:5 по нек. чт. В сирском не различаются. To же в древнеслав. в обоих случаях стоит муж. род. Различие, поэтому, должно иметь легкий оттенок, т. е. содержание или обдержание антихриста должно представлять одновременно и чем-то безличным и кем-то личным. Наконец, в выражении: только (со)держащий теперь пока из среды будет — (ср. 1Кор5:3Кол.2:14. Иез.4:8—9, — Плут. Тимол. xa’ ) — не дана необходимо мысль о насильственном держании антихриста или существовании какого-то препятствия, с уничтожением коих он появится, — можно разуметь только устранение или прекращение, нo не уничтожение того, кто и что держит антихриста. Что же это? — He государственно-политическая власть (общераспространенное в древности мнение — Ирин. Терт. мн. Араб. пер.). Апостасия в смысле анархии невозможна среди людей душевно здоровых. Сам ад есть строго организованное царство зла во главе с сатаною (Мф.12:25—26), владеющим всеми царствами (Лк.4:5—7), — деятельность антихриста — зверя и дракона в тесном союзе с царями и народами, он организует их для войны со святыми (Откр.13:2—7, — 16:14, — 17:10, — 19:19). Нельзя и отказываться от объяснения этих изречений в виду того, что содержащееся в них названо таинством, ибо таинство состоит не в неуразумеваемости его верою, а в недопустимости его познанию рассудка (ср. Евр.11:3. и 1Тим.3:9—16). Притом Фecсалоникийцы знали эту тайну, как видно из слов: разве нe помните, что, еще будучи у вас, это говорил я вам? И вот (теперь) знаете, что содержит (его ), чтобы открылся он в свое время, ибо тайна беззакония (противоположность тайн веры, благочестия, Божьей, Христовой и пр.) уже совершается (антихрист уже существует и действует, но скрыто), только дотоле, пока содержащий теперь будет отстранен (перестанет держать у себя). И тогда (после прекращения этого держания) откроется (как существующий уже и действующий скрытно, явится открыто) беззаконник.
Мы знаем уже, что Апостол проводит полную и подробную противоположность антихриста Христу. Естественно продолжать ее и здесь, в отношении к темным теперь терминам. Что и кто содержали Христа до Его явления? Ответ у Ап. в Гал.4:4: когда же пришла полнота времени послал Бог Сына Своего, бывшего (рожденного, явившегося) от Жены’. Богочеловек — Спаситель, чтобы открыться или явиться среди людей, должен был стать плотью и родиться от Пресвятой Девы. A это не могло быть во всякое время и произвольно (магически, наприм., при Давиде, Исаии), насильственным перерывом законосообразного исторического движения человечества к Спасителю — Богочеловеку, но только путем постепенно-исторического подготовления человечества к тайне богочеловечества. Тайна богочеловечества совершалась н действовала уже, но скрытно, в прообразах и тенях, — Логос был в мире и пришел к Своим, — в лице Предтечи были собраны и проявлены все Ветхозаветные отражения и проблески богочеловеческого света, но то не был сам истинный свет Богочеловеческого Солнца, а только его заря, его предтеча, предуказание. Уже существовавший превечно к Богу и Богом и действовавший в Ветхом Завете прикровенно и таинственно, Логос — Сын Божий стал плотью, был послан Богом и родился от Пресвятой Девы, когда пришла полнота времени, когда человечество было приготовлено к открытию и осуществлению тайны богочеловечества, когда оно породило достойную Матерь Безгрешного Богочеловека.
Противоположение сему дерзаем применить к антихристу. В темных глубинах ада и смерти (Откр.2:21, — противоположность небесному царству света и жизни) царит сатана с диаволом, — исконным человекоубийцею и лжецом природным, потому что (как) лжец и отец его сатана (Ин.8:44 отец не по существу а’ , a пo энергии а’ а 2Сол.2:9), — смертью (Откр.1:18, — 20:13—14) и сонмом бесовских духов нечистых, их исчадий (из рта дракона, зверя и лжепророка Откр.16:13). Из главенствующей в сатанинских глубинах ада нечистой троицы, именно второй — диавол действует на земле и среди людей, пока прикровенно — в змие, Каине, иудеях (Ин.8:14), Иуде Предателе (Ин.6:70 и 13:2), в искусителе Христа (Мф.4:1 сл. парал. Лк.) в пустыне и при страданиях (Лк.4:13), Елиме волхве (Деян.13:10), в распространении и усилении зла среди людей (Мф.13:39 парал. Евр.2:14, — 1Пет.5:8 др. мн.), в своих исчадиях (1Ин.3:8:10), антихристах (1Ин.2:18—24, — 4:3, — 2Ин.7). Так дотоле, пока посеянные диаволом и растущие в хлебе (пшенице) плевелы вместе с ним не созреют ‘до жатвы’ (Мф.13:24—30, 36—43). Как первое пришествие Христа было, когда грех стал крайне грешен, а благодать стала преизбыточествовать, так и второе явление Спасителя в пришествие антихриста ожидают окончательной зрелости добра и зла, для последней и решительной борьбы их между собою. И как ‘явление Христа Бог откроет в свое время’ (1Тим.6:14—15 ср. Деян.1:6—7), так и антихриста ждет ‘его время’, когда, наконец, ‘сатанинскае глубины ада’ и сам ‘сатана’ престанут держать его у себя, и он явится творить свое диавольское дело открыто и самолично (ср. Откр.20:7—10). ‘И тогда откроется человек беззакония (греха, — беззаконник), коего присутствие (пришествие) будет no действию сатаны в проч. Человек беззакония: в противоположность Богочеловеку — сатаночеловек. По мнению некоторых, он также родится и также от девы, но не Пресвятой и Безневестной, а от Блудницы (даже 12 дев-блудниц!), притом блудной в развратной не по слабости, а по принципу, по отрицанию брака и возведению разврата в догму (хлысты, скопцы др.). Так получается полная и открытая противоположность антихриста Христу. И если ‘антихрист во всем хочет уподобиться Сыну Божию’, (Ипполит) и ‘мирообольститель явится как Сын Божий и сотворит знамения и чудеса’ (Учение 12 апост. XVI. 4), то это уподобление должно понимать как противоподобие жизни, учению и делам Христа.
‘И тогда (в ‘свое время’, когда ‘(co)дeржaщee’ — сатанинские глубины ада, и (‘содержащий’ — сам Сатана, ‘будет от среды’ отстранены, перестанут (со)держать у себя антихриста) откроется беззаконник (человек беззакония или греха, — возводящий грех и беззаконие в догму), коего Господь Иисус уничтожит (так что ‘был и нет и в погибель отойдет… и диавол, обольщавший их, брошен в озеро огненное и серное, где и зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь вовеки веков’ Откр.17:8—11, — 19:20, — 20:10) духом уст Своих и упразднит явлением присутствия (пришествия) Своего, — коего (антихриста) присутствие (пришествие) no действию сатаны со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, и во всяком обольщении неправды (неправдою) для погибающих за то, что не приняли любви истины (истинной или к истине — в противоположность любви Христовой) для спасения своего, — и ради сего пошлет им Бог действие обмана, так что они поверят лжи, чтобы осуждены были все, не веровавшие истине, но благоволившие неправде. (Подробнее об антихристе вообще см. проф. А. Д. Беляева О безбожии и антихристе, — и подробно-научное толкование 2Сол.2:3—12проф. свящ. В. Н. Страхова Второе послание ап. Павла к Фессалоникийцам, проф. Н. Н. Глубоковского О втором послании к Фессалоникийцам и проф. М. И. Богословского Человек беззакония в Православном Собеседнике 1895, 2. 261—297.
Всеобщим судом, вечною жизнью для праведников и вечною гибелью для грешников оканчивается борьба между добром и злом на земле. Но прежде должно быть воскресение мертвых и второе пришествие Спасителя.
Можем коснуться здесь только некоторых частностей.
а) Речь о смерти, тлении, произрастании, оживотвoрении и восстании или воскресении посеянного в земле зерна (Ин.12:24 и 1Кор.15:36 дал.) мы понимаем в собственном смысле, т. е. как применение к человеку общебиологического закона. Смерть не есть прекращение жизни, а только переход из одной формы или фазы в другую. И по смерти люди продолжают жить и расти в том направлении, в каком шла их земная жизнь: одни к духовности, другие к плотянoсти, — в зависимости от свойств посеянного зерна. Плевельное зерно и вырастет плевелом и даст плевельный плод, а пшеничное уродит пшеницу, соответственно добротности семени, так что одни восстанут приодетыми нарядно, другие — только одетыми, а третьи — совсем нагими и бесплодными (Мф.13:24—30, 38—40, — 1Кор.15:37—42, — 2Кор.5:2—3). Состояние это обозначается как сон — время покоя и отдыха от тягостей земной жизни и страданий плотяно-душевного сознания (‘блаженны страждущие, потому что они утешатся’ Мф.5:4 и ‘кто умножает знание — умножает страдание’ Еккл.1:18), а воскресение — как пробуждение от сна (Мф.27:52Деян.7:60, — 1Кор.15:6, 20 др.). Посмертное состояние умирающих о Христе представляем сходственно с состоянием Спасителя по смерти до воскресения Его с преображенным телом духовным (1Кор.15:47—49).
б) Смерть, как отдых от земной страды, есть необходимое следствие греха. Для безгрешного человека переход от временной к вечной жизни совершился бы без этого отдыха, ибо не было бы самой этой греховной страды. Но обычная, соединенная с болезнями и мучениями, насильственная смерть не есть единственная и необходимая форма перехода: элементы земных тел Еноха и Илии рассеялись без истления их в земле и обычного химического процесса. Известны безболезненные и мирные, на подобие сна, кончины святых, о чем воссылают свои молитвы все православные христиане. В 1Кор.15:51 сказано: все не почием, нo все изменимся, др. чт. все почием, но не все изменимся, — все воскреснем, но не все изменимся, — все почием, но не все воскреснем, не все изменимся. Безгрешный Богочеловек, по Своей природе не должен был бы подвергаться смерти, свойственной греховным людям, но Он претерпел смерть, даже крестную, как Свою добровольную жертву за грех (не зная греха, за нас грех соделал 2Кор.5:21).
в ) Выражение 1Кор.15:52 согласно общей экзегетической традиции и контексту должно понимать в значении быстроты изменения: вскоре, вдруг, моментально, синон. в мгновение ока, при последней трубе. Предлагаемое проф. П. С. Страховым (Бог. В. 1912, янв. стр. 6) толкование ‘в атоме’ т. е. в состоянии атома, как атом — неприемлемо еще и потому, что этот термин был сильно опозорен в религиозных кругах тогдашних материалистическими теориями Левкиппа и Демокрита и эпикуреизмом (напр. отзывы о саддукеях Иосифа Флавия и раввинской литературы). И если уж видеть здесь указание не на время, а на образ изменения или состояние воскресших, то лучше толковать в буквальном значении неделимого, индивидуума, т. е. умершие восстанут и живые изменятся, сохраняя свою индивидуальность и личность (Lexicon comp, by Liddell and Scott).
г ) Неясна связь и преемственность последних событий. По 1Кор.15:22—23как в Адаме все умирают , так и во Христе все живут, но — каждый в своем порядке: начаток Христос, потом Христовы в (при) пришествии Его, потом конец, когда предаст царство Богу и Отцу, когда… последний враг упразднится смерть. Так как в Адаме умирают все люди, то и воскреснут во Христе все умершие: если бы Христос не был богочеловеком, то не было бы и воскресения ни Христовых, ни нехристей. Но далее, при указании порядка воскресения, после Христa — начатка почивших, называются только ‘Христовы в пришествие Его’, причем остальные все (не Христовы) могут быть мыслимы или cовсем не подлежащими воскресению, или же воскресающими после, когда настанет ‘конец’ — для осуждения и вечной гибели. Затем далее в ст. 35—55 речь об изменении живых в воскресении мертвых при последней трубе также относится, по-видимому, к одним только Христовым и к воскресению в славе, нетлении в духовном теле. В 1Сол.4:13—17: Почивших ради Иисуса (т. е. Христовых) Бог приведет ( в царство небесное) с Ним… Мы живые, остающиеся до пришествия Господа (не ясно: все ли люди, или только верующие? По контексту опять только Христовы’ не упредим почивших (по контексту — о Христе, ср. далее), потому что Сам Господь при (сигнальном, торжественном) кличе, при гласе архангела и при трубе Божией сойдет с неба, и мертвые о Христе восстанут (неясно: относится ли v к о как Итал. Вульг. и нек. кодд чит, о пред , — или к , т. е. воскреснут умершие о Христе — Христовы, или же все мертвецы воскреснут о Христе, — но 17 ст. говорит за первое) прежде, — потом мы живые, остающиеся, вместе с ними восхищены будем (в изменившиxся и духовных телах) на облаках в сретение Господа в воздух, и так всегда с Господом будем 2Сол.2:8. По Мф.24:26—31 и пар: Пришествие Сына Человеческого будет так же ясно видно для всех, как сверкает молния от востока до запада и как парящие в поднебесной выси орлы видят труп и слетают к нему, — будут знамения на небесах, и особенно знамение Сына Человеческого явится на небе, — и восплачутся все племена земные и увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою, и пошлет ангелов своих с трубою великою, и соберут избранных Его, от четырех ветров, от края небес до края их. 25:31 дал. Когда приидет Сын Человеческий во славе своей и все святые ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы, и отделит их друг от друга, как пастырь отделяет овец от козлов и пр. И пойдут (грешники) в муку вечную, а праведники в жизнь вечную. 2Сол.2: 8: тогда откроется беззаконник, коего Господь Иисус истребит духом уст Своих и упразднит явлением пришествия Своего. В Откр. 20 гл.: Ангел связывает сатану на тысячу лет ст. 1—4, — исповедники и мученики за Христа и за слово Божие ожили и царствовали со Христом тысячу лет, — прочие же из мертвых не ожили, пока не окончится тысяча лет. Это воскресение первое. Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом. Над ними вторая смерть не имеет власти, но будут священниками Бога и Христа и царствовать с Ним тысячу лет — Когда же окончится тысяча лет, сатана будет свободен… и выйдет обольщать народы и собирать их на брань, — число их как песок морской. И вышли на широту земли и окружили стан святых и город возлюбленный. И сошел огонь с неба, и пожрал их. А диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где и зверь, и лжепророк, — и будут мучиться день и ночь во веки веков (ст. 7—10). Потом: Великий белый престол и Сидящий на нем… и судимы были мертвые, сообразно с делами своими: тогда море отдало мертвых, бывших в нем, и смерть, и ад отдали мертвых, и судим был каждый по делам своим (ст. 11—13). И смерть, и ад повержены в озеро огненное. Это смерть вторая. И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное (ст. 14—15 ср. гл. 20:8 и 2:11). Потом жизнь вечная, новое небо и новая земля гл. 21—22. В учении двенадцати апостолов XVI. 6: Любовь обратится в ненависть, ибо с возрастанием беззакония будут ненавидеть друг друга и гнать, и предавать. И тогда явится мирообольститель, как Сын Божий, и сотворит знамения и чудеса, и земля будет предана в руки его, и он сотворит беззакония (мерзости), каких никогда не было от века. Тогда тварь человеческая (люди) подвергнется огненному испытанию, и соблазнятся многие и погибнут, пребывшие же (твердыми) в вере своей спасутся от этой погибели. И тогда явятся знамения истины: прежде — знамение распростертия (м. б. летания) на небе, потом знамение звука трубы, и третье — восстание мертвых, — но не всех, а как сказано: приидет Господь и все святые с ним. Тогда узрит мир Господа, грядущего на облаках небесных’. Ср. Посл. Варнавы XV. 5: Сын Его (Божий) упразднит время (действия) беззаконника и будет судить нечестивых.
Из сопоставления этих мест видно, что будет личная встреча Христа с антихристом, и Христос лично уничтожит антихриста духом уст своих. Ап. Павел, когда говорит о воскресении мертвых, то на первом месте созерцает верующих во Христа святых, а на втором и в тени — всех умерших, так как воскресение людей, даже для мучений, а не полное их уничтожение, есть также следствие боговоплощения. Различение двух воскресений в Апокалипсисе (сначала святых, потом всех) и речь о воскресении только святых, а не всех умерших, в Учении Двенадцати Апостолов можно объяснять такт: Учение не закончено и речь о воскресении всеобщем могла быть в опущенном конце, — а апокал. тысячелетнее царство святых, допускавшееся и некоторыми отцами (св. Папий, св. Ириней др.), должно принимать или за символико-прoрoчественное указание на торжество Христианства после Милaнского Эдикта, — или же на имеющую быть эпоху всемирного распространения христианства и единения его в одной церкви и под одним Пастырем, — или же в собственном смысле двух воскресений — сначала умерших о Христе, а потом всех мертвецов. В последнем случае возможна мысль, что все воскресшие будут свидетелями борьбы антихриста со Христом и могут принять активное участие в этой борьбе против или за Христа (Церковью отвергнут не Апокалипсис, а хилиазм, т. е. грубо-чувственное и иудейское толкование хилиастами апокалипсических мест).
д ) Мысль о возможности активного отношения воскресших людей к отступлению антихристa-беззaконникa даст успокоительное освещение тревожному для христианской совести вопросу об осуждении на вечную погибель второй смерти тех, кто не знал Христа и не имел возможности веровать в Heгo. Нельзя успокоиться на мысли, что все таковые и не были достойны знать Христа и так. обр. от века были предопределены на гибель, — в виду Мф.11:21—24 и пар. Если не видевшим чудес Христа и не слышавшим Его слова Тиру, Сидону и Содому будет отрaднее в день суда, нежели видевшим и слышавшим Капернауму, Вифсaиде и Хоразину, ибо они давно покаялись бы и пребыли до сегодня: то нравственнo-рeлигиозная мысль требует, чтобы это возможно благо было и действительным для них, — и не только для этих примерных городов, но и вообще для всех людей и народов. Для дохристианского человечества это осуществлено сошествием Христа в ад и Его проповедью там (1Пет.3:19). Нечто соответственное, желательно думать, будет и для народов и людей новозаветных. Божественная Любовь — Правда — Премудрость найдет средства спасти во всяком народе боящихся Бога, поступающих по правде Его и приятных Ему (Деян.10:35), — по христианской природе своей души искавших Христа, служивших Неведомому Богу и стремившихся к врожденному богочеловечеству и вечной жизни, но по случайно-историческим условиям не имевших возможности во время земной жизни своей вникнуть и претвориться в Тело — Церковь Спасителя — Богочеловека (ср. Деян.17:24—27). Иначе останется непонятным: каким образом ‘весь Израиль спасется’ (Рим.11:26) и ‘Бог Живый есть Спаситель всех человеков, особенно (преимущественно, на первом месте, главным образом) верных (уверовавших в земной жизни, — а потом и всех других, достойных спасения, имеющиx уверовать после смерти, по воскресении в пакипришествие Христа). К той же мысли ведет Мф.7:20—23 и 25:31—46, где на суд Христов собираются все народы, след. и не слышавшие евангельской проповеди, и судимые — праведники и грешники — оказываются творившими зло и добро, не зная Евангелия и без мысли о Христе (ст. 37—44). Наконец ясно открыто, что Евангелие должно быть возвещено всем народам и всей твари (Мф.24:14, — 28:39 Мк.13:10, 14:9, — 16:15, — Лк.24:47 ср. Мф.24:10. Откр.1:7, — 5:9, — 14:6—8, — 15:4, — Ин.6:37—45, — 12:32), так как без слышания нет веры (конечно полной, церковной), а без веры нельзя призывать Христа (истинно, церковно), а без призывания невозможно спасение (Рим.10:13—21). Итак, не как догму и разномыслие, но как личное мнение или желательное решение тревожного вопроса, отнюдь не настаивая на верности, дерзаем допускать возможность активного участия воскресших людей в последней борьбе добра со злом и Христа с антихристом, когда для уверовавших в земной жизни хотя и умерших вне христианства или вне Церкви, нo живших и веровавших по Божью по христиански, пакипришедший Спаситель — Богочеловек будет также явен, как сверкающая молния и труп для парящих орлов, — когда они могут соединиться с Неведомым прежде и Искомым Христом и сделаться членами Его Тела — Церкви. Напротив, нехристи по вере и жизни и после воскресения добровольно предпочтут антихриста, его безбожие, ненависть, ложь, плотяность, греховность и смерть вторую — в озере огненном и серном. Необходимо, наконец, иметь в виду, что и ветхозаветные пленники ада, разрушенного Христом, хотя и имели возможность услышать евангельскую проповедь и уверовать в Спасителя — Богочеловека и хотя они пребывают в раю, но все они, не исключая Предтечи, и покаявшегося разбойника, еще не вошли в организм церковного тела Богочеловека, ибо еще не воскресли в теле духовном, и Церковь была создана уже по воскресении и вознесении Господа. След. и для них есть потребность в преискреннем приобщение к Телу Богочеловека и вхождению в Церковь с телом духовным, почему меньший в царстве небесном (т. е. Церкви, до пакипришествия Спасителя) больше Иоанна Прeдтечи (Мф.11:11).
е) С такими же оговорками касаемся и вопроса о вечности и мучений грешников, смущавшего многих богословов древнего и нового времени, — даже таких, сильных, как Ориген и св. Григорий Нисский. И, во 1-х, с богословско-догматической или онтологической точки зрения допустима ли абсолютная вечность ада, т. е. бесконечность зла, — не ведет ли это к дуализму добра и зла и ограничению всемогущества Божия, — не окажутся ли тщетными победный возглас Церкви: ‘ад, где твоя победа!’ и утешительное откровение, что ‘тогда т Сам Сын подчинится Подчинившему Ему все, да будет Бог все во всем’ (1Кор. 15:28—55)? — Ответим: зло и грех тварей также не могут ограничивать беспредельное всемогущество Творца. как и наделение Им Своих созданий свободною волею, могущею уклоняться от воли своего Творца, — Творец всегда может уничтожить своеволие твари, — бесконечно-малое равно нулю пред бесконечно-великим. Зло и ад суть такое же ничто пред божестественным всемогуществом: ‘было и нет’ (Откр.17:8—11), ‘должно пойти в погибель’, назначено ‘к уничтожению’ (1Тим.6:9Откр.17:8 др. мн. ), — это — ‘cолома и плевелы, намеченные к сожжению’ (Мф.3:12, — 13:30—40 дал.), — оно утратит свою действенность и жизненность, — вместо: ‘грех ожил, а я умер’ будет наоборот: ‘я ожил, а грех умер’, — болезнетворные и зловредные ингредиенты, обезвреженные и локализованные организмом как бы совсем не сущее в нем, — бытие грешников и ада будет иметь только субъективное, личное для них значение, напротив в истинном бытии ‘Бог будет все во всем’. И Творец всегда может и совсем уничтожить существование зла, ада и грешников, хотя бы и обезвреженное, локализованное и имеющее только субъективное значение. Но почему Он не делает сего: это тайна божественной премудрости — ‘как непостижимы судьбы Его и неииследимы пути Его, ибо кто познал ум Господень!’ (Рим.11:33—36). Во 2-х, с точки зрения экзегетической, в виду явно метафорической речи о ‘черве неумирающем’ и ‘огне неугасимом’ (Мк.9:43 чит. яс все, 44 чит. не все и 48), заимствованном из Ветхого Завета (Ис.:66:24), и особенно о соломе (Мф.3:12 пар. Лк.3:17), — возникает вопрос: в собственном ли смысле вечности или же несобственном лютости и силы (неугасимости, как Мф.3:12) должно понимать термин ‘вечный’ в отношении к мучениям грешников? II если такие речения, как ‘Вечный Бог’ (Рим.16:26), ‘вечная жизнь’ (чаще всего), ‘вечный Дух’ (Евр.9:14 др чт. святый), ‘видимое временно, а невидимое вечно’ (2Кор.4:18), — заставляют принимать термин в собственном значении, то ставится дальнейший вопрос: это определение ‘вечности’ относится ли лично к каждому осужденному на муки в ад грешнику или же безлично и вообще к самому аду и мукам, как вечной и непрекращающейся области мучений грешников, для коих лично возможно, если не реально, то потенциально, и прекращение их, при каких либо условиях, например при покаянии, потенциально всегда возможном для всякого, наделенного свободою, существа? — В Новом Завете термин ‘ — вечный’ употрeблен 70 раз (и еще трижды синоним ‘ — неугасимый: дважды о соломе Мф.3:12 и парал. Лк.3:17, один или два-три раза об огне грешников у Мк.9:43—44, 48). Из них только однажды относится к несомненно личному субъекту Бог’ (Рим.16:26), — и еще в Евр.9:14, где вместо ‘вечный’ есть столь же и даже более авторитетное чтение ‘святый’, и неясно значение слова ‘дух’. Во всех остальных случаях — субъекты безличные: жизнь — 43 раза (из них у Ин.17 и 1Ин.6, — Мф.3, Мк.2, Лк.3, Деян.2, Рим.4, Гал.1:1Тим.2, Тит.2, Иуд.1), искупление, царство, наследие, завет, час, времена, спасение, евангелие, ценность (тяжесть) славы, слава и сила, жилище, обители, греховность (др. чт. суд), невидимое и огонь вечный в наказание (Мф.18:8, — 25:41, — Иуд.7), наказание вечное (Мф.25:46), вечная гибель (2Сол.1:9) и вечное осуждение (Евр.6:2). Если предикат вечности, на основании этой статистики, относить не лично к каждому грешнику, а безлично к аду, то можно понимать его, как вечную и никогда не уничтожимую возможность греха и зла для свободных тварей Божиих, хотя бы в действительности этого и не было, напр. среди добрых духов. Но в новозаветном тексте для такого толкования данных. Напротив, по связи с речениями о вечных муках нечестивцев, и все указанные места надо толковать в смысле вечности личных мук каждого грешника. — Наконец, в 3-х, с точки зрения гносеологической, в отношении к понятиям вечности и бесконечности, — к данной в откровении и доказуемой наукою мысли, что кроме нашего теперешнего временно пространственного бытия есть инобытие сверх = или вне = временно-пространственное, безвременное и беспространственное. Откровенно-церковное учение все вообще и в частности о мироспасении касается главным образом именно этого временно-прострaнственного бытия, получившего свое начало во времени (в начале сотворил Бог небо и землю и все в них Словом Своим, — в шесть дней) и пространстве (небо и земля, небесная твердь с светилами, суша, море и пр.), в коем семя жены должно стереть главу змия-дьявола и Слово плотью стало, чтобы спасти мир и человека, в своем теле вознести человечество на небо к престолу Всевышнего и даровать жизнь вечную. Но Церковь и Библия знают и другие миры (третье небо 2Кор.12:2. в отличие от теперешнего первого неба и первой земли Откр.21:1, — ср. Еф.4:10: Он есть возшедший превыше всех небес, чтобы наполнить все, ср. Евр.4:14, — 7:26, у древних иудеев и христиан было распространено мнение о семи небесах) и иные условия или формы бытия в них: чистая духовность (духи бесплотные, в теле или вне тела 2Кор.12:3—4), духовная телесность (тело духовное в отличие от душевного, плотяного 1Кор.15:44, — вне тела или в теле 2Кор.12:3—4), вне = или сверх = временность (‘времени уже не будет’ Откр.10:6, — ‘один день как тысяча лет и тысяча лет как один день 2Пет.3:8) и вне = или сверх = пространственность (восхищение Ап. Павла в рай 2Кор.12:4, — видение Христом всех царств мира — тогдашних, бывших и будущих — в мгновение времени Лк.4:5, — вознесение Христа на небо и Его пребывание в Его Теле-Церкви на земле Мф.28:20 и везде Еф.1:2 др.), — даже иные формы познания (лицом к лицу, непосредственно, как познаюсь или сам познаю себя — знание непосредственное, в самопознании или чрез самопознание, без посредства теперешних чувственно-плотяных и временно-пространственных форм познания 1Кор.13:8—12, — невыразимые теперешнею человеческою речью слова и понятия 2Кор.12:4, — недоступность теперешним формам умопредставления: ‘еще не открыто, что будем, — знаем, что когда откроется, подобны Ему будем, потому что увидим Его как Он есть’ 1Ин.3:2). Поэтому и теперешние человеческие понятия ‘век, конец, вечность, бесконечность’ и под. могут браться и толковаться только в отношении к теперешнему же временно-пространственному миробытию, в коем совершается и мироспасение: боговочеловечение боговоплощeние, с одной стороны, и человекообожение и освобождение твари от рабства тлению в свободу славы детей Божиих — с другой (Мф.5:48Рим.8:19 — 22:29, — 1Кор.15: 49, — 2Кор.3:18 др. Что вне этого миробытия, то ‘еще не открыто, вполне и ясно не опознано Церковью, так как Библия и Церковь суть носительницы и хранительницы неисчерпаемых для ума человеческого божественных тайн. И как людям ветхозаветным открыто было то, что не им самим, а вам служило, — т. е. возвещенная по действию посланного с неба Духа Святого на благовестников-апостолов тайны Евангелия Христова, во что желают приникнуть ангелы (1Пет.1:12): так и нам — членам Церкви — Тела Христова, по мере нашего возрастания в меру совершенства и полноты Христовой, хотя ‘еще не открыто, что будем’, но это ‘еще’ содержит радостное обещание, что некогда это будет вам открыто (1Ин.3:2). Поэтому мы обязаны, не мудрствуя сверх должного, понимать вечность мучений сообразно с теперь данными нам условиями умопредставления, т. е. в смысле непрерывности и бесконечности веков и времени, пока Церковь не открыла нам всех тайн будущего инобытия.
ж) Вечная жизнь и все, что открыто о ней в Новом Завете, есть столь естественное и необходимое завершение всего новозаветного вероучения и стоит в такой тесно-органической связи со всеми основными и частными понятиями Нового Завета, что не только не вызывает никаких тревожных недоумений, но, напротив, как бы предполагается уже само собою, связуя все новозаветные понятия в одну целостную и стройную систему, наподобие круга, коего радиусы (все частные понятия) исходят из одного начала (Благо — Бог), входят в один центр (Спаситель — Богочеловек) и в нем восходят к одной конечной цели (премирное царство жизни вечной). Вот почему при раскрытии каждого понятия нам неизбежно было касаться и вечной жизни, как и богочеловечества Спасителя. He имея надобности повторяться, ограничиваемся здесь только общими указаниями.
Вечность будущей жизни необходимо дана в вечности Бога, как Первоисточника жизни, Саможизни или Первожизни, — и в вечном ипостасном единении божества и человечества в богочеловечестве Спасителя. Здесь же, в богочеловечестве Спасителя, дано и непрестанное преображение человека от славы в славу и вечное в блаженное достигание им богосовершенства или обожения по образу Спасителя — Богочеловека. И прежде всего — по телесной стороне. С обновлением и преображением духа (Рим.12:2) во образ Христа (2Кор.3:18), и тело человеческое, как энергия и проявление действенности духа, преображается по образу тела Воскресшего Спасителя: становится нетленным, духовным, сообразным духовному телу славы Его (Флп.3:21), и сияющим небесной духовною светлостью подобно телу Христа при Его преображении (Мф.13:43, — 17:2) и после воскресения (Флп.3:20—21, — 1Кор.15:35 дал. др). Его претворение из плотяно-земной душевности в телесно-небесную духовность проявляется в том, что оно освободится от ограничений теперешнего трехмерного пространства и времени, станет выше их, будет в состоянии моментально появляться в закрытых помещениях и исчезать, временно принимать внешне-ощущаемую форму, — престанет изменяться по возрастам во времени настоящем, прошедшем и будущем, ибо времени, а след, и пространства, уже не будет (Откр.10:6), — освободится от необходимости питаться чувственным хлебом и будет жить глаголами Божиими и небесным хлебом жизни (Мф.4:4Ин.6:47 дал. Рим.14:17), даже утратит самые органы питания (1Кор.6:13), физиологическое размножение (Мф.22:30), весь свой вещественный состав — плоть и кровь и вообще все тленное (1Кор.15:47 дал.). Правда, Воскресший Спаситель был осязаем Фомою и мироносицами (Мф.28:9Лк.24:39Ин.20:27) и вкушал пищу (Лк.24:41—43, — но не Ин.21:5 и Лк.24:30, ибо здесь не сказано, что Сам Господь вкушал пищу). В объяснение должно указать, во 1-х, на то, что в то время Господь, как Сам он говорит Марии Магдалине, ‘еще не восшел к Отцу’, а только ‘восходил’ (Ин.20:17), и одухотворение Его тела еще продолжалось, след. было не моментальным, а постепенным (1Кор.15:52 можно понимать в значении пророческой непрерывности и непосредственной связи явлений, а не определения времени, — перспективно, а не хронологически: Мф.24:29 ‘вдруг’ ср. Мк.13:24 ‘в те дни, после скорби той’ и Лк.21:24: ‘Иерусалим будет попираем язычниками, доколе не окончатся времена язычников’), — во 2-х, Воскресший Господь вкушал пищу не по нужде в ней, а для удостоверения учеников в действительности своего телесного воскресения. Такое преображение тела будет проявлением и следствием истления нашего внешнего человека и обновлением внутреннего, смотрящего не на временное — видимое, а на невидимое — вечное, — открыто взирающего на славу Господню и преображающегося в тот же образ, от славы в славу, как от Господня Духа, т. е. духовно (2Кор.3:18, — 4:16—18).
В частности, обновляется ум человека и его познавательно-мыслительная сила (Рим.12:2Кол.3:10) чрез усвоение себе ума (1Кор.2:16), мыслей и всего вообще духовного строя Спасителя (Флп.2:5), — в нем живет Христос, Божия премудрость (Гал.2:19—20, — 1Кор.1:24), — он мыслит по Христу, в Коем обитает вся полнота божества телесно (сообразно богочеловечеству Спасителя), а не по немощным и бедным стихиям мира сего, как это свойственно теперешнему человеку (Гал.4:3—9Кол.2:8—20). С возвышением нашего духа над временно-пространственными формами бытия и мышления, прекратятся пророчества, ибо не будет различия между прошедшем, настоящим и будущим, — а с уничтожением вещественно-пространственных органов речи, перестанет языкоговорение и вообще человеческий язык. Упразднятся даже и самое теперешнее знание — частично-аналитическое, младенчески-несовершенное, гадательно-гипотезное, силлогизмное и посредственно-oтрaжательное чрез ощущения, представления и понятия, — и перейдет в интуитивное, совершенное, полное, непосредственное, лицом к лицу и самоопознавательное, подобное нашему познанию самих. себя, след. и самодостоверное (1Кор.13:8—12). Вера перейдет в видение теперешних предметов веры и в умосозерцание новых (2Кор.5:7). Надежда сменится обладанием теперешних предметов ожидания (вечной жизни и др.) и перейдет в радостное устремление к новым, нам теперь недоведомым (Рим.8:24—25 ср. Деян.24:14—15, — Гал.5:5мы духом от или вследствие веры ждем праведности, Флп.1:20. Кол.1:5, — 1Тим.1:2, — 4:10. Тим.1:2, — 2:13, — 3:7. Евр.6:11—18, — 1Ин.3:3, — 1Пет.3:5 др.). Наконец любовь, как действенная и творческая сила (1Пет.4:8, — 1Ин.2:5, — 4:12—17), не подлежит качественным изменениям (1Кор.13:8), допуская только разные степени напряжения и энергии (Еф.4:16. Флп.1:9, — 1Сол.1:12, — 5:13, — 2Сол.1:3Иуд.2), начиная от питания и грения каждым своей плоти (Еф.5:29), любви к ближнему как к ce6е самому, — к отцу, матери и пр. и кончая вселюбовью (всем сердцем, всею душою), к Богу (Мф.22:37—39 ср. Рим.8:35 дал.). Так как пo отношению к главным сторонам духа вера соответствует уму (Евр.11:3 др.), надежда — сеpдцу (Рим.15:13, — 2Сол.1:3, — 2:16 Тит.2:2), а любовь — воле (1Кор.1:24Флп.2:13 др.): то ясно, что эта нераздельная и единосущная троица проявлений и жизнедейственности духа человеческого или человеческого Я, его духовной особности или атомности (если позволительно в таком смысле толковать 1Кор.15:52), остается и в жизни вечной, как врожденный человеку отобраз Триипостасногo Божества, — служившая у древних сравнением при уяснении учения о троеличности Божества: Отeц —любовь, воля, начало, — Сын — Логос-разум, посредник, рожден от Отца, — Дух — Утешитель, исходит от Отца чрез Сына. ‘Так ( — логическое, теперь, поэтому, таким образом, — в отличие от врем. — в настоящее время, ныне ст. 12-го в соотв. — в жизни будущей) пребывает ( — остается постоянно, всегда, и в настоящей, и в будущей жизни) Вера — Надежда —Любовь — Троица эта (нераздельная и вечная): большая же в ней Любовь’ (1Кор.13:13), как действенная сила и исходное начало Веры и Надежды, как Отец больше Сына (Ин.14:28) и Духа (14:26) и вообще всего (10:29 ср. ‘Любовь всему верит, всего надеется’ ст. 7, — ‘дело — т. е. предмет — веры и труд — — действенность — любви и терпение — , постоянное ожидание, надежда 1Сол.1:3 ср. 5:8, — ‘вера действуемая любовью’, т. е. любовь действует чрез веру Гал.5:6), потому что Сам Бог есть не только Бог любви и надежды (2Кор.13:11), любовь и вера и надежда не только от Бога, но и Сам Бог есть Любовь (1Ин.4:7—8, 16), и пребывающий в любви, в Боге пребывает (1Ин.4:16) и во Христе и Его царстве (Ин.15:9—10. Кол.1:13), — след. любовь, в конце концов, столь же велика или также ‘больше всего’ и также вечна, всемогуща и пр. как Сам Бог.
Так, начинающееся в теперешней земной жизни возрождение человека посредством Веры — Надежды — Любви завершается в будущей жизни возможно-полным для человека воображением Спасителя — Богочеловека, в новочеловеке — духовном, бессмертном, совершенном и блаженном (Гал.4:19 др. ср. 2Кор.5:17Гал.6:15Еф.2:15, — 4: 24 Кол.3:10).
По тесной связи человеческого духа с телом, а чрез тело — со всем миром, мы не можем представить жизнь и историю человечества совершающеюся вне и отдельно от мира, без соответствующих влияний на него и отражений в нем. Грех есть явление не только духовно-нравственное, но и телесно-физиологическое, —не только человеческое, но и космическое. Грех и смерть так или иначе коснулись не одних прародителей, но всего человечества, животных, всего мира: одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть (Рим.5:12—13 ср. Быт.3:14—19). Поэтому все, относящееся к богoпромышлению о человеке, рассматривается в тесной связи с миром, как бы нераздельно от человечества: весь мир во зле лежит (1Ин.5:19), грех мира (Ин.1:29, — 16:8, — 1Ин.2:2), мир повинен Богу (Рим.3:19), суду (Ин.12:31, — 1Кор.6:2, — 11:32), — есть дух и премудрость мира (1Кор.1:22, — 2:12), Отец послал Cына Cпасителем миру (1Ин.4:14. —Ин.3:17, — 12:47), Он есть свет и жизнь миру (Ин.3:19, — 6:33—51, — 8:12 др.), Бог во Христе примиряет мир с Собою (Рим.11:13, — 2Кор.5:19), Земля терпит наказание потопом вместе с людьми, как вся оскверненная ими (2Пет.2:5 ср. Быт.6:5—13). В силу этой связи ‘чаяние твари ожидает откровения (славы) сынов Божиих, ибо суете тварь подчинялась не добровольно, но ради подчинившегo, по надежде, потому что и сама тварь освободится от рабства тления в свободу славы чад Божиих, ибо знаем, что вся тварь совоздыхает и мучится до ныне, — и не только она, но и сами, начаток духа (одухотворения) имея, — мы и сами в себе воздыхаем, ожидая усыновления — избавления тела нашего (от рабства тлению), ибо мы спасены надеждою’ (Рим.8:18—25). Таким образом все живые существа освободятся от теперешних страданий, болезней, насилий, зверства, взаимоопотребления и смерти, но, безболезненно, мирно, свободно и бессмертно будут достигать своего жизненного назначения и совершенствования, — и их зверство в лице антихристова зверя, вместе с самим антихристом-диаволочеловеком, представителем злых людей и духов, — и его лжепророком, адом, смертью, и всеми незаписанными в книге жизни, — подвергнутся полному извержению из мира и мертвeннo-бeздейственному, но мучительному, состоянию, обозначаемому словами: ‘уничтожить, упразднить, брошены в озеро огня, сын погибели, был и нет, пойдет в погибель, смерть вторая’ (2Сол.2:3, 8, — Откр.17:8—11, — 19:20—21, — 20:7—15, — 21:8).
Соответственно новому состоянию человека и всего живого, и стихийно-вещественные явления и предметы природы изменятся и в мировой катастрофе утеряют все проявления греховного расстройства, силы небесные поколеблются, небо и земля прейдут (Мф.24:29—35 парал.) бедные и немощные стихии мира (Гал.4:3—9) разрушатся в мировом пожаре, земля и все дела ее сгорят (2Пет.3:7, 10—13), — и на их место явятся новое небо и новая земля, в коих обитает праведность (2Пет.3:13): будет все новое (Откр.21:1, 4—5), не будет ничего проклятого, явятся чистая река и древо жизни, — не будет нужды ни в солнце, ни луне, ибо не будет ночи, вместо них будет сиять свет в слава Божии (Откр.22:1—15).
Наконец откровение о том, что ‘времени уже не будет’ (Откр.10:6) в связи с духовностью и внепространственностью Божества и вообще — духа (Ин.4:24Деян.6:49, — 2Кор.3:17. ‘Господь — Дух есть, а где Дух Господень, там свобода’ — от всяких ограничений, здесь — плотяночувственных прообразов Закона Моисеева и открыты познание Богочелoвечества Спасителя и преображение от славы в славу Духом Гocпoдним, — след. и свобода от чувственно-плотяныx ограничений свободного духа пространством и временем) указует на изменение отношений Бога к тварям и тварей к Богу (‘Бог будет все во всем’ 1Кор.15:28) и между собою (‘тогда буду познавать так, как познаюсь’ или самим собою или Богом 1Кор.13:12). По существу эти отношения останутся, конечно, теми же, т. е. отношениями Творца к тварям и тварей к Творцу и к другим сотварям. Но они изменятся по силе: станут приискреннее, теснее, ближе, духовнее и взаимoпрoникнoвeннее ибо и сами твари, с освобождением от чувственно-плотяных и прострaнственно-временных ограничений, сделаются духовнее, божественнее и взаимопроницательнее. И если теперь ‘Слово Божие живо и действенно в острее всякого меча обоюдуострого — проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, в судить намерения и помыслы сердечные, — и нет твари неявной пред Ним, но все обнажено и открыто очам Его, о Ком у нас слово’ (Евр.4:12—13), то тем острее, сильнее и внутреннее должно быть это проникновение с освобождением человека от этого разделения души и духа, от составов и мозгов тела плотяно-душевного, с усвоением тела духовного и возращением в новочеловека по Христу — Богочеловеку. To же должно сказать и о всех тварях земных, соответственно природе каждой и ее положению в мире, как и о всем мире в его целокупности. И теперь ‘мы в Нем живем и движемся, и существуем’ (Деян.17:28), ‘все возглавлено во Христе’ и Церковь — Тело Богочеловека есть ‘полнота Наполняющего все во всем’ (Еф.1:10—23), ‘Один Бог и Отец всех, над всеми, и чрез всех и во всех’ (4:6), ‘все в Нем состоит’ (Кол.1:17). Но теперешний мир в его целокупности ‘во зле лежит’ и есть в нем ‘миродержец тьмы века сего’, след. нечто богоборное, как бы непроницаемое для свободного воздействия Божества, чего ‘тьма не восприемлет’, ‘не познает’ гонит от себя. В новом мире, с упразднением последнего врага Божия и Христова, и человеческого, и общемирового — смерти, ‘Сын предаст царство Отцу и Сам подчинится Пoдчинившему Ему все’ (1Кор.11:24—28). Это должно понимать, конечно, в смысле прекращения борьбы с царством зла и перехода Царства Христова в Небесное Царство Бога Отца и Святой Троицы. Но отнюдь не в смысле пресловутого апокалипсиса, тожесвенного повтoрeнию мирообороов. Это прoтивoречит боговоплощению, совершившемуся среди мировой истории и остающегося вечным, след. Новым для мира. И вообще с общефилософской точки зрения не приемлема мысль о тожественности мирооборотов, жизнь не есть непрестанное коловращение на одной точке, но движение, и притом вперед — к лучшему и совершенному (Мф.5:48).
Отсюда может несколько уясниться будущее познание человека (1Кор.13:8—13). При одухотворенности бытий и их взаимoпроникаемости, человек будет познавать их не во внешнем отражении чувственно-плотяных пространственности и временности, а также — ощущений, представлений, понятий, суждений, заключений, — или, говоря языком Нового Завета, отчасти, как в зеркале, несовершенно, по-младенчески, гадательно и предположительно. Но он будет познавать их как духовные идеи-силы, и притом непосредственно, интуитивно, вневременно-внепространственно, — или, на языке Нового Завета, совершенно, по-мужески, лицом к лицу. Главное же — не вне себя, а в себе самом, как познает себя самого или познается Богом. Бог имеет и знает все в себе Самом. И человек, с полным его одухотворением и прояснением в нем Образа Божия, также будет познавать все в себе самом и чрез самопознание себя самого, конечно по мере его тварной ограниченности его личностью и особностью других тварей. Этим новозаветное богословие избегает пантеистического обезличения Бога и человека и безразличного слияния всех бытий и всего мира с Богом в одном отвлеченном, — только мыслимом, но не сущем действительно, — понятии мировой субстанции, силы, души, Я-Нея, Субъектa — Объекта, Идеи — Духа, Воли, Бессознательного. Новозаветный теизм необходимо дан в Безусловной Личности Триипоcтастного Божества, в ограниченно-тварных личностях духов и людей и в особности других тварей, их родов и видов.
Мы указали, — по случайным обстоятельствам только в самых общих чертах, кратко и отрывочно, — те основные понятия, что должны составлять главный, если не единственный, предмет богословского православно-научного изучения Нового Завета. Около них легко могут быть собраны, и все частные понятия в одну полную систему Новозаветного Богословия. Все же другие церковно-богословские и светские дисциплины, соприкосновенные с Новозаветным Богословием, хотя и необходимо должны быть изучаемы научно, но отнюдь не самостоятельно и особно, а только в качестве служебных пособий и вспомогательных орудий для научной системы Новозаветного Богословия. Это — только краски для живописи, инструменты для музыки, слова — для поэзии. Вспомогательные дисциплины конечно необходимы для Богословия, как химические заводы, фабрики музыкальных инструментов и грамматики необходимы для Ивановых, Глинков и Крыловых. Но сами по себе, как самоцель и самодовлеемость, без Богословия, они также нелепы и невозможны, как краски без живописцев, музыкальные инструменты без композиторов и музыкантов, грамматики без писателей и ораторов. В Богословии только их смысл, цель и жизнь, — без него они лишаются духа животворящего и обращаются в мертвящую букву (Ин.6:63, — 2Кор.3:6).
Описуемое и ограниченное по букве и истории, Слово Божие неописуемо и безгранично по духовно-созерцательной стороне, как неописуем и безграничен по существу своему изрекший его Бог. Поэтому оно должно быть изъясняемо и исследуемо по Христу, т. е. под руководством идеи богочеловечества, и по высоким идеалам духа, — а не по-иудейски низводиться к телу и земле, т. е. к букве и истории, как это делают некоторые из лжеименных христиан. Тайна богочеловечества (Новый Завет) есть духовное исполнение закона (Ветхий Завет) чрез упразднение буквы мертвящей и проявление духа животворящего. Буквалисты-историки не уразумевают тайны боговоплощения и не желают быть по образу и подобию Божию, т. е. не стремятся к обожению, богочеловечеству и богосовершенству. Напротив, они хотят быть землею и в землю отойти вместо вознесения духом на небо — к Богу, в воздух — к духовному свету, на облаках — высокими созерцаниями, в сретение Господа и для всегдашнего с Ним сопребывания чрез духовное умосозерцание. Смысл буквально-исторический есть внешняя и видимая сторона Слова Божия, его одежда, — а духовно-созерцательный смысл или богословские идеи суть его внутренняя, сокровенная, невидимая сторона, — его тело или существо: та закрывает внутренний смысл Писания, эта открывает. Так это и в предметах природы: подлежащие зрению образы и виды суть внешняя сторона, одежда, — а идеи (), no коим они созданы, суть тела и сущности, — те покрывают, а эти открывают. Убийцами Слова () становятся, кто по язычески служат твари вместо Творца, не признавая ничего выше видимого и прекраснее чувственного, — или по иудейски смотря на одну букву, ценят только тело, боготворят чрево, позор считают славою и так. обр. становятся богоубийцами. Буква убивает, а Дух животворит, ибо сама по себе, как самодовлеемость и самоцель, любимая буква убивает для любящих ее сущее в ней Слово — Разум, — как и красота тварей, зримая не к славе Творца, а сама по себе, лишает зрителей разумного благочестия или идейной религии.
Так учит великий богослов христианский св. Максим Исповедник (Quaest. ad Thalass. L, Migne P. G. 90, 465—468 и Ambigua ib. 91. 1129—1132: cp. проф. C.JI. Епифанович, Преп. Максим Исповедник и византийское богословие, 114—115), выражая основные начала толкования Писания славнейших отцов и учителей Церкви, или прямо построивших систему Новозаветно-церковно-христианского Богословия, или же в последовательных истолкованиях священного текста поставлявших на первое место раскрытие идейно-богословской стороны Нового Завета: Ориген, Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Кирилл Александрийский, Иоанн Златоуст, Дионисий Ареопагит, Амвросий, Августин, Максим Исповедвик и др. мн. Напротив толкования антиохийца-буквалиста Феодора Мопсуестийского, Пелагия, Иеронима и др. — крайне бедны, мало содержательны и бездарны, — ограничиваются почти одним только перифразом.
Такова существенная и преимущественная сторона Нового Завета. Без нее, все эти новозаветные цейтгешихты, евангельские и апостольские хронологии, неизвестные Церкви жизни и характеристики Христа, — истории текста, канона, вопросы о подлинности и достоверности, — филологические изыскания, археологические и исторические справки, даже все многотомные комментарии… окажутся мертвыми костями без плоти живой и духа, — жалким и неосмысленным занятием взрослых людей детскими игрушками, — или, по крайней мере, безыдейным и бездельным научным спортом людей, не желающих или не умеющих найти себе серьезный идейный труд. Это — трагедия целой жизни, даже многих поколений, донкихотствующих ученых теологов. Разумеем главным образом немецко-протестантскую историко-филологическую школу. ‘Исследуйте Писания, потому что вы думаете в них жизнь вечную иметь, и они свидетельствуют о Мне’ (Ин.5:39). Благо, Богочеловек и Вечная Жизнь — вот начало, средина и конец Новозаветного Богословия, — долженствующего составить главную задачу нашего церковно-православного и научно-богословского изучения Нового Завета.
Все, здесь изложенное, составляло предмет наших академических чтений, с самого вступления нашего на академическую кафедру, — сначала по частям и вне системы, при объяснении отдельных мест Нового Завета, в виде экскурсов, — а в последние годы — в виде систематического обозрения основных понятий Нового Завета.

Поправки.

(Страницы корпусом, строки петитом и сверху страниц).
3 [28] после: взаимоотрицающие — опущено: себя. 4 [29] надо: ‘нового’. [30]1—[31] Посланий. 6 [32] философа. 20 наиболее. 9 [33] вм. к надо: по. 27 ‘более’. 12 [34] прим. вм. политичность надо: эгоистичность. 13 [35]Дан. 18[36] духе 24 [37] дополнить: Ср. 2Пет.3:5—7, — где Логосу усвояется миротворение и миропромышлeние, — ср. наше ‘Бог — Слово и воскресение Христово’ стр. 9 сл. 26 [38] вм. вражденных надо: враждебных. 33 [39] Наполняющего. 38 [40] оправдание (. 39 3—[41] последовательное движение… состоящее. 40 [42] надо: 10). 27 надо: (Рим.41 [43] приб. Мф.5:48. 45[44] вм. была надо: было. 47 [45] вм. Симон надо: Симона. 48 [46] вм. о надо о. [47] authentici. [48].

——

[1] Содержание ее см. в нашей книге: ‘Эрнест Ренан и его Жизнь Иисуса’, Прилож. 99, стр. 409 дал.
[2] См. там же.
[3] Подпись Вундта на известном послании германских профессоров в защиту зверства Вильгельмовщипы может быть рассматриваема как временное и случайное падение добросовестности научного сознания в узкую политичность национального политиканства.
[4] Замечательно в Новом Завете различие терминов добро, блaгo — в нравственно-религиозном смысле и — хорошее, прекрасное — в практическом и эететеческом: Мф.26:10—24, — 1Кор.7:1,8,26, — 9:15 др. мн. У греков термины не только не различались строго, но даже объединены были в одном составном слове . He различаются и в Еврейской Библии и у LXX, евр. ш у ь перев. и и . Столь же примечательно, что русский язык объективную — и субъективную — сторовы Добра обединяет в терминах от одного корня: благо и блаженство.[5] Агнцем, взявшим грех мира (Ин.1:26—30, — Деян.8:32, — искупителем людей от суетной (греховно-плотяной и смертной) жизни, переданной от отцов (прародителей согрешивших) своею драгоценною кровью Агнца непорочного и чистого, предназначенного прежде сложения мира, но явившегося в последние времена для людей, уверовавших чрез Hero в Бога, воскресившего Его из мертвых и давшего Ему славу, чтобы у них (людей) была вера и упование на Бora (1Пет.1:18—21). На евр. и греч. жертва значит заклание.[6] Некоторые писатели по вопросам богословским, смешивая ясно и непререкаемо данное в Новом Завете учение о богословском значении Голгофстой Жертвы и недостаточно уразумевая идеологию жертвы, по богословскому недомыслию каким-то образом ухитряются отождествлять или хотя бы соединять с этою идеологиею так называемую юридическую теорию оправдания, превращающую спасение человека из внутреннего духовно-телесного перерождения человека душевно-плотяного по образу перстного Адама в духовно-небесного по образу Спасителя — Богочеловека — во внешне-юридическое сложение греха со счетов божественного правосудия и освобождение от наказания за грех. Ведь и Голгофcкoй Жертве Сцасителя — Богочеловека, как и во всем Его лице, было представлено все спасаемое человечество, получившее во Христе новое рождение — духовно-телесное, подобное рождению от Адама — плотяно-душевному.
[7] Но это отнюдь не указует на положительное действие веры, преобразующей тело душевное в духовное, что достижимо и для Эвоха с Илиею только в новозаветной Церкви, после второго пришествия Господа.
[8] Очевидное сходство в слововыражении и строе мысли с IV главою’ послания к Римлянам ясно указуегь на единство писателя обоих посланий.
[9] У Лк.1:1—4 и в Откр.19:13 термин упопотблен только в значении имени или названия Спасителя, а в Евр.4:12 указуется субъективное действие Логоса (несомненно ипостасного, как ясно из след. 13-го ст.) в человеке, как отобразе Его, чрез посредство откровения или Писания.
[10] Понятия света и тьмы: вечность света и преходность тьмы, тьма не есть вечный хаос или материя, она имеет историческое бытие — начало и конец, притом в области нравствeннo-peлигиозной, — зло физическое есть только следствие и проявление нравствeнно-рeлигиозной тьмы — дохристианское отношение Логоса к человечеству и человечества к Логосу.
[11] Сторона воледейственная одинаково раскрыта в обоих Заветах.
[12] Ср. Мф.11:27, — 16:16, — 28:19, Ин.1:18, 20:31, Деян.8:87, Рим.1:3, — 8:32, — Гал.4:4, Евр.1:2—8, — 1Ин.1:7, — 4:9, —10:14—15, — 5:15—20 и т. д. повсюду в Новом Завете.
[13] В соответствующем греческому евр. термине йеша, напротив, лежит представление избавления, помощи, освобождения. В отличие oт , — душевное и телесное здоровье человека, независимо от его идеальной цельности, напр., урод, слепец и пр. могут обладать здоровьем, (ср. , , — здравомыслие, правильное мышление, здоровая душа, правильная жизнь, — и , — целомудрие, цельность духовной природы, нераздвоенность), — — сильный, крепкий, — — — лечение (ран), врачевание, — — ц ельный — весь в собирательном смысле частей предмета, но не внутренней цельности и полного соответствия идеальной норме (напр., государства — все государственные функции, независимо от их цельности или степенн соответствия идее справедливости, — и наконец, от — конечной цели спасения и достижения ее: есть, так сказать, органическая координация раздвоя и возстановление нормально-здорового и цельного состояния, вследствие чего человек становится способным достигать предназначенного ему coвepшeнcmвa или делать свое спасение (Флп.2:12) и возрастать в спасение (1Пет.2:2).
[14] , (, ) , и др. сходственные: 1Тим.4:10, Евр.2:10, Рим.1:16, Еф.5:23, Ин.4:42, — 1Ин.4:14, — Тим.2:10, Откр.7:10, — 12:10, — 19:1, Лк.2:30, — 3:6, Деян.28:28, Еф.6:17, Тим.2:10 др.
[15] Ин.4:42, — 1Ин.4:14, — Лк.1:47, Тит.2:10, — Рим.13:11, — 1Тим.1:1—23, — 4:10 др. 2Кор.1:6, Еф.1:13, — 2Кор.1:6, — 1Пет.1:9, — .[16] Вера в золотой век и его возвращение — у других народов.
[17] Зaмечaтeльно, что раздвоeности человека в его peлигиoзнo-нpавственной жизни некое соответствие дано в физиологической организации высших животных, именно в парности органов: мозговые полушария, глава, уши, ноздри, челюсти, руки, грудь, легкие, ребра, почки, ноги. Как будго эти организации представляют соединение двух организмов, и задача биологического процесса их состоис в постепенном и более тесном сращении их и объединении их деятельности, как бы в большей цельности ее, причем однакож бывают отступления от нормы в раздвоения в отправлении их функций, так что лечение таких раздвоений должно состоять в восстановлении целостности этих отправлений.
[18] Надо заметить, что Иерусалимский храм был и крепостью, и жилищем.
[19] Ин.2:21, — 26 дал., — 15:1 дал., — Рим.12:4—5, — 1Кор.12:4—5, — Гал.5, — Еф.1:20—23 ср. 19—21, — 2:15—16 ср. 3:6, — 4:4, —6:12—13, 15—16, — 5:23—32, — Кол.1,13—24, —2:19, — 3:15.
[20] Эти места имеются во всех доселе взвестных текстах, — им полную параллель представляет Ин.20:21—23, — обычное в евангелиях выступление ап. Петра впереди других учеников в обращениях ко Христу, особенно часто и усиленно указуемое в евангелии Евреев, — и в настоящем случае ап. Петр является представителем всех апостолов и Христос говорит ему именво как такому представителю и безлично — поэтому , — скала, твердыня, — а не , — камень в этой скале-твердыне, — наконец, ясные идеи Церкви и власти в ней апостолов и предстоятелей — епископов — в Деяниях, Апокалипсисе и Посланиях Апостольских, написанных ранее евангелий.
[21] Подобное же находим и в некоторых других словах. Например Логос — как название Сына Божия, этот термин не встречается в евангельских изречениях Господа, вполне покрываясь в евангельском веросозерцании словом Сын и внутренно и вполне вмещаясь в этом последнем. Главным предметом евангельского благовестия служит ‘спасение’ людей, как преимущественно дело божественной любви: Бог открывается здесь как Любовь или как Отец, рождающий Сына и посылающий Его в мир, по любви к нему, для спасения его (Ин.3:16—17). Напротив, в миротворении и миропромышлении открывается преимущественно Премудрость Божия, — Бог как Разум, открывающийся в Логосе и нарекающий Бога — Слово (Пс.32:6, — 103:24, — Притч.8:22 сл. Ин.1:1—18, — Рим.11:33 и др.). Но как разум немыслим без любви и любовь без разума, так и в слове Сын заключастся и Логос и в Логосе Сын. Подобное же прeдставляют например, слова: ‘Христианство — , Богочеловек — , Богородица — ‘ и др. Как понятия, они внутренно содержатся в Новом Завете, — но как слова или термины, они исторически появились после на церковно-богословском языке.
[22] Научно-подробное толкование у проф. С.М. Зарина. Заповеди блаженства. 1915.
[23] В тех местах, где говоритси о безконечности и вечности обоих царств, надо разуметь: во 1-х непрерывность этих царств, в противоположность царствам человеческим, напр. Давида (Лк.1:33), — и во 2-х ту сторону этих царств, по коей они нераздельны с Царством Небесным и имеют в нем свою премирную основу (2Тим.1:11Евр.1:8Откр.11:25, — 22:5 др. мн.).
[24] Сюда же относятся: Лк.23:42 (‘сегодня’, после сошествия Спасителя в Ад): разбойник не вошел в церковь земную, ибо она еще не была основана, — и в царство славы, имеющее открыться после второго пришествия Господа, — но он вступил в область бытия праведных душ по смерти до воскресения, где пребывала и душа Христова по сошествии в ад до воскресения — ‘во аде с душлю яко Бог, в раи же с разбойником’, — разбойник, как и ветхозаватные и новозаветные праведники войдут в царство славы только после второго пришествия Спасителя, когда могут войти и в Церковь Христову все достойные царства славы, умершие вне Церкви земной, ибо вне Церкви спасения нет), — Мк.9:1, — Лк.19:11—27, — Деян.1, 3, 8, 12, 28:23—31, — 1Кор.15:24Кол.1:13Откр.1:9, — а также все те места евангелий (большинство) сивоптических, где под терминами ‘Царство Небесное’ (Mф.) и ‘Божие’ (Мк. и Лк.) вместе умосозерцаются все понятия, по их общим свойствам: Мф. небесное: 3:2, 4:17—23, 8:12, 9:35, 10:7, 18:1—3, 4—23, 19:12, 14, 24, 20:1, 22:2, 23:14, 24:14 и ‘Божие’ 12:28, 21:31—43, — Мк.1:15, 4:11—26—30, 9:47, 10:14, 15, 23, 24, 25, 12:34, — Лк.4:43 (12:32 просто ‘царство’), 6:20, 8:1—10, 9:2—11, 27, 60, 62, 10:9—11, 18—20, 12:31, 18:16—17, 24, 25, 29, 23:51, — Деян.14:22, 19:8, — Еф.5:5, — 1Сол.2:12, — 2Тим.4:1—18, —2Пет.1:11, — Откр.11:15, — 12:10.
[25] Опускаем места, где термин берется в значении местных общин (наших епархий, приходов, поместных церквей) — Иерусaлимской, Антиохийской, Кенхрейской, Коринфской, Македонской, Филиппийской, Лаодикийской, Фессалоникийской, Ефесской, Смирнской, Пергамской, Фиатирской, Сардийской, Филадельфийской, даже частных лиц — Акилы и Прискиллы, Нимфава, Филимона.
[26] В слав. различаются: Петр и на сем камне, но Ассем. и Ник. на сем Петре не разл. В Вульг. и Сир. не разл, но Сир, иерус. pag. 553 ДьзуА и шДп.Ср. след. примеч.
[27] О Мф.16:18 делается предположение. что этого места совсем не было в первоевангсльском тексе и что внесенный потом в теперешнее евангелие Матфея, он имел первоначально другой вид, без слов ‘ты — Петр и на сем камне созижду Мою Церковь’. Основания: 1) Этому месту нет параллелей у Марка и Луки. Но мы уже знаем причину этото: как понятие, церковь покрывается в евангелиях другими сопредельными понятиями (царство небесное, Божие, Христово), а как тсрмин, Слово Церковь принадлежит не енангельской, а апостольской истории. 2) Была бы невозможна вторая глава послания к Галатам. Но из этой главы явствует только то, что данное место в апостольской церкви не относилось лично к ап. Петру, а понималось безлично, в смысле общецерковного исповедания веры в богочеловечество Спасителя. 3) Легко обясняется и отсутствие текста в весьма бедной первохристианской- ской литературе 1—2 столетия: в борьбе за истинное богочеловечество Спасителя против отрицателей или Его божества, или Его человечества в этом тексте не представлялось надобности, — также и экклесиологические воззрения вращались главным образом в области вероучения ап. Павла и, при понимании слова в безличном смысле общецерковного исповедания богочеловечества Спасителя, не имели особенной надобности в этом тексте. В частности указывают на следующие даты: а) Иустина мучен. Tryph. С. 12. ха , , : речь не Церкви, а об исповедании ап. Петром Хрита Сыном Божиим, причем Симон получил имя Петра (указание на то, что Иустину известен весь текст). б) СХШ:18—19: v , : речь ветхозаветных прообразах и пчествах, и никакого касательства к Мф.16:18. в) Этого места, ниразу не поцитовал Климент Александрийский, обильный цитатами: но он не проводит и много других мест Н. 3., — по Оригену место известно, — не могло же он быть внесено в Александорийский текст на глазах Оригена или даже самим Оригеном! г) Ириней III. 18:4, цитуя Мф.16:13—16—17 переходит потом к 21-му стиху, минуя 18—20: но, во 1-х, на этом основании надо бы допустить, что Иринею неизвестны все три стиха, а не один 18-й, — во 2-х, вопреки гностиков Ириней доказывает, что Сын Божий ст. 17-го и страдавший, умерший и воскресший Христос ст. 21 — есть одно лицо, а не два, как учили еретики, — ясно, что стихи 18—20 к разсуждению Иринея не имели никакого отношения. д) Доказательнее, по-видимому, два места из Ефрема Сирина: Evang. Concord, expositio ed. Msinger, c. 14. p. 153: et respondit: beatus es Simon, et portae inferi te non vincent, i. e. quod non destruetur fides, — Comm, in Isa. c. 54, 17. ed. Lamy II. 156: вереи (врата) ада не преодолеют тебя: но св. Ефрему обычна неточная, неполная и неточна цитация, — в той же главе, на следующей странице он цитует: Evang Cone. Exp. p. 154: tu es petra, illa petra, quam erexit, ut Satanas in eam offenderet, — так. обр. св. Ефрем понимает в значении веры ап. Петра — безлично, а не лично самого Петра, — притом в арабском Диатессароне Татиана изд. Ciasca, cap. XXIII, как и Сир. Курет. Пеш. и др. текст читается согласно греческому, — ср. также Афраата Demonstrationes. ed. Parisot, t. 1. p. 40—41: также Симон, который назван Кифою (Петром — япДп, по причине веры своей назван скалою (япДп) твердою (ср. греч. — ИСХХЙп) 1.336: Господь положил его (Петра) в основание (ИЙДЙп) и назвал скалою —построением (построения? яЮСЮп) Церкви сФсЙп), — 1.501: Иисус Спаситель наш Симона назвал скалою твердою, — 1.965: Иисус дал ключи Симону е) Седьмой карфагенский собор при Киприане 256 г. Sent. ХVII, Ruth III. 120: Fortunatus a Tuchabori dixit: Jesus Christus Dominus et Deus noster, Dei patris et creatoris Filius, super petram aedificavit ecclesiam suam, non super haeresim: поцитовано не буквально, — под разумеется не ап. Петр лично, а его исповедание. ж) Const. Apost. VIII. 10. ed. Lag. 245: ( ) : место важно только тем, что под разумеется исповедание, и ровно ничего не дает для суждения о неподлинности или подлиннссти Мф.16:18. з) Три цитаты из Епифания не дают никаких материалов для решительного суждения о данном месте: Haer. XXX. 24: ‘ , — LVI. 3: , , , — LXXX. 11: (ср. Афраата), : , — разнообразие в цитации дает видеть, что она свободна и ничего не дает точного для восстановления текста по Епифаниеву списку, — во всяком случае место имелось в этом списке. и ) Несколько раз цитует Евсевий: In Psalm. XVII. 15, 16: , ‘ ( ) . , . , — т же Praep. Evang. I. 3. II, — Laus Const. XVII. 8, — In Psal. 59, 11, — 67, 34—36, — In Isa. 28, 16, — 49, 16 и др. — отсутствие объясняется неуместностью указательного местоимения в цитатах Евсевия и ничего не говорит за отсутствие в его кодексе предшествующих: ты Петр. — как это видно из других мест, где место приводится полностью, согласно каноническому тексту. — De ressurr. 2 латин. и греч. Demon. Evang. VII. 5, 87 и часто, — отнесение ко Христу, а не к церковному вероисповеданию богочеловечества Христова объясняется истолковательною заменою субъекта веры объектом ее, так как непреодолимость Церкви сообщает Сам Богочеловек—Спаситель (ср Паст. Ермы Simil. IX. 12, 1: , , cp 4, 2, — 5, 3, — 14, 6, — 15, 4) след. и Евсевий разумеет не личво aп. Потра, а церковное исповедание. i ) В Hот. Clem. Epist. Clem, ad Iac. 1: и ХII. 19: , , , — в обоих случаях цитаты приводены не с буквальной точноcтю и полнотой, — под скалою разумеется вера и твордость учения aп. Петра к) Pseudo-Cypr. De aleator. I. 13 originem authentici-apostolatus, super quem Christus fundavit ecclesiam in superiore nostro portamus: цитата предполагает канонический текст, под скалою разумеется апостольство — в лице верховного апостола Петра. л) Тертуллиан Da pudicitia 21: si quia dixerit Petro Dominus: super hanc petram aedificabo ecclesiam meam — согласно каноническому. т) Тоже Ориген у Евс. Hist. Eccl. VI. 25, 8: , ‘ , о. Обший вывод: 1) нельзя доказать, чтобы данное место не чнталось в кодексах тех писателей, кои не имели случая ссылаться на это место, — 2) нет оснований предполагать, что это место читалось иначе сравнительно с кaноническим текстом у тех писателей, кои цитуют место не точно и не полно, — 3) это место читается согласно с каноничоским текстом во многих древних памятниках, во всех кодексах и переводах. Подробное истолкование этого места дано в богословско-экзегетическом исследовании профессора арх. Илариона ‘Краеугольный Камень Церкви’, помещенном в Сборнике статей пo случаю столетнего юбилея Импер. Моск. Дух. Академии, ч. 1, стр. 47—67 и отд. оттиск: под автор разумеет Самого Сына Божия (cp. 1Петр. 2:4—8 ср. Деян. 4:11, — Мф.21:42 и Лк.20:17), и именно Его воплощение, — расширяя понятие Церкви Христовой до Царства Христова и не делая рааличия между обоими понятиями. Мы думаем несколько иначе, допусеая в деле создания Церкви взаимодействие двух сторон: объективной — Спаситель — Богочеловек и субъективной — соборное верoиcпoведание тайны богочеловечества единым сердцем и едиными устами верующих. Идейно и идеально Церковь и Царство Христово и Божие и небесное совпадают по своей конечной цели и назначению, будучи основаны в Превечном Совете Божием, — а на земле — в миротворении. Но исторически, в реальном осуществлении, эти моменты необходимо различаются. С миротнoрeнием начинается проявление и осущестнление Царства Божия на земле, причем Царство Христово и Церковь Христова существуют и действуют только как идеал и идеи илп обетования. С того момента, как Логос плотью стал, в мир вникла и стала действовать новая божественная идея-сила т. е. богочелoвечeство и Спаситель Богочеловек, — начало осуществляться (вифлеемские пастыри, волхвы, Иерусалимские учители) Царство Христово на зсмле — призвание к вере в Сына Божия воплотившегося всех людей, — положено основание и Церкви, но она еще не была создана и организонана в духовно-таинствeнноe Tело Спасителя — Богочеловека, ибо не было еще Духа Святого и Иисус еще не был прославлен. И только после окончательного прославления Христа и проявления Его бесчеловечества в воскресении и вознесении Его и даровании Им Святого Духа верующим становится возможным действительное взаимодействие соборного (необходимо именно соборного, а не единоличного) вероисповедания богочеловечества Спасителя и соответственной этому вероисповеданию соборной (именно соборной опять, а не единоличной) жизни со стороны спасаемых людей, — и подаяние Святого Духа и благодатных даров верующим со стороны Спacиeля — Богочеловека, — взаимодействие, объединяющее Спасителя — Богочеловека и верующих в Heгo спасаемых людей в одво стройно-органическое, церковно-соборное и духовно-таинственное тело, живущее и растущее в полноту Наполняющего все во всем. Таким образом, по-нашему, надо различать основание Церкви идеальное и идейное (Христос) и создание Церкви историческое (прославление Спасителя и соборное вероисповедание Его бесчеловечества спасаемыми). Достопримечательно поэтому пояснение термина ‘основание’ Церкви словом и ‘создание’ ее в вышeприведенном изречении Афраата.
[28][29] Агнцем, взявшим грех мира (Ин.1:26—30, — Деян.8:32, — искупителем людей от суетной (греховно-плотяной и смертной) жизни, переданной от отцов (прародителей согрешивших) своею драгоценною кровью Агнца непорочного и чистого, предназначенного прежде сложения мира, но явившегося в последние времена для людей, уверовавших чрез Hero в Бога, воскресившего Его из мертвых и давшего Ему славу, чтобы у них (людей) была вера и упование на Бora (1Пет.1:18—21). На евр. и греч. жертва значит заклание.[30] См. там же.
[31] Научно-подробное толкование у проф. С.М. Зарина. Заповеди блаженства. 1915.
[32] Ин.2:21, — 26 дал., — 15:1 дал., — Рим.12:4—5, — 1Кор.12:4—5, — Гал.5, — Еф.1:20—23 ср. 19—21, — 2:15—16 ср. 3:6, — 4:4, —6:12—13, 15—16, — 5:23—32, — Кол.1,13—24, —2:19, — 3:15.
[33] Очевидное сходство в слововыражении и строе мысли с IV главою’ послания к Римлянам ясно указуегь на единство писателя обоих посланий.
[34][35] Очевидное сходство в слововыражении и строе мысли с IV главою’ послания к Римлянам ясно указуегь на единство писателя обоих посланий.
[36] Сторона воледейственная одинаково раскрыта в обоих Заветах.
[37][38] В соответствующем греческому евр. термине йеша, напротив, лежит представление избавления, помощи, освобождения. В отличие oт , — душевное и телесное здоровье человека, независимо от его идеальной цельности, напр., урод, слепец и пр. могут обладать здоровьем, (ср. , , — здравомыслие, правильное мышление, здоровая душа, правильная жизнь, — и , — целомудрие, цельность духовной природы, нераздвоенность), — — сильный, крепкий, — — — лечение (ран), врачевание, — — ц ельный — весь в собирательном смысле частей предмета, но не внутренней цельности и полного соответствия идеальной норме (напр., государства — все государственные функции, независимо от их цельности или степенн соответствия идее справедливости, — и наконец, от — конечной цели спасения и достижения ее: есть, так сказать, органическая координация раздвоя и возстановление нормально-здорового и цельного состояния, вследствие чего человек становится способным достигать предназначенного ему coвepшeнcmвa или делать свое спасение (Флп.2:12) и возрастать в спасение (1Пет.2:2).
[39] Эти места имеются во всех доселе взвестных текстах, — им полную параллель представляет Ин.20:21—23, — обычное в евангелиях выступление ап. Петра впереди других учеников в обращениях ко Христу, особенно часто и усиленно указуемое в евангелии Евреев, — и в настоящем случае ап. Петр является представителем всех апостолов и Христос говорит ему именво как такому представителю и безлично — поэтому , — скала, твердыня, — а не , — камень в этой скале-твердыне, — наконец, ясные идеи Церкви и власти в ней апостолов и предстоятелей — епископов — в Деяниях, Апокалипсисе и Посланиях Апостольских, написанных ранее евангелий.
[40] Опускаем места, где термин берется в значении местных общин (наших епархий, приходов, поместных церквей) — Иерусaлимской, Антиохийской, Кенхрейской, Коринфской, Македонской, Филиппийской, Лаодикийской, Фессалоникийской, Ефесской, Смирнской, Пергамской, Фиатирской, Сардийской, Филадельфийской, даже частных лиц — Акилы и Прискиллы, Нимфава, Филимона.
[41] Замечательно в Новом Завете различие терминов добро, блaгo — в нравственно-религиозном смысле и — хорошее, прекрасное — в практическом и эететеческом: Мф.26:10—24, — 1Кор.7:1,8,26, — 9:15 др. мн. У греков термины не только не различались строго, но даже объединены были в одном составном слове . He различаются и в Еврейской Библии и у LXX, евр. ш у ь перев. и и . Столь же примечательно, что русский язык объективную — и субъективную — сторовы Добра обединяет в терминах от одного корня: благо и блаженство.[42] Опускаем места, где термин берется в значении местных общин (наших епархий, приходов, поместных церквей) — Иерусaлимской, Антиохийской, Кенхрейской, Коринфской, Македонской, Филиппийской, Лаодикийской, Фессалоникийской, Ефесской, Смирнской, Пергамской, Фиатирской, Сардийской, Филадельфийской, даже частных лиц — Акилы и Прискиллы, Нимфава, Филимона.
[43] Понятия света и тьмы: вечность света и преходность тьмы, тьма не есть вечный хаос или материя, она имеет историческое бытие — начало и конец, притом в области нравствeннo-peлигиозной, — зло физическое есть только следствие и проявление нравствeнно-рeлигиозной тьмы — дохристианское отношение Логоса к человечеству и человечества к Логосу.
[44] Очевидное сходство в слововыражении и строе мысли с IV главою’ послания к Римлянам ясно указуегь на единство писателя обоих посланий.
[45][46] Понятия света и тьмы: вечность света и преходность тьмы, тьма не есть вечный хаос или материя, она имеет историческое бытие — начало и конец, притом в области нравствeннo-peлигиозной, — зло физическое есть только следствие и проявление нравствeнно-рeлигиозной тьмы — дохристианское отношение Логоса к человечеству и человечества к Логосу.
[47][48]
Муретов Митрофан Дмитриевич
Прочитали? Поделиться с друзьями:

Читайте также:

  1. Внешний вид ветхозаветного храма, Муретов Митрофан Дмитриевич, Год: 1890
  2. Иуда Предатель, Муретов Митрофан Дмитриевич, Год: 1905
  3. Психологическая сила Православия. Противоречия в природе человека и их разрешение в Вере Христовой, Новоселов Михаил Александрович, Год: 1914
  4. Религиозно-аскетическое значение невроза, Вышеславцев Борис Петрович, Год: 1925
  5. К нашей полемике со старообрядцами, Голубинский Евгений Евстигнеевич, Год: 1892
  6. Мистика Церкви и мистика западных верований, Новоселов Михаил Александрович, Год: 1914
  7. Слово на Новый год, Глухарев Михаил Яковлевич, Год: 1848
  8. Страница из недавней истории богословской науки, Тареев Михаил Михайлович, Год: 1917
Электронная библиотека