А. А. Мейер
А. А. Мейер
НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ
НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ
1
2
3
4
ПРИМЕЧАНИЯ
ПРИМЕЧАНИЯ
Новое религиозное сознание, Мейер Александр Александрович, Год: 1916
Время на прочтение: 6 минут(ы)
Н. А. Бердяев: pro et contra. Том I.
Антология. Книга 1
СПб, ИЗДАТЕЛЬСТВО РУССКОГО ХРИСТИАНСКОГО ГУМАНИТАРНОГО ИНСТИТУТА, 1994
Религиозное сознание европейского человечества переживает кризис, который должен привести к существенно новому пониманию религиозных истин и к новому религиозному действию. Это начинает сознаваться многими. Есть что-то мешающее остаться при одной только истине, уже раскрытой в веках и завершенной откровением христианства. Какая-то новая правда, предчувствуемая человеком, не вмещается в рамки, намеченные старыми авторитетами. Последняя большая работа Н. А. Бердяева (‘Смысл творчества’) есть попытка построить целую философскую систему, которая являлась бы теорией ‘нового религиозного сознания’, как любит выражаться автор. При всей своей внешней заманчивости попытка эта представляется нам, однако, крайне неудачной. ‘Новое религиозное сознание’ могло бы найти свою идеологию, лишь раскрывая содержание того объективного факта, который делает необходимым само обновление религии. Вне нового факта ничего ‘нового’ вообще в религии быть не может. Н. А. Бердяев же нарочито обходит именно этот новый факт. Потому-то, быть может, ему легко построить ‘теорию’ чуть ли не новой религии. Факт, глубинное содержание которого всегда богато иррациональными моментами, не поддавался бы такому легкому раскрытию.
Новый факт заключается в наличии новых чаяний, связанных с определенными сдвигами в плоскости социальных отношений, и в борьбе, ими рождаемой. ‘Глубинный’ смысл его — истинно-религиозная жажда разрешить на земле проблему свободного общения, проблему, которая является частью намеченной христианством задачи — реализации начала личности в земном человеческом существе. Неудивительно поэтому, что многие из тех, кто предвидит обновление религии, связывают свои ожидания с фактом обновления социально-бытового строя жизни. Но именно этот-то факт и представляется Н. А. Бердяеву совершенно внерелигиозным. Да и вообще в Н. А. Бердяеве нас давно поражала одна черта: какое-то особое ‘нечувствие окамененное’ к истории, к живой исторической реальности. История для него вся сплошь только ‘ветхая плоть’, подлежащая целиком ‘огню’. Все общественные тенденции — и реакционные, и революционные — для него одинаково ветхозаветны, и у него не является желания узнать, в каком историческом явлении подлинно реализируется, или начинает реализоваться, или хотя бы пророчески преобразуется новое творчество и новое общение. Он слишком презирает все, что отдает ‘социологизмом’, и потому ему трудно увидеть таящуюся в нем новозаветную правду.
Спор в этой области, конечно, невозможен. Позитивисту не докажете, что реальность глубже ‘факта’. Точно так же нельзя доказать и Н. А. Бердяеву, что общественная реальность наших дней не сводится к полезным или вредным, но равно внерелигиозным ‘фактам’. Та социологическая окраска мироощущения, которая так характерна для нашей эпохи, представляется ему просто ограниченностью позитивного, мещанского, провинциального сознания. Он не различает здесь двух моментов: скрытого за ‘социологическим мироощущением’ глубокого предчувствия нового общения и тех форм, в каких это предчувствие выражается у современных, безрелигиозно, но гуманистически настроенных людей. Последние действительно ограниченны, как ограничен вообще, по самому своему существу, гуманизм. Сами же предчувствия и окрашенность ими сознания некоторой части людей в этой ограниченности неповинны.
Космологическое мироощущение, противополагаемое Н. А. Бердяевым мироощущению социологическому, есть достоинство христианства. Стоило бы предчувствию, выразившемуся в ‘социологизме’, усилившись, достигнуть отчетливости религиозной идеи, чтобы оно теснейшим образом связалось с мироощущением космологическим. Конечно, не всякое ‘космологическое мироощущение’ совместимо с новыми предчувствиями человечества: все зависит от того религиозного устремления, какое лежит в основе самих предчувствий. Н. А. Бердяев хорошо знает, что для христианского сознания существует начало, не меньшее по своему значению, чем начало космическое,— личность. Все, что вытекает из утверждения личности, так же универсально, как и ‘космология’. Проблема же свободного общения людей на земле есть частность более широкой задачи реализации личности. В историческом процессе жизни на очереди для христианского человечества стоит именно эта проблема, и только то космическое мироощущение, которое связывает себя с нею, может быть достаточно живым и — я бы сказал даже — достаточно универсальным. Если же под ‘космологическим’ сознанием мы будем мыслить нечто отодвигающее эту проблему в тень или замещающее ее собою, то в нем наметится для нас старая опасность возврата к древнему, языческому космогонизму, еще не ведавшему лица. Это был космологизм теософов, магов, астрологов, индусов, антропософов, пантеистов всех окрасок, но не космологизм нового религиозного сознания, которое может вырасти только на основе христианского мироощущения.
Понимая, что перед личностью не может не стоять проблема общества, ‘града’, но относясь враждебно к ‘социологизму’, Н. А. Бердяев мыслит новый град будущей эпохи чуть ли не в форме уже осуществленного царства воскресших, в преображенной плоти на ‘новой земле’ живущих людей. Лишь по непонятной для христианина непоследовательности он ждет полного преображения плоти в ‘новую историческую эпоху’, умалчивая о воскресении. ‘Новый град не творится из элементов ветхой общественности’,— говорит Н. А. Бердяев.
Град этот созидается ‘в мирском смысле из ничего, из духа’. Вот почему, по Н. А. Бердяеву, делают серьезную ошибку те, которые думают, что сущность ‘нового религиозного сознания’ заключается в ином отношении к плоти и общественности. Собственные построения философа выдвигают вместо этого вопрос об откровении человека как творца.
Христианство освободило человека от закона и рабства, но не указало еще — в чем назначение и смысл самой личности человеческой. Приближаясь к совершенству, равному совершенству Отца Небесного, человек должен был пройти стадию, закрепившую за ним достоинство личности. На этой стадии от него требовались отречение от себя и послушание. Теперь наступает третий фазис в истории человечества, когда раскроется существо самого человека как творящей, а не только творимой силы, как истинного образа и подобия Творца. Делом человека будет не культурное устроение земного царства, а бытийное осуществление града Божия.
‘Для нового религиозного сознания новой мировой эпохи,— говорит Н. А. Бердяев,— есть один выход — сознание той истины, что новозаветное христианство не есть полная и завершенная истина’.
Такова в самых общих контурах схема Н. А. Бердяева. Он связывает ее с сокровенным смыслом того предчувствия, которым всегда жила церковь христианская,— с предчувствием второго пришествия Сына Божия в силе и славе. ‘Христос грядущий никогда не явится тем, которые сами по себе свободным усилием не раскроют иного, творческого, образа человека’. ‘Святоотеческая антропология’ — как называет Н. А. Бердяев воззрения, положенные в основу всей религиозной практики христианских церквей,— ничего об этом подвиге не знает и даже, упираясь в идею послушания, не могла бы отнестись к нему иначе как с полным отрицанием.
Когда читаешь ‘Смысл творчества’, все время спрашиваешь себя, кто же, собственно, тот творец, о котором говорит Н. А. Бердяев, имеется ли в виду индивидуальное человеческое творчество, или мысль автора уже выводит его за пределы индивидуума. Этот вопрос — кардинальный для выяснения всей позиции Н. А. Бердяева. ‘Святоотеческая антропология’ не сказала всего о личности человеческой. Но она сказала все, что можно сказать с точки зрения христианства об индивидуальном бытии личности. Она предлагала индивидуумам достигать достоинства сынов Божиих на путях борьбы со стихией и связанных с этой борьбой отречения и послушания. Что же еще могла бы и должна была бы христианская антропология предложить индивидууму как таковому? Для индивидуума, взятого вне царства Божия, вне его истинной родины, если он хочет быть личностью, нет иного, высшего призвания на земле, чем подвиг отречения, странствия, пустынножительства. Он неизмеримо богаче всех подвигов ‘культурного строительства’.
То индивидуальное творчество, какое мы знаем в ‘искусствах и науках’, питается атмосферой родовой, народной, государственной жизни. Поэтому, если не считать его пророческих прозрений, оно, по существу, языческое. Церковь, знавшая уже правду Христову, не случайно питала к нему недоверие. Творчество само по себе христианством никогда не игнорировалось, хотя бы уже потому, что им не игнорировалось вообще откровение. Напрасно Н. А. Бердяев так резко противопоставляет послушание творчеству. Ведь послушание для христианина лишь момент аскетического отношения к жизни. Аскетизм же как условие свободы — и именно творческой свободы личности — не ниже творчества, а должен быть понят как высшая точка индивидуального сознания. Об этом догадывался даже Шопенгауэр, а христианину Н. А. Бердяеву подобало бы это считать аксиомой. Выше аскетизма и выше послушания уже не индивидуальное, а церковное творчество. Свобода творческой личности в большей полноте раскрывается в пиршестве царства Божия, в последнем завершении ‘церкви’. В аскетическом аспекте коллективность церковного творчества видится неизбежно под знаком послушания. Раскрытие же всей полноты церковного творчества не заменит послушания каким-то ‘творчествам вообще’ — к тому же чуть ли не магическим, ‘из ничего’, смешиваемым у Бердяева с ‘творением’,— а лишь поднимет творчество на большую высоту, путь к которой лежит именно через ‘послушание’, через аскетизм.
Христианство знало этот подлинно последний идеал человеческого творчества — и тут никакие откровения человека, никакие антропософии ничего не прибавят. Но аскетизм требовал, чтобы реализация этого идеала была всецело перенесена туда, в преображенный мир. Земля ветхая, обреченная огню, оставалась юдолью печали до конца. Если Н. А. Бердяев ждет пришествия того града, который уже предполагает преображенную землю, то этого всегда ждало — и только часа не ведало — христианство. В чем же новизна откровения?
В том, что Н. А. Бердяев узнал ‘час’ — ‘новую историческую эпоху’? Если же действительно речь идет об истории ветхой еще земли, о ее путях к полному преображению, то или нужно оставаться с аскетической правдой послушания, или чаять реализм церковного творчества еще в условиях ветхой общественности. В творчестве же ‘вообще’ нет, в сущности, никакой ‘проблемы’, ни новой, ни старой. И К А. Бердяев, пытающийся создать какую-то философию человеческого творчества как творения из ничего, оказывается только непослушным сыном аскетической церкви, невнимательно отнесшимся к ее более глубокому ведению творчества как творчества не из ничего, а из ‘вечности’. Пути же к новой церковности остаются в его ‘теории’ даже не намеченными, даже смутно не предвидимыми.
Впервые: Биржевые ведомости. 1916. 28 окт. (10 нояб.) No 15689.
Мейер Александр Александрович (1875—1939) — религиозный мыслитель, активный участник религиозно-общественного движения в России первой трети XX в., историк философии и культуролог. Погиб в сталинских лагерях. См. статьи Д. С. Лихачева ‘Об Александре Александровиче Мейере’ и К. Г. Исупова ‘Слово как поступок’ (о философском учении А. А. Мейера) в ‘Вопросах философии’ (1992. No 7. С. 92—102). Полемика А. А. Мейера с Н. А. Бердяевым рассматривается также А. Л. Поляковым в ‘Примечаниях’ к книге: Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Изд-во ‘Правда’, 1989. С. 591—592.
На предлагаемое здесь выступление А. А. Мейера Н. А. Бердяев ответил статьей ‘Новое религиозное сознание и история’ [Биржевые ведомости. 1916.18 нояб. (1 дек.) No 15931]. Там же была помещена заметка А. А. Мейера ‘Творческий сдвиг’, завершившая обмен мнениями.