Новое богословіе.
(Вступительная лекція, прочитанная въ Сентябр 1916 г.).
Новое богословіе.
(Вступительная лекція, прочитанная въ Сентябр 1916 г.).
——
——
——
——
——
——
——
——
——
——
——
М. Таревъ.
Новое богословие, Тареев Михаил Михайлович, Год: 1916
Время на прочтение: 102 минут(ы)
Тареев М. М. Новое богословие: [Вступительная лекция. Сентябрь, 1916 год] // Богословский вестник 1917. Т. 2. No 6/7. С. 1-53 (1-я пагин.), No 8/9. С. 168-224 (2-я пагин.)
Существуетъ у васъ обычай — на первую въ каждомъ году лекцію собираться въ количеств несравненно большемъ числа посщающихъ лекціи въ теченіе года. Она привлекаетъ не только студентовъ ‘своего’ курса, но и съ другихъ курсовъ. Отъ первой лекціи ждутъ чего-то особеннаго: она не должна быть только одною изъ многихъ лекцій, которая отсылаетъ къ ряду другихъ чтеній,— она должна представить собою нчто цлое, замняющее весь рядъ чтеній, нчто изрядное, выставочное, показное. Мн не нравится этотъ обычай, и я никогда не шелъ ему навстрчу. Вступительная лекція должна вводить слушателей въ курсъ чтеній, она обращается только къ тмъ, которые будутъ слушать послдующія чтенія, ей не приличенъ ненормально-повышенный тонъ, она не можетъ не приносить разочарованія любителямъ эффектовъ. По моему взгляду, не нормально, чтобы первая лекція была интересне послдующихъ, напротивъ, въ порядк вещей, чтобы интересъ съ теченіемъ курса возрасталъ — для постоянныхъ слушателей, чтобы скоросплый эффектъ уступалъ мсто постепенно раскрывающемуся содержанію. Поэтому обиліе слушателей на вступительныхъ лекціяхъ меня всегда смущало.
Но настоящій разъ я хочу воспользоваться вашимъ единократнымъ стеченіемъ и предложить вамъ тему, которая, не теряя характера вступительной лекціи, имла бы значеніе и для случайныхъ слушателей. Я хочу сжато, въ тсныхъ рамкахъ одной лекціи, описать вамъ основныя черты своего богословствованія, указать вамъ основное направленіе своей религіозной мысли, ознакомить васъ съ типомъ своей системы, съ ея методомъ, исходнымъ началомъ, послдними заданіями, предльными чаяніями.
Оффиціальное названіе нашей каедры — ‘нравственное богословіе’. Но нравственнаго богословія, какъ оно начертывается въ традиціонной семинарской программ и какъ оно представлено въ семинарскихъ учебникахъ и отчасти — въ академическихъ курсахъ, я не признаю. О жалкомъ состояніи этой науки говорепо уже много разъ, я считаю самую эту науку, въ ея идеал, фикціей, мертворожденнымъ измышленіемъ схоластики, какимъ-то жалкимъ недоразумніемъ. Однако мсто, которое занимается нравственнымъ богословіемъ, есть святое мсто, эта наука закрываетъ собою глубокій запросъ, безпредльную перспективу.
Что же я ставлю на мсто нравственнаго богословія? Дв дисциплины: одна занимаетъ мсто нравственнаго богословія, какъ дисциплина высшая, и другая — какъ дисциплина учебная.
Высшая, творческая дисциплина, которая должна, но моему плану, замнить собою традиціонное нравственное богословіе, можетъ быть построена или въ узкихъ, спеціальныхъ рамкахъ науки, или на полномъ простор философской системы. Въ узко-спеціальномъ смысл, какъ особая богословская наука, эта высшая дисциплина есть нравственное ученіе о христіанств. Оно должно стать рядомъ съ догматикой, т. е. съ догматическимъ ученіемъ о христіанств, а по объему быть соразмрнымъ съ послднимъ. Все положительное богословіе должно длиться на дв части, вся его область должна быть подлена между двумя науками: догматическое ученіе о христіанств и нравственное ученіе о христіанств. Отличіе предлагаемаго мною дленія положительнаго богословія отъ традиціоннаго дленія въ томъ, что донын дленіе богословія на богословіе догматическое и богословіе нравственное было дленіемъ на части самаго предмета богословской науки, такъ что одна часть христіанской религіи, одна ея область — скажемъ, теоретическая — удлялась для богословія догматическаго, а другая часть — скажемъ, практическая удлялась для богословія нравственнаго. Для стараго богослова каждый предметный вопросъ богословія носилъ на себ печать принадлежности къ той или другой области, къ той или другой наук. Вопросъ, или -ученіе, о Христ есть вопросъ догматическій, относится къ области догматическаго богословія, вопросы о вр, надежд и любви, о постахъ — практическіе вопросы, относятся къ нравственному богословію. И въ этомъ предметномъ смысл дленіе положительнаго богословія не исчерпывается богословіемъ догматическимъ и богословіемъ нравственнымъ, но рядомъ съ ними стоятъ другія богословскія науки — литургика, каноника и т. д. При этомъ считалось вполн возможнымъ судить о важности частей христіанской религіи подляемыхъ между разными богословскими науками, въ частности, между богословіемъ догматическимъ и богословіемъ нравственнымъ,— именно, всегда предметъ догматическаго богословія ставился выше предмета нравственнаго богословія, а по важности предмета и догматическое богословіе считалось выше, важне богословія нравственнаго. Тамъ излагается ученіе о самомъ Бог, а здсь только о человк, тамъ о спасеніи объективномъ, а здсь лишь о субъективномъ его усвоеніи, тамъ о самой христіанской Истин, а здсь не боле, какъ о ея практическомъ приложеніи. Такъ длилось старое богословіе, я разумю подъ дленіемъ богословія на догматическое ученіе о христіанств и нравственное ученіе о христіанств) нчто совершенно другое.
Когда я говорю о раздленіи положительнаго богословія на догматическое ученіе о христіанств и нравственное ученіе о христіанств, то я разумю не части христіанской религіи, не разныя части предмета богословской науки, а методъ — разные методы изслдованія единой христіанской религіи: догматическое ученіе о христіанств есть ученіе о христіанств по догматическому, т. е. объективному методу, а нравственное ученіе о христіанств есть ученіе о немъ по методу нравственному, т. е. нравственно-субъективному, или просто — субъективному. Нужно особенно подчеркнуть самобытность нравственно-субъективнаго метода, такъ какъ догматическое ученіе о христіанств такъ и остается старой догматикой, тогда какъ нравственное ученіе о христіанств, т. е. ученіе о христіанств) но нравственно субъективному метолу, есть нчто совершенно новое, не-слыханное въ богословіи и, во всякомъ случа, отличное toto genere отъ стараго нравственнаго богословія, не имющее съ нимъ ничего общаго. Старое богословіе знало, со стороны предметной, только одну догматику. Было время, когда среди богословскихъ наукъ совсмъ не было нравственнаго богословія, когда въ духовной школ преподавалась только догматика: говоря словами Филарета, ‘богословія преподавалась только догматическая, по метод слишкомъ школьной, отсюда знаніе сухое и холодное’. Богословіе интересовалось только догматическими, абстрактными вопросами. Старое богословіе не только по предмету было исключительно догматическимъ богословіемъ, и по методу оно было исключительно объективнымъ богословіемъ. Оно интересовалось одними догматическими вопросами, и оно безсознательно усвоило исключительно объективный методъ отношенія къ религіозной истин. Оно ставило только догматическіе вопросы, которымъ соотвтствуетъ объективный методъ, и оно не знало, не представляло возможнымъ для себя иного метода, кром объективнаго. Съ теченіемъ времени въ учебной программ духовной школы появилась и ‘богословія практическая’ или ‘дятельная’, позднйшее нравственное богословіе. Для характеристики стараго богословія очень важно, что нравственное богословіе въ немъ, даже до вчерашняго дня, находилось въ крайнемъ пренебреженіи, въ полномъ заброс. Еще важне то, что и нравственное богословіе разрабатывалось тмъ же объективнымъ методомъ, что и догматика,— единственнымъ объективнымъ методомъ стараго богословія. Въ нравственномъ богословіи былъ силенъ элементъ нравоучительный, назидательный, проповдническій,.и наличностью этого элемента надялись придать нравственному богословію специфическій видъ, отличить его отъ богословія догматическаго. Но назиданіе науки не составляетъ, и какъ оно ни сильно было въ нравственномъ богословіи, по нему нельзя судить о метод нравственнаго богословія. А что было въ нравственномъ богословіи научнаго, вообще нравственная проблема въ старомъ богословіи ршалась только объективнымъ методомъ, обсуждалась только съ объективной стороны, и ученіе о нравственности ни въ малйшей степени не было нравственно-субъективнымъ ученіемъ о христіанств. Поэтому для догматическаго ученія о христіанств оказывается возможнымъ оставить знакомый, привычный объективный методъ, иначе сказать, возможно сохранить его въ вид прежней догматики, тогда какъ для нравственнаго ученія о христіанств приходится постулировать новый, нравственно-субъективный методъ. Значительная реформа требуется и для догматическаго богословія.. Старое богословіе примняло объективный методъ,— единственный, который оно знало,— схоластически, полне сказать, раціоналистически и схоластически, такъ какъ схоластика есть дурной видъ раціонализма. Богословская схоластика все содержаніе извлекала изъ разума и руководилась при этомъ самымъ дурнымъ вкусомъ, вульгарно и грубо забавлялась абстрактными, безжизненными операціями. Итакъ какъ время схоластики было временемъ исключительнаго культивированія догматики, то схоластическія привычки сжились съ догматикой, и она до нашего времени остается питомникомъ бактерій схоластики. Стоитъ большихъ усилій реформировать догматическое богословіе, очистить его отъ схоластическаго наслдства, обратить его въ подлинную науку, именно въ историческое ученіе о догматахъ, параллельно чему нравственное богословіе должно стать — въ строгомъ, спеціально-научномъ смысл — ученіемъ о христіанской жизни, о христіанскомъ опыт. При всемъ томъ догматъ есть не что иное, какъ объективная истина, догматическое міровоззрніе есть не что иное, какъ объективное ученіе о христіанств,— и очищеніе догматики отъ схоластической традиціи ни мало не затрагиваетъ объективнаго метода догматическаго богословія: для догматики сохраняется извстный, привычный объективный методъ. И хотя его особенности вполн уясняются при сопоставленіи съ новымъ нравственно-субъективнымъ методомъ, хотя лишь различеніе методовъ длаетъ возможной самую постановку вопроса о метод, о методахъ богословскаго мышленія, новою является рчь о нравственно-субъективномъ метод, и самый вопросъ, о методахъ, о метод богословскаго мышленія сводится къ вопросу о нравственно-субъективномъ метод, ставится по поводу нравственнаго ученія о христіанств. Богословская задача нашего времени — выяснить, что нравственное ученіе о христіанств есть ученіе о христіанств по нравственно-субъективному методу, разсмотрніе его съ нравственно-субъективной стороны — что нравственно-субъективный методъ есть особый, самобытный методъ богословствованія. Нравственному ученію о христіанств, или ученію о христіанской жизни, по прежнему сказать — нравственному богословію, полное право на самостоятельное существованіе дается тмъ обстоятельствомъ, что эта дисциплина прилагаетъ къ разсмотрнію христіанства, къ изслдованію Христіанской Истины свой особый, специфическій методъ, нравственно субъективный. Она не можетъ быть частью единаго богословія, догматическаго богословія: она исполняетъ задачу, которой догматическое богословіе ни въ какомъ случа выполнить не можетъ. Она не то же, что, имющее второстепенное значеніе, практическое приложеніе Христіанской Истины, такъ какъ она иметъ своей задачей познаніе этой Истины, какъ и догматика, по другимъ, отличнымъ отъ объективно-догматическаго, методомъ. Поэтому она занимаетъ мсто рядомъ съ догматикой совершенно въ особомъ смысл, чмъ другія богословскія науки — литургика, каноника: она образуетъ вмст съ догматикой особую, привиллегированную, аристократическую пару, такъ какъ возможны лишь два метода въ изслдованіи Христіанской Истины, объективный и субъективный, которые и примняются богословіями догматическимъ и нравственнымъ. Лишь эти два богословія изъ всхъ богословскихъ наукъ имютъ задачей познаніе, положительное изложеніе самой Христіанской Истины, а ихъ должно быть не больше, но и не меньше, какъ два — соотвтственно двумъ методамъ познанія Истины {Говоримъ такъ, игнорируя художественное познаніе, какъ потому, что послднему нтъ ничего соотвтствующаго среди богословскихъ наукъ, такъ и потому, что художественное творчество совершенно по особому отличается отъ объективнаго и нравственно-субъективнаго познанія, такъ что возможна объективная ‘философія’ и духовная философія, но не бываетъ художественной философіи (эстетизмъ есть направленіе или теоретической или практической философіи). Иначе такъ сказать: говоря о двухъ путяхъ познанія, мы сначала разумемъ подъ субъективнымъ познаніемъ и нравственно-духовное и эстетическое, но потомъ, по указанному соображенію, подъотдляемъ эстетическое и оставляемъ подъ именемъ субъективнаго познанія только нравственно-субъективное.}.
Между собою догматическое богословіе и нравственное ученіе о христіанств различаются по методу, а не но предмету. Предметъ у той и другой богословской науки одинъ и тотъ же: все христіанство, вся Христіанская Истина. Нравственное ученіе о христіанств иметъ дло съ тмъ же матеріаломъ, что и догматика, но подходитъ къ нему съ иной, съ нравственно-субъективной стороны. Христосъ, Духъ Святый могутъ быть объектами, какъ догматическаго богословія, такъ и нравственнаго ученія: догматическое богословіе учитъ о Христ и Святомъ Дух отршенно отъ человческаго опыта, независимо отъ человческаго угла зрнія — подобно тому, какъ физика, физіологія, патологія отршаются въ описаніи подлежащихъ явленій отъ субъективныхъ состояній человка — отъ ощущеній тепла, холода, сытости, боли,— оно разсматриваетъ Христа и Святаго Духа, какъ они существуютъ сами въ себ, премірно и невидимо, и что они совершили для міра и человка объективно. Напротивъ, Христосъ и Святой Духъ, какъ историко-психологическіе факты, какъ содержаніе человческаго опыта, какъ конкретная историко-психологическая дйствительность, какъ цнность для человка — составляютъ предметъ нравственно-субъективнаго ученія о христіанств: оно изучаетъ ихъ въ самой атмосфер исторической и психологической реальности, въ тепл и сочности человческихъ переживаній, въ неразрывномъ окруженіи видній, встрчъ, ощущеній и состояній врующей души. Такъ и все христіанство можно обозрть издали, со стороны, холоднымъ умомъ, more geometrico, изложить его въ абстрактныхъ формулахъ — и это будетъ догматическимъ ученіемъ о христіанств, и можно все христіанство, ничего не опуская, исчерпывающимъ образомъ, обозрть извнутри человческой души, взглянуть на него интимнымъ зрніемъ, подойти къ нему со стороны духовныхъ ощущеній, духовнаго вкуса, понять его сердцемъ, постигнуть его непосредственной врой, оцнить его опытно — и это будетъ нравственно-субъективнымъ ученіемъ о христіанств. Тамъ излагается ученіе о томъ, какъ Богъ создалъ человка и искупилъ его, здсь,— какъ человкъ пришелъ къ Богу и обрлъ свое спасеніе, свое благо. Тамъ все христіанство представляется, какъ мысль о человк, такъ идея, здсь также все христіанство представляется, какъ переживаніе человка, какъ опытъ его. И старое богословіе знало эти термины — объективный и субъективный. Такъ оно учило о спасеніи объективномъ, въ понятіе котораго входило удовлетвореніе Христомъ божественнаго правосудія, и о спасеніи субъективномъ, какъ усвоеніи лично человкомъ того, что уже совершено для него Христомъ. Но это употребленіе терминовъ совсмъ не то, о чемъ мы говоримъ. Въ ученіи стараго богословія о спасеніи термины объективный и субъективный прилагались къ частямъ спасенія, раздленнымъ между собою временно, какъ отдляется приготовленіе кушаній въ кухн отъ потребленія ихъ гостями въ столовой. Методологическое употребленіе этихъ терминовъ иметъ иной смыслъ: методологически, объективное и субъективное разсмотрнія не раздляются между собою по времени и пространственному существованію предмета, но относятся совершенно къ одному и тому же предмету, который безъ остатка исчерпывается тмъ и другимъ. Каждый моментъ въ жизни Христа, каждый актъ въ Его дл, каждое явленіе Св. Духа, каждый пункта, христіанскаго ученія можетъ быть, въ своей нераздльности, обнятъ и выраженъ и объективно, въ понятіи, и субъективно, въ своемъ конкретномъ содержаніи, въ своей душевной цнности.
Возможны два метода въ познаніи Духовной Истины: объективно-догматическій и нравственно-субъективный, и имъ соотвтствуютъ дв положительныхъ богословскихъ науки: догматика и нравственное ученіе о христіанств. Можно ли сказать, что одна изъ этихъ наукъ выше другой? Нтъ. Это не дв стадіи одного и того же познанія, низшая и высшая, это два равноправныхъ пріема познанія, изъ которыхъ каждый пригоденъ для своей цли: объективное понятіе о христіанств даетъ догматика, его субъективную, душевную, жизненную, опытную оцнку, раскрываетъ нравственное ученіе. Смотря но тому, что требуется, объективное, абстрактное познаніе, или внутреннее постиженіе, нужно примнять къ изслдованію тотъ или другой методъ, нужно обращаться къ той или другой наук. И ни одна изъ нихъ не можетъ дать того, что даетъ другая, не можетъ замнить другой. Какъ науки, догматическое богословіе и нравственное ученіе о христіанств исполняютъ каждое свою роль въ дл познанія Христіанской Истины, которая оказывается двухсторонней. Какъ науки, оба эти богословія равноправны, равноцнны и взаимно независимы.
Идея двухъ методовъ въ построеніи науки — метода объективно-абстрактнаго и нравственно-субъективнаго — уже высказана въ философской методологіи наукъ. Я назову наиболе извстныя имена. Это Дильтей (Einleitung in die Geisteswispenschaften — ‘Versuch einer Grundlegung fr das Studium der Gesellschaft und der Geschichte,— Studien zur Grundlegung der Geisteswissenschaften въ Sitzungsberichte der kniglich-prenssischen Akademie der Wissenschaften.— Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften въ Abhandlungen der k. pr. Ak. d. W.), Вундтъ (Логика и Система философіи) и Мюнстербергъ {И другіе сторонники марбургской школы: Когенъ, Наторпъ и особенно таммлеръ.} (Grundzge der Psychologie В. 1 и Philosophie der Werte), которые раздляютъ весь объемъ научнаго познанія по содержанію на дв) группы наукъ — науки о природ (Naturwissenschaften) и науки о дух (Geisteswissenschaften), Виндельбандъ (Geschichte und Naturwissenschaft,— Prludien, рус. пер. Прелюдіи), Риккертъ (Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, p. h. Границы естественно-научнаго образованія понятій,— Naturwissenschaft und Kulturwissenschaft, p. п. Науки о природ и науки о культур), которые различаютъ дв группы паукъ по методу — науки о природ и науки о культур, наши соціологи Лавровъ, Михайловскій, проф. Каревъ — такъ называемая русская субъективная соціологія. Вс эти авторы противопоставляютъ наукамъ о природ) соціальныя науки и исторію, какъ науки о конкретной дйствительности и вносятъ въ соціально-историческія науки принципъ нравственно-субъективной оцнки. Ознакомленіе съ ихъ теоріями очень полезно и для богослова, особенно для моралиста. Однако въ этихъ теоріяхъ идетъ рчь, въ отличіе отъ паукъ о природ, собственно о метод исторической науки, а не о метод духовной науки. Нравственность, примняемая въ нихъ къ построенію соціально-исторической науки — этика, какъ логика наукъ о дух, по выраженію Когена — есть условная соціальная нравственность. Боле удачною нужно признать не терминологію Мюнстерберга, различающаго объективирующій и субъективирующій пріемы научнаго познанія, а терминологію Риккерта, который усвояетъ естествознанію методъ генерализирующій (generalisierende Auffassung), а исторіи — методъ индивидуализирующій (individualisierende Auffassung). Равнымъ образомъ, состоятельне Риккертова теорія историческаго зпанія въ томъ отношеніи, что онъ находитъ возможнымъ примнить къ историческому развитію не нравственную оцнку (Wertung), а лишь отнесеніе къ исторически-признаннымъ цнностямъ (Wertbeziehung). Въ полномъ смысл нравственно-субъективный методъ познанія можетъ быть методомъ духовной науки, можетъ быть прилагаемъ къ познанію духовной истины..
Со времени О. Конта., который раздлилъ соціологію на статику и динамику, вошло въ широкое употребленіе различать въ наук о человк статическую и динамическую точки зрнія. Въ частности, упрочилось различеніе этихъ порядковъ систематизаціи матеріала въ философіи права. Здсь признаются два порядка правовой оцнки: статико-догматическая и динамо-телеологическая. (См. напр., А. Л. Байковъ Правовое значеніе оговорки ‘rebus sic stantibus’ въ междувластныхъ отношеніяхъ, 1916). Отсюда философія права распадается на дв части: статику и динамику юридическихъ отношеній. Проф. I. В. Михайловскій въ кн. Очерки философіи права, т. I (1914) отдлъ Динамика юридическихъ отношеній начинаетъ слдующими словами: ‘До сихъ поръ мы изучали юридическія отношенія въ состояніи покоя, ихъ статику. Но вдь конкретныя юридическія отношенія находятся въ непрерывномъ движеніи, отражая въ себ движеніе жизни. Они возникаютъ, измняются, прекращаются, различныя права такъ или иначе нарушаются, защищаются. Намъ остается разсмотрть причины, условія и формы движенія юридическихъ отношеній, ихъ динамику’ (стр. 572). Примняя эту методологію къ богословію, мы уяснимъ себ взаимное отношеніе между догматическимъ богословіемъ и нравственнымъ ученіемъ о христіанств: догматика это богословіе статическое, нравственное ученіе — богословіе динамическое. Указанные нами методы богословія, догматико-объективный и нравственно-субъективный, могутъ быть также названы: догматико-статическій и нравственно-динамическій, субъективно-динамическій. Догматика иметъ дло съ абстрактной формулой христіанства, а нравственно-субъективное ученіе познаетъ христіанство въ его жизненной подвижности, въ его живомъ ритм, въ его конкретной діалектик.
Какъ науки, догматическое богословіе и нравственное ученіе о христіанств равноправны, равноцнны и равномрны. Но нравственное ученіе о христіанств, являясь въ вид спеціальной науки, какъ ученіе о христіанской жизни, почти незамтно переходитъ въ христіанскую философію, иначе сказать, нравственное ученіе о христіанств, какъ паука о христіанской жизни, отдляется отъ христіанской философіи неуловимою гранью: христіанская философія есть высшая форма нравственнаго ученія о христіанств. Я совмстно хочу сказать и то, что наука о христіанской жизни лишь на простор христіанской философіи достигаетъ своего полнаго завершенія, она иметъ неотвратимую тенденцію превращаться въ систему христіанской философіи, она есть единственная изъ богословскихъ наукъ, для которой необходима философская постановка, система и творчество,— и то, что христіанская философія, какъ система религіозной мысли, можетъ укрпляться своими корнями только въ наук о христіанской жизни, можетъ построяться только нравственно-субъективнымъ методомъ, можетъ быть лишь творчески-субъективной системой {Строго сказать, нравственное ученіе о христіанств, какъ наука, можетъ существовать не отдльно, а какъ отправная точка христіанской философіи, исходный ея пунктъ, ея опора, ея научная форма, отличающая ‘научную) христіанскую философію отъ ненаучнаго, невжественнаго — хотя, можетъ Сытъ, глубоко-сердечнаго и поэтическаго — христіанскаго міросозерцанія. Въ этомъ вид наука о христіанской жизни существуетъ не отдльно, а какъ примненіе другихъ богословскихъ наукъ, преимущественно библейскаго богословія.}. На простор же христіанской философіи нравственное ученіе о христіанств иметъ явныя преимущества передъ догматическимъ богословіемъ.
И догматическое богословіе, являясь наукой, какъ историческое ученіе о догматахъ, можетъ принимать видъ философіи. И собственно ‘философія’ христіанская, не какъ христіанская (по содержанію) философія, а какъ ‘философія’ въ христіанств — это и есть догматическое богословіе. Какъ христіанскіе догматы представляютъ собою выраженіе христіанской истины въ терминахъ языческой философіи, такъ и догматическая философія оперируетъ всецло философскими понятіями — гносеологіи, онтологіи и преимущественно метафизики. И если нравственное ученіе о христіанств должно построиться въ форм христіанской философіи, то догматическое богословіе иметъ естественно-психологическій уклонъ къ ‘философіи’, къ умозрнію. Къ этому слдуетъ добавить, что старое богословіе вообще не знало догматики, какъ науки — науки о догматахъ, для него догматика была догматической системой, и оно отождествляло богословскую систему съ догматической системой. Даже съ введеніемъ въ кругъ богословскихъ наукъ ‘дятельной богословіи’, богословской наукой продолжали считать только догматику, лишь ее считали богословскимъ знаніемъ, нравственное богословіе рядомъ съ ней не было богословской наукой, а было лишь прикладной дисциплиной. Отъ христіанина требуется знаніе и вра, съ одной стороны, и добрая жизнь — съ другой. Богословское знаніе предлагается въ догматик, а нравственное богословіе научаетъ доброй жизни, наставляетъ, назидаетъ, поучаетъ. Богословская паука есть догматика, богословская система есть догматическая система — таковъ былъ принципъ стараго богословія.
Старое богословіе представляло собою наихудшій видъ христіанской ‘философіи’. Если оно не знало догматической науки, какъ историческаго ученія о догматахъ, то оно не знало и ‘философіи’. Оно не различало ни науки, ни ‘философіи’, а было единой, нераздльной схоластикой. Въ немъ не было богословской науки, но не было и религіозно-философскаго творчества.
Отождествляя богословскую систему, богословскую науку съ догматикой, старое богословіе задачею догматики ставило вхожденіе догматиста въ русло догматическаго опредленія вры, постиженіе догмата разумомъ, усвоеніе догматической мысли, сліяніе съ нею изслдующаго, испытующаго ума. Вотъ какъ богословъ смотрлъ на свое дло: ‘Всякое православное сочиненіе о догматахъ вры и вообще объ истинахъ положительныхъ неизбжно должно заимствовать свой матеріалъ изъ свящ. писанія и изъ писаній отеческихъ или обще — изъ преданія церкви. Все достоинство сочинителя заключается здсь въ томъ, если онъ суметъ воспользоваться, какъ слдуетъ, этимъ богатымъ матеріаломъ, суметъ извлечь изъ данныхъ источниковъ надлежащія свидтельства, усвоить ихъ себ и распорядиться ими, какъ бы своею собственностію, сочетать и расположить но извстной иде, объединить, оживить, восполнить собственными соображеніями и изъясненіями и представить въ своемъ произведеніи, какъ одно стройное цлое. Такъ пишутся православныя богословскія системы и частныя богословскія изслдованія, и никто не называетъ ихъ неоригинальными за то одно, что главное, основное содержаніе ихъ составляютъ тексты библіи и свидтельства отцовъ церкви’ (Макарій Истор. ц. VII, 226—227). Мысль догматической формулы здсь давала все основное содержаніе богословскому построенію, богословъ не длалъ ни малйшей попытки объективнаго изслдованія этой мысли, равно и ничего новаго, творческаго онъ не вносилъ въ ея содержаніе, онъ не имлъ никакой собственной опоры для ея воспроизведенія, для него была открыта лишь возможность ея логическаго усвоенія и раскрытія, т. е. систематическаго (стройно-логическаго, изложенія ея, доказательствъ, разъясненій, апологіи и т. п. Основной предпосылкой такого богословствованія было въ той или иной степени положительное ршеніе вопроса объ отношеніи разума къ откровенію,— и вмст съ тмъ проблема участія и компетентности разума въ богословствованіи была наитруднйшей, почти не разршимой. Участіе разума въ богословствованіи, безъ чего не было бы мста и для самой богословской науки, было не чмъ инымъ, какъ его участіемъ въ догматическомъ ученіи, которому принадлежалъ авторитетъ богооткровенности, а участіе разума въ богооткровенномъ ученіи можетъ быть утверждаемо лишь съ крайнею осторожностью. Безъ примненія разума невозможна богословская наука, разумъ необходимъ для усвоенія богооткровенной истины, однако богооткровенная истина всецло дана для разума, и она превышаетъ его силы. ‘Каково должно быть отношеніе разума къ богооткровенному умозрительному ученію, и въ чемъ состоитъ его прогрессъ въ отношеніи къ послднему? Говорятъ, что откровенныя истины не могутъ быть предметомъ научныхъ доказательствъ, такъ какъ он должны быть усвояемы врою и суть предметы вры, а область вры, утверждаютъ, совершенно отлична отъ области научнаго знанія: вра исключаетъ всякое участіе разсудочной дятельности и принадлежитъ одному только чувству, а не уму, которому принадлежитъ знаніе. Съ другой стороны, откровенныя теоретическія истины, составляющія содержаніе богословской науки, суть вчныя, неизмнныя, непостижимыя истины, слдовательно, здсь не можетъ быть мста для научной и свободной дятельности разума и, слдовательно, возражаютъ, невозможно и богословіе какъ наука. Послдняя съ каждымъ годомъ обогащается новыми открытіями и пріобртеніями, между тмъ какъ христіанскія истины остаются однми и тми же, только лишь повторяются на разные лады. Что сказать на вс такія сужденія?’ (Е. Успенскаго Христіанское умозрніе и человческій разумъ. Раціональное оправданіе сущности христіанскаго вроученія противъ раціоналистическихъ воззрній на него). Въ самыхъ этихъ вопросахъ, которые ставило себ старое схоластическое богословіе, все характерно, уже въ нихъ предопредляется вся раціоналистическая постановка богословія. И что отвчалъ на эти вопросы богословъ? Онъ соглашается съ тмъ, что богословіе не можетъ быть ни наукой, ни философіей. ‘Между тмъ какъ всякая наука, касательно метода, начинаетъ съ анализа и восходитъ къ синтетическимъ истинамъ, какъ искомому результату, найденному аналитическимъ путемъ, богословіе слдуетъ совершенно обратнымъ путемъ: оно принимаетъ и должно принимать исходнымъ пунктомъ истины уже готовыя, данныя въ откровеніи, содержаніе которыхъ оно должно уже потомъ раскрывать путемъ анализа. Дале, между тмъ какъ въ наук возможно прогрессивное открытіе новыхъ неизвстныхъ истинъ при посредств истинъ извстныхъ, въ богословіи это совершенно невозможно, такъ какъ содержаніе его неизмнно и дано разъ навсегда: въ немъ не было и нтъ новыхъ открытій, въ немъ невозможно изобртеніе новыхъ истинъ, неизвстныхъ человчеству. Богословіе не можетъ быть и научною философскою системою, потому что эта послдняя еще ищетъ для себя истины и при своихъ изслдованіяхъ руководится шаткими соображеніями ума и не знаетъ предловъ своей пытливости’. Роль богословія много скромне въ сравненіи съ наукой и философіей, его задача своеобразна. ‘При всемъ томъ и въ богословіи возможенъ прогрессъ, или развитіе, но только развитіе своеобразное, не похожее на развитіе всхъ другихъ наукъ… Правда, откровенныя истины, составляющія предметъ богословской науки, по своему содержанію неизмнны и, повидимому, исключаютъ всякую дятельность разума по отношенію къ нимъ, потому что он не суть произведенія и мысли ума человческаго, а открыты Самимъ Богомъ и суть, такъ сказать, мысли ума Божія, съ которыми человку нельзя обращаться по своему личному произволу и усмотрна ю, тмъ не мене въ нихъ нельзя не признать и другой стороны, подлежащей дятельности нашего разума. Будучи неизмняемы и неусовершаемы по своему содержанію, откровенныя истины могутъ и должны имть нкотораго рода развитіе и усовершаемость, эта усовершаемость состоитъ не въ измненіи самаго содержанія откровенныхъ истинъ, не въ изобртеніи новаго ученія взамнъ послднихъ, но въ разъясненіи смысла, въ раскрытіи и пониманіи ихъ нашимъ разумомъ. Иначе сказать, сами въ себ истины христіанства неизмнны, но со стороны отношенія человческаго сознанія он измняются и усовершаются, или, точне сказать, измняются не самыя истины христіанства, а наше усвоеніе и пониманіе ихъ. И въ богословіи возможенъ прогрессъ, хотя и своеобразный, прогрессъ не по отношенію къ содержанію его предмета (новаго какого-либо догмата разумъ открыть не можетъ), а по отношенію къ тому или другому раскрытію и усвоенію этого предмета умомъ человка. На этомъ и основывается возможность богословской науки, послдняя не можетъ ограничиваться однимъ лишь повтореніемъ христіанскаго церковнаго ученія, долженствующаго служить для нея только матеріаломъ, а должна заниматься анализомъ и разработкою его, тою или другою его постановкою по извстнымъ научнымъ пріемамъ и методамъ. И въ этомъ отношеніи разуму приходится показать свое широкое участіе, во-первыхъ, силою своей самодятельности онъ долженъ не поверхностно, а но возможности глубже, раскрывать и уяснять смыслъ догматовъ, поставляя ихъ въ гармоническое отношеніе къ научнымъ понятіямъ и воззрніямъ, кром того, дятельность разума можетъ и должна также выражаться и проявляться въ опроверженіи разныхъ возраженій противъ христіанскихъ догматовъ. Дале, во вторыхъ, разумъ долженъ облекать христіанскія умозрительныя истины въ извстную форму, выражая ихъ, по возможности, боле попятнымъ и яснымъ языкомъ, а также долженъ показать величайшее значеніе и внутреннюю связь ихъ, и необыкновенную логическую послдовательность всей системы откровеннаго ученія’.
Таково умозрительное богословіе — эта догматическая философія. Оно жалко и безплодно, у него нтъ ни глубокихъ корней, ни широкихъ перспективъ. Оно есть дло исключительно ума, у котораго подрзаны крылья. Богословіе подходитъ къ догматамъ только силою ума, но они непостижимы для ума. На долю богословія остается второстепенная работа: оно есть привратникъ, для котораго недоступно святилище Истины. Это и есть то богословіе, на которомъ тяготетъ заслуженное презрніе со стороны представителей науки и философіи.
Въ новомъ богословіи все дло ставится по иному, оно становится на совершенно новый путь, окончательно преодолвая старую схоластику. Въ немъ строго различаются наука и философія. въ немъ преслдуются дв разныя задачи — научная и философская.
Богословіе есть прежде всего паука, въ строгомъ смысл это то слова. Уже давно, въ широкой области богословія, получили вполн научный характеръ фундаментальныя, или элементарныя богословскія отрасли — ученіе о писаніи (библіологія) и ученіе о преданіи (церковная исторія). Въ самые послдніе дни научный методъ вносится и въ область систематическаго, лучше сказать, положительнаго богословія. По новому взгляду, догматика есть не что иное, какъ наука о догматахъ. Здсь фактомъ, подлежащимъ научно-богословскому изслдованію, является догматическая формула. Догматика и должна быть наукой о догматической формул, историко-филологическимъ изслдованіемъ ея. ‘Задача научно-критической догматики 1) въ томъ, чтобы съ наивозможною точностью опредлить границы догматическаго, т. е. церковнообязательнаго въ вроученіи, именно а) перечислить все церковно-обязательное (въ вроученіи) и б) отмтить грань, до которой простирается каждый догматъ и вся догматическая область,— и 2) въ томъ, чтобы наивозможно ясно установить смыслъ догматическихъ формулъ. Конкретне, научная догматика должна опредлить источники церковныхъ догматовъ и возстановить историко-филологическій генезисъ догматическихъ терминовъ. Воздержаніе отъ всякаго истолкованія догматовъ, отъ внесенія въ систему всего субъективнаго (личныя мннія) и спорнаго, всего разсчитаннаго на удовлетвореніе любознательности, гностическаго зуда — подразумвается въ качеств достоинства такой догматической системы’. Можно видть, что при такихъ задачахъ догматика иметъ возможность быть вполн научной и что, даже, такія задачи могутъ быть ршены только научными средствами. Вопросъ о взаимномъ отношеніи откровенія и разума, объ участіи разума въ догматическомъ творчеств, о компетентности разума въ дл богопознанія — не иметъ къ научной работ догматиста ни малйшаго отношенія. Онъ никакъ не входить въ русло догматическаго творчества,— для него наличная догматическая формула есть всецлый фактъ, который онъ и изслдуетъ со стороны научной, историко-философской и филологической. Нужно строго различать между Богословіемъ существеннымъ и богословіемъ техническимъ. Существенное Богословіе есть слово или ученіе о Бог, и такое слово о Бог можетъ быть только словомъ самого Бога: Божіе слово о Бог. Научное богословіе никакъ не совпадаетъ съ этимъ — существеннымъ Богословіемъ, не носитъ ни одной черты этого Богословія: оно есть лишь наука о Богословіи. Равнымъ образомъ, ‘догматическое богословіе’ есть то богословіе, которое содержится въ догматахъ: символъ вры — вотъ собственно догматическое богословіе, а догматика не есть догматическое богословіе, она есть лишь наука о догматическомъ богословіи. А наукой о догматическомъ богословіи догматика является въ самомъ полномъ смысл. Богословіе есть наука, въ которой для разума не полагается никакихъ границъ боле тхъ, какія существуютъ для разума, для познанія, во всякой наук. Онъ здсь вполн компетентенъ, онъ самъ ставитъ здсь вопросы, и вопросы эти могутъ быть ршены только его средствами. Какъ учитъ по такому-то пункту церковь, и какъ учитъ тотъ или другой отецъ церкви? Когда былъ формулированъ тотъ или другой догматъ, изъ какой философіи заимствованы его термины, что они тамъ обозначали, въ какомъ смысл они вышли въ догматическую формулу? Все это вопросы чисто научные, изъ ихъ круга научная догматика не должна выступать, но въ ихъ границахъ она вполн компетентна. Итакъ богословская наука есть прежде всего догматика, т. е. ученіе о догматахъ, наука о догматическомъ богословіи. Мы уже видли, что научное богословіе не исчерпывается догматикой: оно есть сверхъ того наука о христіанской жизни, что называется нравственнымъ богословіемъ. Нравственное богословіе и должно быть наукой о христіанской жизни — личной (духовной) и церковной. Не чмъ инымъ, какъ наукой. Не ея дло — научать христіанской нравственности, проповдывать, воспитывать въ христіанской жизни: ея задача — дать ученіе о христіанской жизни, и только. Положительная богословская наука есть ученіе о догматахъ и ученіе о христіанской жизни. Но наиболе типично изъ этихъ ученій для богословской пауки есть догматика, чему вполн соотвтствуетъ то обстоятельство, что догматика въ дйствительности наиболе разработана, тогда какъ нравственное богословіе есть наука не установившаяся. Ршительно можно сказать, что положительная богословская наука есть собственно догматика, т. е. паука о догматахъ.
Понятіе о богословіи, какъ наук, о богословской наук, постулируетъ новую сферу богословской мысли — христіанскую философію. Богословская наука не только въ вид ученія о писаніи и ученія о преданіи (церковная исторія), но и въ инд положительнаго богословія, какъ паука о догматахъ (и наука о христіанской жизни), не иметъ природы конструктивной, созидательной, еще не даетъ христіанскаго міровоззрнія, христіанскаго жизнепониманія,— она но своей природ всецло объективна. Рискуя быть неправильно понятыми, мы можемъ сказать: пауку о христіанскихъ догматахъ можетъ излагать, какъ и быть церковнымъ историкомъ, даже неврующій ученый. Константинъ Великій разсуждалъ съ отцами Никейскаго собора о единосущій, не будучи даже оглашеннымъ. Или, по крайней мр, скажемъ такъ: въ богословской наук, въ строгомъ смысл этого слова, вра не должна проявлять своей созидательной силы, въ ней не должно быть мста ничему субъективному, въ ней не можетъ раскрыться вся творческая потенція личной вры, и не могутъ найти удовлетворенія вс запросы врующаго сердца. Для всего этого мсто не въ богословской паук, а въ христіанской философіи, которая должна быть отмежевана отъ науки и построиться своимъ собственнымъ методомъ. Христіанская философія, система религіозной мысли, должна быть разумомъ христіанскаго опыта, діалектикой христіанскаго духа, и она построяется единственно методомъ субъективнымъ, представляетъ изъ себя явно личную религіозную мысль. Христіанская философія есть уже всецло плодъ врующаго ума, оцнивающаго сердца, а не дло логики, дискурсивнаго мышленія, поэтому она иметъ ближайшее сродство съ нравственнымъ ученіемъ о христіанств, какъ съ наукой о христіанскомъ опыт, о христіанской жизни. Въ отличіе отъ стараго раціоналистическаго богословія, христіанская философія мене всего идетъ навстрчу гностическимъ исканіямъ и ни мало не связана ограниченностью человческаго знанія. Какъ въ научной области новаго богословія преодолвается старая схоластика, такъ преодолваются раціонализмъ и гностицизмъ и въ философской части новаго богословія, въ христіанской философіи. Утверждаясь на богословской наук и будучи въ этомъ смысл научной, христіанская философія уже не есть богословская наука: она иметъ дло съ христіанскимъ опытомъ, который обрабатываетъ и систематизируетъ особымъ, субъективнымъ, методомъ. Въ результат христіанской философіи получается не общеобязательная раціональная истина, логическое построеніе, а субъективное жизнепониманіе, которое отвчаетъ запросамъ собственнаго сердца и дйствуетъ на умы интимно, ищетъ созвучныхъ сердецъ, объединяетъ родственныя души. Въ отличіе отъ стараго раціонализма, христіанская философія, научная по своей основ и субъективная но методу, иметъ дло не съ умозрительной богооткровенной истиной, которая требуетъ вры и доступна разуму лишь съ формальной стороны, а съ содержаніемъ догмата, съ наполняющимъ его формулу мистическимъ опытомъ. Въ отношеніи къ собственному опыту, въ дл его систематизаціи, христіанскій философъ является неограниченнымъ господиномъ. Онъ отвтвляется отъ исторически даннаго ствола, онъ вкушаетъ единаго для всхъ Христа, но воспринимаетъ Его лично, идетъ къ Нему своимъ путемъ. Объективно, догматически Христосъ понимается всми членами церкви единомысленно, но опытно Онъ постигается неисчислимыми путями. Христіанскій философъ и укореняется въ глубин собственнаго опыта. Онъ не только не связанъ необходимостью повторять старое, не только можетъ разнообразить общеобязательныя формулы добавленіемъ личныхъ мнній, нтъ, онъ можетъ, опираясь на личный неповторяющійся опытъ, сказать новое слово, освтить христіанство съ совершенно новой стороны,— и не только можетъ, но и долженъ, ибо въ новизн опыта, въ оригинальности религіозной мысли, единственное основаніе для появленія системы христіанской философіи. И нтъ предла оригинальному творчеству въ этой области, ибо нтъ предла разнообразію личныхъ опытовъ.
Достаточно сравнить схоластическую систему догматической философіи съ идеей новаго богословія въ двухъ его частяхъ: богословская наука и христіанская философія, чтобы видть все убожество схоластической системы, все превосходство христіанской философіи предъ старой догматической (умозрительной) философіей. Но если мы представимъ себ догматическую, или умозрительную философію въ возможной чистот отъ старыхъ схоластическихъ пріемовъ мысли, все-же она не можетъ быть христіанской философіей. Христіанская философія, какъ дисциплина, отличная отъ спеціальныхъ богословскихъ наукъ, должна быть единою для всхъ частей христіанской мысли, всеобъемлющею. Между тмъ догматическая, умозрительная система не можетъ имть такого всеобъемлющаго значенія. Именно: она не вмщаетъ въ себ нравственно-духовнаго опыта.
Богословская система, ставящая своимъ центромъ догматику, имющая догматическую оріентировку, признаетъ нравственное богословіе въ качеств практически-прикладной дисциплины. По какъ практически-прикладная дисциплина, нравственное богословіе не заслуживаетъ и названія науки. Отсюда презрніе къ нему у богослововъ старой школы. Даже въ 1900 году проф. П. И. Горскій-Платоновъ писалъ (Голосъ стараго профессора стр. 16): ‘Богословіе нравственное, богословіе пастырское, только но преданію, идущему отъ среднихъ вковъ (?), принято называть науками, хотя научнаго содержанія эти якобы науки не имютъ никакого. Он даже не сумли выработать для себя удовлетворительнаго названія. Въ самомъ дл theologia moraiis, theologia pastoralis — что это такое? Конечно, не нравственное ученіе о Бог, не пастырское ученіе о Бог, а скоре: Божіе ученіе о нравственности. Божіе, ученіе о пастырств. Гд же тутъ, или къ чему тутъ пристроиться понятію о наук! Читай десять заповдей, читай нагорную бесду Спасителя, или: читай пастырскія посланія апостола Павла, читай Златоуста. А дальше что? Дальше пускайся, по мр дарованія и охоты, въ краснорчіе, въ риторику, въ пустословіе’.
П. И. Горскій и подобные ему богословы не догадывались, что они сами виноваты въ низкомъ уровн нравственнаго богословія, что на нихъ исполнялась въ данномъ случа пословица: ‘по Сеньк шапка’: они могли принимать только въ такомъ жалкомъ вид нравственное богословіе потому, что они и не подозрвали возможности иного, сверхъ теоретическаго,— духовно-опытнаго познанія Христіанской Истины, которое осуществляется въ независимой отъ догматики дисциплин — наук и философіи. Въ богословской систем, построяемой подъ догматически объективнымъ угломъ зрнія, подъ господствомъ догматики, строго говоря и не можетъ быть мста для нравственнаго богословія, какъ для науки о христіанскомъ опыт и даже какъ для практически-прикладной дисциплины. Догматъ есть церковно-общеобязательное врованіе, въ практик ему соотвтствуютъ церковно-обязательныя правила дятельности, которыми опредляется литургическая и каноническая церковная практика. Въ догматической систем практически-прикладными дисциплинами являются собственно каноника и литургика: гд же тугъ мсто для нравственнаго ученія, для науки о христіанскомъ опыт? И естественно, что-въ старомъ богословіи нравственное богословіе оказалось мертворожденнымъ дтищемъ. Проф. С. С. Глаголевъ въ ст. о Богословіи, напечатанной первоначально въ Прав. Богосл. Энцикл. (изд. Лопухина) т. II (1901) и потомъ перепечатанной въ книг Пособіе къ изученію основного богословія (1912), имлъ смлость признать такое положеніе дла. Проф. С. С. Глаголевъ принадлежитъ всецло къ старому богословію, но его статья выгодно выдляется изъ литературы ягой школы послдовательностью мысли. Онъ раздляетъ богословіе на теоретическое и практическое. Теоретическое богословіе есть догматика. Къ догматик относится и раскрытіе религіозно-нравственныхъ истинъ, такъ что нравственное богословіе есть втвь богословія догматическаго, разросшаяся до размровъ самостоятельной науки. Нравственное богословіе есть часть единаго теоретическаго богословія, но оно не есть ‘богословіе практическое, учащее о томъ, какъ жить по вр и другихъ приводить къ вр. Это задачи прикладныхъ богословскихъ наукъ, среди которыхъ нтъ нравственнаго богословія… О религіозно-нравственныхъ заповдяхъ говоритъ богословіе теоретическое, но тому, какъ осуществлять ихъ, учитъ богословіе практическое. Первое даетъ общія формулы, второе показываетъ способы примненія ихъ къ частнымъ случаямъ. Заповдь ‘люби ближняго, какъ самого себя’ есть формула, но совокупность правилъ, какъ наставлять русскаго крестьянина истинамъ вры и нравственности, т. е. какъ выражать свою любовь къ нему наилучшимъ образомъ, есть практическое руководство. Любовь къ ближнему выражается въ молитв, въ религіозномъ обществ должна выражаться въ общественной молитв. Правила о томъ, какъ устроить молитвенныя или богослужебныя собранія, составлявшіяся подъ вліяніемъ историческихъ обстоятельствъ, и суть правила практическія. Прикладныхъ практическихъ наукъ можетъ быть очень много. Между важнйшими изъ нихъ являются литургика и церковное право. Къ наукамъ практическаго богословія относится пастырское богословіе, катехетика, гомилетика, аскетика. Вс практическія науки свои исходныя начала находятъ въ богословіи теоретическомъ’. Итакъ, кругъ богословскихъ наукъ распадается на два отдла: богословіе теоретическое — догматика, которая можетъ и не удлять части своей богословію нравственному, можетъ одна справиться съ своей задачей, и прикладныя практическія пауки, среди которыхъ нтъ нравственнаго богословія.
Въ догматической систем нтъ мста нравственному ученію. Это значитъ, что догматическая философія, воздвигаемая по объективному методу, не иметъ доступа къ духовной жизни, къ христіанскому опыту, который остается для нея неуловимымъ. Въ ней нтъ мста тому, что въ христіанств есть самаго драгоцннаго, наиболе глубокаго, что составляетъ самую жизнь христіанскую, образуетъ христіанскую личность, что есть духъ и смыслъ христіанства, по чемъ томится человческое сердце, чмъ христіанская религія животворитъ и питаетъ душу человческую. Меня всегда изумлялъ оффиціальный составъ богословскихъ наукъ: все предусмотрно, все подраздлено между отдльными преподавателями, изъ которыхъ каждый знаетъ свою конуру и ни одинъ не вмшается въ сферу другого, но забыто и никакой дисциплин, никакому преподавателю не удлено самое главное, единое и нераздльное, забыто само христіанство, какъ драгоцнная жемчужина, какъ высшая въ мір цпи ость, забыто его собственное ‘сокровенное’ содержаніе, его душа. Пусть въ духовную школу войдетъ врующій христіанинъ, уже наставленный и воспитанный опытными пастырями и духовными старцами, и желающій свою вру, свою духовную жизнь освтить свтомъ науки, осмыслить богословскимъ разумомъ. Куда же, къ какой изъ богословскихъ наукъ ему обратиться?
— Мн бы узнать о томъ, что происходитъ между Христомъ и душой, о настоящей, подлинной Христіанской Истин, о ея сладости, о ея разум и смысл.
Догматистъ не отзовется на его запросъ. Его задача формулировать христіанство въ терминахъ философіи: , , . Онъ учитъ о томъ, что было, когда ничего не было, что происходитъ на неб и что будетъ за гробомъ, а о томъ, что происходитъ въ христіанской душ, здсь на земл, теперь, у него и терминовъ нтъ, словъ нтъ. Языкъ его къ такимъ темамъ совершенно не приспособленъ. Не угодно ли поспорить о traussubstantiatio, о υ,?
— Я этимъ не интересуюсь.
Нравственное богословіе учитъ объ обязанностяхъ, добродтеляхъ и порокахъ. ‘Обязанности христіанина въ отношеніи къ Богу. Грхи, противные вр: суевріе, холодность и равнодушіе къ вр, сомнніе и скептицизмъ, богоотступничество, невріе. Обязанности христіанина по отношенію къ себ самому’… Все это слишкомъ поверхностно, дробно, механично. Ни слова о свобод и дух, о христіанскомъ смысл жизни, о собственномъ содержаніи христіанской идеи.
Литургика, каноника….
Науки о христіанств нтъ среди множества наукъ, на которыя распадается богословіе. Такою наукою можетъ быть только нравственно-субъективное ученіе о христіанств, христіанская философія.
Въ то время, какъ догматическая система богословія не обнимаетъ содержанія христіанской философіи, того, что есть въ христіанств наиважнйшаго, христіанская философія, напротивъ, не исключаетъ догматическаго богословія, отводитъ ему свое мсто.
Христіанская философія составляется но субъективному методу, она иметъ дло съ интимной стороной христіанскихъ фактовъ, съ ихъ внутренней цнностью и смысломъ. Но это не значитъ, что ея выводы не могутъ быть выражены объективно. Отношеніе между субъективнымъ и объективнымъ познаніями подобно отношенію между рядами причиннымъ и телеологическимъ, которые взаимно обратимы. Всякій тезисъ субъективнаго постиженія можетъ быть переведенъ на языкъ объективнаго познанія. Это возможно. Это и психологически естественно, подобно тому, какъ мы видимъ солнце двигающимся по небосклону и посл того, какъ узнаемъ, что вращается земля. Объективное выраженіе духовно-опытнаго познанія, мистическаго постиженія, во многихъ отношеніяхъ и цлесообразно. Духовный опытъ можно сдлать общепонятнымъ лишь придавая ему теоретическую, абстрактную формулу. Поэтому общественное преподаваніе и оглашеніе не можетъ обойтись безъ объективной системы. Догматика это специфически школьное богословіе. Она даетъ просторъ доказательствамъ. къ ней примыкаютъ апологетическое и полемическое богословіе. Гакъ субъективно-мистическое познаніе облекается въ раціональныя понятія. Настаивая на самобытности субъективно-мистическаго дознанія, мы не отрицаемъ ни необходимости ни полезности раціональныхъ пріемовъ мысли. Однако мы въ нрав желать, чтобы раціональное облаченіе религіозной мысли примнялось сознательно — съ яснымъ сознаніемъ его границъ и цлей. Объективно-раціональныя понятія въ религіозной систем мысли допустимы лишь въ той мр, въ какой они покрываютъ религіозный опытъ, обнимаютъ мистическое содержаніе, поскольку они не отрываются отъ духовной дйствительности, пока они не начинаютъ жить мнимой самобытной жизнью. Субъективно-мистическая оріентировка христіанской философіи не исключаетъ примненія объективно-раціональныхъ понятій,— она не мирится съ раціонализмомъ, съ объективизмомъ. Она не допускаетъ лишь того, чтобы разумъ считался источникомъ религіознаго незнанія независимо отъ духовно-мистическаго опыта, чтобы, говоря иначе, религіозная система удовлетворяла человческой любознательности. Вкусившій сладости духовнаго познанія уже не можетъ имть вкуса къ гностическимъ спекуляціямъ. Лабораторія, разлагая воду на составные элементы, оставляетъ не прикосновеннымъ житейское употребленіе воды, она довольствуется своими научными цлями. Духовная философія не посягаетъ на соціальное примненіе объективно-раціональныхъ понятій, въ своемъ исключительномъ вдніи она оставляетъ сокровенныя глубины религіознаго познанія, внутреннее содержаніе раціональныхъ понятій религіи. Различіе между раціонально-объективной системой христіанской философіи и ея субъективпо-мистической оріентировкой устанавливается не на поверхности практическихъ достиженій церковнаго общества, а въ глубин безкорыстныхъ запросовъ собственнаго сердца. Христіанская философія не нужна для ближайшихъ цлей церковнаго оглашенія и школьнаго преподаванія, она необходима тогда, когда поднимается вопросъ о пересмотр установившихся понятій и нормъ, о реформ современнаго религіознаго сознанія, обновленіи застывшихъ порядковъ, фундаментальной перестройк духовнаго зданія. Она необходима тогда, когда нужно спуститься въ сокровенную лабораторію духа, гд впервые опредляются духовныя цнности, въ ту подземную глубину, гд зарождаются самые корни духовнаго древа. Въ эту глубину и ведетъ безкорыстный, но живой запросъ врующаго сердца, въ этой лабораторіи владыкой и созидателемъ, безапелляціоннымъ законодателемъ и судіей является свободный духъ христіанина. Кому удалось спуститься въ эту глубину, побывать въ этой лабораторіи духовныхъ цнностей, тотъ и можетъ примнять раціонально-объективныя формулы съ полнымъ сознаніемъ ихъ служебнаго значенія. Напротивъ, объективизмъ, какъ система религіозной мысли, не удерживается на утилитарной роли объективныхъ религіозныхъ понятій, безсознательно онъ перескакиваетъ за служебную границу ихъ, онъ удовлетворяетъ гностической жажд, раздраженной любознательности. Вотъ пунктъ, гд долженъ совершиться выборъ между объективной системой религіозной мысли и нравственно-субъективной (мистически-субьективной) системой христіанской философіи. Это есть выборъ между безплоднымъ, хотя. и корыстнымъ гностицизмомъ, этой философіей дурного вкуса, и многоплодной въ интимномъ постиженіи, богатой внутреннимъ содержаніемъ и чреватой результатами, хотя и безкорыстной по мотивамъ, духовной философіей. Средній же членъ, раціонально-объективное облаченіе духовнаго опыта, и психологически неизбжное и цлесообразное въ дл церковнаго оглашенія и школьнаго преподаванія, сохраняется неприкосновеннымъ.
Еще боле того можно сказать о взаимномъ отношеніи между догматическимъ богословіемъ и христіанской философіей. Что такое догматы? Что врованія, фиксированныя и возведенныя на ступень общеобязательности церковью. А врованія естественно возникаютъ на почв духовнаго опыта. Духовный опытъ есть переживаніе и врующее признаніе религіозныхъ, абсолютныхъ цнностей. Духовная цнность, сама въ себ несомннная для врующаго сердца, ставитъ цлый рядъ вопросовъ христіанскому уму, составляющихъ въ совокупности религіозную метафизику. Это вопросы: каково премірное происхожденіе этихъ цнностей, какова ихъ запредльная судьба? Кто вруетъ въ абсолютную цнность духовнаго блага, признаетъ Христа Богомъ, тотъ не можетъ не вровать и не надяться, что Божіе всевдніе и всемогущество ручаются за сохранность духовнаго блага среди конфликта міровыхъ силъ и за его трансцендентное значеніе. Христіанскій опытъ, организованный врою, служитъ источникомъ, изъ котораго возникаетъ цлый рой врованій-гипотезъ, индивидуально разнообразныхъ. Церковь нкоторыя изъ этихъ врованій возводитъ въ достоинство общеобязательныхъ догматовъ. Врованія-догматы имютъ широкое практическое значеніе: они порождаютъ мотивы врности христіанина духовному благу. Объясненіе человческой исторіи грхопаденіемъ и искупленіемъ, упованіе на благодать Божію, ожиданіе загробнаго воздаянія праведникамъ и гршникамъ, чаяніе новаго неба и новой земли, въ которыхъ обитаетъ правда Божія,— все это укрпляетъ врность христіанина своему званію. Въ этомъ нравственное значеніе догматовъ, или догматическое обоснованіе христіанской нравственности: Какъ ни важно оно въ практическомъ отношеніи, какъ ни многоплодна развернувшаяся въ церковной исторіи около догматовъ психика христіанъ, ярко проявившаяся и въ церковномъ искусств), въ принципіальномъ отношеніи нравственное значеніе догматовъ не высоко. По разъясненію святыхъ отцовъ и новйшихъ авторитетныхъ богослововъ, мотивы въ жизни христіанина не должны играть значительной роли, они полезны на первыхъ ступеняхъ духовнаго возрастанія, усовершившійся христіанинъ долженъ творить добро по безкорыстной любви къ Богу. Много важне соприкосновеніе врованій-догматовъ съ духовнымъ опытомъ по другой сторон,— возникновеніе самихъ врованій-догматовъ изъ ндръ духовнаго опыта, что можно назвать нравственнымъ или мистическимъ обоснованіемъ догматовъ. Сами врованія-догматы вырастаютъ на почв духовной дйствительности, ею постулируются. Они опредляются содержаніемъ духовной реальности. ‘Каковъ человкъ, какова его вра, таковы и его врованія и чаянія, таковы его религіозныя представленія. Это втвь, появляющаяся на ствол христіанской жизни. Обратное воздйствіе врованій-догматовъ на жизнь не препятствуетъ тому, что они имютъ своимъ корнемъ духовный опытъ, и это наиболе существенно въ отношеніи врованій къ жизни. Врованія нужны для духовной жизни, какъ для государства нужна армія, они укрпляютъ и охраняютъ вру, но какъ армія не должна управлять государствомъ, такъ и врованія должны соотвтствовать духовному благу, стоять на его высот, быть полезными для духовнаго роста, питаться соками духовной реальности, не отрываться отъ нея, вчно обновляться ея содержаніемъ. Христіанская философія, какъ діалектика духовнаго опыта, не можетъ не цнить врованій-догматовъ, даетъ имъ наиболе глубокое оправданіе, по сама она независима отъ догматики, ибо вырастаетъ на томъ, что первоначальне врованій. Она роетъ глубже того слоя, къ которому принадлежатъ врованія. Въ то время, какъ догматы создаютъ мотивы доброй жизни, имющіе второстепенное значеніе, христіанская философія завдуетъ корнями самого догматическаго богословія, истоками врованій.
Высшая ступень нравственнаго ученія о христіанств есть христіанская философія, и эта именно христіанская философія, вырастающая изъ нравственнаго ученія о христіанств, организующая духовно-мистическій опытъ, а не догматическая система, есть подлинная — по творчеству, глубин и всеобъемлемости, — система христіанской мысли, христіанская философія.
Христіанская философія — вотъ что, во-вторыхъ, ставлю я на мсто стараго нравственнаго богословія.
Что такое нравственное ученіе о христіанств и вырастающая изъ него христіанская философія въ сравненіи съ умозрительной системой. Въ чемъ главный, основной характеръ этого направленія религіозной мысли сравнительно съ другими направленіями — догматизмомъ, гностицизмомъ, мистицизмомъ, эстетизмомъ. Въ его жизненности. Здсь христіанство разсматривается какъ нагни, какъ религія жизни, а не какъ понятіе, или ршеніе метафизической проблемы, не какъ опытъ, отрывающій отъ жизни. Глубочайшій смыслъ нравственной категоріи и состоитъ въ разсмотрніи предмета въ рамк жизни, въ приложеніи къ нему вопросовъ, что онъ, какъ моментъ жизни, въ конкретномъ переживаніи, что онъ для жизни? Субъективный методъ, духовно-мистическій опытъ — все это бьетъ изъ того же родника: жизнь, опытъ, какъ центръ всего, какъ послдній критерій цнности, истины. Нравственно субъективная оцнка христіанства. незнаніе его духовно-мистической основы — означаетъ познаніе его изъ глубины жизни.
Но какъ литой фактъ, какъ конкретное переживаніе, христіанство есть островокъ въ неоглядномъ мор живой жизни, а христіанская философія есть часть философіи жизни. Пусть это островокъ центральный, пусть эта часть наиважнйшая, ршающая, но все-же часть. Въ томъ и заключается особенность нравственнаго ученія о христіанств и христіанской философіи среди другихъ богословскихъ наукъ, что эта наука, единственная, предполагаетъ живого, конкретнаго, историческаго человка.— не въ абстрактно-догматическомъ ученіи о грхопаденіи Адама, о спасеніи во Христ, о спасающей благодати, а въ литой діалектик его сознанія, запросовъ сердца, духовныхъ оцнокъ. Христіанство, какъ литой опытъ, существуетъ только въ діалектической связи съ естественнымъ сознаніемъ, какъ зерно можетъ дать ростокъ только въ почв. Христіанство существуетъ реально, не какъ понятіе, а какъ живое переживаніе, только въ сознаніи человка, только въ діалектическомъ переход къ нему отъ естественнаго сознанія, въ возрожденіи человка.
Но жизнь противостоитъ христіанскому сознанію не въ безпорядк психическаго распада, а въ высшей организованности естественнаго сознанія, въ вид философіи жизни. И какъ бы ни важенъ и ршающъ былъ христіанскій моментъ жизни для самой организаціи естественнаго сознанія, для философіи жизни, самобытность философіи жизни ни малйшимъ образомъ не ослабляется. Какъ педагогъ, воспитывая сына и наслдника, готовитъ въ немъ свободнаго творца жизни, такъ и христіанство призываетъ человка къ свободному творчеству. Въ ндрахъ самого христіанства, въ его дух, заложенъ призывъ человка къ свобод, къ самосозидательному ршенію міровой задачи. То и прибавляетъ человкъ къ христіанству, что онъ то же евангельское слово произноситъ и осмысливаетъ какъ человкъ. Толки о развитіи или совершенствованіи христіанства удручающе нелпы: евангеліе никогда не можетъ быть превзойдено. Идея третьяго завта таить въ себ, какъ идея безконечнаго прогресса, отрицаніе всякаго смысла исторіи, непроглядную безсмысленность мірового процесса. Прогрессъ несомннно существуетъ, но онъ образуетъ верхнее, поверхностное теченіе въ міровой исторіи, ниже котораго совершается обратное теченіе. Глубину міровой жизни нужно представлять въ обратномъ порядк: наиболе совершенное въ ней лежитъ въ начал, а не въ конц. Первый человкъ, реальный Адамъ есть подлинный Адамъ Кадмонъ, скрывавшій въ себ, не въ смысл идеи, а въ смысл конкретнаго зародыша всю грядущую исторію, какъ въ новорожденномъ младенц уже завита вся его судьба. Такъ и во Христ уже осуществлено все христіанство, и оно уже не можетъ существенно, въ основномъ, совершенствоваться. Какъ вся естественная исторія идетъ отъ Адама, главы человчества, такъ и Христосъ есть глаза всего духовнаго человчества, глаза всей послдующей исторіи до скончанія вка. Духъ Святый уже ничего новаго не прибавляетъ къ длу Христа: Онъ лишь повторяетъ Его дло въ человк. Прибавить къ христіанству можетъ лишь человкъ — не въ смысл совершенствованія христіанства, а въ смысл повторенія или перершенія христіанской задачи человкомъ отъ себя. Христіанство носитъ въ себ ограниченность не въ томъ смысл, что возможна боле совершенная религія, чмъ христіанство, а въ томъ смысл, что оно слишкомъ возвышенно, чтобы сказать послднее слово, которое остается за человкомъ именно потому, что онъ умаленъ предъ ангелами, и увнчанъ славою и честью. Христіанство есть половина жизни, правда, половина абсолютная, но все-же предполагающая другую, относительную половину, которую совмщаетъ съ христіанствомъ человкъ. Онъ и призывается евангеліемъ къ произнесенію послдняго слова. Евангеліе говоритъ ему: ‘ты’, лишь самъ онъ можетъ сказать отъ своего лица: ‘я’. Здсь еще разъ укажемъ на разницу между принципами системы догматическимъ и христіанско-философскимъ. Принципъ догматическій отъ человка требуетъ только послушанія, такъ какъ догматика статически формулируетъ открывшуюся Истину, открывшееся во Христ совершенство, по христіанско-философскому принципу человкъ призывается къ творческой работ. Сказать то же на язык) методологіи паукъ о дух — христіанская философія сама передаетъ свое дло философіи жизни. Послдняя система мысли, создаваемая нравственно-субъективнымъ методомъ, есть система философіи жизни. Задержать мысль на христіанской философіи можно только искусственно: она должна завершить свою творческую работу созданіемъ философіи жизни.
Философія жизни созидается тмъ же, что и христіанская философія, субъективнымъ методомъ, который здсь раскрывается въ психологической элементарности и научности. Нравственно-субъективно и духовно-мистически въ этой систем обозрвается и оцнивается вся конкретная жизнь человческая во всей ея непринужденности, познается смыслъ жизни въ ея собственныхъ терминахъ.
Философія жизни — вотъ что я, въ-третьихъ, ставлю на мсто стараго нравственнаго богословія.
Боле подробно о философіи жизни нын я не буду говорить, и я упоминаю теперь о ней въ интересахъ собственно богословія. Идея христіанской философіи иметъ существенное значеніе для построенія философіи жизни, которая вдь обнимаетъ христіанство, какъ высшій поворотный пунктъ въ исторіи и психологіи человка, обусловливающій самую постановку философіи жизни. И обратно: идея философіи жизни, идея оправданія жизни служитъ существеннымъ условіемъ наиболе правильнаго, наиболе глубокаго построенія христіанской философія. Нравственное ученіе о христіанств находитъ свое завершеніе въ христіанской философіи, а христіанская философія правильно освщается идеей философіи жизни.
Философія жизни, какъ нравственно-субъективная, духовно-мистическая философія, представляетъ изъ себя особый типъ философіи, который къ другимъ направленіямъ философіи относится такъ же, какъ христіанская философія относится къ другимъ направленіямъ религіозной мысли. Борьба этого типа мысли съ философскимъ объективизмомъ (позитивизмомъ, раціонализмомъ, идеализмомъ) опредлилась въ исторіи философіи раньше, чмъ въ исторіи богословія, хотя и здсь субъективный типъ мысли сложился лишь въ новйшей исторіи философіи и въ строгой послдовательности свойственъ лишь нашимъ днямъ. Я укажу кое-что изъ относящейся сюда иностранной философской литературы.
Здсь раньше другихъ должны быть названы моралисты-мистики новаго времени, выдающіеся энтузіазмомъ рши, но не приведшіе своей мысли въ систему: Эмерсонъ (Assays), Карлейль (Past and present,— Sartor resartus и др., также The correspondence of Thomas Carlyle and Ralph Waldo Emerson), Киркегооръ, Метерлинкъ (Le temple enseveli,— Le trsor des humbles,— La sagesse et la destine и др.), отчасти Ницше и Гюйо. Другой рядъ составляютъ систематическіе мыслители, слдующіе за Кантомъ, Фихте, Шлейермахеромъ и Фейербахомъ съ боле или мене удачнымъ уклономъ къ историко-психологическому эмпиризму: Лотце, Дильтей (кром ране названныхъ сочиненій можно отмтить Das Wesen der Philosophie въ Systematische Philosophie), Эйкенъ (Die Einheit des Geisteslebens in Bewusstsein und Tat der Menschheit,— Der Kampf tun einen geistigen Lebensinhalt. Neue Grundlegung einer Weltanschauung,— Grundlinien einer neuen Lebensanschauung,— Der Sinn und Wert des Lebens и др.), Риккертъ, Сабатье (Esquisse d’une Philosophie de la religion d’aprè,s la psychologie et l’histoire,— Les religions d’autorit et la religion de l’esprit). Нельзя не упомянуть прежнихъ метафизиковъ-мистиковъ Шеллинга и Равессона и новыхъ мыслителей мистическаго направленія. Бергсона и Джемса, заслуживаютъ изъ числа метафизиковъ особаго упоминанія англійскіе авторы теоріи реализаціи личности (the theory of self-realisation): Green (Prolegomena to ethics), Bradley (Appearance and reality,— Ethical Studies), Seth (А study of ethical principles), Mackenzie (Manual of ethics). Родственна съ этою теоріею теорія личнаго идеализма (personal idealism), сторонники котораго выпустили въ 1902 г. сборпикъ этого имени: Personal idealism. Philosophical essays by eight members of the University of Oxford. (Однако еще въ 1901 г. Howison издалъ книгу The limits of evolution and other essays, illustrating the metaphysical theory of personal idealism). Также PringlePattison (Hegelianism and personality,— Man’s place in the cosmos), Gibson (А philosophical introduction to ethics. An advocacy of the spiritual principle in ethics from the point of view of personal idealism). Чрезъ Шиллера (F. C. S. Schiller), одного изъ участниковъ сборника Personal idealism (ст. Axioms as postulates), съ теоріей личнаго идеализма поставленъ въ связь прагматизмъ Джемса (W. James Pragmatism. А new name for some old ways of thinking. Popular lectures on philosophy: его же The will to believe, and other essays in popular philosophy, здсь же можно назвать и его главный трудъ The varieties of religious experience. А study in human nature), которому Шиллеръ придалъ боле этическій уклонъ, соотвтственно съ чмъ и назвалъ его гуманизмомъ (Humanism. Philosophical essays,— Studies in humanism,— также въ Intern. journal of ethics 1903: The ethicabasis of metaphysics). Принципъ личности полагается въ основу этики у опирающагося частью на Платона и еще боле на Аристотеля Паульсена, что онъ назвалъ энергетизмомъ (System der Ethik mit einem Umriss der Staats — und Gesellschaftslehre,— также статья въ Systematische Philosophie) и Липиса (Die ethischen Grundfragen). Сюда нужно причислить и спеціальную литературу по теоріи цнности: Ehrenfels System der Wert theorie (1897), Krger Der Begriff des absolut Wertvollen als Grundbegriff der Moralphilosophie (1898), Kraus Zur Theorie des Wertes (1901), Kreibig Psychologische Grundlegung eines Systems der Wert-theorie (1902), Meinong Psychologisch-ethische Untersuchungen zur Wert theorie (1894), Ritscht Ueber Werturteile (1895), Scheibe Eine Bedeutung, der Werturteile etc. (1893), W. Ml. Urban Valuation, its nature and laws (1909), Риккертъ Цнности жизни и культурныя цнности (Логосъ 1912—1913 г.), О систем цнностей (ib. 1914)….
Если читатель, знакомый или по ознакомленіи съ названною литературою, скажетъ мн, что здсь названы авторы разнообразныхъ направленій, не укладывающихся въ одно русло, и что вс они, въ совокупности, сдлали слиткомъ мало, почти ничего не сдлали, для построенія духовно-субъективной философіи, то я не буду съ нимъ много спорить…
Я намтилъ программу своей каедры въ высшемъ, творческомъ этаж ея. Учебный видъ ея — это Систематическій курсъ нравственной философіи, или Этика. Изъ элементарныхъ дисциплинъ философіи — Логики, Этики и Эстетики учебной формой нравственнаго ученія о христіанств, христіанской философіи и, въ послднемъ итог, философіи жизни служитъ не логика, не эстетика, а этика. Этика узка для нравственнаго ученія о жизни, для нравственно-мистической философіи, но только въ терминахъ этики можно учебно выразить идею этой философіи. Сказать учебно, философія жизни есть, конечно, этическая система, нравственная философія, а не система гносеологическая и логико-метафизическая, не система эстетическая. Этика, какъ учебная форма духовно-мистической философіи, уже не можетъ быть позитивной этикой. Мало того, она не можетъ быть и просто идеалистической и, въ частности, формалистической этикой: она должна воспринять опредленнымъ образомъ духовно-мистическое начало, которое должно придать ей во всхъ частяхъ особый характеръ, специфическое направленіе. И все-же она останется этикой, будетъ ршать т же проблемы этой дисциплины, которыя ставятся во всякой этик.
Систематическій курсъ нравственной философіи, или этика — вотъ что я ставлю въ учебномъ смысл на мсто стараго нравственнаго богословія. Это — философская, а не богословская паука. Такою ее и нужно признать. Какъ одна изъ наукъ духовной школы, этика необходимо приметъ не только характеръ философіи жизни, но и опредленное, специфическое направленіе христіанской философіи и нравственнаго ученія о христіанств. Тмъ не мене она (подобно логик, психологіи) останется философской наукой, будетъ исходить изъ естественныхъ началъ нравственной жизни. И не трудно оправдать наличность этой философской науки среди круга наукъ духовной школы. Христіанство предполагаетъ естественную почву, въ которую оно бросаетъ свои смена. Къ воспріятію его, къ познанію его цнности, къ его оцнк человкъ долженъ быть естественно подготовленъ. Такою почвою оказывается нравственность. Къ христіанству приготовляетъ и его реализуетъ нравственное сознаніе, а не логическое, не эстетическое развитіе. Поэтому ученіе о нравственномъ сознаніи человка иметъ — боле непосредственно, чмъ логика, эстетика,— богословскій интересъ, умстно въ духовной школ, не замняется богословскими науками. И оно должно сохранять характеръ самостоятельной науки, ибо оно и нужно, какъ ученіе объ автономномъ нравственномъ сознаніи. И формально этика не можетъ слиться даже съ нравственнымъ ученіемъ о христіанств, съ христіанской философіей и съ философіей жизни, не говоря уже о догматическомъ или нравственномъ богословіи. Не трудно смастерить руководство къ нравственному богословію, въ которомъ введеніе, или одна глаза, будетъ соотвтствовать этик, друга я будетъ содержать догматическое ученіе о нравственной природ человка, третья — христіанскую философію, четвертая — аскетику и пр. Такое руководство не можетъ претендовать, какъ любая христоматія, на познавательную цнность. Чтобы имть научное значеніе, этика должна представлять собою особый курсъ, какъ равнымъ образомъ въ вид особыхъ курсовъ должны излагаться и христіанская философія и философія жизни…
Я вамъ представилъ полную программу моей науки. Наиболе важнымъ и типичнымъ является ея верхній, философскій, этажъ, въ центральной части — христіанская философія. Типичность этой системы наиболе рельефно выражается въ субъективномъ метод мысли. Субъективный методъ есть методъ новаго богословія.
Субъективный методъ, субъективизмъ…. Не одному изъ моихъ слушателей, не одному изъ моихъ читателей мерещились, при одномъ слов о субъективномъ метод, разверстыя ‘врата геенны огненной’, готовыя поглотить и автора и будущихъ сторонниковъ ‘субъективистической’ системы. Но такъ ли страшенъ субъективный методъ, какъ его малюютъ теряющіе голову отъ страха охранители устоевъ?
Наиболе извстно логическое и психологическое употребленіе термина субъективный. Отклоненіе мышленія отъ логическихъ нормъ подъ дйствіемъ психическихъ причинъ, нарушеніе объективной истины подъ вліяніемъ личныхъ пристрастій, воздйствіе чувства на мысль,— вотъ что чаще всего извстно подъ субъективностью. Индивидуальныя особенности, идіосинкразіи, психической жизни, особенности ощущеній, чувствъ, это также извстно съ именемъ субъективнаго. Индивидуальная ограниченность,— это синонимъ субъективнаго Нужно ли говорить, что методологическое примненіе субъективизма не иметъ ничего общаго съ этимъ логическимъ и психологическимъ смысломъ субъективности?
Чтобы понять идею субъективнаго метода, слдуетъ изъ низшей области элементарной логики и психологіи перенестись въ высшую сферу систематическаго мышленія и здсь сравнить его съ методомъ объективнымъ. Полный и характерный объективизмъ познанія представленъ въ позитивизм. Какъ разсуждаетъ позитивизмъ объ историко-психологическомъ содержаніи человческой жизни: о порокахъ и добродтеляхъ, идеалахъ, врованіяхъ, совсти?.. Все духовное содержаніе позитивизмъ объясняетъ генетически. Разлагая вс сложные комплексы духовной жизни на простые элементы, для каждаго изъ послднихъ онъ подыскиваетъ причинное объясненіе, ‘разсматриваетъ человческія дйствія и стремленія такъ, какъ если бы дло шло о линіяхъ, плоскостяхъ, или о тлахъ’. Обратимся, для примра, къ книг Сутерланда Происхожденіе и развитіе нравственнаго инстинкта. Авторъ ставитъ цлью своей книги показать, какъ изъ потребностей духовной жизни, но мр ихъ возникновенія и развитія, вырастаетъ сначала съ необычайною медленностью, а затмъ незамтно ускоряя свое развитіе вмст съ его поступательнымъ движеніемъ, тотъ нравственный инстинктъ, который, съ сопутствующимъ ему разумомъ, составляетъ благороднйшее явленіе, когда-либо виданное на нашей планет. ‘Это развитіе будетъ прослжено нами въ его непрерывной постепенности, начиная отъ первобытнаго дикаря и кончая благороднйшими изъ представителей человчества — какъ біологическій процессъ’. Самъ авторъ стоитъ вн духовнаго процесса, остается чужимъ для него, самое большее — любуется на него со стороны, эстетически. Такъ онъ, въ частности, ршаетъ и проблему долга. ‘Когда, пишетъ онъ, симпатія у извстной расы нашла свое выраженіе въ правилахъ или законахъ, тогда поведеніе, согласное съ среднимъ уровнемъ этой симпатіи, поддерживается всею силою общественнаго мннія, съ его карами и порицаніями, съ его наградами и одобреніями, тогда возникаетъ чувство долга,— сознаніе, что отдльный человкъ долженъ сообразоваться не только съ тмъ, что ему говоритъ его внутреннее чувство, но также и съ вншней средой — съ тмъ, чего требуетъ средній уровень его расы. Это чувство, усиливаемое санкціей прямыхъ велній, соотвтствующихъ альтруистическимъ идеямъ даннаго времени, развивается въ индивид съ самаго ранняго дтства и вслдствіе этого принимаетъ ту абсолютную, безусловную форму, которою характеризуется чувство долга, хотя въ дйствительности она вполн относительна и зависитъ отъ характера даннаго народа и эпохи, въ которую пришлось жить индивиду’. Не только низшія ступени нравственнаго развитія, но и высшія формы нравственнаго сознанія авторъ окидываетъ тмъ же стороннимъ окомъ. ‘Но въ своей наиболе благородной форм — продолжаетъ онъ — нравственность является, когда симпатія, долгъ и самоуваженіе озаряются эстетическимъ чувствомъ, когда доброе поведеніе вызываетъ тотъ энтузіазмъ, который вспыхиваетъ внутри насъ при вид чего-нибудь прекраснаго. Когда достигнута та ступень развитія, при которой идея прекраснаго концентрируется вокругъ добраго, чистаго и правдиваго, тогда нравственность пріобртаетъ наивысшую извстную намъ форму’… Такъ авторъ объясняетъ генетически нравственность, чувство долга, идеалы, но не вскрываетъ внутренняго содержанія духовной жизни, не смотритъ на нее съ той стороны, съ которой она обращена къ самому субъекту, иметъ внутреннюю привлекательность и убдительность: онъ все время говоритъ о другихъ, но не о себ. Бентамъ, основатель утилитаріанской доктрины, въ своей книг Введеніе въ основанія нравственности и законодательства направляетъ свои разсужденія не къ нравственному дятелю, а къ законодателю, научая его дйствовать на волю гражданъ посредствомъ удовольствій и страданій. Вообще, позитивизмъ не признаетъ и не знаетъ внутренней, субъективной природы духовнаго процесса, его интимной, извнутри постигаемой цнности. Поэтому позитивистъ можетъ составить философію религіи, лучше сказать — науку о религіяхъ, а не религіозную философію,— философію нравственности, научную этику, а не нравственную философію. Напротивъ, что мы, врующіе, скажемъ въ опроверженіе позитивизма, въ устраненіе его истолкованія духовнаго процесса? Мы скажемъ, что генетическое объясненіе религіи, нравственности, права оставляетъ открытой принципіальную религіозную, этическую, правовую проблему, такъ какъ духовно-культурный процессъ иметъ внутреннюю сторону, интимную очевидность, доступенъ внутренней оцнк. Подобно тому, какъ мыслительный процессъ кром психологической стороны иметъ еще логическую природу, которая совершенно неуловима для психическаго объясненія, такъ и духовный, религіозно-этическій процессъ, кром соціально-психологической стороны, объясняемой причинно, доступенъ внутреннему сознанію, имманентному постиженію, мистическому откровенію. Историкъ, соціологъ, психологъ могутъ причинно выяснить то воодушевленіе, которое охватывало участниковъ крестовыхъ походовъ, но самъ я понимаю, постигаю внутреннюю красоту геройскаго поступка, христіанскаго самоотреченія, духовной свободы, и это постиженіе внутренней красоты духовнаго процесса обладаетъ для меня полною убдительностью, самоочевидностью. Вотъ что мы, врующіе, противопоставляемъ позитивизму. Но вдь это и есть субъективное, нравственно-субъективное, духовно-субъективное, разсмотрніе человческой жизни. Отказаться отъ духовнаго субъективизма, отъ духовной мистики — это значитъ всецло уступить позитивизму, отказаться отъ всякой святыни, отъ духовныхъ убжденій, отъ духовнаго познанія. Все это существуетъ для субъекта, для духовной личности, и не можетъ быть установлено чисто объективнымъ путемъ. Объективнымъ методомъ могутъ быть установлены лишь теоретическія истины, а духовная истина — существуетъ для сердца, для личности, для субъекта, открывается въ сердц, въ самосознаніи. Духовная истина не объективно познается, а субъективно (интимно, духовно-мистически) постигается. О самопознаніи, какъ принцип духовной жизни, и о субъективности духовнаго познанія, настойчиво говорилъ Г. С. Сковорода. ‘Мы, по его словамъ, въ постороннихъ околичностяхъ черезчуръ любопытны, рачительны и проницательны: измрили море, землю, воздухъ и небеса и обезпокоили ндро земли ради металловъ, размежевали планеты, доискались въ лун горъ, ркъ и городовъ, нашли накомплетныхъ міровъ несчетное множество, строимъ непонятныя машины, засыпаемъ бездны, воспящаемъ и привлекаемъ стремленіе водъ, что день, то новые опыты и дивныя изобртенія. Боже мой! Чего мы по умемъ! Чего мы не можемъ! Но то горе, что при всемъ томъ, кажется, что чего-то великаго недостаетъ. Нтъ того, чего и сказать не умемъ: одно только знаемъ, что недостаетъ чего-то, а что оно такое, не понимаемъ. Похоже на безсловеснаго младенца: онъ только плачетъ, не въ силахъ ни знать, ни сказать, въ чемъ ему нужда, одну только досаду чувствуетъ. Сіе явное души нашей неудовольствіе не можетъ ли намъ дать догадаться, что вс сіи пауки не могутъ мыслей нашихъ насытить? Бездна душевная, видишь, оными не наполняется. Пожерли мы безчисленное множество обращающихся системъ съ планетами, а планетъ съ горами, морями и городами, да однако-жъ алчемъ, не утоляется, а рождается наша жажда. Математика, медицина, физика, механика, музыка съ своими буйными сестрами, чмъ изобильне ихъ вкушаемъ, тмъ боле палитъ сердце наше голодъ и жажда, а грубая наша остолбенлость не можетъ догадаться, что вс они суть служанки при госпож и хвостъ при своей голов, безъ которой весь корпусъ не дйствителенъ. И что несыте, безпокойне и вредне, какъ человческое сердце, сими рабынями безъ своей начальницы вооруженное?… Чего жъ оно не дерзаетъ предпріятье Духъ несытости женетъ, нарядъ способствуетъ стремится за склонностію, какъ корабль безъ кормчаго, безъ совта, и предвиднія, и удовольствія. Взалкавши, яко несъ, съ ропотомъ вчно глотая прахъ и пепелъ гибнущій, лихвы отчужденны еже отъ ложеснъ, заблудивше отъ чрева, минувъ существенную исту надъ душевною бездною внутрь насъ гремящаго сіе: ‘Азъ семь сый’. А понеже не исправилися, въ чемъ для нихъ самая нужнйшая надобность и что такое есть предлъ, черта, и край всхъ на всхъ желаній и намреній, дабы вс свои дла приводить къ сему главнйшему и надежнйшему пункту, затмъ пренебрегли и царицу всхъ служебныхъ ей духовъ или наукъ отъ земли и въ землю возвращающихся, минувъ милосердную дверь ея, отверзающую исходъ и вводящую мысли наши отъ низовыхъ подлостей тни къ пресвтлой и существенной ист неувдающаго счастія. Теперь подумайте, други мои, и скажите, въ чемъ состоитъ самонужнйшая надобность? Что есть для насъ лучше и саможелательне всего? Что такое сдлать васъ можетъ счастливыми? Разсуждайте заблаговременно, выйдите изъ числа безпутныхъ путниковъ, кои и сами не могутъ сказать, куда идутъ и зачмъ! Жизнь наша есть путь, а исходъ къ счастью не коротокъ. Если черноветъ западъ солнечный, пророчествуемъ, что завтрашній день возсіяетъ свтлый, а если зарумянится востокъ,— стужа и непогода будетъ сегодня, вс говоримъ — и бываетъ такъ. Скажи пожалуй, если бы житель изъ городовъ, населенныхъ въ лун, къ намъ на нашъ земной шаръ пришелъ, не удивился ли бы нашей премудрости, видя, что небесные знаки столь искусно понимаемъ, и въ то жъ самое время вн себя сталъ бы нашъ лунатикъ, когда бы узналъ, что мы въ экономіи крошечнаго міра нашего безсмысленны и совершенные трутни — ничего не примчаемъ и нерадимъ о удивительнйшей всхъ системъ систем нашего тла. Скажи, пожалуй, не заслужили бы мы у нашего гостя имени безтолковаго математика, кой твердо разуметъ циркуль, окружіемъ своимъ многіе милліоны миль вмщающій, а въ маленькомъ золотомъ кольц) той же силы и вкуса чувствовать не можетъ? Или безумнаго того книжника далъ бы намъ по самой справедливости наименованіе, кой слова и письмы въ 15 аршинъ разумть и читать можетъ, а тоежъ Алфа или Омега на маленькой бумажк или на ногт написанное, совсмъ ему непонятно? Конечно, назвалъ бы насъ вдьмою, которая узнаетъ, какое кушанье въ чужихъ горшкахъ кипитъ, а въ своемъ дом и слпа, и нерадива, и голодна. И чуть ли таковые мудрецы не изъ числа тхъ женъ, своего дома небрегущихъ, коихъ великій Павелъ называетъ волокитами. И наукъ не хулю и самое послднее ремесло одобряю, одно то ху.ты достойно, что, на ихъ надясь, пренебрегаемъ верховнйшую пауку, до которой всякому вку, стран и стать, полу и возрасту, для того отворена дверь, что счастіе всмъ безъ выбора есть нужное, чего кром ея ни о какой наук сказать неможно, въ ней обучается весь родъ человческій сроднаго себ счастія и сія-то есть каолическая, то есть всенародная паука’. Но ‘никто не хочетъ отъ длъ житейскихъ упраздниться и очистить сердце свое, чтобы могъ вникнуть въ ндра сокровенной, въ святйшемъ библейскомъ храм сладчайшей истины, необходимо для всенароднаго счастія самонужнйшей. Вс науки, вс промыслы и все намъ миле, нежели то, что единственно насъ потерянныхъ находитъ и намъ же самихъ насъ возвращаетъ. И сіе то-есть быть счастливымъ — узнать, найтить себя самого. Лицемры, говорится намъ, лицо небесное подлинно хорошо вы разбирать научились, а для чего не примчаете законовъ, чтобы вамъ, какъ по слду, добраться до имющей осчастливить васъ истины? Все вы имете и умете, кром что васъ же самихъ вы найтить не знаете и не хощете. И подлинно удивленія достойно, что человкъ за 30 лтъ живетъ, а примтить не могъ, что для него лучше всего и когда съ нимъ наилучше длается’.
Еще ясне говорилъ о субъективности, сердечной интимности духовнаго познанія проф. Оркевичъ. ‘Въ сердц основа религіи и нравственности. Основа религіознаго сознанія человческаго рода заключается въ сердц человка: религія не есть нчто постороннее для его духовной природы, она утверждается на естественной почв. Справедливо, что откровеніе сообщаетъ человку истины, недоступныя для его разума: по также справедливо, что человкъ не есть животное, только научаемое Богомъ, сама душа носитъ въ себ зачатки и предрасположенія къ этому необыкновенному наученію. Впрочемъ этихъ зачатковъ и предрасположеній мы не можемъ найти въ области представленій и понятій, они открываются намъ, какъ нчто не поддающееся описанію и опредленію, какъ подлинное чувство безконечнаго, только въ сердц. И если блаж. Августинъ, изслдывая различныя основанія вры, сказалъ наконецъ: nemo credit nisi volens: то источникъ вры обозначенъ въ этихъ словахъ съ безспорною истиною, потому что хотніе и воля опредляется непосредственными влеченіями и потребностями сердца. То же и въ нравственной сфер. Умъ, какъ говорили древніе, есть правительственная или владычественная часть души, и мистицизмъ, который погружается въ непосредственныя влеченія сердца, не переводя ихъ въ отвлеченныя, спокойныя и твердыя идеи или начала ума, противорчивъ свойствамъ человческаго духа. По правительственная и владычествепная сила не есть сила раждательная, она есть правило, простирающееся на такое содержаніе нравственнаго міра, которое рождается изъ глубочайшаго существа духа и въ своемъ непосредственномъ вид или въ первомъ и основномъ явленіи есть любовь къ добру. Значеніе началъ и общихъ правилъ разума въ области нравственной можно выразить посредствомъ евангельскаго образа, который по своей точности всегда будетъ возбуждать удивленіе въ безпристрастномъ наблюдател: для живой — а не только представляемой — нравственной дятельности требуется свтильникъ и елей (М. 25, 1—10). По мр того, какъ въ сердц человка изсякаетъ елей любви, свтильникъ гаснетъ: нравственныя начала и идеи потемняются и наконецъ исчезаютъ изъ сознанія. Это отношеніе между свтильникомъ и елеемъ, между головою и сердцемъ — есть самое обыкновенное явленіе въ нравственной исторіи человчества. Нравственность есть заповдь, есть законъ: по какъ о благодатномъ закон сказано, что онъ будетъ написанъ на сердцахъ обыкновенныхъ людей, такъ и люди, предоставленные самимъ себ, являютъ дло законное написано въ сердцахъ своихъ’.
Субъективная, духовно-мистическая область, есть область конкретной душевной жизни. Это — все, что внутренно переживается человкомъ, сознается, чувствуется имъ. Это — психическая область. Однако духовно-мистическій, субъективный методъ не есть методъ психологическій. Психологія относится къ естествознанію, и психологическое изслдованіе душевной жизни, есть естественно-научное, объективное изслдованіе. Психологическая паука не овладваетъ, не постигаетъ душевной жизни интимно, внутренно, она не обосновываетъ религіи и нравственности, не созидаетъ духовной философіи. Субъективная, душевная, духовно-мистическая жизнь познается адэкватно, въ неразложимыхъ образованіяхъ, въ той глубин и сложности, до которой не доходитъ теоретическое познаніе, въ томъ тончайшемъ духовномъ вяніи, духовномъ аромат, который не уловимъ для психологической науки, но составляетъ подлинное содержаніе духовной личности — душевная жизнь познается путемъ установленія цнностей. Духовная жизнь личности, сердце человка — въ любви, въ воспріятіи и созиданіи царства цнностей, и методъ познанія духовной, сердечной жизни, есть методъ установленія цнности. Какъ красота познается и творится эстетически, такъ и міръ сердца познается и организуется методомъ духовной оцнки. Субъективный методъ духовной философіи есть именно методъ сердечнаго познанія, методъ отношенія къ нравственнымъ цнностямъ. Методъ духовной философіи — христіанской философіи и философіи жизни — есть высшая, сознательно организованная ступень метода самой сердечной жизни. Творецъ духовной философіи сознаетъ, мыслитъ и чувствуетъ въ направленіи сердца. Какъ теоретическое познаніе соотвтствуетъ природ) логической истины, какъ эстетическое творчество соотвтствуетъ природ красоты, такъ и духовная философія, духовно-мистическое познаніе соотвтствуетъ природ сердца, духовной личности. Теоретикъ мыслитъ абстрактными понятіями, художникъ мыслитъ образами, христіанскій философъ, философъ жизни мыслитъ живыми нравственными цнностями. Это есть духовная діалектика, разумъ сердца. Создавать духовную философію, значитъ создавать духовную діалектику: воспринимать и творить духовныя цнности и устанавливать между ними связь, организовать ихъ въ царство цнностей. Это есть духовное познаніе, познаніе Духовной Истины, и нужно помнить, что познаніе бываетъ не только теоретическое, по и духовно-практическое, и этимъ именно путемъ постигается Духовная Истина. Духовная философія есть высшая ступень духовнаго познанія, его высшая организація. Это совершенно своеобразное познаніе. Какъ истинный художникъ никогда не собьется на теоретическій путь, такъ и духовный мудрецъ, моралистъ-мистикъ никогда не собьется на пути теоретическаго (абстрактнаго) объективизма и стихійно-безличнаго эстетизма.— Никогда не собьется онъ на путь теоретическаго объективизма. Это для него будетъ рзать ухо, звучать диссонансомъ. Онъ мыслитъ исключительно и послдовательно сердечными, нравственно-мистическими оцнками, исключительно и послдовательно ткетъ духовную діалектику, создаетъ систему духовныхъ благъ. Духовная философія отыскиваетъ, собираетъ, систематизируетъ духовныя цнности, учитъ узнавать ихъ, воспитываетъ вкусъ къ нимъ, убждаетъ въ ихъ внутренней красот, обнаруживаетъ ихъ гармонію. Объективное отношеніе къ длу здсь невозможно, напротивъ, систематикъ религіозной мысли познаетъ своею душою, мыслитъ кровью своего сердца, отрываетъ каждую мысль отъ своей души, говоритъ о томъ, что для него дорого. И онъ обращается къ живымъ личностями, ищетъ цлой души, жаждетъ созвучныхъ сердецъ, разсчитываетъ встртить друзей и враговъ. Отличается духовная мудрость и отъ области эстетической тмъ, что она относится къ нравственной сфер. Нужно различать низшую нравственность, какъ примненіе заповдей, какъ порядокъ обязанностей и добродтелей, отъ нравственности высшей, религіозной или мистической, какъ царства безкорыстныхъ цнностей и благъ, какъ мистики личности, мистики самосознанія. Духовная философія иметъ дло съ высшей нравственностью, съ царствомъ духовныхъ цнностей, тмъ не мене жизнь сердца есть нравственная сфера, что и отличаетъ духовную мысль отъ художественнаго творчества. Искусство не иметъ внутренней діалектики, тогда какъ нравственная жизнь сердца, царство духовныхъ цнностей, невозможна безъ своего — духовнаго разума, неизбжно выражается въ духовной мудрости, въ діалектической систем цнностей. Поэтому духовная философія, какъ діалектическая система цнностей, представляетъ собою характернйшую принадлежность сердечнаго познанія, высшій языкъ сердца. Что для ума и познанія наука, что для красоты искусство, то для нравственной жизни сердца духовная философія, система субъективной духовной діалектики. Здсь Истица и Красота воспринимаются исключительно, какъ духовное благо, вся мудрость здсь глубоко практична, въ высшемъ смысл жизненности, духовнаго опыта, все вниманіе здсь сосредоточивается на конкретныхъ переживаніяхъ, на духовномъ вкус. Это сплошная интуиція души, непрерывная музыка сердца. И снова сказать — не вульгарная проповдь, не краснорчивый призывъ, не настойчивое внушеніе, съ другой стороны — не безцльное раздраженіе чувствительности, ибо дло идетъ о самомъ познаніи Духовной Истины, о первоначальномъ установленіи духовныхъ цнностей. Здсь дйствуетъ задушевный разумъ, какъ органъ постиженія духовной реальности, и дло лишь въ томъ, что эта духовная реальность испытывается не со стороны объективной достоврности, а со стороны духовной состоятельности, духовнаго вкуса. Испытанію подвергается познанная, если угодно, научно-познанная, (а не фантастическая, какъ въ искусств) дйствительность, историческая и психологическая, но дйствительность эта заново пересматривается по иному критерію, по сужденію сердца, заново перестраивается въ высшую духовную реальность. Для этого не требуется доказательствъ логической достоврности, запредльной освдомленности, предвднія будущаго, нтъ, достаточно лишь прислушаться къ голосу собственнаго сердца: опредляется интимная цнность явленій жизни, произносится надъ ними духовный приговоръ, все ршается собственною волею. Этимъ путемъ открывается, на фон объективной дйствительности, новая правда, иная самоочевидность, новая связь явленій жизни, новое освщеніе міровой исторіи. Для духовнаго познанія единственно пригоденъ субъективный методъ, и онъ, какъ только можно пожелать, плодотворенъ для духовной науки. Единственно только этимъ методомъ можно, а имъ возможно вполн достигнуть до глубочайшихъ корней міра цнностей, царства Божія, непосредственно прикоснуться къ тайн зарожденія духовнаго міра, къ рождающей сил Духа Святого, заглянуть въ ту потаенную, скрытую въ глубин сердца, клть, въ которой впервые, въ самомъ зародыш, опредляется духовное благо. Лишь этому безкорыстному, чуждому всякихъ личныхъ пристрастій, свободному отъ умныхъ разсчетовъ, отъ давленій со стороны вншняго познанія, чистому методу сердца удается отвтить на вопросъ, въ чемъ состоитъ высшая духовная цнность, которая служитъ мриломъ всякаго добра, всякаго человческаго поступка, гд высшая Божія правда, которая служитъ путеводною звздою нашей жизни. Эта высшая цнность есть та духовная реальность, при соприкосновеніи съ которой сердце наше горитъ яркимъ и чистымъ пламенемъ, ради котораго человкъ готовъ положить душу свою. На этотъ вопросъ можетъ отвтить только чистое сердце, и нужно беречь субъективный методъ духовнаго познанія отъ примсей познавательнаго объективизма (и художественнаго эстетизма). Какъ въ жизни бываютъ люди ума и познанія, (и бываютъ люди чувства и эстетики), и, наконецъ, бываютъ люди сердца и духовной жизни, такъ и духовная философія должна оперировать чистымъ субъективнымъ методомъ, духовной діалектикой. Продуктъ послдовательнаго примненія субъективнаго метода къ религіозно-поэтической философіи есть духовная мистика, мистика самосознанія: духовная мистика выступаетъ въ исторіи философіи въ качеств особаго направленія духовной мысли, особаго типа философіи, который почти не иметъ прошлаго, и которому принадлежитъ будущее {Опытомъ христіанской философіи, составленной субъективнымъ методомъ, имющей своею исключительною задачею — дать внутреннюю діалектику христіанскаго самосознанія, можетъ служить моя система религіозной мысли ‘Основы христіанства’. Вотъ какъ рецензентъ (А. М. Туберовскій) характеризуетъ методъ моей системы: ‘Таревъ стремится проникнуть въ интимную суть христіанства, творчески репродуцировать ее. Не говоря о результатахъ замысла, самая постановка такого заданія весьма оригинальна и глубоко почтенна. Мы поняли все безусловное превосходство такой именно ‘философіи’ христіанства. Пояснимъ свою мысль сравненіемъ, вмсто Евангелія, возьмемъ трагедію Шекспира: Король Лиръ. Отношеніе къ этому шедевру драматическаго творчества со стороны ученыхъ можетъ быть различнымъ. Одинъ будетъ констатировать принадлежность Шекспиру ‘Короля Лира’ или наоборотъ, неподлинность этой трагедіи, таково отношеніе апологета и отрицательной критики къ Евангелію. Другой станетъ доказывать, что ‘Король Лиръ’ очень умное и нравственное произведеніе, что оно вполн достойно Шекспира, это — идеологія въ стил Соловьева и Несмлова. Наконецъ, ‘Короля Лира’ читаетъ художникъ, самъ въ душ ‘Шекспиръ’. У него нтъ никакого сомннія въ томъ, что трагедія эта ‘шекспировская’: никто, кром Шекспира, не могъ создать ее, должна же она кому-нибудь принадлежать, и тотъ, кто создалъ ее, является истиннымъ ‘Шекспиромъ’, авторомъ ‘Короля Лира’ и др. подобныхъ шедевровъ. Вдь не имя создаетъ славу твореніямъ, а наооборотъ, творенія ‘возвщаютъ’. Для такого конгеніальнаго мыслителя каждая строка, каждый стихъ трагедіи, даже отдльное выраженіе — органическая часть цлаго, воспринимаете интуитивно, какъ перлъ творчества. По одному такому выраженію онъ могъ бы возстановить цлое, какъ палеонтологъ по сохранившемуся позвонку возстановляетъ скелетъ вымершаго животнаго тина. Правильна ли во всхъ деталяхъ такая реставрація,— другой вопросъ, важно, что она является единственнымъ средствомъ постигновенія исчезнувшаго вида. Кром того, испытывая непосредственное наслажденіе отъ чтенія ‘Короля Лира’, съ захватывающимъ дыханіе волненіемъ, а не холодными перстами онъ перевертываетъ страницу за страницей и находитъ то, что пропустилъ первый, что слабо ощутилъ второй, но что составляетъ всю суть, все очарованіе даннаго творенія. И это ‘все’ лежитъ вовсе не тамъ, гд предполагали прежніе цнители-идеологи трагедіи, не въ ея согласіи съ разумомъ (вдь это слишкомъ элементарное требованіе отъ автора ‘Короля Лира’), не въ нравственномъ характер произведенія (обще-обязательное требованіе), а въ единственной, неповторяемой красот творчества данной формы. Таково именно отношеніе Тарева къ Евангелію. мн открываетъ въ Евангеліи, каждое слово котораго характерно для божоственной жизни, явившейся во Христ, самоцнную — помимо и превыше разумности и добра, величину, ‘красоту’ новой высшей формы откровенія божественной жизни, въ которой есть свой разумъ и свое благо. Разумется, и для проф. Тарева церковныя нормы сохраняютъ силу, по не въ нихъ онъ полагаетъ главную тяжесть своего труда, а въ личномъ переживаніи христіанства. Вино требуетъ для своего сбереженія сосуда, ‘мховъ’, но но мхамъ, по этикетк нельзя судить о вкус вина: для этого требуется опытная дегустація. Такую дегустацію христіанства, содержащагося въ нормахъ церковнаго ученія, и совершаетъ нроф. Таревъ, находя, что евангельское вило слаще всхъ существующихъ напитковъ, что оно есть божественный нектаръ. Конечно, у каждаго свой вкусъ, и ‘о вкусахъ не спорятъ’, и проба вкуса можетъ быть ошибочной, по самый методъ опыта, дегустаціи, есть единственный способъ опредленія качества, цнности вина, имющій объективное значеніе. Въ установленіи этого метода и въ блестящемъ осуществленіи его въ систем проф. Тарева мы видимъ величайшую заслугу, исключительный фактъ Русской Теологіи, при которомъ вс ошибки могутъ имть только мелочное значеніе’.}.
Вы, надюсь, достаточно убдились въ глубокомъ своеобразіи моего ‘предмета’, моей каедры, моего богословствованія, въ его неизмримой важности, въ ршительной типичности субъективнаго метода и духовной мистики. По вы также видите всю новизну проектируемой мною христіанской философіи и ея непопулярность. Христіанская философія съ ея нравственно-субъективнымъ методомъ нова. Вдь съ классической древности и до нашихъ дней высшее духовное творчество человка проявлялось въ двухъ видахъ: въ теоретической философіи и въ искусств. Философія до нашего времени была только теоретической, объективной философіей. Послднимъ ршеніемъ ‘проклятыхъ’ вопросовъ считалась только метафизика, въ богословіи — догматика. И только теперь намчается новый субъективный методъ духовной философіи. Духовною жизнью человчество живетъ давно. Духовный опытъ человка измряется многими столтіями, и наслдство его неисчислимо. На его почв выросла роскошная духовная литература — проповдническая, пастырская, аскетическая, литургическая, но научно-философской обработки онъ досел еще не получилъ. Имманентной философіи духовнаго опыта, построенной адэкватнымъ ему, субъективнымъ методомъ, еще не было, и она только нарождается. Едва нарождаясь, она уже обнаруживаетъ вс признаки непопулярности. Популярны гностицизмъ, мистицизмъ, оккультизмъ, магія, (популярна наука, популярно искусство). Намекните толп, что вы обладаете высшимъ знаніемъ, что вамъ открытъ доступъ къ запредльной тайн и къ скрытымъ силамъ, ршайте вопросы о томъ, что длается на неб, что будетъ съ душою по смерти, описывайте порядки геенны, обсуждайте средства достиженія загробнаго спасенія — и вамъ обезпечена популярность. Но духовная философія не для толпы. Она слишкомъ проста и слишкомъ трудна. Знать только себя, руководиться только голосомъ сердца, что доступно любому простецу-мірянину и потому слишкомъ демократично, но требуетъ изысканнаго вкуса и аристократической безкорыстности, что не предполагаетъ принципіальнаго, нарочитаго эсотеризма, но представляетъ полный фактическій эсотеризмъ, это не увлекаетъ съ перваго слова, это постулируетъ долгое собственное исканіе, назрвшій въ тиши запросъ, вдумчивую готовность пытать новые пути.
Что моя ‘система’ слишкомъ нова и непопулярна, объ этомъ громко засвидтельствовала литературная критика, которая обнаружила не любопытство, а ненависть къ моему новому слову. Поучительные перлы этой критики я собралъ въ приложеніи къ своей книг Философія жизни (1916). Съ того времени частью стали мн извстны не отмченные тамъ отзывы о моихъ книгахъ, частью появились уже новые — въ томъ же дух непониманія, ненависти и вражды. Одному ревнителю церковнаго православія ‘субъективистическая Таревщипа’ внушаетъ ‘тяжелое чувство страха предъ вратами геенны огненной, куда профессоръ богословія катится, какъ по наклонной плоскости, самъ и тащитъ за собою я читателей и, что еще боле грустно,— своихъ юныхъ слушателей’ (Русское Знамя, 1916, No 119 ‘Философія жизни’ іером. Серапіона). ерод. Веніаминь, (бывшій) студентъ кіевской академій, причисляетъ меня (въ книг Аскетика или подвижничество о Христ Спасител Бог, 1906, стр. 89—90). Къ поклонникамъ Ваала и Астарты: ‘современный гордый, антихристовъ человкъ обоготворилъ себя самого, свой земляной разумъ и свою мерзкую гршную плоть, весь отдался гибельнымъ страстямъ и создалъ для себя особыхъ земныхъ боговъ и культъ Ваала и Астарты (Розановъ, Мережковскій, Таревъ и подобные имъ), культъ Діонисія и Ваала, культъ Бахуса, даже культъ сатанизма’. Въ Отзывахъ епархіальныхъ архіереевъ по вопросу о церковной реформ, (ч. III стр. 23) я коротко названъ ‘поклонникомъ плоти’ {Это не помшало однако іером. (нын епископу ) Алексію (Кузнецову) центральный страницы 146—148 своей книги Юродство и столпничество взять буквально и сполна изъ Основъ христіанство (т. III, стр. 104—107), не осквернивъ однако упоминаніемъ имени автора Основъ христіанства ни разу благочестиваго текста своей диссертаціи.}. Мое ‘эсотерическое богословіе’ (Голосъ церкви, 1916, No 4—5 ‘Осотерическое богословіе М. Тарева’ Айвазова) обвиняютъ въ ‘раціоналистическомъ дух’ (прот. Клитинъ въ ж. Странникъ) и ‘протестантскомъ индивидуализм’ (Н. А. Бердяевъ) {Послдовательные отзывы Н. А. Бердяева о моей систем довольно поучительны. Въ первый рань онъ отозвался объ Основахъ христіанства въ ст. Опытъ философскаго оправданія христіанства (о книг Несмлова ‘Наука о человк’) Рус. М. 1900 сент. Въ примчаніи сказано: ‘Нельзя также отрицать таланта и своеобразія профессора московской духовной академіи М. Тарева, который выпустилъ недавно четырехтомное. сочиненіе Основы христіанства. Но его интерпретація христіанства есть, одна изъ формъ протестантскаго индивидуализма. Безсиліе религіозной мысли на почв протестантизма ясно видно на недавно переведенной книжк Н. Эйкена ‘Основныя проблемы философіи религіи’. Чтобы понять эту подозрительность Н. А. Бердяева къ протестантскому индивидуализму, нужно вспомнить, что въ то время онъ стоялъ на позиціи христіанской общественности: мы съ нимъ радикально расходились. Снова Н. А. Бердяевъ вспомнилъ объ Основахъ христіанства въ книг своей Смыслъ творчества (1915), гд на стр 341 пишетъ: ‘Необходимость освободить абсолютность евангельскаго духа отъ относительныхъ цнностей міра въ послднее время прекрасно сознаютъ М. М. Таревъ въ своихъ Основахъ христіанства и князь И. Трубецкой…. На этой почв М. Таревъ приходитъ къ чисто духовному христіанству, порывающему со всякой видимой церковью… И М. Таревъ и кн. Е. Трубецкой сознаютъ всю мучительность проблемы отношенія христіанства и жизни и всю лживость обычныхъ ршеній. Но оба приходятъ къ утвержденію внбожественной, внрелигіозной, нейтральной мірской жизни, съ чмъ религіозно’ сознаніе можетъ помириться лишь условно и на время… Ршенія мучительнаго вопроса нтъ ни у М. Тарева, ни у кн. К. Трубецкого, потому что они не врятъ въ возможность новаго откровенія’. Однако самъ Н. А. Бердяевъ теперь, въ этой своей книг, ршительно становится на сторону индивидуализма, и уже пишетъ: ‘Одиночество вполн соединимо съ универсальностью, въ одиночеств можетъ быть больше универсальнаго духа, чмъ въ стадной общественности… Никогда не слдуетъ забывать. что религіозный путь идетъ отъ личности къ обществу, отъ внутренняго къ вншнему, къ космосу чрезъ индивидуальность… Въ строгимъ смысл слова невозможна христіанская культура’ (стр. 120, 152). Теперь мы уже сблизились съ Н. А. Бердяевымъ, но, странно, онъ все еще удерживаетъ прежній взглядъ на Основы христіанства. Къ моей систем Н. А. Бердяевъ возвращается еще разъ. Въ Типахъ религіозной мысли въ Россіи (P. М. 1916) онъ мн посвятилъ въ отдл Духовное христіанство параграфъ VII. ‘Своеобразнымъ религіознымъ мыслителемъ, развившимъ цлую систему духовнаго христіанства, является М. М. Таревъ. совсмъ особнякомъ стоящій въ сред профессоровъ духовной академіи. У Тарева боле сильное сознаніе, чмъ то. которое есть въ нашемъ народномъ сектантскомъ духовномъ христіанств, и ему удалось сознательно разграничить сферу абсолютнаго и относительнаго, Онъ ршительный и крайнія дуалистъ, и нея его система построена на противоположеніи абсолютной, божественной жизни и относительной, природно-исторической жизни. Христіанство есть исключительно личная религіи, обращенная къ безконечной духовной жизни личности, и оно совершенно непримнимо къ жизни плотской, природной и исторической, къ государству, обществу, семь, культур. Сфера относительной, природной жизни должна быть освобождена и должна развиваться по своимъ законамъ. Въ духовной же христіанской жизни нтъ никакихъ ступеней, никакой эволюціи, ничего относительнаго, тамъ все абсолютно, все несоизмримо съ жизнью природной… Таревъ сильне въ своей критик, въ своихъ отрицательныхъ расчлененіяхъ и противоположеніяхъ, чмъ въ положительномъ, онъ безсиленъ связать концы съ концами, и дуализмь его длается безплоднымъ, нтъ пути, нтъ выхода’… Но самъ Н. А. Бердяевъ нын уже окончательно усвоилъ дуализмъ абсолютнаго и относительнаго, что раньше онъ называлъ двойной бухгалтеріей), и въ Р. М. 1916 іюль. Типы религіозной мысли, стр. 64—69 и августъ ст. Къ спору между кн. К. Н. Трубецкимъ и Д. Д. Мурешовымъ, особ. стр. 45, 48, мы читаемъ уже слдующее: ‘Абсолютнаго морализма въ христіанств нтъ. Христіанство не есть религія закона, она но существу не нормативная религія. Посколько въ христіанств есть законъ, онъ цликомъ взять изъ Ветхаго Завта и является лишь его подтвержденіемъ. Специфически новозавтное откровеніе есть откровеніе благодати, любви и свободы, а не закона и нормы. Евангельская мораль — мораль любви, а не мораль закона, въ ней нельзя было бы открыть слдовъ категорическаго императива, въ ней нтъ этого формальнаго — моралистическаго паоса. Въ Евангеліи суббота для человка, а не человкъ для субботы… Абсолютность христіанской истины есть дйствующій въ насъ духъ новой жизни, а не стоящій надъ нами непреложный законъ. И совершенно невозможно прямолинейно и механически примнятъ христіанскую абсолютность къ природной и исторической относительности. Исторія есть манифестація абсолютнаго, по въ самомъ историческомъ нельзя утверждать абсолютнаго, какъ норму и законъ… Война не можетъ быть христіанской и государство не можетъ быть христіанскимъ, христіанскимъ можетъ быть лишь духъ и царство духа’. Итакъ, Н. А. Бердяевъ нын говоритъ уже безъ запинки языкомъ Основъ христіанства, но отзывъ объ этой систем. непонятно — почему, все еще удерживаетъ старый, сложившійся у него въ періодъ ‘христіанской общественности’.}. Въ лучшихъ случаяхъ ревнителей традиціи отъ мое И системы отталкиваетъ ея новизна. П. В. Левитовъ въ своей корректно написанной стать Духовное совершенство, какъ верховный идеалъ человческой жизни (В. и Р. 1916 г. No 8— 9) откровенно заявляетъ: ‘Мнніе проф. М. М. Тарева настолько противорчитъ установившейся богословской традиціи — что мы не стали бы останавливаться на немъ’… Ново, слдовательно не заслуживаетъ вниманія: при такой забронированности сторонниковъ стараго богословія трудно новому богословію разсчитывать на широкій и быстрый успхъ. Нужно прибавить сюда специфическую непригодность духовной философіи, какъ субъективной системы, быть школьнымъ предметомъ, укладываться въ параграфы, выливаться въ шаблонную схему ‘программъ’ учебнаго комитета, и вы поймете, почему я не разсчитываю на обильный среди васъ уловъ. Мн позволительно уповать не на явную привлекательность своей системы, а на собственную самодятельность, на личный починъ того или другого изъ васъ, не на тхъ изъ васъ, многихъ, кого бы я избралъ, а на тхъ немногихъ, которые сами изберутъ духовную философію, не на тхъ, которымъ угоденъ проторенный путь, а на тхъ, кого манитъ судьба одинокихъ, кому любо бороться за новые пути.
Однако я скажу вамъ еще что-то, что вамъ покажется крайне неожиданнымъ. Тотъ новый путь богословствованія, на который я васъ зову, для котораго едва можно указать кое-какія аналогіи въ новйшей западной философіи,— путь духовной мистики есть путь, о которомъ давно страстно вздыхаетъ русская душа. Духовная мистика, субъективная духовная философія, философія сердца должна выясниться, какъ національная русская философія. Я это утверждаю, какъ историкъ русской богословской науки…
Философія сердца это наша русская философія въ противоположность западному раціонализму. Этого мало. Философія сердца отличаетъ русскій геній и отъ стараго греческаго духа съ его интеллектуализмомъ и гностицизмомъ. Поэтому для идеи новаго богословія является необходимымъ, роковымъ вопросъ о преданіи.
Христіанская философія, нравственно-субъективная но своему методу и духовно-мистическая но типу религіозной мысли,— духовная философія, философія сердца,— это наша русская религіозная мысль, нашъ національный вкладъ въ сокровищницу религіозной идеологіи. Мы здсь природно отталкиваемся и отъ византійскаго гностицизма и отъ западнаго раціонализма. Это — наша стихія, въ которой раскроется своеобразный русскій геній, проявится наше духовное лицо. Исторія русскаго богословія свидтельствуетъ, что оно уже проявилось, по крайней мр, въ общихъ контурахъ, что русское религіозное слово уже прозвучало, въ основной иде своей, что система русской религіозной мысли уже обозначилась — въ главныхъ чертахъ {Всею нашею рчью предполагается наше изслдованіе по исторія русскаго богословія, которое вскор увидитъ свтъ.}. Если же досел мы здсь еще не одержали полной побды, не сдлали всхъ пріобртеній, не выявили всхъ потенцій, то объясненіе этого лежитъ въ нашей церковной исторіи, а вина падаетъ на враждебные намъ византійскій гностицизмъ и западный раціонализмъ. Развитіе нашей религіозной мысли совершалось подъ тяжелымъ давленіемъ византійскаго и западнаго вліяній. Западная схоластика господствовала въ нашей духовной школ послдніе два вка. Нын это наше рабство западному раціонализму осознано широкими кругами, и борьба схоластик объявлена довольно ршительная. Въ послдніе годы, годы злосчастной всемірной войны, начатой нмцами и наиболе тяжелой для Россіи, призывы къ освобожденій отъ нмецкаго засилія, отъ власти ‘нмецкаго раціонализма’, и къ построенію самобытнаго богословія стали популярными лозунгами въ духовной публицистик. Не столь благопріятно стоитъ дло съ старымъ византійскимъ вліяніемъ. Оно началось со времени насажденія христіанства въ Россіи, съ первымъ появленіемъ духовной письменности на русскомъ язык, безраздльно владычествовало надъ русскими умами до водворенія у насъ западной науки, спорадически вступало съ послдней къ борьбу, а въ общемъ мирно уживалось съ ней, и продолжается до самыхъ послднихъ дней. Долго оно впитывалось народною душою безсознательно, такъ какъ цлые вка господствовало безраздльно и было единственною духовною пищею у насъ, доброкачественность которой не съ чмъ было и сравнивать. Оно поддерживалось авторитетомъ церковной іерархіи — первые вка нашей церковной исторіи іерархами изъ грековъ, для которыхъ господство греческой традиціи было національнымъ интересомъ, а поздне и всегда всми представителями церковной власти, такъ какъ принципъ ‘отечества’, какъ выражались наши старые богословы (Зиновій Отепскій), видимо для всхъ и безспорно укрплялъ самую идею церковной власти. Любопытно, что вспыхнувшій въ послдніе годы походъ противъ нмецкаго засилія въ богословіи и призывы къ самобытному богословію не вызвали, по аналогіи, вопроса объ исконномъ византійскомъ засиліи, напротивъ, призывъ къ самобытному русскому богословію всми отождествляется съ возвратомъ къ греческой традиціи, съ укрпленіемъ византійскаго типа религіозной мысли. ‘Время намъ сбросить съ себя иго нмецкаго раціонализма, нужно строить самобытную богословскую систему на основ святоотеческой традиціи’: вотъ что слышится неизмнно, вотъ трафаретный лозунгъ. Никому и въ голову не приходитъ, что свобода не дается переходомъ отъ одного рабства къ другому, возвратомъ отъ позднйшаго нмецкаго засилія къ исконному византійскому игу, что духовная самобытность требуетъ всецлой свободы, что начавшееся освобожденіе съ одной стороны должно переброситься и на вс другія стороны, должно быть проведено по всей линіи религіозной мысли. Никто не хочетъ понять, что дло безразличное, какимъ игомъ подавляется наше богословское творчество, нмецкимъ или византійскимъ, что старое засиліе не можетъ быть почетне позднйшаго. Можно смло сказать, что господство греческой традиціи было и остается боле опаснымъ, болю роковымъ для нарожденія и расцвта оригинальной русской богословской системы, для самобытной русской христіанской философіи, чмъ наслдіе западной схоластики. Византійщина охватываетъ боле широкій кругъ церковнаго общества, чмъ западные навыки духовной школы, она глубже вндрилась въ душу русскаго народа и требуетъ боле усилій ума и сердца для своего осознанія, наконецъ, тенденціи византійскаго богословія поддерживаются и другими областями восточно-православной традиціи, канонической, литургической. Обращаясь къ дневной сфер житейскихъ отношеній, мы легко подмтимъ, что принципъ ‘отечества’, это столь знакомое нашему слуху требованіе, какъ со стороны церковной власти, такъ и со стороны вольныхъ блюстителей установившихся порядковъ: ‘нужно богословствовать по отцамъ!’ — этотъ принципъ, это требованіе, нагоняетъ страхъ и трепетъ, парализуетъ духовную энергію, погашаетъ духовную мысль. Ничто другое, какъ масштабъ отеческой традиціи, какъ этотъ грозный окрикъ: ‘по отцамъ!’ — не укрпляетъ столь неодолимо всякій надзоръ надъ богословской мыслью, не сковываетъ столь безнадежно всякую богословскую производительность. Однако насъ сейчасъ интересуетъ не столько формальная свобода богословской мысли, сколько вопросъ о духовно-мистическомъ направленіи религіозной мысли, оцнка всякихъ соціальныхъ условій и историческихъ вліяній, какъ благопріятныхъ или враждебныхъ этому направленію христіанской философіи. Стоитъ лишь вдуматься въ основной характеръ духовно-мистической философіи, и мы придемъ къ выводу, что греческій гностицизмъ не мене враждебенъ духовной наук, философіи сердца, чмъ западный раціонализмъ. Мдь это явленія одного и того же порядка, фазы одного и того же интеллектуализма. Конечно, низы западнаго интеллектуализма, отрицательный раціонализмъ и позитивизмъ, не напомнятъ намъ Платона, Плотина и христіанскихъ поклонниковъ античной философіи, но его верхи, нмецкій идеализмъ, разв онъ не воспроизводить классическаго гностицизма {Ср. и М А. Остроумова Исторія философіи въ отношеніи къ откровенію.}? Нужно имть смлость признать одну и ту же природу греческой мысли и позднйшаго западнаго интеллектуализма, осадкомъ котораго является и раціоналистическая схоластика, нужно уразумть одинаковую враждебность этихъ ступеней и формъ интеллектуализма въ отношеніи къ философіи сердца. Греческой мысли, и античной философіи и позднйшему византійскому богословію, принадлежитъ честь наиболе яркаго и послдовательнаго, наиболе типичнаго выявленія интеллектуалистическаго міропониманія. И если наилучшими истолкователями античнаго и византійскаго интеллектуализма оказываются позднйшіе западные интеллектуалисты, въ особенности, нмецкіе идеалисты, то послдняя сущность идеализма, а равно и его негатива — раціоналистической схоластики, открывается въ образ старыхъ гностиковъ. Поэтому борьбу за свободу русской религіозной мысли и выясненіе основного характера духовной философіи чрезъ отмежеваніе ея отъ враждебныхъ направленій нужно начинать съ западной схоластики, а оканчивать греческимъ интеллектуализмомъ. Но имя духовно-мистической философіи нужно преодолть схоластику, нужно объявить войну раціонализму, нужно освободиться отъ нмецкаго засилія, но остановиться на этомъ нельзя: нужно также преодолть и византійскій гностицизмъ, нужно освободиться и отъ византійскаго ига. Лишь тогда мы очистимъ почву для самобытнаго русскаго богословія, и выяснимъ душу христіанской философіи.
Но вопросъ о византійской традиціи есть, повидимому, вопросъ о преданіи. Мн уже слышится тревожный крикъ: ‘вы отрицаете преданіе’, ‘вы протестантствуете’! На нашемъ пути стоитъ вопросъ о преданіи, и намъ необходимо выяснить, хоть кратко, но по возможности во всхъ существенныхъ пунктахъ, со всхъ важнйшихъ сторонъ, свою позицію въ этомъ отношеніи.
Источниками христіанскаго ученія служатъ: священное писаніе и священное преданіе. Это незыблемо. Безспорно. Каково сравнительное значеніе того и другого источника? Они равноцнны. ‘Свидтельство каолической церкви не меньшую иметъ силу, какъ и божественное писаніе. Поелику виновникъ того и другого есть Духъ Святый, то все равно, отъ писанія ли научаться, или отъ вселенской церкви’ (Посл. вост. патр. чл. 2). Все равно, изъ писанія ли черпать, или изъ преданія: они равнаго авторитета. Не обладая равнымъ авторитетомъ,’писаніе и преданіе могутъ ли замнять одно другое, совпадаютъ ли между собою? Очевидно, нтъ. Коли бы писаніе и преданіе были взаимно замнимыми, взаимно замстимыми, если бы они совпадали одно съ другимъ, если бы это были два изданія одной и той же истины, то тогда можно было бы довольствоваться однимъ изъ этихъ источниковъ, или преданіемъ, какъ длаетъ католичество, или писаніемъ, что видимъ въ протестантств, тогда католичество и протестантство не считались бы погршающими въ вопрос объ источникахъ христіанскаго ученія. Писаніе и преданіе равноцнны, но разнородны: они одинаково необходимы, но въ разныхъ отношеніяхъ. Писаніе постигается интимно, оно есть внутреннее слово Христа къ врующему, оно есть разумъ духовнаго опыта, преданіе — церковно, оно общеразумемо и законообязательно. Вселенское преданіе въ ученіи есть догматъ, который и характеризуется этими чертами — общеразумемости и закопообязательности. Наученіе чрезъ слово Христа, постиженіе писанія, относится къ конкретной области духовнаго, или христіанскаго, опыта, напротивъ, догматъ есть логически-абстрактное, умозрительное выраженіе христіанской истины, которое, именно какъ логически-абстрактное выраженіе христіанской истины, и можетъ бытъ и церковно-разумемымъ и церковно-обязательнымъ. Цнность писанія, какъ источника христіанскаго наученія, есть цнность внутренняго, конкретнаго содержанія духовной жизни, или христіанства, цнность догмата въ единств церковной жизни. Догматъ необходимъ, поскольку церковь едина, поскольку необходимо единство церковной жизни. Единство церкви составляетъ первую черту церковной жизни, которою обусловливается все опредленіе церковно-христіанскаго, это наименьшее, что даетъ право христіанину именоваться христіаниномъ, и, слдовательно, самое первичное, наиболе обязательное. Съ потерею органическаго единства, церковь не можетъ существовать, не можетъ быть святою, соборною, апостольскою, а безъ церкви не можетъ сохраниться и христіанство. Кто не принадлежитъ къ церкви, кто отпадаетъ отъ церкви, тотъ не сохраняетъ и христіанскаго духа, теряетъ и существо христіанской жизни, которая есть любовь. Самое общее выраженіе церковнаго единства, самый очевидный символъ его есть единство врованій, догматическое единство: ‘единство догмата есть единственное необходимое, sine qua non, условіе’ церковнаго единства, какъ сказалъ Филаретъ Московскій въ бесд съ Хомяковымъ. Вотъ почему самое первичное, элементарно-фундаментальное въ христіанскомъ ученіи есть догматъ, самое первое требованіе отъ христіанина со стороны церкви есть православіе. ‘Святая церковь, принимая къ себ новыхъ членовъ, непремнно требуетъ отъ нихъ предварительно познанія догматовъ я исповданія своей вры, и тогда, какъ терпитъ въ ндрахъ своихъ гршниковъ противъ заповдей, отлучаетъ отъ себя неврныхъ и зловрныхъ, какъ мертвые и гнилые члены’ (Догматическое богословіе преосв. Антонія). Но — это слдуетъ твердо запомнить — столь громадное значеніе догмата, догматическаго правоврія, есть значеніе не иное, какъ церковное. Догматъ есть необходимое условіе церковнаго единства, безъ котораго (безъ церковнаго единства!) невозможна христіанская жизнь: но это не значитъ, что, будто, ‘въ догматахъ собственно содержится основаніе и сущность святйшей религіи Христовой, какъ откровенія божественнаго’, что ‘не зная догматовъ и не имя вры въ оныя, нельзя познать и усвоить себ и всей религіи Христовой, а слдовательно нельзя и имть участія въ тхъ благахъ, которыя дарованы ею’ (ib.). Догматъ есть самое первое въ церковной жизни, по не самое важное въ христіанств,— не самое важное, т. е. не наиболе глубокое и сложное. Наиболе глубокое и сложное, самое изначальное въ христіанской жизни есть интимная духовная жизнь, разумъ которой содержится въ писаніи — къ слов Христа. Въ церковномъ отношеніи важне православіе, догматическое единство, ученіе преданія, въ христіанскомъ отношеніи важне духовная жизнь, ученіе писанія, ибо это есть самое сокровенное, самое сложное содержаніе, которымъ наполняется церковное единство, догматическое исповданіе. Догматъ церковно-необходимъ: но необходимо и ученіе писанія, составляющее разумъ духовной жизни, безъ которой церковное единство было бы мертво. Въ протестантств недостаетъ церковнаго единства, церковнаго общенія, вн котораго и писаніе становится простымъ литературнымъ памятникомъ, но и въ католичеств нтъ полной жизни: тамъ церковное единство безъ оживляющей его духовной жизни, духовной свободы, церковная формула безъ внутренняго содержанія.
Теперь мы видимъ, какъ писаніе и преданіе, составляя элементы христіанскаго ученія, равно необходимые, по взаимно незамнимые, дополняются одно другимъ. Посмотримъ на одну сторону итого взаимоотношенія,— посмотримъ, въ какомъ смысл ученіе писанія обусловливается ученіемъ преданія, ученіемъ догматическимъ. Вопросъ здсь не столько о богословской наук въ строгомъ смысл, сколько о христіанской философіи. Наука о догматахъ, наука о христіанской жизни, не задаваясь зиждительными задачами и составляя всецло дло разума, не знаетъ никакихъ особыхъ границъ и стсненій. Напротивъ, христіанская философія, вырабатывающая систему христіанской мысли по субъективному методу, не можетъ не считаться съ церковно-обязательнымъ въ ученіи. Будучи философіей христіанскаго опыта и опираясь, поэтому, на ученіе писанія, какъ разумъ духовной жизни, христіанская философія не можетъ миновать догматическихъ границъ христіанской мысли. И оказывается, что эти границы, имя вполн реальную силу, не бываютъ ни мало стснительными для христіанской философіи, такъ какъ она, орудуя субъективнымъ методомъ, движется въ иной области. Догматическія формулы, относясь къ области врованій, суть границы на церковной плоскости, а христіанская философія, нострояясь субъективнымъ методомъ, движется не по плоскости, а въ направленіи въ личную глубь и высь: она образуетъ наполненіе догматическихъ формулъ мистическимъ содержаніемъ, личное углубленіе общеразумемаго и церковно-обязательнаго. Христіанская философія, питаясь интимно-дйствующимъ словомъ Божіимъ, словомъ Христа, удовлетворяя личнымъ запросамъ христіанской души, не задаваясь никакими церковно-практическими задачами, не претендуя на общеобязательность, не можетъ сталкиваться съ догматическими формулами, которыя представляютъ собою именно церковно-обязательное выраженіе христіанской истины. Он всегда обязательны для христіанскаго мыслителя, и онъ наталкивается на ихъ неодолимость въ томъ случа, если, измняя методу христіанской философіи, начинаетъ ползать но плоскости, говорить языкомъ логически-абстрактнымъ, претендовать на объективную убдительность, на церковную значимость своей системы. Догматическіе кандалы для религіозной мысли чувствуетъ лишь тотъ религіозный мыслитель, который оставляетъ почву опыта, опускаетъ возносящія крылья, теряетъ духовную свободу, продаетъ право духовнаго первородства, т. е. непосредственности духовнаго опыта, за чечевицу соціально-практическихъ результатовъ. Если же церковно-догматическое ученіе и ученіе слова Божія, раскрывающееся въ христіанской философіи, сохраняютъ каждое свой характеръ, одно — характеръ церковно-обязательнаго, другое — характеръ интимнаго, то они, взаимно предполагая другъ друга, поскольку догматической формулой постулируется мистическое содержаніе, а христіанская философія не претендуетъ на объединяющее, законо-обязательное значеніе,— не сталкиваются одно съ другимъ, такъ какъ церковно-догматическое ученіе не захватываетъ глубинъ лично-мистической жизни, а христіанская философія не говоритъ церковно-объективнымъ языкомъ. Въ православіи, воплощающемъ полноту принциповъ — принципа писанія и принципа преданія,— гармонически сочетаются церковная обязательность догматовъ и личная свобода духовной жизни, сочетаются, что всего боле заслуживаетъ вниманія, безъ нарочитыхъ усилій съ той и другой стороны, кром тхъ, которыя требуются для подавленія незаконныхъ притязаній, а это мы и наблюдаемъ въ католичеств и протестантств на Запад или въ католичествующихъ и протестантствующихъ тенденціяхъ у насъ.
Такую тенденцію и представляетъ собою включеніе въ кругъ церковнаго преданія святоотеческаго ученія, иначе сказать, расширеніе догматическаго авторитета на святоотеческія писанія (принципъ ‘отечества’). Для огражденія интересовъ богословской науки и, ближе, христіанской философіи, важно понять, что новаго такое распространеніе догматическаго авторитета на святоотеческія писанія вноситъ въ отношеніе между принципомъ писанія и принципомъ преданія. Въ то время, какъ церковно-догматическое ученіе заключается въ логически-абстрактныхъ формулахъ, не внушающихъ никакого мистическаго, опытнаго содержанія и потому не стсняющихъ творческаго пути христіанской мысли,— святоотеческія писанія представляютъ собою рядъ индивидуальныхъ системъ. Поэтому возвести святоотеческое ученіе въ догматическое достоинство значитъ — сдлать обязательными полныя системы богословствованія и тмъ положить предлъ для всякаго прогресса христіанской мысли. Въ католичеств авторизована богословская система омы Аквината, и потому тамъ принципіально не можетъ быть простора для богословской науки и для свободной христіанской философіи. То же самое было бы и въ православіи, если бы придано было догматическое значеніе святоотеческимъ системамъ, несмотря на все превосходство святоотеческихъ системъ предъ схоластической суммой омы Аквината.. Ят конечно, разумю и личныя мннія у святыхъ отцовъ, о чемъ нердко можно слышать, по я сверхъ того говорю о личныхъ у нихъ системахъ религіозной мысли. Вдь немного требуется усилій, чтобы констатировать разнообразіе богословскихъ системъ у Климента Александрійскаго, Аанасія Александрійскаго, Григорія Нисскаго, Макарія Египетскаго, оанна Златоустаго и др. И, дале, я ставлю вопросъ о догматическомъ значеніи святоотеческихъ писаній, а не о назидательномъ значеніи ихъ, яти дв стороны нужно строго различать. Назидательное значеніе свято-ч отеческихъ твореній не знаетъ границъ времени, и назидательная сила слова святыхъ отцовъ и подвижниковъ, превышая возможную силу простого пастыря и тмъ боле мірянина, находится въ прямой зависимости отъ ихъ святости, отъ ихъ подвижничества, по это не есть значеніе церковно-догматическое, церковно-обязательное. Итакъ, основой христіанско-философской мысли должно быть единственно слово Божіе, изъ котораго почерпается, субъективнымъ методомъ, мистическое содержаніе христіанскаго ученія.
Мы изложили свой взглядъ на сравнительное значеніе для христіанской философіи писанія и преданія. Дале намъ нужно было бы перейти къ выводу изъ раскрытыхъ положеній, который вдумчивый читатель уже предвидитъ, но ране того мы сдлаемъ отступленіе, въ которомъ дадимъ боле полное понятіе о преданіи, чтобы не оставить мста недоразумніямъ. Изложенныя разсужденія о писаніи и преданіи представляютъ собою уже отступленіе отъ прямого предмета нашего, по мы вынуждаемся его углубить еще боле: мы покажемъ, что нашъ взглядъ не противорчилъ строго научному понятію о преданіи, что мы не игнорируемъ спеціальной литературы вопроса.
Обращаемся къ спеціальной диссертаціи свящ. Филевскаго Ученіе православной церкви о священномъ преданіи.
Терминъ ‘преданіе’ можетъ имть или широкій, или узкій смыслъ. Въ широкомъ смысл преданіе означаетъ вы вообще христіанское откровеніе, все содержаніе христіанскаго вроученія и жизни, во всей его цлости и полнот. Здсь все вообще исторически—данное христіанство въ ученіи и жизни есть истинное преданіе, божественное откровеніе, религіозная самосущая и реальная истина вры. Слово преданіе въ широкомъ смысл содержитъ въ себ понятіе о всемъ вообще христіанскомъ, богооткровенномъ ученіи, происходитъ ли оно отъ устнаго слова или отъ писанія. Очевидно, съ точки зрнія такого именно словозначенія (преданія) само писаніе, какъ истинное слово Божіе, есть только составная часть преданія. Здсь преданіе опредляется, какъ ученіе вры или правило жизни христіанской, принятое отъ другихъ посредствомъ писанія или, еще ясне и точне, преданіе есть самое свящ. писаніе. (2 еос. III, 5: Дян. VI, 14: 1 Кор. XI, 23, 1 Тим. VI, 20, II, 1—14). Писаніе есть преданіе писанное ( γ,), а преданіе — незаписанное откровеніе ( ).
Такое употребленіе слова преданіе, иметъ твердое основаніе и, вмст съ тмъ, исполнено глубокаго значенія. Христіанское откровеніе и вра это — не какое-либо теоретическое изобртеніе человческаго разума, подобно какой-нибудь философской или научной систем. Это даже не. одно только религіозное ученіе, (doctrina), но нчто большее (1 Кор. I,— 22—24). Это вчная жизнь, или ученіе вры, насколько оно предназначено для церковно-религіозной жизни, и есть самая жизнь Христова. Конечно, оно иметъ и ‘свои основоположительныя идеи’: и оно богаче этими идеями, чмъ вся древняя и новая философія и этика. Истинный христіанинъ обладаетъ боле глубокими и возвышенными мыслями и умственными созерцаніями но вопросамъ религіознаго знанія, чмъ какой-либо языческій мудрецъ и мірской писатель. Но богооткровенныя первоосновы и источники христіанской религіозной вры всецло коренятся въ вчно живомъ ученіи и исторіи всецерковнаго спасенія во Христ. Здсь находится вся суть догматовъ и правилъ нравственности христіанской. Все историческое христіанство (въ его неисповдимыхъ тайнахъ) покоится въ ндрахъ исусовыхъ, всецло объемлется Его божественнымъ ликомъ и исторически осуществляется въ искупительномъ дл Кто, въ церкви Его. 11 сообщается оно людямъ, всему человчеству не интеллектуальною силою человческаго разума, какъ вопросъ логическаго знанія и философскаго доказательства, а единственно путемъ церковно-правильнаго преданія, составляя цлостный кругъ божественныхъ истинъ вры и жизни. Въ откровеніи и наученіи чрезъ преданіе христіанское вроученіе точно обозначено, врно очерчено, подробно раскрыто и нерушимо сохранено до нашего времени, во всей полнот и совершенств, въ церковно-религіозной жизни и исторіи рода человческаго, православно-христіанскаго, боголюбиваго (стр. 517—518).
Широкое пониманіе преданія глубоко и врно, но имъ не устраняется возможность узкаго смысла преданія въ отличіе отъ писанія.
Преданіе дале можно понимать въ субъективномъ смысл. Подъ именемъ преданія въ субъективномъ смысл слова разумется религіозное сознаніе, и жизнь православной церкви. Это сознаніе и -на жизнь — неизмняемы, всегда тождественны, вчны, ибо они проистекаютъ отъ Бога и суть откровеніе Божіе. Съ этой стороны преданіе есть божественное. слово и дло, вчно живущія въ церкви, въ сердцахъ истинно врующихъ и чтущихъ Бога. Это — истинно-церковный духъ откровенія Христова (Христовой вры), ‘исшедшій отъ Христа’ и чрезъ апостоловъ вшедшій навки ль глубь церковнаго самосознанія и жизни, растворившійся здсь, присно оживляющій церковь, составляющій внутреннюю догматическую сущность, недлимое зерно ея абсолютной истины, ея истиннаго познанія ученія Христова (2 Петр. III, 18. 2 Кop. IV, 13). Такъ какъ церковь есть врное хранилище откровенія Божія, то подъ преданіемъ въ указанномъ отношеніи подразумвается никогда не старющаяся, или вчная память церкви, иначе — никогда (со времени апостоловъ) не прерывавшее своего бытія и жизни религіозное самосознаніе церкви. Здсь преданіе обозначается какъ самобытное, постоянно существующее въ церкви, православно-христіанское міросозерцаніе, духовное, свтозарное. По способу и сил исторической передачи оно есть не только посредство, неизбжное для распространенія и сохраненія ‘результатовъ древнихъ временъ’, но вмст съ тмъ есть и вчно живой источникъ покой жизни, творческій источникъ. Это — не безжизненное ‘мертвенное слово религіознаго ученія’, сохраняемое въ одной умственной памяти и совершенно механически передаваемое отъ предковъ къ потомкамъ, но неизсякаемый источникъ духовнаго творчества. церковнаго религіозно-нравственнаго дланія, православнаго созиданія царствія Христова въ сил Божіей. Съ этой стороны преданіе есть идеальная сущность реальной организаціи православной церкви въ ея ученіи и жизни (635 слд.).
И субъективное пониманіе преданія очень важно, но имъ не устраняется возможность объективнаго смысла преданія. Можно понимать преданіе въ узко-объективномъ смысл. Хотя и съ широкой и съ субъективной точекъ зрнія можно установить различіе между православіемъ и инославными исповданіями, но въ сущности эти точки зрнія общи у православія съ католичествомъ а протестантствомъ: различіе между ними боле рельефно выступаетъ при узко-объективной концепціи преданія.
Но узкій и притомъ объективный смыслъ преданія допускаетъ дв точки зрнія: формальную и матеріальную.
Въ формально-объективномъ смысл подъ преданіемъ понимается, съ одной стороны, историческое распространеніе и утвержденіе христіанскаго вроученія въ церкви посредствомъ устнаго слова и живого дла въ отличіе изъ письменнаго наставленія, т. е. отъ книжнаго распространенія и утвержденія христіанства, посредствомъ письменной записи, съ другой стороны — вс историческіе источники и способы истиннаго познанія христіанскаго откровенія, кром библейскихъ книгъ, т. е. безъ нихъ. Что касается исторически-жизненнаго способа, которымъ христіанская религія или церковь была введена ‘во вся человки’, то никакой благоразумный изслдователь не будетъ оспаривать того православно-церковнаго основоположенія, что устное слово, живое дло, органическій опытъ церковный, словомъ — преданіе послужило глубочайшимъ основаніемъ вры, ученія и жизни первенствующихъ христіанъ, т. е. начальной церкви апостольской. Писаніе явилось посл преданія и во многихъ отношеніяхъ произошло отъ преданія. Христова церковь, какъ живой религіозный организмъ и духоносная организація религіозно-нравственной жизни, неоспоримо, существовала раньше апостольскихъ книгъ. Она нуждалась для своего возникновенія и утвержденія въ одномъ только живомъ дл евангельской проповди, въ устномъ преданіи учениковъ Христовыхъ. Но и поздне, посл появленія новозавтнаго писанія, устное церковное наставленіе было неизбжно. И теперь, какъ и въ начал, вс люди посредствомъ церковнаго преданія всегда и везд получаютъ первоначалыюе наставленіе въ христіанскомъ ученіи, обращаются въ христіанство, вводятся въ домъ Божій. Слово Божіе и жизнь Христова несутся и приносятся православными миссіонерами дикимъ языческимъ народамъ устно. Язычники, вообще, не-христіане сначала при помощи одного живого слова и дла церковнаго должны склонить ‘слухъ вры’ къ воспріятію и усвоенію христіанскаго откровенія, а потомъ уже получить изъ рукъ церкви и писаніе, книгу Божію. Это — всеобщій законъ православной миссіи, евангельской проповди. Устными словомъ и живымъ примромъ священноначальниковъ православной церкви младенцы ‘приводятся ко Христу’ (Map. X, 13) дома и въ школ. Для многихъ тысячъ и даже милліоновъ некнижныхъ людей путь преданія — единственно возможный религіозный путь. Для всхъ вообще христіанъ религіозная вра и жизнь созидаются живымъ словомъ Божіимъ, глаголющимъ въ церкви, въ догматическомъ вроученіи, въ нравственныхъ правилахъ жизни, таинствахъ и обычаяхъ (523—5-27).
Если широкимъ и субъективнымъ смыслами не устраняется узкій и объективный смыслъ его, то узкимъ объективно-формальнымъ смысломъ преданія не только не устраняется, но даже постулируется объективно матеріальный смыслъ преданія. Всякій человкъ, боящійся Бога, получаетъ ‘евангельскую вру’ (Фил. I, 27) и ‘общеніе Духа’ (Фил. II, 1) посредствомъ живого преданія, т. е. посредствомъ изустнаго наставленія со стороны церкви, а вра эта и жизнь по вр находятъ откровенную истину сообщенною и раскрытою въ писаніи. Всякій человкъ становится и есть прежде всего живой членъ церкви Христовой, апостольской, православной, дабы чрезъ церковь и ея таинства стать и дйствительно быть истиннымъ христіаниномъ (527). Когда у насъ идетъ въ разсматриваемомъ пункт рчь объ устномъ преданіи въ отличіе отъ письменнаго сообщенія богооткровеннаго слова, то мы нисколько не говоримъ, будто изъ числа гносеологическихъ и методологическихъ средствъ, которыми пользовалась всегда церковь для распространенія и утвержденія христіанскаго ученія, исключается записанное слово. Также нтъ у насъ помину о томъ, будто само писаніе скоре есть ‘неумстное прибавленіе’, или ‘вводный эпизодъ’, чмъ необходимый источникъ dосtrinae. Нтъ у насъ и той мысли, будто преданіе есть исключительная норма и правило вры (532)…
Въ узкомъ и притомъ объективно-матеріальномъ смысл необходимо не только отличать писаніе (священное) отъ преданія (устнаго или письменнаго, но во всякомъ случа сверхбиблейскаго), но и преданіе различать, какъ преданіе божественное, апостольское и церковное (607 слд.). такъ что для преданія становится существеннымъ признакомъ церковность, тогда какъ священное писаніе есть слово Божіе (Христово), интимно обращаемое къ каждому врующему. Нтъ нужды раздлять преданіе божественное и апостольское отъ преданія церковнаго, нтъ нужды держаться католической теоріи преданія только церковнаго (traditio mere ecclesiastica), принимая, что истинное преданіе есть неизмнно преданіе божественное, апостольское, мы считаемъ неотъемлемымъ признакомъ преданія церковность: божественная истина становится преданіемъ лишь подъ тмъ условіемъ, если она принимаетъ церковное выраженіе. Такъ въ частности опредляются догматы. Догматы, по опредленію св. Сильвестра, суть: 1) истины вры христіанской: 2) они божественны и потому непререкаемы и непреложны, 3) они суть истины, опредляемыя или формулированныя церковью, и 4) истины такого рода, которыя имютъ силу законообязательнаго правила для каждаго врующаго, желающаго спастись. Въ частности о церковномъ характер догматовъ этотъ догматистъ пишетъ слдующее. Постановляя свои ршенія или опредленія въ вроученіи, церковь этимъ отнюдь не вносить чего-либо новаго въ область вры, нисколько не увеличиваетъ чрезъ это кругъ ея содержанія, а, заимствуя все готовымъ изъ божественнаго откровенія, она длаетъ изъ него только особенное свое примненіе, сообщаетъ ему свою особенную форму, сообразно потребностямъ обстоятельствъ и времени. Выраженный церковью въ опредленіи догматъ вры не есть что-либо иное или новое по отношенію къ содержащемуся въ откровеніи вроученію, а составляетъ но внутреннему существу своему единое, внутренно неразрывное съ этимъ ученіемъ, есть, слдовательно, тотъ же догматъ {Нужно было бы сказать: истина.} самого откровенія, прямо и ясно или же только завито и прикровенно, но въ немъ самомъ содержащійся. Церковь чрезъ свои вроопредленія не сообщаетъ также ничего существенно новаго и внутреннему достоинству догмата {Истины.}, какъ истины откровенной:такъ какъ догмата., какъ истина откровенная, самъ въ себ божественъ, и это свойство есть внутреннее и неотъемлемое его свойство. Но въ то же время церковь выполняетъ здсь весьма важное и великое служеніе по отношенію къ откровенному догмату {Истин.}. Не говоримъ уже о томъ, что она боле яснымъ и нужнымъ свтомъ освщаетъ по возможности со всхъ сторонъ внутреннее богатство его содержанія, что сообщаетъ ему боле точную и соотвтственную съ настоящими требованіями форму {Логически-абстрактную форму.},— она же даетъ собою ручательство и самому его божественному достоинству, заявляя открыто передъ всми полную вру свою въ него, какъ богооткровенную, а потому совершенно неоспоримую и непререкаемую {Не совсмъ точно: разв евангеліе любви становится пререкаемымъ оттого, что оно не выражено въ догматической форм? Дло въ соціально-церковной общеразумемости и законообязательности догмата.} истину. Само собою понятно, какую важность иметъ этотъ церковный актъ, посредствомъ котораго церковь, извлекая изъ откровенія извстную истину вры, поставляетъ ее передъ глазами всхъ, какъ бы ставя на свщениц, или, что то же, возводитъ ее на степень несомннной, непререкаемой истины, или догмата,— что можетъ быть названо догматизированіемъ (γ,) извстной истины, или признаніемъ церковью за ней догматическаго значенія. При условіи этого церковнаго акта, и только при его условіи, извстная истина вры, хотя она и заключается въ откровеніи и сама въ себ божественна, можетъ взойти на степень неоспоримой для всхъ истины {Лучше было бы сказать: на степень истины логически-абстрактной и законообязательной, составляющей условіе церковнаго единства.}, или догмата. Безъ этого же она не имла бы возможности получить догматическое значеніе, или, что то же, сдлаться догматомъ вры. Не будь, слдовательно, церкви съ богодарованными ей правами и средствами, нужными для того, чтобы сообщать истинамъ вры, такъ сказать, догматическую санкцію, не было бы и догматовъ вры. И гд, слдовательно, нтъ такой церкви, какъ напр. въ протестантскихъ обществахъ, тамъ нтъ и не можетъ быть догматовъ вры въ строгомъ смысл сего слова (Опытъ православнаго догматическаго богословія, т. I, изд. 2, стр. 18—19). То же съ буквальной точностью повторяетъ и свящ. Филевскій (стр. 612).
Церковности догмата и вообще преданія выяснена преосв. Сильвестромъ великолпно. Преданіе, въ строгомъ смысл слова, церковно, тогда какъ писаніе, слово Божіе (Христово), интимно.
Въ раскрытомъ понятіи о преданіи нужно подчеркнуть ту сторону въ отношеніи преданія къ писанію, что преданіе, дополняя писаніе какъ его церковная формула, по прибавляетъ къ нему чего-либо новаго но содержанію, что преданіе не есть дополненіе писанія по содержанію. Обратное пониманіе дла пріурочивается къ Дян. I, 6 и принимается католической церковью. ‘Подъ именемъ божественнаго преданія (traditio divina) обыкновенію подразумвается ученіе, происшедшее непосредственно изъ устъ Христовыхъ (ore tenus а Cristo), тайно научившаго Своихъ учениковъ (Дян. I, 3)’ (стр. 608). Православіе относитъ преданіе въ этомъ смысл къ церковной практик. ‘Къ этому преданію относится преимущественно церковное ученіе о таинствахъ (1 Кор, XI, 24), о чемъ въ писаніи нтъ подробнаго указанія’ (608). Особенно поучительно сужденіе св. Василія Великаго о преданіи. Онъ называетъ догматомъ не то, что мы нын называемъ догматомъ, и отличаетъ его отъ проповданія ( , ). ‘Догматы умалчиваются, проповданія же обнародываются’. На ряду съ , которыя мы нын называемъ догматами, онъ еще признаетъ ‘необнародываемое и неизрекаемое ученіе, которое отцы наши сохранили въ недоступномъ любопытству и вывдыванію молчаніи, бывъ здраво научены молчаніемъ охранять святыню таинства, ибо какое было бы приличіе писаніемъ оглашать ученіе о томъ, на что непосвященнымъ въ таинство и воззрніе не позволительно’. Католики же относятъ Дян. I, 3 къ догматическому ученію и создали теорію преданія чисто церковнаго. ‘Въ католической церкви категорія церковнаго преданія изобртена для того, чтобы подвести подъ общее понятіе истиннаго преданія и то, что никакъ не можетъ быть названо преданіемъ, насколько оно должно относиться къ тому ученію, какое ведетъ свое начало отъ Христа и апостоловъ. Здсь подъ ‘церковнымъ преданіемъ* подразумвается абсолютная власть римской церкви (jus absolutum) создавать свои новые догматы, ‘творить новыя ученія ex ipsa ecclesiae autoritate’. Это особенно ясно просвчиваетъ въ ‘догматическомъ матеріал’ всего католическаго богословія въ его цломъ и частяхъ. Если по православному взгляду ученіемъ о преданіи точно обозначается учительный авторитетъ церкви, непоколебимо утверждающей и всецло сохраняющей откровенную истину по искони существующимъ въ ней догматико-гносеологическимъ источникамъ и нормамъ, то у католиковъ на ряду съ этимъ выставляется съ особымъ усердіемъ собственная полноправность римской церкви увеличивать содержаніе и объемъ божественныхъ и апостольскихъ преданій’ (613). Отсюда вытекаетъ явное различіе между католичествомъ, которое въ traditio oralis видитъ матеріальное дополненіе къ священному писанію, протестантствомъ, которое не хочетъ знать никакого преданія, какъ дополненія къ священному писанію, и православіемъ, которое смотритъ на преданіе, какъ на дополненіе къ писанію въ смысл его догматизированія, но не какъ на дополненіе по содержанію (стр. 629—634).
Изъ сказаннаго слдуетъ тотъ выводъ, что самымъ характернымъ признакомъ истинности преданія является его согласіе, или сообразность, съ писаніемъ, какъ съ единственнымъ содержаніемъ христіанской мысли. ‘На этотъ признакъ указываетъ сама святая церковь, когда въ православномъ катихизис учитъ насъ: ‘Должно соблюдать преданіе, съ божественнымъ откровеніемъ и съ священнымъ писаніемъ согласное’, а въ Чин православія, между прочимъ, изрекаетъ: ‘Отвергающимъ же соборы св. отецъ и ихъ преданія, божественному откровенію согласная и православною каолическою церковію хранимая, анаема’ (Макарій Введеніе въ православное Богословіе, 508). Дале слдуетъ, что признакъ истиннаго преданія принадлежитъ,— въ области ученія,— единственно общему голосу церкви, изрекаемому на вселенскихъ соборахъ.
Мы достаточно обосновали слдующіе выводы: единственнымъ источникомъ, изъ котораго христіанская философія извлекаетъ, субъективнымъ методомъ, свое содержаніе, есть слово Божіе, церковное преданіе, не прибавляя къ этому источнику ничего по содержанію, придаетъ ему абстрактную и законообязательную формулировку, преданіемъ въ этомъ смысл, т. е. церковнымъ ученіемъ съ характеромъ непогршимости, являются единственно догматы, опредленные на вселенскихъ соборахъ, а никакъ не святоотеческое ученіе, не личныя мннія и системы святыхъ отцовъ.
Всмъ этимъ выводамъ мы можемъ дать непосредственное подкрпленіе въ вид авторитетнйшихъ цитатъ, которыя для многихъ окажутся крайне неожиданными.
Непоколебимо стоитъ первый выводъ. Знаменитйшіе русскіе богословы, столпы русской религіозной мысли, архіеп. еофанъ (Прокоповичъ), м. Платонъ (Левшинъ), м. Филаретъ (Дроздовъ), св. Тихонъ Задонскій, единогласно (и не безъ преемственности) признаютъ единымъ и единственнымъ источникомъ христіанскаго ученія — не игнорируя значенія догматовъ — слово Божіе. Съ своей стороны я предлагаю комментарій къ этому основоположенію русскаго богословія: слово Христово, интимно постигаемое, составляющее разумъ духовнаго опыта, служитъ единственнымъ истопникомъ содержанія религіозной мысли. Впрочемъ, теперь мы сосредоточиваемъ свое вниманіе не на этомъ вывод.
Что церковнымъ преданіемъ въ вроученіи, т. е. законообязательнымъ, непогршимымъ церковнымъ ученіемъ, являются только догматы, опредленные на вселенскихъ соборахъ, а не личныя мннія и системы святыхъ отцовъ, это признавалъ даже Стефанъ Яворскій. ‘Церковь святая соборпая апостольская заблужденію не подлежитъ. Соборы же что суть аще не церкви? Понеже на соборахъ вселенскихъ отъ всея вселенныя бываютъ пастыріе, всякъ же пастырь есть въ лиц своего словеснаго стада, якоже посланникъ, въ лиц всего царствія. Въ особности бо и наедин, аще и могутъ заблудити, якоже множицею бываютъ между пастырми и учителми, различно наедин пишущими, и въ пкіихъ не согласующими. Но на соборахъ вселенскихъ, идже собрани бываютъ во имя Господне, и единми усты, и единмь сердцемъ уставляютъ догматы вры: тацмъ заблудити въ членахъ вры, отнюдь невозможно есть. Иначе бо вся бы церковь заблужденію была подлежащая’ (Камень вры).
И преосв. Макарій, труды котораго столько времени царятъ въ нашей духовной школ и одними уважаются, а другими осуждаются — какъ опора схоластическихъ традицій, по данному вопросу пишетъ во Введеніи въ православное богословіе въ дух нашихъ лучшихъ богослововъ. ‘Ученіе христіанской религіи, составляющей предметъ православнаго богословія, заключается въ божественномъ откровеніи или слов Божіемъ, которое, потому, и есть источникъ православнаго богословія единый и единственный. Но такъ какъ самъ Богъ благоволилъ сообщить намъ свое откровеніе двоякимъ образомъ: устно и письменно и, сообщивши, поручилъ его своей св. церкви на храненіе и преподаваніе всмъ,— то съ такою же справедливостью можно сказать, что, въ частности, источниковъ православнаго богословія два: св. писаніе и св. преданіе, и притомъ понимаемыя не иначе, какъ по разумнію православной, т. е. истинной церкви Христовой, богоучрежденной хранительницы и истолковательницы того и другого’ ( 107). Церковь есть хранительница и истолковательница всего божественнаго откровенія, по непосредственне съ голосомъ церкви связано преданіе, такъ что можно говорить описаніи и церковномъ преданіи. ‘Для того, чтобы убдиться въ подлинности, канон и богодухновенности священныхъ книгъ, чтобы правильно понимать и истолковать св. писаніе, необходимо держаться свящ. преданія, а чтобы убдиться въ подлинности и цлости самого свящ. преданія и умть отличать истинныя апостольскія преданія отъ ложныхъ, необходимо слдовать свидтельству православной церкви. Заключеніе отсюда очевидно: значитъ, церковь православная есть хранительница и истолковательница всего божественнаго откровенія, т. е. не только св. преданія, но чрезъ преданіе и св. писанія’ (й 133). Церковь непосредственне связана съ преданіемъ не только въ смысл свидтельствованія, но и въ смысл выраженія преданія: церковью писаніе только сохраняется, а преданіе и формулируется. Такъ сказано въ Православномъ Исповданіи: ‘догматы суть двоякаго рода, одни преданы письменно и содержатся въ божественныхъ книгахъ священнаго писанія, другіе преданы устно апостолами, и сіи-то были объяснены соборами и святыми отцами. На сихъ двоякаго рода догматахъ основывается наша вра {Нужно было бы сказать не: двоякаго рода догматы, а: писаніе и догматы,— наша вра основывается на писаніи (по содержанію) и догматахъ.}’ 107). Авторитетомъ церкви обусловливается пользованіе и писаніемъ, но ближайшимъ образомъ къ нему отсылаетъ вопросъ о преданіи. Церковь непогршима: это есть необходимый пунктъ въ ученіи о преданіи. ‘Виновникъ и единственное начало непогршимости церкви есть Тріипостасный Богъ. Слдовательно, не люди собственно, составляющіе церковь — тло Христово, а самъ Тріипостасный Богъ, или, точне, самъ Господь — глаза церкви, силою всесвятого Духа, сохраняетъ въ ней, во всей чистот и неповрежденности, Свое собственное ученіе, и предохраняетъ ее отъ заблужденій’ ( 136). И, дале, вопросъ ‘о способахъ выраженія церковію своей непогршимости’ также входитъ въ составъ ученія о преданіи. ‘Единственный способъ для выраженія непогршимаго свидтельства церкви касательно той или другой откровенной истины, есть единодушное согласіе, въ разсужденіи этой истины, всей церкви учащей. Для изъявленія же такого согласія церкви учащей возможны два способа: предстоятели частныхъ церквей могутъ выражать его, нарочно собравшись для сего вс во едино на соборъ вселенскій, но могутъ выражать, и не собираясь на соборы, а посредствомъ взаимныхъ сношеній, оставаясь каждый на своемъ мст, при обыкновенномъ положеніи дла’ ($ 137). Отсюда слдуетъ прежде всего, что собственно учительная непогршимость принадлежитъ вселенскимъ соборамъ, а учительная законообязательность можетъ быть приписываема установленнымъ на нихъ догматамъ!’ ( 138). Отсюда также слдуетъ и догматическая важность ученія св. отцовъ и учителей церкви ( 139, 140), однако такая важность не принадлежитъ ученію св. отцовъ въ отдльности. Приписывая полный авторитетъ всмъ отцамъ и учителямъ вмст, когда они согласно утверждаютъ что-либо въ ученіи о предметахъ божественнаго откровенія {Мы въ прав спросить: чти же есть у отцовъ и учителей церкви общепризнаннаго кром того, что содержится или въ писаніи или въ догматахъ? Кром этого нтъ ничего, ни одной истины, ни одного мнніи, въ которомъ были бы согласны вс отцы.}, мы должны помнить: а) что вовсе нельзя приписывать такого же авторитета каждому отцу порознь. При всей своей святости’ при всемъ обиліи духовныхъ дарованій, св. отцы не были богодухновенны, подобно св. пророкамъ и апостоламъ, и потому писанія отеческія, никогда не должно сравнивать съ каноническими книгами свящ. писанія. Св. отцы не были непогршимы каждый порознь, напротивъ, могли погршать и нкоторые дйствительно погршали, тогда какъ св. пророки и апостолы были непогршимы каждый порознь, и изложили намъ въ своихъ богодухновенныхъ писаніяхъ только одну чистйшую истину, б) что вовсе нельзя приписывать отцамъ и учителямъ такого же авторитета въ тхъ случаяхъ, когда они разногласятъ между собою, напротивъ, голосъ самихъ отцовъ долженъ быть ужо повряемъ тогда голосомъ церкви вселенской’ ( 140) {А. И. Струнниковъ. Вра, какъ увренность, по ученію православія, II, 4: ‘Какъ бы ни быль мудръ и святъ въ жизни тотъ или иной отдльный пастырь ли то или вообще членъ церкви, ему ни въ какомъ случа нельзя приписать полной непогршимости въ ученіи, и св. церковь никогда не почитала никого изъ тхъ, кого называла своими отцами и учителями, боговдохновенными въ томъ же смысл, въ какомъ признавала боговдохновенными си, апостоловъ и ихъ писанія’. Свящ. Филевскій op. cit. стр. 570—572: ‘Въ томъ и состоить главнйшее различіе между апостольскимъ и святоотеческимъ преданіемъ, что апостолы непогршимы каждый порознь и всегда, а святоотеческой цитат сообщаетъ непогршимый авторитетъ только извстная библейская параллель’.}.
Дло представляется довольно безспорнымъ: непогршимое церковное преданіе заключается только въ догматическихъ опредленіяхъ вселенскихъ соборовъ. Это и есть тотъ голосъ церкви, которымъ регулируется пониманіе православными христіанами слова Божія. Системы же и частныя мннія отцовъ церкви законообязательнаго учительнаго значенія не имютъ. Вульгарный взглядъ, что писанія, принадлежащія перу святого человка, святого подвижника, должны быть признаваемы непогршимыми и законообязательными,— взглядъ этотъ, причиняющій неизмримыя затрудненія въ изслдованіи и распространеніи христіанской истины, гибельный для богословской науки и христіанской философіи, не иметъ подъ собою твердой почвы. Въ высшей степени примчательное сужденіе по этому вопросу вылилось изъ возмущенной души м. Платона (Левшина) въ надписи его на одной раскольнической рукописи. Надпись эта была вырзана, во избжаніе соблазновъ отъ откровеннаго слова авторитетнаго богослова, рукою м. Филарета, но сохранилась, по счастливой случайности, у Гилярова-Платонова въ Собр. соч. т. II ст. Урзанный документъ (ср. и Снегирева Жизнь м. м. Платона I, 71). Цнный документъ! ‘Церкви Христовой пастырю,— писалъ Платонъ — и самому просвщенному, невозможно имть съ раскольниками преніе и ихъ въ заблужденіи убдить. Ибо въ преніяхъ съ обихъ сторонъ должно быть едино начало или основаніе, на которомъ бы утверждались вс доказательства. Но если у одной стороны напало будетъ иное, а у другой другое, то согласиться никогда будетъ невозможно. Богопросвщенный христіанскій богословъ для утвержденія всхъ истинъ вры Христовой не иное признаетъ начало, какъ едино слово Божіе или писанія Ветхаго и Новаго Завта, а раскольникъ, кром сего начала, которое и мало уважаетъ, ибо мало понимаетъ, признаетъ еще за равносильныя слову Божію начала и всякія правила соборовъ, и всякія писанія церковныхъ учителей, и всякія повсти въ книгахъ церковныхъ обртаемыя, да еще ихъ и боле уважаетъ, нежели слово Божіе, ибо они для чего понятне. Но какъ и правила соборовъ или относились къ тмъ временамъ или писаны но пристрастію и непросвщенному невжеству, и въ писаніяхъ церковныхъ учителей много погршительнаго и съ собою несогласнаго, а въ повстехъ и зло много басней, небылицъ и безмстностей, то слдовало бы правила а отцовъ и повсти не иначе принять, какъ когда они согласны съ словомъ Божіимъ и служатъ тому объясненіями. Но раскольникъ сего не пріемлетъ и почитаетъ хулою, когда бъ ему открыть, что соборы или отцы въ иныхъ мнніяхъ погршили, а повсти многія невроятны. ‘Какъ, воскликнетъ онъ, отцы святые погршили? Да мы ихъ святыми почитаемъ, они чудеса творили, ихъ писанія суть богодухновенны’. Что на сіе богословъ? Легко можетъ возразить, но не посметъ, дабы не только раскольниковъ, но и своихъ малосмысленныхъ не соблазнить и не сдлать зла горшаго {Проф. В. О. Ключевскій въ своемъ Курс русской исторіи (Ш, 390) констатируетъ о церковной власти XVII вка: ‘Высшіе пастыри церкви боялись своей паствы и даже подвластнаго духовенства’ и добавляетъ: ‘а паства ни во что не ставила своихъ пастырей’. То же взаимоотношеніе пастырей и паствы сохраняется у насъ до настоящихъ дней: церковная власть боится затронуть народныя суеврія, приспособляется къ нимъ, а паства, сама переростая свои суеврія, платитъ податливымъ пастырямъ пренебреженіемъ.}. ‘Вотъ, провозгласятъ, отцовъ святыхъ не почитаетъ, соборы отвергаетъ, повстямъ церковнымъ смется!’ Итакъ, богословъ богопросвщенный молчи, а раскольникъ ври и другихъ глупыхъ къ себ склоняй’ {О необходимости ‘вразумлять раскольниковъ изъ евангелія’ ср. арх. еодора Бухарева въ кн. О православіи въ отношеніи къ современности стр. 299—302.}.
Митрополитъ Филаретъ, вырзавшій во избжаніе соблазновъ надпись Платона и гнавшій прот. Павскаго за его откровенные отзывы объ авторитет отцовъ церкви, самъ однако цнилъ слово Божіе, какъ несравненный источникъ христіанской истины, и ршительно отказывался усвоять догматическое значеніе святоотеческому ученію. Такъ въ письм къ ректору академіи, архим. Алексію, (No 56) отъ 1849 г. нояб. 11 онъ писалъ: ‘Не по мод ли мы богословствуемъ? Прежде утверждались на священномъ писаніи и лгало вниманія обращали на преданіе. Потомъ съ силою замтили сей недостатокъ, слова: православіе, преданіе, стали звучать чаще, и сливаться въ одинъ звукъ, и начали богословствовать но преданію, оставляя иногда позади священное писаніе, а нкоторые и унижали писаніе. Новозавтные священные писатели писали но сошествіи на нихъ Святого Духа, и они свидтельствовали и о ветхозавтныхъ, что отъ Святого Духа просвщаемы глаголаша святіи Божіи человцы. Такъ ли врно можно опредлить минуту, когда церковный писатель сдлался святымъ, и слдственно не просто писателемъ, подверженнымъ обыкновеннымъ недостаткамъ человческимъ? Церковь конечно думала о семъ вопрос, и учитъ признавать преданія, съ откровеніемъ Божіимъ согласныя. И потому не правильне ли основывать ученіе главнымъ образомъ на священномъ писаніи, а преданіемъ дополнять, объяснять, защищать отъ неправомыслящихъ?’ Къ тому же вопросу нашъ геніальный богословъ, столпъ православія, авторъ принятаго катихизиса, возвращается въ письм къ архим. Антонію (No 1140) отъ 1857 г. янв. 28. Здсь онъ о ‘слов святителя Димитрія о Божіей Матери: поклоняюся твоему безгршному зачатію отъ святыхъ родителей’ писалъ слдующее. ‘Слова святителя Димитрія можно понимать о зачатіи чистомъ отъ произвольнаго грха, ибо сіе было посл долгой честной жизни, въ старости, не по желанію плоти, но въ послушаніе предреченію ангела. Но не невроятно и то, что онъ понималъ оныя такъ, какъ о семъ мудрствуютъ нын на запад. Онъ получилъ первоначальное образованіе такъ, что въ семь боле участвовали западные наставники и западныя книги. Встрченное мнніе, ознаменованное благоговніемъ къ Божіей Матери, могло быть принято но чувству сего же благоговнія, тогда какъ не приходило на мысль строго изслдовать въ отношеніи къ догмату искупленія рода человческаго отъ первороднаго грха единственно кровію воплощеннаго Сына Божія. При семъ вспоминаю разговоръ мой съ пустынскимъ архимандритомъ Игнатіемъ (Брянчаниновымъ). Книгу о подражаніи Христу онъ такъ не одобрялъ, что запрещалъ читать. Я возразилъ ему, что святитель Димитрій приводитъ слова сей книги, оговариваясь, что ома Кемпійскій хотя иностранный купецъ, но приноситъ добрый товаръ. Архимандритъ отвчалъ мн: мы не знаемъ, когда святитель Димитрій введенъ былъ въ благодатное достоинство святого отца, и, можетъ быть, указанное мною написалъ еще тогда, когда былъ просто благочестивымъ писателемъ или проповдникомъ. И св. Варсонофій Великій говоритъ, что святые отцы подъ охраненіемъ благодати Божіей писали чистую истину, однако между тмъ иногда, не оградивъ себя молитвою, писали мннія, слышанныя отъ наставниковъ, не строго испытанныя, которыя читающій безъ оскорбленія святыхъ отцовъ можетъ и долженъ отложить въ сторону, не обязываясь принять оныя’. Въ одномъ изъ писемъ (No 19) къ Муравьеву Филаретъ писалъ о св. Григоріи Богослов: ‘Любомудрствованіе Григорія Богослова о древ познанія добра и зла есть также плодъ, которымъ я бы не совтовалъ кормить всякаго, ибо онъ не всякому по зубамъ’.
Вопросъ, о которомъ у насъ идетъ рчь, можетъ быть, какъ мы убдились въ этомъ раньше, формулированъ такъ: святоотеческое ученіе иметъ ли авторитетъ преданія? совпадаетъ ли преданіе съ святоотеческимъ ученіемъ? Католики и протестанты отвчаютъ на этотъ вопросъ утвердительно, католики — признавая въ этомъ смысл преданіе, а протестанты — отвергая его. Православіе же признаетъ преданіе, но не отождествляетъ его съ ученіемъ св. отцовъ. Такъ и отвтилъ архіеп. Филаретъ (Гумилевскій), одинъ изъ великихъ русскихъ богослововъ, критику своего почтеннаго труда Историческое ученіе объ отцахъ церкви. ‘Любовь критики къ преданію — пишетъ архіеп. Филаретъ — достойна всякаго уваженія, но онъ по мстамъ даже патетически говоритъ о томъ, что ученіе объ отцахъ есть ученіе о преданіи. Врна ли мысль его? О томъ ни слова, что отцы церкви въ своемъ ученіи держались преданія, гд было нужно, точно такъ же, какъ благоговйно описывали дянія церкви и частныхъ лицъ. Но они же размышляли о слов Божіемъ, о предметахъ вры, о правилахъ жизни, они спорили и ораторствовали, философствовали и были филологами, и притомъ даже ошибались. Потому говорить, что ученіе объ отцахъ церкви то же, что ученіе о преданіи, значитъ не понимать отцовъ церкви или, намренно закрывъ глаза для предмета, толковать о немъ но своему произволу. Если хотите, можете извлекать изъ ученія отцовъ церкви ученіе преданія, по это будетъ особая работа у васъ, но не ученіе объ отцахъ. Точно также можете, если угодно, извлекать изъ сочиненій отеческихъ текстъ евангельскій, но это будетъ ли ученіе объ отцахъ? Еще другой составитъ правила герменевтики словами отцовъ: и это будетъ ученіе объ отцахъ? Четвертый и пятый займутся изученіемъ философіи отцовъ церкви, плодомъ труда ихъ будетъ прекрасная и занимательная часть ученія объ отцахъ, но только часть. Критикъ такъ наивенъ, что разъ прямо говоритъ: ‘патрологія вовсе не должна заниматься обозрніемъ тхъ сочиненій, гд отцы церкви являются обыкновенными учеными, философами, знатоками естественныхъ наукъ и проч.’ Это отъ чего? спросите вы. Видите, критикъ ршается показать вамъ отца церкви въ такомъ вид, какъ ему, критику, угодно, а не въ томъ, какимъ былъ отецъ церкви на самомъ дл. Скажете, что это несогласно съ значеніемъ историческаго ученія объ отцахъ, что это смахиваетъ на недобросовстный папизмъ? Ужели критику хочется быть въ такомъ наряд? Да, честь православнаго въ томъ, что онъ и не протестантъ и не папистъ или, какъ писалъ покойный Хомяковъ, не своевольствуетъ, не умничаетъ онъ ни на манеръ нанизма, ни на манеръ протестантизма’ (см. и И. С. Листовскій Филаретъ архіеп. черниговскій, стр. 407—408).
Теперь представьте себ, что творится въ нашемъ школьномъ и популярномъ богословіи, въ церковной публицистик. По каждому вопросу выводится на справку ‘церковное ученіе’: каждый параграфъ, каждый абзацъ начинается словами: ‘Православная церковь учитъ’. Какъ же добывается церковное ученіе? Приводится мнніе какого-либо отца и выдается безъ малйшихъ колебаній за церковное ученіе. ‘Православная церковь учить: св. Макарій Египетскій пишетъ’ и пр. ‘Церковь учитъ: св. Василій Великій пишетъ такъ-то’. Да разв голосъ Макарія Египетскаго есть уже. голосъ церкви? Разв мнніе Василія Великаго есть уже церковное ученіе? Разв ученіе св. отцовъ есть уже eo ipso церковное преданіе? Просмотрите вс эти изложенія церковнаго ученія о брак и безбрачіи: обычно принимаютъ въ расчетъ только группу аскетовъ, которые смотрятъ на бракъ отрицательно,— забываютъ, что есть отцы и учители иного направленія во взгляд на бракъ, не догадываются отыскать собственно церковное ученіе, чуждое односторонностей, и поставить выше всего ученіе Христа. Нтъ ни малйшаго навыка отличать ученіе церкви, церковное преданіе отъ частныхъ системъ и мнній святоотеческихъ. Можно же вообразить себ, какимъ тормозомъ на путяхъ къ христіанской истин является традиціонно-вульгарный взглядъ на непогршимость и законообязательность святоотеческаго ученія.
Этого мало. Нужно отмтить еще нчто боле возмутительное въ отношеніи нашей школы и духовной литературы къ святоотеческому авторитету. Вдь неоспоримо и даже бросается въ глаза, что ученія отцовъ и учителей церкви полны погршностей, неточностей, неясностей. Вс ученыя изслдованія о святоотеческомъ ученіи отмчаютъ эти недостатки патристической литературы. Возьмите любое патрологическое или иное богословское, соприкасающееся съ отцами, сочиненіе, составленное боле или мене научно. Развертываю первыя попавшія подъ руку книги. Проф. Четвериковъ О Бог, какъ личномъ существ, стр. 327: ‘Восточные богословы, оставаясь по своей непосредственной вр истинными представителями откровеннаго ученія о троичности лицъ въ Бог, при изъясненіи этого догмата допускали неясности, неточности, а иногда и уклоненія отъ церковнаго вроученія’. Проф. Заринъ Аскетизмъ но православно-христіанскому ученію, I, 2 стр. 398: ‘…Гораздо важне и существенне то наблюденіе, что въ патристической литератур не выдерживается иногда то ученіе о равноцнности и нераздльности ‘созерцательнаго’ и ‘дятельнаго’ моментовъ, которое мы находимъ послдовательно выраженнымъ и неизмнно даннымъ въ св. писаніи. Въ святоотеческихъ твореніяхъ очень часто моменту дается ршительное предпочтеніе предъ другимъ моментомъ — — или, по крайней мр, оба эти момента слишкомъ рзко и ршительно обособляются другъ отъ друга. Главною причиною указаннаго явленія служило общее направленіе тогдашней философіи’… Я могъ бы еще сослаться на многіе десятки книгъ, но не вижу въ этомъ нужды. Что же остается длать тмъ богословамъ, для которыхъ святоотеческій мннія и системы имютъ законообязательную силу, которые въ своемъ богословствованіи опираются на святыхъ отцовъ? Они позволяютъ себ извинять, подчищать, подкрашивать, исправлять творенія святыхъ отцовъ, берутъ ихъ подъ свое покровительство, хотя и не могутъ скрыть своего конфуза за промахи ихъ. Такъ поступаютъ даже солидные богословы. Преосв. Сильвестръ въ IV том своего Опыта православнаго догматическаго богословія въ 98—101 излагаетъ церковно-отеческое ученіе объ искупительномъ дл Христовомъ. У отцовъ и учителей съ IV вка догматистъ встрчаетъ мннія странныя. ‘Нкоторые изъ учителей этого періода, ставъ повторять прежній образъ представленія объ освобожденіи людей отъ виновника грха и смерти посредствомъ выкупа цною смерти Христовой, вмст съ тмъ стали примшивать въ него нкоторыя совершенно новыя свои собственныя мннія, а именно: что будто бы выкупъ за находящихся въ плну у дьявола душъ данъ былъ Христомъ въ Его тлесной смерти, по взаимному соглашенію, самому дьяволу’. Догматисть беретъ учителей церкви подъ свое покровительство, старается смягчить ихъ взглядъ. ‘Мы не думаемъ,— пишетъ онъ,— чтобы означенные учителя все въ этомъ образ принимали въ собственномъ смысл’. И ‘тмъ не мене’ догматистъ не можетъ не сознаться, что ‘образъ представленія о семъ предмет’ у ‘вышеозначенныхъ учителей’ — ‘самъ по себ неточный и въ частностяхъ неврный’. У богослововъ боле низкаго ранга покровительственно-снисходительный по отношенію къ учителямъ церкви тонъ выступаетъ грубе. ером. Кириллъ (Лопатинъ) въ диссертаціи Ученіе м. Аанасія Великаго о Св. Троиц пишетъ (стр. 13—14): ‘Вниманіе всякаго читателя твореній церковныхъ писателей трехъ первыхъ вковъ останавливается на неточностяхъ въ терминологіи. Въ ученіи о Бог Отц всего боле поражаетъ читателя очень широкое употребленіе слова Богъ вмсто слова Отецъ. Но это словоупотребленіе нисколько но должно смущать читателя… На-ряду съ замною наименованія Отецъ словомъ Богъ въ твореніяхъ писателей разсматриваемаго времени останавливаетъ на себ вниманіе очень распространенное употребленіе наименованій Бога Отца — Перво-Богомъ, Само-Богомъ, Всецло-Богомъ и т. д., какъ бы внушающихъ мысль о несамобытности Божества Сына Божія и Духа Святаго или по крайней мр о подчиненномъ отношеніи ихъ къ Богу Отцу по самому Божеству. Но и эта терминологія можетъ быть признана не боле, какъ только научною погршностью разсматриваемыхъ писателей, а никакъ не признакомъ догматическаго ихъ заблужденія, и потому она не должна считаться особенно предосудительной для авторитета ихъ, какъ церковныхъ учителей… Указанные писатели могутъ быть даже совершенно оправданы въ этой своей терминологіи’ и т. д. (ср. стр. 31, 33, 35, 36, 45, 46, 48 и др.). У богослововъ-публицистовъ дло панибратскаго покровительства святымъ отцамъ ведется въ явно оскорбительномъ тон для древнихъ церковныхъ писателей, значеніе которыхъ обнаруживается лишь при научно-историческомъ освщеніи ихъ трудовъ. Мы наталкиваемся у нихъ на явное лицемріе, они заслоняютъ собой истинный образъ утилизируемыхъ ими церковныхъ учителей и просто влагаютъ въ ихъ великія творенія собственный мелкій смыслъ.
Очевидно и безспорно, что принципъ ‘отечества’ не иметъ въ существ дла никакого основанія и, по всмъ признакамъ, вытекаетъ изъ стороннихъ мотивовъ, къ выясненію которыхъ мы и подойдемъ дальше.
Богословіе въ своемъ надлежащемъ вид представляется такимъ образомъ. Источники его — слово Божіе и церковные догматы. Слово Божіе, слово Христово, есть единый и единственный источникъ содержанія христіанской истины, а догматическое ученіе дастъ ему абстрактную, объективно-церковную форму. Ученіе слова Божія и церковно-догматическое ученіе (преданіе) передаютъ одну и ту же истину: въ первомъ она постигается интимно, со стороны духовнаго опыта, во второмъ же излагается объективно, общеразумемо и законообязательно. То и другое въ одинаковомъ смысл составляетъ предметъ богословской науки, но христіанская философія, построяемая субъективнымъ методомъ, составляющая разумъ христіанскаго опыта, имющая дли съ врой, а не съ врованіями, есть собственно философія слова Божія, философія евангелія. Не отрицаемъ того, что философу можетъ быть сродно, конгеніально, другое слово, напр. система Григорія Нисскаго, Діонисія Ареопагита {См. признаніе П. А. Бердяева въ кн. Философія свободы.}. Но такъ какъ мы вруемъ во Христа, а не въ Діонисія Ареопагита, не въ Григорія Нисскаго, не въ Исаака Сирина. то христіанская философія должна быть философіей Христа. Его евангелія, которое вполн можетъ быть и предметомъ объективной науки и предметомъ субъективной философіи, философіи врующаго сердца. И для христіанской философіи обязательно церковно-догматическое ученіе, противъ котораго она не должна погршать. Но все дло въ различіи методовъ, въ особенностяхъ субъективнаго метода, въ силу котораго церковно-догматическая формула подстерегаетъ христіанскую философію лишь на порог ея выступленія въ церковную атмосферу, а не простирается на ея собственную интимную область. Поскольку христіанская философія облекается въ объективный видъ,— она встрчается съ догматическими границами, противъ которыхъ не должна погршать, но пока она остается въ собственной интимной области, бываетъ разумомъ духовнаго опыта, субъективнымъ углубленіемъ христіанской истины,— она не ‘вяжется’, не тяготится догматическою формулою. Какъ священное писаніе (евангеліе) есть слово Божіе, слово Христа — творческое, такъ и христіанская философія есть слово врующаго христіанина, также творческое, свободное,— не изначально, не самобытно, не самодовлюще творческое, какъ слово Бога, слово Христа, а творческое и свободное ‘по образу и подобію Христа, какъ творческое воспроизведеніе слова Христова — и эта-то свобода христіанской философіи но вяжется законообязательностью догматической формулы, тогда какъ, по принципу любви, царствующей въ церкви Христовой, она не только не вызываетъ раздленія, но даже служитъ цементомъ, извнутри спаивающимъ духовное общество, объединяющимъ его боле крпкими связями, чмъ формальное единство догматическаго исповданія. Ботъ эта свобода (въ элементарной фаз) — христіанскаго самосознанія, (въ высшемъ развитіи) — христіанской философіи, ускользающая отъ вншняго церковно-административнаго контроля, и можетъ вызывать церковную власть на авторизованіе опредленныхъ типовъ святоотеческаго ученія, которыми она уже вяжется, подавляется: и это есть тенденція католичествующая.
Къ православіи признаются два вида христіанскаго ученія: ученіе слова Божія и ученіе церковно-догматическое. Католичество и протестантство въ вопрос объ источникахъ христіанскаго ученія держатся взглядовъ одностороннихъ: католичество признаетъ исключительно принципъ преданія (принципъ церковности, принципъ церковнаго учительства), а протестантство — исключительно принципъ писанія (принципъ христіанства). При кажущейся противоположности этихъ принциповъ, въ односторонности католичества и протестантства есть что-то общее. Вдь если все равно, отъ писанія или отъ преданія научаться, то въ признаніи за источникъ христіанскаго ученія одного преданія или одного писанія еще нтъ погршности непоправимой. Учи по преданію, но не выходи изъ области церковно-обязательной, и ты не погршишь противъ христіанской свободы, учи по писанію, но не переступай границъ личнаго самосознанія, интимнаго философствованія, и ты не погршишь противъ церковнаго единства. Очевидно, погршность католичества и протестантства не въ томъ, что они выбираютъ каждое одну часть изъ двухъ, а въ томъ, что они берутъ каждое одну частъ вмсто органическаго цлаго, такъ что каждая часть становится мертвымъ обрубкомъ: католичество исповдуетъ принципъ преданія ради подавленія духовной свободы, а протестантство исповдуетъ принципъ писанія ради ниспроверженія церковнаго преданія, ради нарушенія церковнаго единства. Вслдствіе этого и получается, что уже въ положительной части католическаго и протестантскаго принциповъ, т. е. въ католическомъ признаніи принципа преданія и въ протестантскомъ признаніи принципа писанія, заключается погршность односторонности. Иначе сказать: ученіе по одному преданію, если оно не сопровождается подавленіемъ духовной свободы, не будетъ католичествомъ, и ученіе по одному писанію, если учащій остается въ церкви, не нарушаетъ церковнаго единства (свобода въ церкви), никогда не будетъ протестантствомъ. Односторонни именно католическое признаніе преданія и протестантское признаніе писанія, и у католичества съ протестантствомъ есть общее: оно въ поставленіи человческаго произвола на мсто органически-цльной истины. Католики говорятъ: писаніе можетъ быть надежнымъ источникомъ ученія только въ церковномъ объясненіи, которое дается во всей совокупности святоотеческаго преданія, а въ послдней инстанціи — въ авторитет живого паны. Христіанская истина есть то, что скажетъ папа, или — есть та система (омы Аквината), которую авторизуетъ папа. Вотъ въ чемъ,— въ произвол папы,— состоитъ мотивъ католическаго принципа преданія: въ католичеств принципъ преданія обращается въ безпринципность папскаго произвола: ecclesiae inagisterio subordinata est Scriptura et Traditio,— такъ учитъ католическое богословіе {Этотъ мотивъ католическаго принципа преданія выясняется въ изслдованіяхъ: Л. И. Шостьина.— Источники и предметъ догматики по воззрнію католическихъ богослововъ послдняго полустолтія (1889), свящ. I. Филевскаго.— Ученіе православной церкви о священномъ преданіи (1902) и П. П. Пономарева.— Священное преданіе, какъ источникъ христіанскаго вднія (1908). Первый отмчаетъ въ католичеств установившееся стремленіе расширять преданіе, дабы надъ всмъ доминировала воля папы, который можетъ сказать о себ: преданіе это — я (стр. 80, 84—95 сл.). Свящ. I. Филевскій пишетъ: ‘Большинство римско-католическихъ богослововъ обыкновенно считаютъ ‘святоотеческій періодъ’ продолжающимся до XIII вка. Но, въ существ дла, въ римской церкви ‘святоотеческій циклъ’ безконеченъ. Ограничительныхъ сроковъ нтъ никакихъ и не должно быть. Древне-святоотеческое преданіе непосредственно продолжаютъ средневковые богословы, преимущественно, scholasterei. Въ длинномъ ряду ‘средневковыхъ отцовъ’ особое мсто нанимаютъ pii doctores и различные ‘ангелоподобные’, ‘серафимскіе’, ‘осіянные’, ‘непреодолимые’, ‘всеразршающіе’ и проч. богословы и писатели. Но взглядъ на ‘періодъ схоластиковъ’, признаваемыхъ въ качеств media, seibos transmissa est. primiliva dogmatica traditio, quibusque tuto cognosci potest, настолько запутанъ многочисленными оговорками, условіями и исключеніями, что прямо-таки нтъ никакой возможности и слдовать этотъ пунктъ точно и подробно. Достаточно знать дли приблизительнаго понятія о трудности этого святоотеческаго доказательства у католиковъ, что основныя черты римско-католическаго ars critiea здсь сосредоточиваются въ ученіи о всевластіи папскаго учительскаго авторитета. Но si ita est, nullum unquam haec disquisitio exitum habitura est.— Святоотеческій принципъ преданія въ римско-католической церкви служить своеобразнымъ гносеологическимъ началомъ папскаго учительства. Папы по преимуществу суть ‘святйшіе отцы’. Непрерывный рядъ папъ (continua suecessio romanorum cpiscoporum) есть главнйшій залогъ ихъ непогршимаго авторитета. Панскіе декреты — настоящіе нервы святоотеческаго преданія и поэтому историческая достоврность этого преданія подтверждается исключительно папскимъ авторитетомъ. Въ этомъ именно и состоитъ единственно полезное орудіе и употребленіе римскаго принципа святоотеческаго преданія. Римская каедра сама уже перевшиваетъ различныя мннія св. отцовъ и учителей,— одни одобряетъ и выбираеть въ свою систему, а другія осуждаетъ и отметаетъ, іезуитская ‘переоцнка’ святоотеческихъ свидтельствъ особенно достопримчательны. Въ ней преимущественно совершается и совершенствуется мнимо-историческое, противорчащее подлинно-историческимъ фактамъ ‘святоотеческое доказательство’ истинности всего римско-католическаго ученія. Здсь не объ отцахъ учатъ, а самихъ отцовъ поучаютъ. Римская каедра думаетъ знать вс преданія св. отцовъ лучше ихъ самихъ. Здсь именно обнаруживается вся слабость католическаго ‘аргумента отъ св. отцовъ’. А такъ какъ consensus patnim есть невыгодное пріобртеніе для римской каедры, налагающее на все очень тяжелыя обязательства сообразоваться съ ученіемъ вселенской древности, то понятно, что въ римской церкви всячески стремятся освободиться отъ него, прибгая къ непогршимому авторитету папы. въ этомъ обстоятельств съ ноной стороны обнаруживается вся сектантская иллюзорность римскаго доказательства отъ святоотеческаго преданія’ (стр. 672—571) и т. д. П. И. Пономаревъ указываетъ отличіе католичества отъ православія въ ученіи о церкви, какъ хранительниц и истолковательниц христіанской истины, въ томъ, что ‘католичество съужаетъ православное понятіе о вселенской церкви до понятія церкви учащей, или до такъ-называемаго церковнаго учительства, подъ какимъ разумется такое учительство, которое, будучи установлено словомъ Божіимъ, всегда и непрерывно проповдуетъ истину Божію въ лиц предстоятелей церкви, соединенныхъ между собою законнымъ главенствомъ преемника Петра и исполняющихъ свои учительскія обязанности или лично чрезъ себя, или чрезъ служителей, спеціально для того поставленныхъ’ (531—533) и пр.}. По тому же мотиву произвола протестантство переложило центръ тяжести на противоположную сторону: оно считаетъ единственнымъ источникомъ христіанской истины Библію въ пониманіи ея каждою христіанскою общиною и даже каждымъ христіанскимъ индивидуумомъ. Разница отъ католичества та, что тамъ Библія подвергается произвольному толкованію іерархіи и папы, а здсь — произвольному толкованію каждаго христіанина. Тамъ, кром догматовъ, придается авторитетъ непогршимости и вчности частнымъ мнніямъ, здсь нарушается граница догматовъ ради мннія каждаго.
Теперь мы можемъ оцнить нашъ доморощенный принципъ святоотеческаго преданія,— принципъ ‘отечества’. Безъ произвола церковной іерархіи, придающаго авторитетъ непогршимости частнымъ мнніямъ и системамъ и подавляющаго христіанскую свободу, еще нтъ католичества, и безъ произвола индивидуальныхъ врованій, нарушающихъ церковно-догматическое единство, еще нтъ протестантства. Обратно: произволъ церковной іерархіи въ христіанскомъ ученіи есть уже католичество, хотя бы дло не доходило до признанія папы, какъ равнымъ образомъ въ произвол личныхъ врованій уже есть протестантство, хотя бы не признавалось единымъ источникомъ богословія слово Божіе. Принципъ святоотеческаго преданія и есть католичествующая тенденція въ православіи,— подавленіе произволомъ церковной власти христіанской свободы. Она и проявляется въ признаніи принципа ‘отечества’, т. е. въ догматизированіи святоотеческихъ системъ и мнній. Такъ какъ идея папскаго произвола у насъ невозможна, то принципъ святоотеческаго преданія, принципъ ‘отечества’, является единственно возможнымъ у насъ обнаруженіемъ іерархическаго произвола. Ботъ схема: ‘У папистовъ есть законодательное слово папы: оно ршаетъ вс недоумнія, которыя могутъ возникнуть въ опредленіи смысла какого-нибудь изреченія св. писанія. Лютеране въ этомъ случа руководятся собственный?) сужденіемъ. А православная церковь иметъ для сего одну опору, опору самую основательную и незыблемую,— голосъ св. отцовъ церкви’ (Проф. Чистовичъ Исторія перевода Библіи на русскій языкъ, 2 изд., стр. 301—303). Въ этомъ принцип католичествующая тенденція проявляется значительно слабе, чмъ въ иде папской непогршимости, это — лишь провинціальный католицизмъ, но мотивъ іерархическаго произвола въ немъ сказывается достаточно явственно. Это легко подмтить, наблюдая эпохи наиболе интенсивнаго проведенія принципа святоотеческаго преданія.
Такова у насъ была эпоха церковной (и политической) реакціи, наступившая въ конц первой четверти XIX вка, съ которой столь энергично боролся м. м. Филаретъ {См. проф. Чистовичъ — Исторія перевода Библіи на русскій языкъ, его же — Руководящіе дятели духовнаго просвщенія въ Россіи въ первой половин т. ст., его же — Исторія петербургской академіи, А. Н. Котовича. Черты и условія развитія русской богословской мысли въ эпоху Николая I, труды Сушкова, Корсунскаго, Титлянова и др.}. Церковной главой ея былъ м. Серафимъ, союзникъ пресловутаго Аракчеева и не мене пресловутаго архим. Фотія (полуфанатикъ, полуплутъ’,— какъ его опредлилъ Пушкинъ), а своего высшаго напряженія она достигла при оберъ-прокурор гр. Пратасов, іезуитскомъ воспитанник. Основными мотивами ея были — подавленіе личной свободы церковнымъ авторитетомъ, и противопоставленіе слову Божію церковнаго преданія. Въ частности она направлялась противъ богословской науки, противъ перевода библіи на русскій языкъ.
1) Реакція направлялась противъ той научной постановки духовной школы, которую ей дала реформа 1808—1814 гг., и стремилась вновь повернуть ее къ латинскому схоластицизму. Значеніе реформы и направленіе реакціи м. Филаретъ представляетъ такъ. ‘До преобразованія духовныхъ училищъ нкоторыя изъ сихъ училищъ полагали свою славу въ преимущественномъ предъ другими знаніи латинскаго языка. Отсюда священники, которые лучше знали латинскихъ писателей, нежели священныхъ и церковныхъ, лучше говорили и писали на латинскомъ язык, нежели на русскомъ, боле способны были блистать въ круг ученыхъ отборными выраженіями мертваго языка, нежели свтить народу живымъ познаніемъ истины’. Богословіе преподавалось только догматическое, сухо и холодно, царила схоластика. ‘Со времени преобразованія духовныхъ училищъ, въ 1814 году, введено преподаваніе дятельной богословіи, такимъ образомъ богословское ученіе сдлалось ближе къ употребленію въ жизни. Вмсто диспутовъ между немногими о немногомъ, введены испытанія всхъ учениковъ, во всхъ предметахъ ученія, такимъ образомъ и надзоръ за успхами въ ученіи врне направленъ къ усовершенію учащихся и самаго ученія. Дозволено преподавать богословскіе уроки на русскомъ язык’. Появились свои учебники. ‘Но въ 1825 году Коммиссія Духовныхъ Училищъ предписала духовнымъ училищамъ, чтобы никто собственныхъ уроковъ не преподавалъ, чтобы богословія преподаваема была исключительно на латинскомъ язык, чтобы классическою книгою была богословія еофилакта, выписанная изъ лютеранской богословіи Буддея и проч.’ М. Филаретъ крайне не одобрялъ ‘сей обратный ходъ отъ внятнаго ученія на природномъ язык къ латинскому схоластицизму’…
2) Реакція направлялась противъ перевода библіи на русскій языкъ, слдовательно, противъ распространенія библій въ народ: напротивъ, она исходила изъ той мысли, что слово Божіе предано не народу, а іерархіи, въ связи съ этою мыслью носилась идея канонизаціи славянскаго перевода. М. Серафимъ въ распространеніи литографированнаго перевода библіи усматривалъ ‘горестное, послдствіе тхъ ложныхъ на счетъ употребленія слова Божія понятій, которыя, бывъ нкогда занесены къ намъ иноврцами и увлекши умы нкоторыхъ у насъ, угрожали іерархіи — подрывомъ ея власти, народу — воспитаніемъ въ немъ обольстительнаго, но -вмст и гибельнаго чувства независимости отъ церкви, православію — ниспроверженіемъ коренныхъ началъ его, ибо но ученію православной церкви си, писаніе передано Богомъ не народу, а сословію пастырей и учителей и уже чрезъ нихъ народу’ (см. у свящ. М. Я. Морошкина Матеріалы для исторіи православной церкви въ царствованіе Имп. Николая I: А. И. Р. И. О. т. 113 стр. 23). Извстно, съ какимъ постоянствомъ отстаивалъ дло перевода слова Божія м. Филаретъ. Сочувствовавшій ему архіеп. тверской Григорій писалъ къ нему: ‘Одна мысль о запрещеніи чтенія свящ. писанія простымъ христіанамъ приводитъ меня въ страхъ. Не могу постигнуть, откуда происходитъ такое мнніе. Не есть ли оно изобртеніе всегда скрытно дйствующихъ агентовъ латинства?’ (Рус. Cm. XXVIII, 119). О попытк, канонизовать славянскій переводъ библіи м. Филарета поздне (18 авг, 1857) писалъ такъ: ‘Покойный графъ Пратасовъ, который при благонамренности, по дйствію воспитанія, иногда подъ именемъ православія принималъ мннія латинскія, подалъ въ Боз, почившему Государю Императору мысль объявить славянскій переводъ Библіи самодостоврнымъ, подобно латинской Вульгат. По сему требовало мнніе трехъ митрополитовъ, и, вроятно, разсчитываемо было на согласіе митрополита кіевскаго. Не глядя, что сіе предположеніе не въ дух восточной православной церкви, и что оно повело бы къ запутанностямъ, подобно какъ и тридентское опредленіе о Вульгат, я ршился дать мнніе въ смысл отклоненія этого предположенія… я сообщилъ мое мнніе митрополиту кіевскому и ныншнему новгородскому, воспользовался ихъ замчаніями, получилъ ихъ согласіе, и тогда уже представилъ мое мнніе Св. Синоду. Послдствій не было, а это значитъ, что никто на мое мнніе не возражалъ, и что предположеніе графа Пратасова оставлено безъ Дйствія’ (Собр. мн. и отз. IV, 260). По словамъ того же святителя, ‘Святйшій Синодъ не провозгласилъ текста славянскаго исключительно самостоятельнымъ и тмъ прозорливо преградилъ путь тмъ затрудненіямъ и запутанностямъ, которыя въ семъ случа были бы т же, или еще большія, нежели какія въ римской церкви произошли отъ провозглашенія самостоятельнымъ текста Вульгаты’ (Приб. къ mв. св. о. 1858, III, 479: Чистовичъ Ист. пер. б. 130).
3) Въ особенности по вопросу объ отношеніи преданія къ писанію въ примненіи къ духовной школ католичествующая реакція держалась выразительно высказаннаго принципа, чтобы ‘преподаваніе богословскихъ наукъ въ духовныхъ заведеніяхъ возводимо было къ большему совершенству, къ систематической правильности и единообразному порядку съ ближайшимъ приспособленіемъ не только къ догматамъ, но и преданіямъ и чиноположеніямъ св. православно-каолической церкви’ (Извл. изъ отчета о. прокурора Св. Син. за 1837 г. стр. 55—56). Съ такою яркостью принципъ святоотеческаго преданія у насъ никогда еще не высказывался. Въ частности, для проведенія этого принципа, были предприняты слдующія мры (см. проф. Чистовичъ Ист. перев. б. стр. 125 слд.): изданіе Патріаршихъ грамотъ, введеніе въ учебное употребленіе Православнаго Катихизиса Петра Могилы, пересмотръ учебниковъ и составленіе программъ семинарскаго курса, а) ‘Графъ Н. А. Пратасовъ, вскор по вступленіи въ управленіе, отыскалъ въ Синод, такъ называемыя, Патріаршія грамоты и поручилъ московскому митрополиту Филарету перевести и исправить ихъ: Преосвященный Филаретъ читалъ исправленное членамъ Св. Синода. Предложено было напечатать. Вс были на то согласны, исключая м. оны, который говорилъ, что лучше бы не печатать. Грамоты были напечатаны, разосланы во вс духовно-учебныя заведенія и раздавались обязательно всмъ воспитанникамъ семинарій при окончаніи ими курса. Въ ‘Патріаршихъ грамотахъ’ о чтеніи свящ. писанія сказано слдующее: всякому благочестивому позволяется слушать писаніе, дабы вровать сердцемъ въ правду и устами исповдывать во спасеніе, но не всякому позволяется безъ руководства читать нкоторыя части писанія, особливо ветхаго завта. Безъ разбору позволять неискуснымъ чтеніе свящ. писанія то же значитъ, что и младенцамъ предложить употребленіе крпкой пищи’. б) ‘Другимъ весьма важнымъ явленіемъ итого времени было введеніе Православнаго исповданія вры Петра Могилы, переведеннаго съ греческаго на русскій свящ. И. Д. Колоколовымъ, въ академіи и семинаріи, въ руководство по части богословія. Распоряженіе Св. Синода объ этомъ послдовало въ 1838 г. Въ Православномъ Исповданіи, кром заповдей Господнихъ, есть еще заповди церковныя, которыхъ православное богословіе не вводило въ свой кругъ и которыхъ, потому же, не было и въ Катихизис преосвященнаго Филарета, изданномъ съ одобренія и разршенія Св. Синода. Графъ Пратасовъ, по усерднымъ внушеніямъ одного довреннаго чиновника изъ унитовъ и потому сочувствовавшаго боле латинскому согласію, чмъ православной церкви, настаивалъ, чтобъ въ Катихизис (преосв. Филарета) было упомянуто о предопредленіи и о церковныхъ заповдяхъ. Митрополитъ объяснилъ, что ученіе о предопредленіи составляетъ предметъ богословскій, а церковныя заповди, какъ заповди человческія, излишни и некстати при заповдяхъ Божіихъ’ (Сушковъ Записки о жизни Филарета 117). в) ‘Одновременно съ этимъ, въ 1837 г., предпринятъ былъ пересмотръ классическихъ и вспомогательныхъ книгъ по богословскимъ наукамъ, употреблявшихся въ духовныхъ академіяхъ и семинаріяхъ. Послдствіемъ этого разсмотрнія было, между прочимъ, введеніе въ учебный курсъ семинарій Патристики или ученія одъ отцахъ церкви, изъ которой академіи и за ними семинаріи сдлали науку, но которая введена была собственно въ видахъ практическаго ознакомленія духовныхъ воспитанниковъ съ отеческою письменностью или — церковной начитанности’. М. Серафимъ (см. у Морошкина стр. 25) писалъ: ‘Толкованія свящ. писанія, основанныя или на собственномъ сужденіи толкователя, или на сравненіи отеческихъ толкованій одного съ другимъ, равно какъ и текста еврейскаго съ греческимъ, могутъ ослабить благоговніе, питаемое православными къ св. отцамъ и предметы вры-сдлать предметами одного холоднаго изслдованія’. Архим. Ананасій (Дроздовъ), котораго гр. Пратасовъ сдлалъ своимъ ближайшимъ сотрудникомъ въ дл ‘утвержденія православія на древнихъ началахъ’, слылъ ‘за фанатика, поборника того православія, которое держится не смысла, а буквы религіи и которое больше уважаетъ преданіе, чмъ евангеліе’ (отзывъ Никитенко у Котовича 85S). Преосв. Филаретъ (Гумилевскій) такъ писалъ объ этомъ Аанасіи прот. А. В. Горскому. ‘…Съ этими людьми (о Пратасов) говорить нелегко, очень нелегко. А отецъ Аанасій! О, великій Аанасій! Но, да проститъ меня Господь, великій на такія дла, о которыхъ не хотлось бы никогда и слышать. Признаюсь, что хотя и прежде не были свтлы дла его, но теперь? Боже мой, Боже мой! До чего доводятъ насъ страсти! До чего доводить можетъ оскорбленная дикая гордость! Человкъ будетъ жечь людей на костр, будетъ отдавать святыхъ на поруганіе, и однако будетъ оставаться въ полуувренности, что онъ длаетъ все это на пользу человчества. Несчастный человкъ! Какъ жаль, что таковъ теперь Аанасій. Прости меня, другъ мой, что я назову его іудою. Слишкомъ жестоко? Но, если согршилъ я, Господи, прости меня. Другъ мой, я чувствую, что шину теб только о своихъ чувствахъ и не показываю длъ. Но что же мн длать съ своею душою? Она такъ возмущена, что иначе не можетъ говорить, не можетъ не называть вещей ихъ именемъ, отягченная чернотою именъ. Аанасій, да, Аанасій, а не другой кто проповдуетъ: для меня исповданіе Могилы и Кормчая — все, и боле ничего. Аанасій, а не кто другой — орудіе и дйствователь отчаянный но-видамъ и вол бритыхъ раскольниковъ. Что имъ нужно длать, все готовъ длать и длаетъ. Боже мой, спаси насъ! Да, наши грхи довели насъ до такого положенія. Господи, даждь мы зрти моя согршенія! Несчастный человкъ! Язва дли своей души! Язва опустошительная для цлей церкви!’ Этотъ-то Аанасій, назначенный ректоромъ петербургской духовной академіи и редакторомъ Хр. Чт., замнилъ (съ 1842 г.) прежній эпиграфъ, печатавшійся обыкновенно на заглавномъ лист каждой книжка журнала: ‘наздани на основаніи апостолъ и пророкъ, сущу краеугольну самому исусу Христу’. Другимъ, въ дух наступившаго новаго направленія понятій: ‘да увси, како подобаетъ въ дому Божію жити, яже есть церковь Бога жива, столпъ и утвержденіе истины’ (Чистовичь 128).
Общую характеристику этого направленія, къ преданію’ и общее впечатлніе отъ него высваталъ Филаретъ Московскій въ письм къ Гавріилу, архіепископу рязанскому, въ іюн 1842 г., по поводу ‘Священной Герменевтики’, бывшей тогда на разсмотрніи Св. Синода. ‘По стеченію обстоятельствъ — писалъ Филаретъ — мн довелось разсматривать сіе сочиненіе въ тснот времени, предъ моимъ отбытіемъ изъ Петербурга. Нсколько замчаній съ поспшностью положено мною на бумагу. Совщаться не было времени, а дла, по моему мннію, требуютъ совта. Примите трудъ прочитать прилагаемыя при семъ замчанія. Если найдете ихъ правильными, споспшествуйте охраненію ученія отъ уклоненій, благонамренныхъ по цли охранить преданіе, но небезопасныхъ по мыслямъ, унижающимъ достоинство священнаго писанія’ (Ут. въ О. И. и Р. 1868, II, 167).
Итакъ, предъ нами съ достаточною выпуклостью вырисовывается та рамка реакціоннаго въ католическомъ дух потока, въ которую вставлялся, въ эпоху наибольшаго напряженія своего, принципъ святоотеческаго ученія, т. е. отождествленіе ученія отцовъ церкви съ церковнымъ преданіемъ, та система церковнаго направленія, которая составляетъ естественную среду для принципа ‘отечества’. Это система чуждаго православію подавленія духовной самодятельности авторитетомъ власти, подавленія духовной свободы административнымъ- произволомъ. Если мы спустимся съ простора открытаго моря церковной жизни, высшей церковной администраціи, въ заливы, озера и даже болотца дйствій отдльныхъ, мстныхъ представителей церковной власти, проводящихъ тотъ же принципъ ‘отечества’ — на мстахъ, въ провинціяхъ, въ частныхъ случаяхъ, то мы уже теперь имемъ право, даже при отсутствіи соотвтствующихъ документовъ, судить о руководящемъ ими мотив. Когда начальникъ какой-нибудь духовной школы или прізжій ревизоръ оглашаетъ классныя комнаты окрикомъ: ‘по отцамъ!’ — то это всегда иметъ одинъ и тотъ же лейтъ-мотивъ: по отцамъ, т. е. но той святоотеческой систем (напр. аскетической), которая избрана изъ ряда другихъ вкусомъ руководителя, но тмъ святоотеческимъ мнніямъ, которыя нравятся ему или случайно ему извстны. ‘По отцамъ’ значитъ, выше всего личный вкусъ провозглашающаго этотъ принципъ,— значитъ: нтъ мста самодовлющей богословской наук и христіанской философіи.
Принципъ ‘отечества’ есть принципъ католичествующаго произвола, принципъ провинціальныхъ, уздныхъ папъ. Однако таковъ смыслъ итого принципа въ томъ случа, если онъ провозглашается сверху. Но тотъ же самый принципъ становится принципомъ протестантствующаго произвола въ предлахъ православія, когда онъ выставляется снизу, практикуется самимъ богословомъ. Такая метаморфоза вполн возможна, потому что общимъ остается произволъ, одинаково характеризующій какъ католицизмъ, такъ и протестантизмъ. У насъ принято думать, что протестантство состоитъ собственно въ принцип писанія и имъ исчерпывается. Когда богословъ полагаетъ исходнымъ началомъ религіозной мысли слово Божіе, о немъ говорятъ: этд протестантъ, это протестантская система. Вотъ одно изъ суеврій, крайне вредныхъ для религіозной мысли. Истина въ игомъ случа), какъ это часто бываетъ, идетъ противъ очевидности. Какъ будто явное дло: протестантскій принципъ есть принципъ писанія, христіанскій принципъ, слдовательно, православный богословъ, ставящій исходнымъ пунктомъ религіозной мысли исключительно слово Божіе, построяющій христіанскую философію,— протестантствуетъ. На самомъ дл это ложное сужденіе. Протестантскій принципъ не есть просто принципъ писанія, а принципъ писанія съ отверженіемъ церковно-догматическихъ границъ религіозной мысли, съ нарушеніемъ церковнаго единства: въ протестантств) духовная субъективность переходитъ изъ области духовнаго опыта въ область врованій и здсь переступаетъ гранту церковно-обязательнаго, христіанская свобода перерождается въ раціоналистическій произволъ, начало духовной личности, замняется индивидуализмомъ. Поэтому въ предлахъ церкви (православной), въ догматическихъ границахъ, построеніе системы религіозной мысли на основаніи одного писанія ни въ какомъ случа не приведетъ къ протестантскимъ результатамъ, такъ что нтъ ни малйшихъ основаній по страху протестантскаго произвола, раціоналистическаго индивидуализма, отрекаться отъ христіанской свободы. Чтобы принципъ писанія далъ въ результат протестантствующую мысль, для этого христіанинъ долженъ стать сектантомъ, отдлиться отъ церкви. Въ предлахъ же церкви, въ догматическихъ границахъ, богословствованіе по принципу писанія, по христіанско-субъективному принципу, не становится протестантствующимъ, потому что не длается началомъ личнаго произвела въ сфер утвержденныхъ церковію врованій. Въ самомъ существ принципа писанія, христіанскаго принципа, заключается свобода интимныхъ отношеній христіанина къ Отцу Небесному, свобода духовнаго опыта, но эта духовная свобода не иметъ ничего общаго съ свободой отъ догматовъ, съ оторванностью отъ церковнаго преданія, отъ церковнаго единства, она неотъемлема отъ христіанства и признается православною церковію. Даже боле того: духовная свобода, интимное постиженіе слова Божія, умщаясь въ предлахъ церковнаго единства, направляетъ энергію христіанской души въ сторону отъ протестантскаго, раціоналистическаго произвола. Безграничность духовнаго опыта, его сверхраціональность, длаетъ психологически невозможнымъ протестантскій произволъ. Пониманіе духовной свободы въ церкви заставляетъ глубоко ощущать какое-то неблагородство, какую-то вульгарность въ сектантств, въ раціонализирующемъ индивидуализм, какое-то мщанство, провинціализмъ. По существу дла на путяхъ христіанской свободы протестантскій произволъ невозможенъ, онъ здсь не достигается, какъ ея предлъ, онъ не лежитъ на этомъ направленіи, и психологически немыслимо, чтобы, протестантствующій произволъ въ предлахъ церкви, въ догматическихъ границахъ, пошелъ путемъ христіанской свободы, духовной мистики, принципа писанія. Для протестантствующаго богословствованія въ предлахъ православія, для протестантствующей тенденціи въ церкви остается единственно возможнымъ путь святоотеческаго принципа. Если православный богословъ начнетъ дйствительно, а не мнимо, по ложному суду недомыслящихъ критиковъ, протестантствовать, то онъ, въ отличіе отъ сектантовъ и отщепенцевъ, протестантствующихъ но принципу писанія, неизбжно изберетъ путь святоотеческаго принципа богословствованія. Это тотъ же путь, которымъ идетъ у насъ католичествующая тенденція, съ тмъ различіемъ, что принципъ предлагается снизу, т: с. фактически практикуется самимъ богословомъ, иниціаторомъ въ его примненіи является самъ богословъ. Какъ нершительная, провинціальная, въ предлахъ православія католическая тенденція доходитъ въ богословіи только до принципа святоотеческаго ученія, а не до идеи папской непогршимости, такъ и робкая, или лукавая, или неосознанная, въ предлахъ православія протестантствующая тенденція останавливается въ богословіи на томъ же принцип святоотеческаго ученія. Протестантствующими среди православныхъ богослововъ и являются т, которые исповдуютъ принципъ ‘отечества’. Это врно, хотя и парадоксально. Вдумайтесь. Единаго святоотеческаго ученія нтъ, а есть святоотеческія системы и мннія, которыя выбираются богословомъ по своему произволу. Обычно у насъ считается неразрывною ассоціація священнаго писанія и личнаго разума: священное писаніе въ личномъ разумніи, и этой ассоціаціи противопоставляется, будто, объективное святоотеческое ученіе. Обычно представляется дло такъ, что ищущіе личнаго разумнія прибгаютъ къ писанію, а святоотеческое ученіе предохраняетъ отъ злоупотребленія личнымъ разумомъ. Но вдь это фальшивое и крайне лицемрное представленіе дла, и защищающіе его богословы должны выслушать обидно-элементарный урокъ отъ свтскаго писателя. H. Н. Неплюевъ справедливо говоритъ такимъ богословамъ: ‘вдь и творенія св. отцовъ мы будемъ воспринимать тмъ же собственнымъ разумомъ, выводы изъ нихъ будемъ длать тмъ же собственнымъ разумомъ. Почему же тотъ же разумъ такъ опасенъ при чтеніи евангелія и становится такимъ безвреднымъ при чтеніи святоотеческой литературы’-‘ Разница лишь та, что при чтеніи евангелія личное начало выступаетъ открыто, и тмъ предотвращается вырожденіе духовной свободы въ личный произволъ, а святоотеческій принципъ скрываетъ разгулъ произвола толкователей. Да, принципъ ‘отечества’ служитъ прикрытіемъ сознательнаго или безсознательнаго протестантствующаго произвола въ богословіи. Подъ именемъ церковнаго преданія, которое систематически подмняется святоотеческими мнніями, въ нашемъ богословіи широко разливается протестантствующій произволъ. Если мы подъ этимъ угломъ зрнія переберемъ нашихъ богослововъ, то мы придемъ къ ужасающимъ выводамъ. Мнимый объективизмъ обнагллъ, и вотъ уже у насъ черное называютъ блымъ и блое чернымъ. Прот. Стеллецкій, изобличенный въ широкомъ плагіат, такъ и оправдывается тмъ, что онъ ‘излагаетъ не свои собственныя субъективно-человческія воззрнія, а объективно раскрываемое божественное ученіе православной церкви на твердомъ основаніи божественныхъ первоисточниковъ’. Рецензентъ книги Стеллецкаго справедливо замчаетъ: ‘Если бы работа объективиста сводилась къ переписк Новаго Завта, соборныхъ постановленій, съ этимъ можно бы согласиться. Но, вдь, о. Стеллецкій говоритъ и отъ себя, и отъ нмцевъ, и отъ русскихъ богослововъ. И это все — не субъективно-человческія воззрнія? А что же такое? Не человческія, значитъ, какія же? Объективно-раскрываемое божественное ученіе: точно и вско изрекаетъ о. Стеллецкій’ (см. Церковь и Жизнь ст. Богословскій объективизмъ). Рецензентъ добавляетъ: ‘Въ томъ-то и горе русской церкви, въ частности, русской богословской науки, что церковность, общецерковное сознаніе и дйствованіе замнены произволомъ личной воли’. Мы потеряли критерій церковнаго ученія, мы потеряли способность различать между законообязательнымъ въ вроученіи и личными мнніями. Чего, чего у насъ не выдавали, при посредств) святоотеческихъ цитатъ, за церковное ученіе! Наше богословіе есть сплошная фальсификація христіанскаго ученія, прикрываемая принципомъ ‘отечества’. Однако самымъ выразительнымъ образчикомъ протестантствующаго произвола по принципу святоотеческаго ученія служитъ у насъ богословствованіе славянофиловъ, богословствованіе Хомякова. Библію Хомяковъ считаетъ лить выраженіемъ внутренняго содержанія церковной жизни, выраженіемъ той истины, для которой первоисточникомъ является церковь: она есть мысль церковной общины, ея внутренняя вра, она есть писаніе всей церкви. Для писанія нтъ предловъ, ибо всякое писаніе, которое церковь, признаетъ своимъ, есть священное писаніе, такъ что возможно ‘еще священное писаніе’. По словамъ Самарина, писаніе и преданіе суть только два проявленія того живого откровенія, которое содержится въ церкви. Изъ духовныхъ богослововъ подобная мысль высказывается еп. Сильвестромъ. Для всего этого направленія богословской мысли наиболе характерны по своей ршительности тезисы Хомякова, и на нихъ легче всего подмтить слабыя стороны его. Хомяковъ, по критическому замчанію прот. А. В. Горскаго, ‘смшиваетъ богодухновенныя писанія съ произведеніями собственно церковными’. Приговоръ столь же справедливый, сколь и безповоротный. Наиболе страннымъ въ ученіи Хомякова о церкви нужно признать то, что онъ позволяетъ себ говорить за церковь, не считаетъ своимъ долгомъ справиться, какъ сама церковь смотритъ на писаніе: его ученіе о церкви поражаетъ крайнимъ догматизмомъ рчи. Добросовстное критическое изслдованіе показало бы, что церковь храпитъ слово Христа и посланія апостоловъ, а въ происхожденіи священнаго писанія указываетъ основаніе для его авторитета. Къ концепціи Хомякова, въ его смшеніи богодухновенныхъ писаній съ произведеніями церковными обнаруживается католическая тенденція,— тенденція католичествующаго произвола. Но такъ какъ до папы онъ не дошелъ, то церковный авторитетъ у него превращается въ личный, т. е. протестантскій произволъ. Все изводя изъ понятія о церкви, онъ самое понятіе о церкви излагаетъ догматически, все покоряя авторитету церковнаго учительства, онъ авторитетъ церкви покоряетъ своему личному разумнію: послднимъ истолкователемъ внутренняго содержанія церковной жизни оказывается А. С. Хомяковъ {Самъ Хомяковъ признался въ своемъ протестантизм въ одномъ изъ писемъ къ М. С. Мухановой. ‘Самъ я перечелъ свою брошюру и не могъ не сознаться, что впечатлніе, которое она должна производить на русскаго читателя, можетъ быть не совсмъ выгоднымъ для меня. Почему? Вотъ вопросъ, который вы но мн возбудили. Нападеніе на протестантство въ обихъ книжечкахъ (т. е. въ двухъ изъ трехъ Пальмеровыхъ брошюръ) весьма сильно, и думаю даже едва-ли было когда-нибудь сильне выражено, а впечатлніе иметъ въ себ что-то протестантское. Мн кажется причина та, что я у православнаго отнялъ не только папу, но и всякую замну папства (Синодъ ли, монахъ ли, или духовникъ, или что бы то ни было). Я выставилъ свободу не только какъ право, но еще какъ обязанность, и въ этомъ я считаю себя правымъ, но я не сказалъ ни слова о предлахъ свободы христіанской и въ этомъ себя подвергъ осужденію’ и т. д.}. Эта сторона въ воззрніяхъ Хомякова, его протестантствованіе на видимомъ церковно-святоотеческомъ основаніи, проницательно подмчена умнымъ П. С. Казанскимъ. ‘Хомяковъ, писалъ Казанскій въ письм къ А. К. Бахметевой, создалъ свое понятіе о церкви, и вс раскольническія, даже еретическія мысли свои, наивно себя обманывая, прикрывалъ голосомъ церкви. Эта мнимая преданность церкви развязываетъ ему руки безъ всякаго уваженія относиться къ боговдохновеннымъ словамъ св. писанія, по своему перетолковывать таинства, малою горстью ума исчерпывать бездонное море тайнъ Божіихъ,— вотъ жизнь въ церкви, врне сказать, Хомяковъ представлялъ явленіе полнйшей свободы въ религіозномъ сознаніи. Но отнюдь это явленіе не единственное, ибо сколько мн ни случалось встрчать свтскихъ учителей церкви, у всхъ у нихъ полнйшая свобода въ религіозномъ сознаніи. Всякій такъ разсуждаетъ о вр, что церковнаго ученія и слдовъ нтъ. Но Хомяковъ зналъ догматы, онъ въ сущности далеко не отличался полнйшей свободой религіознаго сознанія. Онъ очевидно въ своихъ увлеченіяхъ самъ не понималъ, что прямо противорчивъ ученію церкви. Онъ изучалъ христіанское ученіе по тмъ же западнымъ книгамъ и на немъ отразилось вліяніе вмст и католичества и протестантства. У перваго онъ заимствовалъ преданность церкви, а у второго свободомысліе неуваженіе къ церкви на дл. Онъ упрекалъ англичанъ, что они отъ папизма не могутъ отдлаться, то же и съ нимъ было. Онъ невольно надышался атмосферою своихъ противниковъ. Сдлавъ этотъ винигретъ изъ двухъ исповданій Запада, безсознательно для себя самого онъ назвалъ его православіемъ. Это но острота, а дйствительная характеристика Хомякова. Только изъ католичества онъ могъ заимствовать то благоговніе къ церкви, которымъ проникнуты вс его сочиненія, только изъ католичества онъ могъ заимствовать то мнніе о священномъ писаніи, что оно иметъ значеніе только отъ голоса церкви, что оно не такъ свято и непреложно, какъ ученіе церкви. Только католики, отодвинувъ въ сторону священное писаніе, не сказали, что оно неважно, что буква его не обязательна, они умолчали о семъ. Этотъ пропускъ ихъ ученія Хомяковъ восполнилъ изъ лютеранства и притомъ въ крайнихъ его развитіяхъ. Противъ Бунзена онъ возражаетъ не за то, что Бунзенъ писаніе священное разсматриваетъ какъ простое произведеніе ума человческаго, въ этомъ Хомяковъ соглашается съ нимъ, а за то, что не такъ понимаетъ и толкуетъ нкоторыя мста, чмъ какъ понимаетъ ихъ Хомяковъ. Такое ученіе, такой взглядъ не православны, думаю, что эти слабыя стороны не могли укрыться отъ западныхъ. Но намъ православнымъ ясны заблужденія его’.
Принципъ ‘отечества’, проводимый сверху, есть принципъ провинціальнаго католичества,— проводимый снизу, онъ есть принципъ замаскированнаго протестантства, всегда онъ принципъ произвола. Откровенно ставилъ святоотеческое ученіе выше слова Божія Леонтьевъ. Изъ самаго послдняго времени эффектнымъ образчикомъ лукаваго примненія принципа отечества является книга свящ. Флоренскаго Столпъ и утвержденіе истины. И въ заглавіи книги, и въ ея текст авторъ афишируетъ церковно-святоотеческіе источники, но книга его въ своемъ содержаніи не иметъ ни одной черты христіанской философіи: это не что иное, какъ спиритическая философія. Подъ флагомъ церковно-отеческимъ онъ излагаетъ лишь свою философію. ‘У Флоренскаго, по справедливому наблюденію его рецензента, архим. Никанора,— все дло сводится къ личному усмотрнію въ дл выбора даже и отцовъ’, такъ что ‘вншнее совпаденіе его съ буквой отдльныхъ мстъ или произведеній литургической и патристической письменности церковной, пропущенныхъ сквозь призму личнаго ихъ пониманія или истолкованія нашимъ авторомъ — едва-ли гарантируетъ доброкачественность богословствованія о. Флоренскаго’…
Все наше изслдованіе о преданіи иметъ ближайшее отношеніе, къ вопросу о бытіи богословія, какъ науки я какъ философіи, ибо ‘отеческій’ принципъ грозитъ самому существованію богословія. Мы останавливаемъ свое вниманіе на особенномъ значеніи этого принципа для содержанія богословской науки, точне сказать, христіанской философіи, для ея національной самобытности: мы возвращаемся къ основной тем нашего трактата.
‘Отеческій’ принципъ богословія искони играетъ роль врага нарожденія и расцвта русской религіозно-богословской мысли. Онъ не даетъ мста самой возможности русско-національнаго творчества въ богословіи.
‘Отеческое’ богословіе есть богословіе греческое, и принципъ ‘отеческаго’ богословія увковчиваетъ національно-греческіе пріемы христіанской мысли, христіанскаго міровоззрнія, національно-эллинскую религіозную философію {Струнниковъ Вра, какъ увренность: ‘Какъ на Ветхомъ Завт лежитъ печать еврейства, та къ Православіе и но сей часъ носитъ на своей оболочк неотразимый отпечатокъ дивнаго эллинскаго генія’.}. Вопросъ о принцип ‘отечества’ и есть вопросъ о греческомъ тип христіанскаго міросозерцанія, о его притязаніяхъ на универсальное и всеобъемлющее значеніе и о прав русскаго народа на самобытную христіанскую философію. Положительное ршеніе вопроса о святоотеческомъ преданіи означаетъ, что рядомъ съ греческимъ типомъ христіанской философіи нтъ мста другимъ типамъ, въ частности, русскому типу религіозной мысли, напротивъ, отрицательное отношеніе къ принципу ‘отечества’ открываетъ путь для русско-національнаго творчества въ богословіи, для свободы русской религіозной мысли. И здсь все дло въ различіи между преданіемъ вселенской церкви и святоотеческимъ преданіемъ. Церковно-вселенское преданіе не принадлежитъ одному какому-либо народу, оно есть достояніе всхъ народовъ, тогда какъ святоотеческая традиція, составляясь изъ системъ и мнній, есть традиція національная. Въ исторической дйствительности святоотеческая традиція есть сокровищница греческихъ богослововъ, и принципъ ‘отечества’ конкретно есть догматизированіе, или увковченіе греческаго типа христіанской мысли. Такъ какъ греческая традиція нигд не встртила такой благопріятной почвы, какъ въ Россіи, гд въ теченіе долгихъ вковъ богословствованіе состояло въ повтореніи греческой письменности, безъ малйшихъ слдовъ критики и свободныхъ обнаруженій собственной души, то принципъ ‘отеческаго’ богословія, какъ собственно принципъ греческой традиціи, получила, свое полное раскрытіе въ отношеніи греческой традиціи къ русскому народу. И обратно: ни для какого другого народа вопросъ объ ‘отеческомъ’ принцип не принимаетъ столь острой формы вопроса о національномъ религіозно-философскомъ творчеств, какъ для насъ.
Греки отождествляли свое національное дло, свою національную христіанско-философскую мысль съ церковнымъ преданіемъ. ‘Греческая Византійско-Константинопольская церковь иметъ величайшія заслуги, что преемственно сохранила православіе во всей типичности и спасла его отъ уничтоженія и поглощенія. Ей мы обязаны, что среди тяжелыхъ и страшныхъ историческихъ превратностей православіе не погибло подъ гнетомъ мусульманства и не поддалось напору инославной пропаганды — особенно со стороны католичества, издавна и усиленно стремящагося къ полному владычеству на Восток. Греческій націонализмъ исторически слился съ православіемъ и ограждалъ его самымъ своимъ самосохраненіемъ, въ свою очередь находя въ немъ духовный базисъ для своей самобытности. Православіе и эллинизмъ объединились въ тсной зависимости, почему первое стало квалифицироваться вторымъ. И христіанскій эллиинзмъ осуществлялъ и развивалъ этотъ союзъ именно въ націоналистическомъ дух. Религіозный моментъ являлся факторомъ національныхъ стремленій, соподчинялся имъ и вовсе не у однихъ фанаріотовъ обращался на служеніе панэллинистическихъ мечтаній. Послднія глубоко вплетались въ религіозно православную стихію и сообщали ей свой колоритъ, надливъ достоинствомъ и правами ‘этнарха’ для всхъ христіанскихъ народовъ Востока именно византійскаго патріарха, который почитался живымъ и одушевленнымъ образомъ Христа (Матвей Властарь XIV вка въ ‘Синтагм’). Въ результат получалось, что все духовно-христіанское превосходство принадлежитъ эллинизму и можетъ другими лишь вторично восприниматься отъ него. Для православія это значило, что оно всецло содержится въ эллинизм и имъ распредляется подъ его господствомъ и контролемъ. Въ этомъ отношеніи просвщенный Григорій Византіось (, или Византійскій, по мсту рожденія въ Константинопол, съ 1860 г. митрополитъ Хіосскій, ум. Ираклійскимъ съ 1888 г.) категорически свидтельствовалъ, что ‘миссія эллинизма — божественная и всемірная’. Отсюда исконныя и непрекращающіяся притязанія на исключительное верховенство въ православіи собственно эллинизма, какъ его обладателя и раздаятеля. Но словамъ перваго отвта (отъ мая 1576 г.) Тюбингенскимъ богословамъ Константинопольскаго патріарха ереміи II (ум. 1595), говорившаго въ качеств ‘преемника () Христа’ (введеніе),— греческая ‘святая церковь есть матерь церквей, и, по благодати Божіей, первенствуетъ въ знаніи, неукоризненно хвалится чистотою апостольскихъ и отеческихъ постановленій, и, будучи нова, стара по православію и поставлена во главу’, почему ‘и всякая христіанская церковь должна священнодйствовать литургію такъ же, какъ и она’, церковь Греческо-Константинопольская (глава 13 sub fin). Въ Константинопол всегда обнаруживали тенденцію къ церковному абсолютизму въ православіи и вовсе не благоволили развитію національно-автономныхъ церквей, не легко признавая ихъ даже при іерархическомъ равенств’ (H. Н. Глубоковскій Православіе по его существу). Въ частности и въ ‘ особенности притязанія яллинизма обнаруживались въ отношеніи его къ русской церкви и именно въ области просвщенія. Самомнніемъ эллинизма было проникнуто все то фактическое господство греческой традиціи, которымъ характеризовалось наше старинное начетничество. Вратья Лихуды въ своемъ сочиненіи Акосъ писали: ‘Всегда свтъ быша грецы и будутъ даже до скончанія вка, и отъ грекъ свтъ пріята и пріемлютъ и вси языки или писано или не писано, или отъ трудовъ и списаній греческихъ, или изъ устъ отъ ученія ихъ како либо (ни есть) отъ нихъ, и чрезъ нихъ видятъ пиніи языцы: вси Философы греци, вси богослови греци, непослдующіи же симъ, не смыслепніи и не наказаніни и буіи, и сего ради рече и сія: всякъ не еллинъ варваръ. Вллинскимъ діалектомъ написаінася наученія (хитрости) божественная писанія и прочая святыхъ отецъ, и подобательно есть всмъ, опасно и искренно хотящимъ вдти, и искреннее намреніе и разумъ божественныхъ писаній отцовъ вдти добр еллинскій діалектъ, иначе всуе труждаются и конецъ всхъ — погребени лежатъ во мрац и дымной пещер невднія, и свтъ никогда имутъ видти востока. Такожде и не вдай извстно эллинскій діалектъ, ниже славянскій діалектъ всть, ниже познати можетъ искреннюю мысль и разумъ божественныхъ писаній и отцевъ, на славянскій діалектъ претолкованпыхъ’ (см. и Н. Н. Каптеревъ Сношенія іерусалимскаго патріарха, Досиея съ русскимъ правительствомъ стр. 142).
Навстрчу этимъ притязаніямъ эллинизма шло наше исконное самоуниженіе, самооплеваніе. И если въ фактической преданности греческой традиціи не всегда ясно сознавался принципъ ‘отечества’, какъ собственно типъ національно ‘ эллинскаго религіознаго мышленія, по смшенію греческаго наслдства съ вселенской истиной, то при благопріятныхъ условіяхъ не было недостатка и въ такомъ признаніи принципа, и это даже въ наши дни, какъ въ этомъ убждаемся изъ статьи архіеп. Антонія (Храповицкаго) Чей долженъ быть Константинополь (Пастырь и паства 1916). ‘Такъ неужели, спрашиваетъ этотъ богословъ, намъ нужно грековъ, чтобы понять свое православіе? Да, отвчаетъ онъ, непремнно нужно! Православіе многіе изъ насъ вмщаютъ въ своемъ сердц лучше грековъ, но вмщаютъ его, какъ молитву, какъ подвиги смиренія и милосердія, какъ устроеніе благолпія церковнаго, а православнаго сознанія, выраженнаго въ ясныхъ опредленіяхъ въ противовсъ заблужденіямъ запада,— православной гражданственности, согласованныхъ съ неповрежденнымъ пониманіемъ христіанства, у насъ нтъ въ русскомъ обществ и почти нтъ въ русскихъ академіяхъ. Мы хорошіе христіане, но мы не философы, а чтобы противопоставить свое чужому, воровски вошедшему въ нашу жизнь, нужно не только тепло чувствовать, но и ясно мыслить и точно выражаться. Греки умютъ это длать. Возьмите ихъ даже современныя толкованія св. писанія (П. Анима Цадоса и Анима ерусалимскаго): вы здсь видите творчество религіозной мысли, какъ у древнихъ отцевъ, а въ толкованіяхъ русскихъ либо средневковую схоластику, либо плагіаты съ бездарныхъ, безъидейныхъ нмецкихъ диссертацій, гд говорится о шрифт, и разночтеніяхъ — и никогда о религіозномъ смысл Божіихъ р’чей’ (ср. т. -й стр. 35).
Я протестую противъ этой лицемрной мысли преосв. Антонія, который наспеціализировался на оплеваніи русскихъ богослововъ. Русское богословіе уже теперь не ниже греческаго, включая сюда святоотеческое, оно лишь другого типа. У насъ уже есть своя духовная философія, свое христіанское міропониманіе {Какъ потребно теперь осознаніе русской религіозной идеи, и какъ я горю желаніемъ издать наивозможно скоре свою работу о русской богословской наук.}. Если мрить н_а_ш_у богословскую мысль по масштабу г_р_е_ч_е_с_к_а_г_о богословствованія,— да, наше богословіе окажется ниже греческаго, такъ же, какъ и греческое богословствованіе окажется ничтожнымъ по типу русской религіозной мысли. Suum cinque. Намъ нтъ нужды забывать тхъ услугъ, которыя греческій геній, греческая философія оказали ‘задач православнаго выраженія христіанской истины’, нтъ нужды забывать ‘о подвиг греческаго народа’, о подвиг его національнаго самоотреченія въ покорности вселенской истин (см. О. хр. т. III). Мы лишь не смшиваемъ вселенской догматической мысли съ національно-греческой концепціей христіанства, и полагаемъ, что національно-греческая концепція христіанства есть одинъ изъ типовъ религіозной мысли, тогда какъ другіе народы имютъ право каждый на свою христіанскую философію, и русскій народъ призванъ сказать свое слово. Никто не сметъ преградить намъ доступъ къ первоисточнику христіанской истины и къ самобытному пониманію ея. Проповдь русскаго самоуниженія предъ греческой традиціей я считаю позоромъ для русскаго дла. Я присоединяюсь къ Ивану Грозному, который сказалъ Поссевину: ‘на грековъ намъ не указывай: они для насъ не евангеліе. Мы вру держимъ истинную христіанскую, а не греческую’. Что у Ивана Грознаго сорвалось съ языка въ пылу полемики, то нужно выставить сознательнымъ началомъ богословствованія. Вс народы призваны къ сотрудничеству на нив Христовой, и время уже намъ стряхнуть съ себя исконное греческое иго, потребовать своего почетнаго мста за духовной трапезой Христа. И современные богословы имютъ право на существованіе рядомъ съ св. отцами. Вдь и ‘св. отцы для своего времени были только богословами-мыслителями. Исторія показала ихъ удльный всъ, и, несомннно, ихъ нельзя теперь ставить наравн съ современнымъ намъ богословомъ: церковь приняла отцовъ, какъ врныхъ выразителей своего ученія, опиралась на нихъ въ своихъ вроопредленіяхъ. Но для будущаго и среди нашихъ современниковъ могутъ оказаться святые отцы. Наравн съ отцами и имъ принадлежитъ право свободной мысли’.
Въ какомъ содержаніи, въ какой концепціи христіанства сказался греческій духъ, это общеизвстно. Греческій геній проявилъ себя въ христіанской философіи и_н_т_е_л_л_е_к_т_у_а_л_и_з_м_ъ въ его крайней форм, именно — гностицизмомъ, который вмст съ магіей образуетъ главный составъ м_и_с_т_и_ц_и_з_м_а и который неизбжно сопровождается аскетизмомъ: греческое богословствованіе характеризуется аскетическимъ гностицизмомъ и гностическимъ аскетизмомъ. Свои интеллектуализмъ и гностицизмъ греческое христіанское богословствованіе наслдовало отъ античной философіи. Зависимость св. отцовъ и учителей церкви отъ греческой философіи, особенно, отъ Платона it Плотина — общепризнанный фактъ: если бы мы стали его доказывать, то мы ломились бы въ открытую дверь. Вс изслдованія нашихъ богослововъ, имющія научную цнность — патрологическія, церковно-историческія и философско-историческія полны указаній на платонизмъ и неоплатонизмъ святоотеческаго богословія: Болотова, Меліоранскаго. Спасскаго, Брилліантова, Несмлова, Попова, Мартынова, Зарина, Остроумова и др. Общій характеръ вліянія языческой религіозной мысли на христіанское богословіе, въ предльной форм этого вліянія, проф. Несмловъ изображаетъ врными чертами. ‘Языческіе поборники апостольской проповди думали, что одна только душа получаетъ спасеніе, тогда какъ тло по природ тлнно, и что для спасенія внутренняго человка достаточно только познанія неизреченнаго величія, т. е. познанія полноты божественнаго бытія, какъ истинной цли разумныхъ человческихъ душъ. Поэтому вся сущность христіанской религіи у нихъ естественно сводилась къ идейной сущности всякой философской доктрины — къ достоврному познанію вчной тайны бытія. Вруя слову апостольскому, что въ христіанств открыта людямъ Божія премудрость, тайная, сокровенная, о которой никто еще въ мір не вдалъ, они дятельно устремились отыскивать эту Божію премудрость и, путемъ перетолкованія апостольскихъ ученій, создали такія фантастическія доктрины, въ которыхъ одно лишь упоминаніе имени Христа съ именами Его апостоловъ можетъ указать собою на историческое происхожденіе ихъ въ періодъ существованія христіанства’. Въ томъ же гностическомъ направленіи, сдержанномъ правиломъ вры, работала и ортодоксальная богословская мысль. Проф. Брилліантовъ пишетъ объ интеллектуализм восточнаго богословія, особенно Діонисія Ареопагита, Григорія Нисскаго и Максима Исповдника. ‘Фактъ преобладанія въ церковной жизни востока теоретическихъ интересовъ общеизвстенъ. Склонность и способность къ научно теоретическому изслдованію истины представители восточнаго богословія унаслдовали еще отъ дохристіанскаго эллинскаго міра, получивъ отъ него богатое литературное наслдство и имя за собою цлый рядъ мыслителей классической древности, полученное ими наслдство не было для нихъ чуждымъ, не было собственнымъ роднымъ достояніемъ. А въ христіанств, не оставляя въ совершенномъ пренебреженіи практической стороны, грекъ преимущественное вниманіе обратилъ всетаки на его теоретическую сторону. Теоретическій характеръ востока нашелъ выраженіе и въ метод, и содержаніи восточнаго богословія. Въ восточномъ богословіи отношеніе человка къ Откровенію представляется какъ отношеніе ума созерцающаго, или воспринимающаго существующую объективно истину и полагающаго ее въ основаніе своихъ выводовъ, какъ нчто само въ себ достоврное. Умъ (о), способность созерцанія, но греческому воззрнію, есть главная способность человка и употребляется для выраженія понятія духа. По своему содержанію восточное богословіе хочетъ быть прежде всего развитіемъ данныхъ, заключающихся въ Откровеніи, чрезъ примненіе къ нимъ логическихъ операцій ума, а не рефлексіею надъ опытомъ собственной: жизни и дятельности человка. Длая исходными пунктомъ Бога и Его откровеніе, при невозможности для человческаго ума обнять откровенную истину во всей полнот, восточные богословы естественно начинаютъ при уясненіи понятія о Бог съ самыхъ абстрактныхъ опредленій, опираясь на результаты греческой философіи (александрійская школа и платонизмъ), чтобы потомъ уже, но мр раскрытія богооткровеннаго ученія, наполнить ихъ боле опредленнымъ содержаніемъ (устинъ философъ, Климентъ Алекс., Оригенъ. Абстрактныя опредленія продолжаютъ существовать и въ позднйшее время. Сочиненія, извстныя съ именемъ св. Діонисія Ареопагита, являются по своему содержанію дйствительнымъ осуществленіемъ теоретическихъ стремленій восточной мысли въ области богословія, можно сказать, единственнымъ но своей характерности даже въ обширной богословской литератур востока. Они представляютъ попытку приложенія къ даннымъ христіанскаго Откровенія, и именно — прежде всего въ ученіи о Бог, пріемовъ отвлеченнаго философскаго мышленія, стремящагося стать на самую высокую ступень абстракціи, какой философская мысль грековъ успла достигнуть въ послдній періодъ своего развитія въ неоплатонизм и какая возможна только для ума, вышедшаго изъ неоплатонической школы. У св. Григорія Нисскаго встрчаемъ характерное ученіе объ ум, какъ центр и сущности человческаго существа, опредляющее дальнйшія подробности антропологіи итого отца, причемъ проводимый взглядъ на человка не былъ взглядомъ только Григорія и даже вообще восточныхъ отцовъ и учителей, а всего греческаго востока. Св. Максимъ Исповдникъ, всецло утверждаясь на воззрніяхъ Діонисія и исходя изъ нихъ, какъ изъ основанія, принимаетъ въ то же время и антропологію св. Григорія и стремится обнять въ цльномъ философско-богословскомъ міровоззрніи результаты предшествующей пятивковой работы мысли въ области богословія {Интеллектуализмъ св. Максима Исповдника явственно проступаетъ въ изложеніи его системы у О. Л. Епифановича Преподобный Максимъ Исповдникъ и византійское богословіе: св. Максимъ грхъ полагаетъ въ невдніи (62), а спасеніе въ сообщеніи человку истиннаго вднія (72), которымъ дается вкушеніе бытія божественнаго(103): аскетика у св. Максима распадается на три ступени: низшая ступень — дланіе, средняя — созерцаніе и высшая — богословіе, т. е неизреченное познаніе Bora въ экстаз, которое и составляетъ высшую цлъ жизни (92—169). Въ общемъ: ‘въ полномъ согласіи съ мистико-идеалистическимъ настроеніемъ своего духа пр. отецъ въ богословіи апофатическое познаніе Бога (таинственное богословіе) предпочитаетъ катафатическому, въ онтологіи все бытіе разршаетъ въ идеи. въ аскетик на первый планъ выдвигаетъ задачи одухотворенія человка и духовнаго о’а, познанія идей (оо). Такъ везд и но всемъ духовное, идеальное, таинственное, ршительно и безповоротно предпочитается всему плотскому, реальному, вншнему’ (112—113). Проф. Епифановичъ вполн одобряетъ гностическую систему св. Максима (113—114). Сродство этой системы съ неоплатонизмомъ проф. Епифановичъ признаетъ. ‘У св. Максима весьма много точекъ соприкосновенія съ неоплатониками. И языкъ, и діалектическая техника, и метафизическое ученіе о оо, о духовности и безсмертіи души, и, наконецъ, даже схема философской системы, съ ея основными моментами — ученіемъ о Первоначал, похожденіи изъ Него тварнаго бытія и обратномъ возвращеніи къ Нему чрезъ аскетическое отршеніе отъ сущаго и премысленное сліяніе съ Нимъ — все это схоже у пр. Максима съ неоплатониками! (132). Но значеніе этого сродства, будто, ослабляется тмъ, что неоплатоническія вліянія на св. Максима шли чрезъ посредство Діонисія Ареопагита.}’. Но словамъ проф. Зарина, религіозное значеніе сердца ‘въ святоотеческой литератур — въ отличіе отъ св. писанія — часто ограничивается, а иногда прямо затняется значеніемъ разума, который нердко получаетъ первенствующее, главенствующее значеніе, тогда какъ сердце, вслдствіе этого, естественно отступаетъ уже на второй планъ и само подчиняется разуму. Данная особенность святоотеческой психологіи несомннно обязана вліянію психологическихъ воззрній, возросшихъ и развившихся на почв греческой философіи’. Проф. Поповъ о св. Аанасіи александрійскомъ пишетъ: ‘вс отличительныя особенности ученія св. Аанасія о спасеніи сводятся къ вліянію платонизма и удобно объясняются отсюда’. Проф. Четвериковъ высказываетъ общее наблюденіе: ‘христіанскіе писатели, у которыхъ философія беретъ перевсъ надъ ихъ непосредственной врой, воспринятой изъ св. писанія и св. преданія, оказываются въ ученіи о личности и внутренней личной жизни Бога подъ вліяніемъ греческихъ философскихъ системъ того времени. Сами церковные писатели не замчали всхъ неблагопріятныхъ послдствій своихъ заимствованій’.
Святоотеческое ученіе — мы имемъ твердыя основанія сказать это — есть сплошной гностицизмъ, греческій гностицизмъ. Гностицизмъ существенно связанъ съ аскетизмомъ (ср. проф. Болотова Лекціи), который и входитъ въ основной составъ святоотеческаго ученія. Заимствованная у греческаго язычества времени его упадка, при широкомъ вліяніи восточныхъ ученій, аскетическая тенденція въ византинизм достигла крайней степени развитія. Византинизмъ — это аскетическая система жизни, византійская литература — специфически аскетическая литература…
Гностицизмъ и аскетизмъ — вотъ что подарила намъ греческая традиція. Въ этомъ факт лежитъ объясненіе того, почему вопросъ о преданіи иметъ для насъ общекультурный интересъ: святоотеческая литература была проводникомъ въ нашу культуру чужого, національно-греческаго, упадочнаго, гностико-аскетическаго міросозерцанія и жизнепониманія. Въ значеніи гностицизма и аскетизма — центръ тяжести вопроса о принцип ‘отечества’ въ богословіи. Гностицизмъ и аскетизмъ заклятые враги русскаго генія. Гностицизмъ и аскетизмъ враждебны намъ и въ томъ смысл, что они глубочайше и органически несродны русской душ. Они враги наши и потому, что они давили и калчили душу нашего народа въ теченіе многихъ столтій. Греческій гностицизмъ сковывалъ русскую религіозную мысль, душилъ наше богословское, творчество, не давалъ взойти нашей собственной философіи сердца, сушилъ ея корни, сжигалъ ея ростки. Византійскій аскетизмъ отравилъ нашу волю и исказилъ всю нашу исторію.
Борьба съ гностико-аскетическимъ міросозерцаніемъ — наша очередная духовная задача неизмримой важности. И если отрицательный путъ идетъ отъ преодолнія гностико-аскетическаго богословія къ расцвту духовнаго типа религіозной мысли, нашей родной духовной философіи: то положительный путь разработки духовной философіи ведетъ и къ нашему полному освобожденію. Самобытная духовно-мистическая и жизненная философія — основной факторъ нашего національнаго возрожденія.