Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях, Хомяков Алексей Степанович, Год: 1853

А. С. Хомяков. 
 Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. 
 По поводу брошюры г. Лоранси 
 Издателю сочинений г. Вине  —————————————————————————- А.С. Хомяков. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. Работы по богословию. — М., Изд-во ‘Медиум’, журнал ‘Вопросы философии’, 1994. С. 25-71. Оригинал здесь: Библиотека ‘Вехи’. —————————————————————————- Милостивый государь, в борьбе религиозных мнений, которые существуют в Европе, не слышно голоса восточной Церкви. Молчание ее весьма естественно, так как все органы, через посредство которых высказывается европейская мысль (разумея под этим писателей и издателей), принадлежат или к римскому, или к различным протестантским исповеданиям. Желая в меру сил моих восполнить этот пробел в общей области религиозной мысли, но не имея ни с кем сношений вне моего отечества, я решаюсь обратиться к вам, м. г., с просьбою взять на себя издание небольшой мною написанной брошюры, касающейся некоторых религиозных вопросов. Смею надеяться, что при всем различии в мнениях между вами и мною издатель творений г. Вине (человека, которого высокий ум и благородная, чистая душа, может быть, нигде так искренно не ценятся, как в России) не откажет мне в том, что кажется мне делом справедливости, притом таким делом, которое удостоилось бы одобрения этого великого проповедника евангельского слова. Вместе с этим письмом, которое дойдет до вас через Оксфорд или Лондон, вы получите рукопись, о напечатании которой смею вас просить, и вексель на покрытие расходов по изданию. Я не скрываю от себя, что мое обращение к вам может показаться странным, но на случай, если вы благоволите принять поручение, которое осмеливается возлагать на вас неизвестный, позвольте попросить вас также доставить несколько экземпляров моего сочинения по прилагаемым адресам. Примите, м. г., уверение в признательности, на которую право я заранее признаю за вами, и вместе в глубоком уважении, с коими честь имею быть вашим покорнейшим слугою. Неизвестный. Мая 7 (стар. ст.) 1853. Россия  Когда возводится клевета на целую страну, граждане этой страны имеют право за нее заступиться, но столько же они имеют в права промолчать, предоставив времени оправдание их отечества. Оно нечего не потеряет от их молчания, тем более что в лице своего правительства и официальных своих представителей каждая страна пользуется защитою власти, на которой лежит обязанность блюсти ее достоинство и оборонять ее интересы. Человечество также не может понести никакого ущерба от более или менее лживых обвинений, взводимых на страну или народ невежеством или недоброжелательством. Иное дело в области веры или Церкви. Как откровение Божественной истины на земле, будучи предназначена по самому существу своему сделаться общим отечеством для всех людей, Церковь ни одному из чад своих не разрешает молчания перед клеветою, против нее направленною и клонящеюся к извращению ее догматов или ее начал. Область государства — земля и вещество, его оружие — меч вещественный. Единственная область Церкви — душа, единственный меч, которым она может пользоваться, который и врагами ее может быть с некоторым успехом против нее обращаем, есть слово. Поэтому каждый из членов Церкви не только может по праву, но несет обязанность отвечать на клеветы, которым она подвергается. Молчание было бы преступлением не только по отношению к тем, которые пользуются счастием принадлежать к Церкви, но также, и в еще большей степени, по отношению к тем, которые могли бы им обладать, если бы ложные представления не отклоняли их от истины. Всякий христианин, когда до него доходят нападки против веры, им исповедуемой, обязан в меру своих познаний оборонять ее, не выжидая особого на то уполномочия: ибо у Церкви нет официальных адвокатов. В силу этих соображений берусь и я за перо, чтоб отвечать, перед иностранными читателями и на чужом для меня языке, на несправедливое обвинение, направленное против соборной и православной Церкви (1). В статье, напечатанной в ‘Revue des Deux Mоndes’ и писанной, как кажется, русским дипломатом г. Тютчевым, указано было на главенство Рима и в особенности на смешение в лице епископа-государя интересов духовных с мирскими как на главную причину, затрудняющую разрешение религиозного вопроса на Западе. Эта статья вызвала в 1852 (2) году ответ со стороны г. Лоранси, и этот-то ответ требует опровержения. Я оставлю в стороне вопрос о том, успел ли г. Тютчев в статье своей, достоинства которой не оспоривает даже и критик его, выразить мысль свою во всей ее широте и не смешал ли он, до некоторой степени, причины болезни с ее внешними признаками (3). Не стану ни заступаться за моего соотечественника, ни критиковать его. Единственная цель моя: оправдать Церковь от странных обвинений, взводимых на нее г. Лоранси, и потому я не переступлю пределов вопроса религиозного. Желал бы я прибавить: ‘…и избежать встречных обвинений’, но не могу. Мои путешествия по чужим странам и беседы с людьми просвещенными и даже учеными всех вероисповеданий, существующих в Европе, убедили меня в том, что Россия доселе остается для западного мира страною почти неведомою, но еще более неведома христианам, следующим за знаменем римским или за хоругвью Реформы, религиозная мысль сынов Церкви. Поэтому, чтоб дать возможность читателям понять нашу веру и логичность ее внутренней жизни, мне необходимо будет до некоторой степени показать им, в каком свете представляются нам вопросы, о которых спорят между собою Рим и различные германские общины. Я даже не могу дать обещания избегать неприязненности в выражении моей мысли, нет. Но я постараюсь быть справедливым и воздержаться от всякого обвинения не только похожего на клевету, но даже такого, которого основательность была бы сомнительна. А затем, я вовсе и не гонюсь за честью прослыть равнодушным к тому, что считаю заблуждением. Г. Лоранси взводит на Церковь два существенных обвинения. Первое заключается в том, будто бы она признает над собою временного главу, и на этом основании проводится между римским исповеданием и православною Церковью сравнение, обращающееся, естественно, не в нашу пользу. ‘Папа, — говорит автор, — есть действительно государь светский, но не потому, что он первосвященник, а ваш владыка есть первосвященник, потому что он государь светский. На чьей же стороне истина?’ Я не привожу подлинных, несколько растянутых выражений автора, но верно передаю их смысл. Прежде всего замечу мимоходом, что слово первосвященник чрезвычайно знаменательно и что латиняне поступили бы благоразумно, перестав употреблять его. Оно слишком ясно указывает на родословную многих понятий, которых происхождение от христианства более чем сомнительно (4). Еще Тертуллиан замечал это и употреблял выражение pontifex maximus * в смысле ироническом (5). Затем, на первое обвинение, предъявленное г. Лоранси, я отвечаю просто: оно сущая неправда, никакого главы Церкви, ни духовного, ни светского, мы не признаем. Христос ее глава, и другого она не знает. Поспешаю оговорить, что я отнюдь не обвиняю г. Лоранси в намеренной клевете. По всей вероятности, он впал в заблуждение невольно, и я тем охотнее готов этому поверить, что много раз иностранцы при мне высказывали то же заблуждение, а между тем, казалось бы, малейшее размышление должно бы было разъяснить его. * Верховный жрец (лат.) Глава Церкви! Но позвольте спросить, хоть во имя здравого смысла, какой же именно Церкви? Неужели Церкви православной, которой мы составляем только часть? В таком случае, император российский был бы главою Церквей, управляемых патриархами. Церкви, управляемой греческим Синодом, и православных Церквей в пределах Австрии? Такой нелепости не допустит, конечно, и самое крайнее невежество. Или не глава ли он одной русской Церкви? Но русская Церковь не образует по себе особой Церкви: она не более как одна из епархий Церкви вселенской. Стало быть, надобно предположить, что императору присвоивается титул собственно епархиального главы, подчиненного юрисдикции общецерковных соборов. Тут нет середины. Кто непременно хочет навязать нам в лице нашего государя видимого главу Церкви, тому предстоит неизбежный выбор между двумя нелепостями. Светский глава Церкви! Но этот глава имеет ли права священства? Имеет ли он притязание, не говорю уже на непогрешимость (хотя она-то и составляет отличительный признак главенства в Церкви), но хотя бы на какой-нибудь авторитет в вопросах вероучения? По крайней мере, имеет ли право решать, в силу присвоенной его сану привилегии, вопросы общецерковного благочиния? Если ни на один из этих вопросов нельзя дать утвердительного ответа, то остается лишь подивиться полному отсутствию рассудительности, при котором только и могла явиться у писателя смелость бросить в нас обвинение столь неосновательное, и всеобщему невежеству, пропустившему это обвинение, не подвергнув его заслуженному осмеянию. Конечно, во всей Российской империи не найдется купца, мещанина или крестьянина, который, услышав подобное суждение о нашей Церкви, не принял бы его за злую насмешку. Правда, выражение глава местной Церкви употреблялось в законах империи, но отнюдь не в том смысле, какой присвоивается ему в других землях, и в этом случае разница так существенна, что непозволительно обращать это выражение в орудие против нас, не попытавшись, по крайней мере, понять предварительно его значение. Этого требует справедливость и добросовестность. Когда, после многих крушений и бедствий, русский народ общим советом избрал Михаила Романова своим наследственным государем (таково высокое происхождение императорской власти в России), народ вручил своему избраннику всю власть, какою облечен был сам, во всех ее видах. В силу избрания, государь стал главою народа в делах церковных, так же как и в делах гражданского управления, повторяю: главою народа в делах церковных и, в этом смысле, главою местной Церкви, но единственно в этом смысле. Народ не передавал и не мог передать своему государю таких прав, каких не имел сам, а едва ли кто-либо предположит, чтоб русский народ когда-нибудь почитал себя призванным править Церковью. Он имел изначала, как и все народы, образующие православную Церковь, голос в избрании своих епископов, и этот свой голос он мог передать своему представителю. Он имел право или, точнее, обязанность блюсти, чтобы решения его пастырей и их соборов приводились в исполнение, это право он мог доверить своему избраннику и его преемникам (6). Он имел право отстаивать свою веру против всякого неприязненного или насильственного на нее нападения, это право он также мог передать своему государю. Но народ не имел никакой власти в вопросах совести, общецерковного благочиния, вероучения, церковного управления, а потому не мог и передать такой власти своему царю. Это вполне засвидетельствовано всеми последующими событиями. Низложен был патриарх (7), но это совершилось не по воле государя, а по суду восточных патриархов и отечественных епископов. Позднее на место патриаршества учрежден был Синод, и эта перемена введена была не властью государя, а теми же восточными епископами (8), которыми с согласия светской власти патриаршество было в России установлено. Эти факты достаточно показывают, что титул главы Церкви означает народоначальника в делах церковных, другого смысла он в действительности не имеет и иметь не может, а как только признан этот смысл, так обращаются в ничто все обвинения, основанные на двусмыслии. Но не подслужится ли нашим обвинителям история Византии уликами, которых не дает им история русская? Не вздумают ли они потребовать от Византии оправдания придаваемого ими императору титула главы Церкви в самом широком значении этого слова? В самом деле, не передала ли нам Византия вместе с государственным гербом своим и с императорским титулом и верование в светского главу Церкви (9)? Не предположить ли за один раз, что это верование подкрепляется указанием на того из Палеологов, которого отчаяние и желание купить помощь от Запада ввергли в отступничество(10)? Или на исаврийцев, которые своими подвигами восстановили военную славу империи, но вовлечены были в ересь своею худо направленною ревностью и слепою самоуверенностью (за что, конечно, протестантские историки нашего времени не упустили их похвалить) (11)? Или на Ираклия, который спас государство, но открыто защищал монофелизм (12)? Или, наконец, на самого сына Константинова, того Констанция, чья железная рука смяла папу Либерия и сама сокрушилась о святую неустрашимость епископа Александрийского (13)? От Византии заимствовали бы мы учение, в силу которого следовало бы призвать главами Церкви всех этих царей-еретиков, царей-отступников, и еще многих других царей, которых патриархи отлучали за нарушение правил церковного благочиния! На обращенный к ней вопрос о мнимом главенстве история Восточной Империи отвечает еще яснее, чем русская, и ответ ее таков, что нам нет причины отрицать преемство византийской мысли. Мы думаем и теперь, так же как и греки, что государь, будучи главою народа во многих делах, касающихся Церкви, имеет право, так же как и все его подданные, на свободу совести в своей вере и на свободу человеческого разума, но мы не считаем его за прорицателя, движимого незримою силою, каким представляют себе латиняне епископа Римского. Мы думаем, что, будучи свободен, государь, как и всякий человек, может впасть в заблуждение и что если бы, чего не дай Бог, подобное несчастие случилось, несмотря на постоянные молитвы сынов Церкви, то и тогда император не утратил бы ни одного из прав своих на послушание своих подданных в делах мирских, а Церковь не понесла бы никакого ущерба в своем величии и в своей полноте: ибо никогда не изменит ей истинный и единственный ее Глава. В предположенном случае одним христианином стало бы меньше в ее лоне — и только. Другого толкования Церковь не допускает, но смолкнет ли перед ним клевета? Опасаюсь, что нет. Повторение клеветы представляет своего рода выгоды, и, чтобы не лишиться их, недоброжелательство, пожалуй, напустит на себя притворное невежество, вдобавок к действительному (а в иных случаях, нет недостатка и в последнем). Оно, пожалуй, возразит нам императорскою подписью, прилагаемою к постановлениям Синода, как будто бы право обнародования законов и приведения их в исполнение было тождественно с властью законодательною. Оно возразит нам еще влиянием государя на назначение епископов и членов Синода, заменившего патриаршество, как будто бы в древности избрание епископов, не исключая и римских, не зависело от светской власти (народа или государя), и как будто бы, наконец, и в настоящее время, во многих странах римского исповедания такая зависимость не встречалась довольно часто*. Трудно угадать, какие еще отводы может изобрести злонамеренность и недобросовестность, но после сказанного мною люди совестливые (к числу которых, я в этом уверен, принадлежит и г. Лоранси) не позволят себе повторять обвинение, лишенное всякого основания и смешное в глазах всякого человека беспристрастного и просвещенного. * Я говорю только о принципе, притом — с точки зрения Церкви, а не о применении, которое, как и все на свете, может быть во многих случаях недостаточно или не чуждо злоупотреблений. Не так легко опровергнуть второе обвинение на Церковь, взведенное г. Лоранси: ибо оно основано не на факте, а на предполагаемом направлении. Нас обвиняют в стремлении к протестантству. Я оставляю в стороне вопрос о том, не противоречит ли это второе обвинение первому? — ибо теперь, когда уже доказана несостоятельность первого, несовместность его со вторым не может служить доводом в нашу пользу. Я приступлю к вопросу прямо, не уклоняясь ни от каких доводов, правдоподобных или хотя бы имеющих вид правдоподобия, которыми бы могли воспользоваться наши противники, ответ на них даст мне случаи разъяснить хотя отчасти слишком превратно понимаемый характер православия. Но предварительно не могу не предложить вопроса, кажется, нового, или по крайней мере, сколько мне известно, вполне еще не исследованного. По какой причине протестантство, оторвав у папизма половину, или без малого половину его последователей, замерло у пределов мира православного (14)? Нельзя объяснить этого факта племенными особенностями, ибо кальвинизм достиг значительного могущества в Чехии, в Польше, в Литве, в Венгрии и внезапно остановился не перед другим племенем, а перед другою верою. Над этим вопросом стоило бы мыслителям призадуматься. Предполагаемое стремление Церкви к протестантству может быть исследовано только в области начал, но прежде чем я приступлю к рассмотрению внутренней логики православного вероучения и покажу совершенную несовместность ее с обвинением, предъявленным г. Лоранси (а до него бесчисленным множеством писателей одной с ним веры), считаю небесполезным рассмотреть исторический факт. Западный раскол (читатели позволят мне употребить это выражение, ибо иного совесть моя не допускает (15)) насчитывает, пожалуй, уже более тысячи лет существования (16). Отчего же с этого времени Церковь, управляемая патриархами, не породила своего, доморощенного протестантства? Отчего, по крайней мере, не обнаружила она до сих пор решительного влечения к какой-либо реформе? На Западе дело шло скорее. Едва протекло три века, как уже предтечи Лютера и Кальвина выступали вперед с поднятым челом, самоуверенною речью, определенными началами и установившимися учениями. Не станет же серьезная полемика возражать нам указанием на ереси и расколы, возникшие в России. Конечно, мы горько оплакиваем эти духовные язвы нашего народа, но было бы крайне смешно жалкие порождения невежества, а еще более неразумной ревности к сохранению каких-нибудь старинных обрядов, сопоставлять протестантству ученых предтеч Реформы, ибо я говорю не о кафарах или младенцах, явившихся на Юге, не о пиккардийцах и лоллардах (17), явившихся на Севере, но о людях, которые, как Окгам, или Виклеф, или бессмертный Гус, совмещали в себе всю современную им ученость и могли смело вступать в состязание со всеми богословскими снарядами Рима, не боясь никаких поражений, кроме, разумеется, тех, которые могла нанести им рука светской власти. Я говорю о людях, которые, умирая не хуже христиан первых веков, с высоты победных костров обращали к палачам своим слова, проникнутые святою и нежною любовию: ‘Sancta simplicitas’*(18), — и этим самым провозглашали, что не в невежестве искали они для себя орудий и не на нем воздвигали здание своей веры. Как же могло случиться, что Восток, при предполагаемом в нем стремлении к протестантству, не произвел ни подобных людей, ни подобных религиозных движений? Не припишут ли этого несчастной судьбе Восточной Империи? Если не ошибаюсь, такое объяснение было уже предположено гр. де Местром (19), но оно, конечно, никого не удовлетворит, за исключением разве самых поверхностных умов. Византийская Империя, и после времен папы Николая I-го, насчитывала довольно ясных дней и славных эпох, достаточно указать на целый ряд побед, одержанных над сарацинами (20), перед которыми в те времена трепетала Европа. К тому же, при некотором понимании умственного характера греков, нельзя и предполагать, чтобы политика могла когда-либо отвлечь их от вопросов веры. Не припишут ли отсутствие протестантского стремления невежеству Востока? Но и после девятого века Греция выставила немало великих ученых, проницательных философов и глубокомысленных богословов, Запад многим им обязан и, кажется, мог бы о них помнить (21). Затем, эта русская держава в постепенном ее вырастании, конечно, представляла довольно простора для новых учений. Разве предположить в ней равнодушие к вере? Пожалуй, и такое объяснение можно пустить в ход, и, вероятно, большинство читателей удовлетворится им, тем не менее, оно будет совершенно ложно. У нас интерес религиозный преобладает над всем, в этом не усомнятся ни те, которым случалось присутствовать на оживленных спорах, ежегодно происходящих на большой Кремлевской площади, ни те, которым известно, что иностранных путешественников допетровских времен приводило в изумление деятельное участие народа на всех перекрестках Москвы в религиозных прениях, возникших между северною и южною Россиею о священнодействии Евхаристии (22). Итак, обвинение в стремлении к протестантству решительно опровергается свидетельством истории. Таким опровержением, может быть, удовлетворились бы люди, слывущие практическими по преимуществу, те люди, которые не признают в области возможного ничего такого, что бы не было повторением былого, и видят в истории не более как ряд плеоназмов, но, по-моему, это опровержение еще недостаточно. Известное начало могло быть парализовано историческими фактами, не высмотренными или не оцененными в меру их действительной важности теми бесчисленными, невесомыми силами, которыми приводятся в движение крупные народные массы и которых современники движения часто не видят. Обыкновенно в подобных случаях неведение современников переходит по наследству к их потомкам, и оттого историки, чтоб выпутаться как-нибудь из затруднений в объяснении прошедшего, так часто призывают на помощь ‘слепую случайность’ материалистов, или ‘роковую необходимость’, по учению немецких идеалистов, правящую судьбами человечества, или, наконец, ‘божественное вмешательство’ религиозных писателей. В сущности, во всех этого рода объяснениях почти всегда выражается не иное что, как сознание в умственной несостоятельности: ибо, если, с одной стороны, нельзя по справедливости не признавать путей Промысла во всем ходе истории, то с другой — неразумно и даже едва ли сообразно с христианским смирением брать на себя угадывание мгновений непосредственного действия воли Божией на дела человеческие. Как бы то ни было, в области религиозных идей отсутствие того или другого факта, хотя бы оно длилось несколько веков кряду,оправдывает только догадку, более или менее правдоподобную, что и самого стремления к такому факту нет в этих идеях, но отнюдь еще не доказывает невозможности факта в будущем. Чтобы в этом убедиться окончательно и возвести историческую вероятность на степень логической достоверности, нужно вывести эту невозможность из самого религиозного принципа. * Святая простота (лат.) Что такое протестантство? Скажут ли, что отличительность его в самом акте протеста, предъявленного по вопросу веры? Но если так, то протестантами были бы апостолы и мученики, протестовавшие против заблуждений юдаизма и против лжи идолопоклонства, все Отцы Церкви были бы протестанты, ибо и они протестовали против ересей, вся Церковь постоянно была бы в протестантстве, ибо и она, постоянно, во все века, протестует против заблуждений каждого века. Ясно, что слово протестант не определяет ничего. Не заключается ли сущность протестантства в свободе исследования? Но апостолы свободное исследование дозволяли и заповедовали, но святые Отцы свободным исследованием защищали истины веры (свидетель, в особенности, великий Афанасий в геройской борьбе своей против арианства), но свободное исследование, так или иначе понятое, составляет единственное основание истинной веры. Правда, римское исповедание, по-видимому, осуждает свободу исследования, но вот человек, исследовав свободно все авторитеты Писания и разума, пришел к признанию всего учения латинян, отнесутся ли они к нему как к протестанту? Или еще нагляднее: другой человек, воспользовавшись тою же свободою исследования, убедился в том, что только догматические определения пап непогрешительны и что остается лишь покориться им, — осудят ли его как протестанта? А между тем, не путем ли свободного исследования пришел он к этому убеждению, которое неизбежно должно заставить его принять сполна все учение? Поэтому всякое верование, всякая смыслящая вера, есть акт свободы и непременно исходит из предварительного свободного исследования, которому человек подвергает явления внешнего мира или внутренние явления своей души, события минувших времен или свидетельства своих современников. Смею сказать более: и в случаях исключительных, когда глас самого Бога непосредственно взыскивал и воздвигал душу падшую или заблудшую, душа повергалась ниц и поклонялась, опознав предварительно Божественный голос, и здесь начало обращения в акте свободного исследования. В этом отношении христианские исповедания отличаются одно от другого только тем, что некоторые из них разрешают исследование всех данных, другое же ограничивают число предметов исследования. Приписывать право исследования одному протестантству значило бы возводить его на степень единственно смыслящей веры, но это, конечно, было бы не по вкусу его противникам, и все мыслители сколько-нибудь серьезные отклонят такое предположение. Спрашивается наконец: не в Реформе ли, не в акте ли преобразования, искать первоистоков протестантства? Но ведь и Церковь постоянно реформировала свои обряды и правила (23), и никому не приходило на мысль назвать ее ради этого протестантскою. Стало быть, протестантство — это не просто реформа: протестантство значит предъявление сомнения в существующем догмате, иными словами, отрицание преданного догмата, или живого Предания*, короче: Церкви. * Само собою разумеется, что здесь речь идет о Предании догматическом, а вовсе не о предании легендарном. Теперь спрашиваю каждого добросовестного человека: обвинять в протестантских стремлениях Церковь, постоянно остававшуюся верною своему Преданию, никогда не позволявшую себе ни прибавлять к нему, ни исключать из него что бы то ни было, Церковь, взирающую и на римское исповедание как на раскол от нововведений, на такую Церковь возводить такое обвинение, не есть ли верх безумия? Мир протестантский отнюдь не мир свободного исследования, ибо свобода исследования принадлежит всем людям. Протестантство есть мир, отрицающий другой мир. Отнимите у него этот отрицаемый им мир, и протестантство умрет: ибо вся его жизнь в отрицании. Свод учений, которого она пока еще придерживается, труд, выработанный произволом нескольких ученых и принимаемый апатическим легковерием нескольких миллионов невежд, стоит еще только потому, что в нем ощущается надобность для противодействия напору римского исповедания. Как скоро исчезает это ощущение, протестантство тотчас разлагается на личные мнения без общей связи. Неужели к этой цели стремится Церковь, которой вся забота относительно любого другого исповедания в продолжение восемнадцати веков возбуждалась единственно желанием узреть возврат всех людей к истине? Поставить этот вопрос — значит ответить на него. Но этого мало. Я надеюсь доказать, что если бы впоследствии дух лжи когда-нибудь и вызвал в недрах Церкви какие-либо новые ереси или расколы, то и тогда заблуждение, в ней возникшее, не могло бы явиться на первых порах с характером протестантским и что такой характер оно могло бы принять разве только в результате длительного развития, какэто и произошло на Западе. Прежде всего нужно заметить, что протестантский мир распадается на две части, далеко не равные по числу своих последователей и по своему значению (этих частей не надобно смешивать). Одна имеет свое логическое Предание, хотя и отвергает Предание более древнее. Другая довольствуется Преданием иллогическим. Последняя слагается из квакеров, анабаптистов и других того же рода сект. Первая заключает в себе все прочие секты, называемые реформатскими (24). У обеих половин протестантства одно общее — это их точка отправления: обе признают в церковном Предании перерыв, длившийся несколько веков, далее они расходятся в своих началах. Первая половина, почти порвавшая все связи с христианством, допускает новое откровение, непосредственное наитие Божественного Духа, и на этом основании старается построить одну Церковь или многие Церкви, предполагая в них Предание несомненное и постоянное вдохновение. Здесь основная данная может быть ложна, но ее применение и развитие совершенно рациональны: Предание получает логическое оправдание. Совсем иное на другой половине протестантского мира. Там на деле принимают Предание, но отрицают его оправдание. Это противоречие выяснится примером. В 1847 году, спускаясь по Рейну на пароходе, я вступил в разговор с почтенным пастором, человеком образованным и серьезным. Беседа наша мало-помалу перешла к предметам веры и, в частности, к вопросу о догматическом Предании, законности которого пастор не признавал. Я спросил у него, к какому вероисповеданию он принадлежит? — Оказалось, что он лютеранин. — А на каких основаниях отдает он предпочтение Лютеру перед Кальвином? — Он привел мне весьма ученые доводы. В эту минуту слуга, его сопровождавший, подал ему стакан лимонаду. Я просил пастора сказать мне, к какому вероисповеданию принадлежит его слуга? — Тот был тоже лютеранин. — ‘Он-то на каких основаниях, — спросил я, — отдал предпочтение Лютеру перед Кальвином?’ — Пастор смолчал, и на лице его выразилось неудовольствие. Я поспешил уверить его, что отнюдь не имел намерения его оскорбить, но хотел только показать ему, что и в протестантстве есть Предание. Несколько озадаченный, но по-прежнему благодушный, пастора ответ на мои слова выразил надежду, что со временем невежество, которым обусловливается это подобие Предания, рассеется перед светом науки. — ‘А люди с ограниченными способностями? — спросил я. — А большая часть женщин, а чернорабочие, едва успевающие добывать себе насущный хлеб, а дети, а, наконец, ранняя юность, едва ли более способная, чем детство, судить о столь ученых вопросах, на которых расходятся последователи Реформы?’ — Пастор замолчали после нескольких минут размышления проговорил: ‘Да, да, это, конечно, еще вопрос (es ist doch etwas darin), я об этом подумаю’. — Мы расстались. Не знаю, думает ли он до сих пор, но знаю, что Предание как факт, несомненно, существует у реформаторов, хотя они всеми силами отвергают его принцип и законность, знаю и то, что они не могут ни поступить иначе, ни выпутаться из этого неизбежного противоречия. В самом деле, что те религиозные общества, которые признают все свои учения богодухновенными и приписывают богодухновенность своим основателям, с которыми состоят в связи непрерывного преемства, в то же время, скрытно или явно, признают и Предание, — в этом нет ничего противного логике. Но по какому праву стали бы пользоваться поддержкою Предания те, которые утверждают свои верования на научном знании своих предшественников? Есть люди верующие, что римская курия получает себе вдохновение с неба, что Фоке или Иоанн Лейденский были верными органами Божественного Духа. Может быть, эти люди и заблуждаются, тем не менее, понятно, что для них становится вполне обязательным все то, что определено этими лицами, избранными свыше. Но верить в непогрешимость науки, притом науки, вырабатывающей свои положения путем спора, противно здравому смыслу. Поэтому, все реформаторские ученые, отвергающие Предание, равно как и непрерывное откровение, поневоле обязаны смотреть на всех своих братьев, менее ученых, чем они, как на людей, вовсе лишенных действительного верования. Если б они захотели быть последовательными, то должны бы были сказать им: ‘Друзья и братья, законной веры у вас нет и не будет, пока вы не сделаетесь богословами, такими, как мы. А покамест пробивайтесь как-нибудь безнее!’ Такая речь, может быть, и неслыханная, была бы, конечно, делом чистосердечия. Очевидно, что большая половина протестантского мира довольствуется Преданием, по ее собственным понятиям незаконным, а другая половина, более последовательная, так далеко отклонилась от христианства, что в настоящем случае нечего на ней и останавливаться. Итак, отличительный характер Реформы заключается в отсутствии законного Предания. Что ж из этого следует? Следует то, что протестантство отнюдь не расширило прав свободного исследования, а только сократило число несомненных данных, которые оно подвергает свободному исследованию своих верующих (оставив им одно Писание), подобно тому как и Рим сократил это число для большей части мирян, отобрав у них Святое Писание. Ясно, что позиция протестантов не позволяет их считать Церковью, и что, отвергая законное Предание, они уже смогли бы осудить человека, который, признавая божественность Священного Писания, не дошел бы до открытия в нем опровержения (25) заблуждений Ария или Нестория, ибо так, человек был бы неправ перед наукою, а не перед верою. Впрочем, я теперь не нападаю на реформатов, для меня важно выяснить необходимость, заставившую их стать на почву, ими теперь занимаемую, проследить логический процесс, который их к тому принудил, и показать, что такого рода необходимость и такого рода процесс в Церкви невозможны. Со времени своего основания апостолами Церковь была едина. Это единство, обнимавшее весь в то время известный мир, связывавшее Британские острова и Испанию с Египтом и Сириею, никогда не было нарушаемо. Когда возникла ересь, весь христианский мир отряжал своих представителей, своих высших сановников, на торжественные собрания, называемые соборами. Эти соборы, несмотря на беспорядки, а иногда и на насилия, затмевавшие их чистоту, мирным своим характером и возвышенностью вопросов, подлежащих их решению, выдаются в истории человечества как благороднейшее из всех ее явлений. Вся Церковь принимала или отвергала определения соборов, смотря по тому, находила ли их сообразными или противными своей вере и своему Преданию, и присвоивала название соборов вселенских тем из них, в постановлениях которых признавала выражение своей внутренней мысли. Таким образом, к их временному авторитету по вопросам благочиния присоединялось значение непререкаемых и непреложных свидетельств в вопросах веры. Они были голосом Церкви. Даже ереси не нарушали этого Божественного единства: они носили характер заблуждений личных, а не расколов целых областей или епархий (26). Таков был строй церковной жизни, внутренний смысл которого давно уже стал совершенно непонятен для всего Запада. Перенесемся теперь (27) в последние года восьмого или начало девятого века и представим себе странника, пришедшего с Востока в один из городов Италии или Франции. Проникнутый сознанием этого древнего единства, вполне уверенный, что он находится в среде братьев, входит он в храм, чтоб освятить последний день седмицы. Исполненный благоговения и любви, он следит за богослужением и вслушивается в дивные молитвы, с раннего детства радовавшие его сердце. До него доходят слова: ‘Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа’ (28). Он прислушивается. О, вот возглашается в Церкви символ веры христианской и вселенской, тот символ, которому всякий христианин обязан служить всею жизнию и за который при случае обязан умереть! Он прислушивается… — Да это символ испорченный, какой-то неизвестный символ! Наяву ли это, и не нашло ли на него тяжелое сновидение? Он не доверяет слуху, начинает сомневаться в своих чувствах. Он осведомляется, просит пояснений. Ему приходит на ум: не забрел ли он в сборище раскольников, отвергнутых местною Церковию… Увы нет! Он слышал голос самой местной Церкви. Целый патриархат, и самый обширный, целый мир произвел раскол… Сокрушенный странник сетует, его утешают. — ‘Мы ведь прибавили самую малость’, — говорят ему, как и теперь твердят нам латиняне.-‘Если малость, то к чему было прибавлять?’ — ‘Да это вопрос чисто отвлеченного свойства’. — ‘Почему же знаете вы, что вы его поняли?’ — ‘Да это наше местное Предание’. — ‘Как же могло оно найти место в символе вселенском, вопреки положительному определению вселенского собора, воспретившего всякое изменение в символе?’ — ‘Да это Предание общецерковное, которого смысл мы выразили, руководствуясь местным мнением’. — ‘Однако такого Предания мы не знаем, да и во всяком случае, каким образом местное мнение могло найти место в символе вселенском? Разве разумение Божественных истин — не дар, присущий лишь вселенскости Церкви?(29) Или мы чем-нибудь заслужили отлучение от нее? Вы не только не думали обратиться к нам за советом, но даже не взяли на себя заботы предупредить нас. Или мы уж так низко упали? Однако не более одного века тому назад Восток произвел величайшего из христианских поэтов и, может быть славнейшего из богословов, Дамаскина! Да и теперь между нами насчитываются исповедники, мученики веры, ученые философы, исполненные разумения христианства, подвижники, которых вся жизнь есть непрерывная молитва. За что же Вы нас отвергли?’ Но, что бы ни говорил бедный странник, а дело было сделано: разрыв свершился. Римский мир подразумевательно заявил, что в его глазах Восток был не более как мир илотов в делах веры и учения. Церковная жизнь кончилась для одной из половин Церкви. Я не касаюсь сущности вопроса. Пусть верующие в святость догмата и в божественный дух братства, завещанный от Спасителя апостолам и всем христианам, пусть спросят они самих себя: пренебрежением ли к братьям и отвержением ли невинных выслуживается ясность разумения и небесная благодать, отверзающая сокровенный смысл таинственного? Мое дело показать, откуда пошло протестантство. Нельзя приписывать этого переворота одному папству. Это была бы слишком великая для него обида. Хотя Римский престол, вероятно, придерживался одинаковых мнений с местными Церквами, во главе которых он стоял, но он твердо хранил память о единстве. Несколько времени он упирался, но ему пригрозили расколом, светская власть приступила к нему с настойчивыми требованиями. Наконец он уступил, может быть, радуясь внутренне, что этим избавлялся на будущее время от препон, которые встречал со стороны независимых Церквей Востока. Как бы то ни было, переворот был делом в одного папы, а всего римского мира, и дело это освятилось понятиях той среды отнюдь не верованием в непогрешимое! Римского епископа, а чувством местной гордости(30). Верование в непогрешимость было впереди, а в то время, когда совершилось отпадение, папа Николай 1-й писал еще к Фотию, что вопросах веры последний из христиан имеет такой же голос как и первый из епископов*. Но последствия переворота не замедлили обнаружиться, и западный мир увлечен был в новый путь. * Пусть незнакомые с актами этой великой тяжбы справятся хотя бы с жизнеописанием Фотия, составленным иезуитом Жегером (31). Произведение это не отличается добросовестностью, но оно содержит в себе важные документы. Я прибавлю от себя одно замечание: правота дела нисколько не зависит от большой или меньшей добросовестности адвокатов, которым оно вверено, притом же, в настоящем случае, совесть папы, делателя фальшивых актов (32), едва ли была чище совести патриарха, похитителя престола (33). Частное мнение, личное или областное (это все равно) присвоившее себе во вселенской Церкви право на самостоятельное решение догматического вопроса, уже заключало в себе установление протестантства, то есть: свободы исследования без живого Предания единства, основанного на взаимной любви. Итак, романизм, в самый момент своего происхождения, заявил себя протестантством. Надеюсь, что люди добросовестные в этом убедятся, надеюсь также, что дальнейшие выводы уяснят это еще более. Право решения догматических вопросов внезапно как бы переставилось. Прежде оно составляло принадлежность вселенской Церкви, отныне оно присвоивалось Церкви поместной. Это право могло быть за нею укреплено на двояком основании: в силу свободы исследования, откинувшей живое Предание, или в силу признания географических ограничений для монопольного обладания Святым Духом. На деле принято было первое из этих начал, но провозгласить и узаконить его как право было рано: прежний строй церковной жизни был еще слишком памятен, первое начало было слишком неопределенно и потому столь противно здравому смыслу, что не было возможности на нем укрепиться. Естественно возникла мысль приурочить монополию богодухновенности к одному престолу, древнейшему из всех на Западе и наиболее чтимому всею вселенною, это было благовиднее и в меньшей степени оскорбляло человеческий разум. Правда, можно бы было на это возразить, выведя на справку отступничество папы Либерия и осуждение, произнесенное против папы Онория вселенским собором (как видно, не предполагавшим в нем непогрешительности) (34), но эти факты мало-помалу изглаживались из памяти людей, и можно было надеяться, что нововводимое начало восторжествует. Оно действительно восторжествовало, и западное протестантство притаилось под внешним авторитетом. Такое явление постоянно повторяется в политической истории. Иначе и быть не могло, ибо на место удалившегося Духа Божьего наступило царство чисторационалистической логики. Новосозданный деспотизм сдержал безначалие, внесенное предшествовавшим нововведением, то есть расколом, основанным на независимости областного мнения. Я теперь не возражаю на самый догмат о главенстве папы, моя задача показать, каким путем через посредство романизма совершился переход от учения Церкви к началу Реформы, ибо непосредственный переход был невозможен. Авторитет папы, заступивший место вселенской непогрешимости, был авторитет совершенно внешний. Христианин, некогда член Церкви, некогда ответственный участник в ее решениях, сделался подданным Церкви (35). Она и он перестали быть единым: он был вне ее, хотя оставался в ее недрах. Ни испорченность (36) всей христианской среды, ни даже личная испорченность самого папы не могли иметь на непогрешимость никакого действия. Пала делался каким-то невольным оракулом, каким-то истуканом из костей и плоти, приводимым в движение затаенными пружинами. Для христианина этот оракул ниспадал в разряд явлений материального свойства, тех явлений, которых законы могут и должны подлежать исследованиям одного разума, ибо внутренняя связь человека с Церковью была порвана. Закон чисто внешний и, следовательно, рассудочный, заступил место закона нравственного и живого, который один не боится рационализма, ибо объемлет не только разум человека, но и все его существо*. * Некоторые утверждают, что непогрешимость папская дарована Церкви как бы в награду за ее нравственное единство. Каким же образом могла она достаться в награду за оскорбление, нанесенное всем Церквам Востока? Другие говорят, что непогрешимость состоит в согласии решения папы со всею Церковью, созванною на собор, или хотя бы и не созванною. Каким же образом можно было принять догмат, не подвергнув его предварительному обсуждению, даже не сообщив его целой половине христианского мира? Все эти извороты не выдерживают и тени серьезного исследования. Государство земное заняло место Церкви Христовой. Единый живой закон единения в Боге вытеснен был частными законами, носящими на себе отпечаток утилитаризма и правовых отношений. Рационализм развился в форме властительских определений, он изобрел чистилище, чтоб объяснять молитвы за усопших, установил между Богом и человеком баланс обязанностей и заслуг, начал прикидывать на весы грехи и молитвы, проступки и искупительные подвиги, завел переводы с одного человека на другого (37), узаконил обмены мнимых заслуг, словом, он перенес в святилище веры полный механизм банкирского дома. Единовременно Церковь-государство вводила государственный язык — латинский, потом она привлекла к своему суду дела мирские, затем взялась за оружие и стала снаряжать сперва нестройные полчища крестоносцев, впоследствии постоянные армии (рыцарские ордена), и наконец, когда меч был вырван из ее рук, она выдвинула в строй вышколенную дружину иезуитов. Повторяю: дело теперь не в критике. Отыскивая источник протестантского рационализма, я нахожу его переряженным в форме римского рационализма и не могу не проследить его развития. О злоупотреблениях нет речи, я придерживаюсь начал. Вдохновенная Богом Церковь для западного христианина сделалась чем-то внешним, каким-то прорицательным авторитетом, авторитетом как бы вещественным: она обратила человека себе в раба и, вследствие этого, нажила себе в нем судью. ‘Церковь — авторитет’, — сказал Гизо в одном из замечательнейших своих сочинений, а один из его критиков, приводя эти слова, подтверждает их, при этом ни тот ни другой не подозревают, сколько в них неправды и богохульства. Бедный римлянин! Бедный протестант! Нет: Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос (38), ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его, ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах, но живут, поколику он сам живет вселенскою жизнью любви и единства, то есть жизнью Церкви. Но таково до сих пор ослепление западных сект, что ни одна из них не уразумела еще, как существенно отличается та почва, на которую они стали, от той, на которой издревле стояла и вечно будет стоять первобытная Церковь. В этом отношении римляне находятся в полном заблуждении. Сами — рационалисты во всех своих верованиях, а других обвиняют в рационализме, сами — протестанты с первой минуты своего отпадения, а осуждают произвольный бунт своих взбунтовавшихся братьев. С другой стороны, обвиненные, которые имели бы полное право обратить упрек против своих обвинителей, никогда не могли этого сделать потому, что сами они не более как продолжатели римского учения, только применяемого ими по-своему. Как только авторитет сделался внешнею властью, а познание религиозной истины отрешилось от религиозной жизни, так изменилось и отношение людей между собою: в Церкви они составляли одно целое, потому что в них жила одна душа (39), эта связь исчезла, ее заменила другая — общеподданическая зависимость всех людей от верховной власти Рима. Как только возникло первое сомнение в законности этой власти, так единство должно было рушиться. Ибо учение о папской непогрешимости (40) утверждалось не на святости вселенской Церкви, да и Западный мир, в то время как он присваивал себе право изменять, или (как говорят римляне) разъяснять символ и ставить ни во что, как не заслуживающее внимания, мнение восточных братьев, не заявлял даже и притязания на относительно высшую степень нравственной чистоты. Нет, он просто ссылался на случайную особенность епископского преемства, как будто бы другие епископы, поставленные апостолом Петром, независимо от места их пребывания, не были такими же его преемниками, как и епископ римский! Никогда Рим не говорил людям: ‘Один тот может судить меня, кто совершенно свят, но тот будет всегда мыслить как я’. Напротив, Рим разорвал всякую связь между познанием и внутренним совершенством духа, он пустил разум на волю, хотя, по-видимому, и попирал его ногами. И разум человеческий воспрянул, гордясь созданною для него независимостью логического самоопределения и негодуя на оковы, произвольно на него наложенные, так возникло протестантство, законное по своему происхождению, хотя и непокорное исчадие романизма. В известном отношении, он представляет собою своего рода реакцию христианской мысли против заблуждений, господствовавших в продолжение веков, но, повторяю, по происхождению своему оно не секта первобытного христианства, а раскол, порожденный римским верованием. Поэтому-то протестантство и не могло распространиться за пределы мира, подвластного папе. Этим объясняется исторический факт, о котором я говорил выше. Нетрудно было бы показать, что римское тавро отметило неизгладимым клеймом учения реформаторов и что все тот же присущий папству дух утилитарного рационализма стал духом Реформы. Выводы, правда, не одинаковы, но посылки и определения, подразумевательно в них заключающиеся, всегда тождественны. Папство говорит: ‘Церковь всегда молилась за усопших, но эта молитва была бы бесполезна, если б не было промежуточного состояния между раем и адом, следовательно, есть чистилище’. Реформа отвечает: ‘Нет следов чистилища ни в Священном Писании, ни в первобытной Церкви, следовательно, бесполезно молиться за усопших, и я не буду молиться’. Папство говорит: ‘Церковь обращается к заступничеству святых, следовательно, оно полезно, следовательно, восполняет заслуги молитвы и подвигов удовлетворения’. Реформа отвечает: ‘Удовлетворение за грехи кровию Христа, усвояемое верою в крещении и в молитве, достаточно для искупления не только человека, но и всех миров*, следовательно, ходатайство за нас святых бесполезно, и незачем обращаться к ним с молитвами’. Обеим сторонам одинаково непонятно святое общение душ. Папство говорит: ‘Вера, по свидетельству апостола Иакова, недостаточна**, следовательно, верою мы не можем спастись и, следовательно, дела полезны и составляют заслугу’. Протестантство отвечает: ‘Одна вера спасает, по свидетельству апостола Павла, а дела не составляют заслуги (41), следовательно, они бесполезны’ и т.д. и т.д. Таким образом, воюющие стороны в продолжение веков перебрасывались и доселе перебрасываются силлогизмами, но все на одной почве, именно: на почве рационализма, и ни та, ни другая сторона не может избрать для себя иной. В Реформу перешло даже и установленное Римом деление Церкви на Церковь учащую и Церковь поучаемую, разница лишь в том, что в римском исповедании оно существует по праву, в силу признанного закона, а в протестантстве только как факт, и еще в том, что место священника занял ученый, как видно из приведенной беседы моей с пастором. Говоря это, я не нападаю ни на протестантов, ни на римлян. Так как связь между логическим разумом и внутренним духом была уже порвана до появления Лютера и Кальвина, то очевидно, что ни тот, ни другой ничего самопроизвольно себе не присвоил: они только воспользовались правами, которые были им подразумевательно уступлены учением самого Рима. Единственная моя цель состоит в том, чтоб определить характер обеих половин Западного мира в глазах Церкви и этим дать возможность читателю понять дух православия. * Та часть Франции, которая слывет религиозною, всегда отличалась какою-то особенною изобретательностию на бессознательное, непреднамеренное кощунство. Достаточно вспомнить скучную поэму (имевшую, однако, некоторый успех), в которой Христос вторично приемлет крестную смерть для спасения демонов. Впрочем, и сочинения Шатобриана и Ламартина кишат подобными примерами. ** Едва ли нужно доказывать, что апостол Иаков, в этой на него ссылке, понят ошибочно, по-видимому, он присвоивает знанию название веры, но это вовсе не значит, чтоб он их путал, напротив, он хочет доказать знанию всю незаконность его притязаний на название, которое оно похищает, не имея в себе отличительных признаков веры. Кажется, я доказал, что протестантство у нас невозможно. Мы не можем иметь ничего общего с Реформою, ибо стоим на совершенно иной почве, но чтоб довести этот вывод до очевидности, я представлю еще одно объяснение, свойства более положительного. Дух Божий, глаголящий Священным Писанием, поучающий и просвещающий Священным Преданием вселенской Церкви, не может быть постигнут разумом. Он доступен только полноте человеческого духа под вдохновением благодати. Попытка проникнуть в область веры и ее тайн только со светильниками разума, есть дерзость в глазах христианина, столь же безумная, сколь преступная. Только свет, с неба сходящий и проникающий всю душу человека, может указать ему путь, только сила, даруемая Духом Божиим, может вознести его в те непреступные высоты, где является Божество. ‘Только тот может понять пророка, кто сам пророк’, — говорит Св. Григорий-чудотворец. Только само божество может уразуметь Бога и бесконечность Его премудрости. Только живущего в себе имея Христа (42), можно приблизиться к Его престолу, не будучи уничтоженным тем величием, перед которым самые чистые духи повергаются с радости’ и трепетом. Только Церкви, святой и бессмертной, живому ковчегу Духа Божьего, носящему в недрах своих Христа, своего Спасителя и Главу, только ей одной, связанной с Ним сокровенными узами, которых ни слово человеческое не в силах изрещи, ни ум человеческий не в силах постигнуть, дано право и власть созерцать небесное величие и проникать в его тайны. Я говорю о Церкви в целости, о Церкви, по отношению к которой Церковь земная составляет неотделимую часть, ибо то, что мы называем Церковью видимою и Церковью невидимою, образует не две Церкви, а одну под двумя различными видами. Полнота духа церковного не есть ни собирательное существо, ни существо отвлеченное, это есть Дух Божий, который знает Сам Себя и не может не знать (43). Церковь в ее целости начертала Священное Писание, она же дает ему жизнь в Предании, точнее говоря, эти два проявления одного и того же Духа составляют одно. Ибо Писание не иное что, как Предание писанное, а Предаю не иное что, как Писание живущее. Такова тайна этого чудного единства, где чистейшая святость сплавляется с высочайшим разумом, чтобы разум стал разумным там, где без святости он остался бы слеп, как сама материя (44). На этой ли почве возникнет протестантство? На эту ли почву станет человек, поставляющий себя судьею над Церковью и тем самым заявляющий притязание на совершенен святости, а не только на совершенство разума? Сомневаюсь, чтобы такой человек мог быть принят как желанный гость тою Церковью, у которой первое начало то, что неведение есть удел каждого лица в отдельности так же, как грех, и что разумение, равно как и совершенная святость, принадлежат лишь единству всех членов Церкви. Таково учение вселенской, православной Церкви, и я утверждаю смело, что никто не отыщет в нем зачатков рационализма. Но откуда, спросят нас, возьмется сила для охранения учения столь чистого и столь возвышенного? Откуда возьмется оружие для его защиты? Сила найдется по взаимной любви, а оружие — в общении молитвы, от которых Бог не отступит, потому что он сам вдохновляет их (45). Но в чем же искать гарантий против заблуждения в будущем? На это один ответ: кто ищет вне надежды и веры каких-либо иных гарантий для духа любви, тот уже рационалист. Для него уже Церковь невозможна, ибо он уже всею душою погрузился в сомнение. Не знаю, удалось ли мне настолько выяснить мысль мою, чтоб дать возможность читателям понять разницу между основными началами Церкви и всех западных исповеданий. Эта разница так велика, что едва ли можно найти хоть одно положение, в котором бы они были согласны, обыкновенно даже, чем на вид сходнее выражения и внешние формы, тем существеннее различие в их внутреннем значении. Так, большая часть вопросов, о которых столько уже веков длятся споры в религиозной полемике Европы, находит в Церкви легкое разрешение, говоря точнее, для нее они даже не существуют как вопросы. Так, принимая за исходное начало, что жизнь духовного мира есть не что иное, как любовь и общение в молитве, она молится за усопших, хотя отвергает изобретенную рационализмом басню о чистилище, испрашивает ходатайства святых, не приписывая им, однако, заслуг, придуманных утилитарною школою, и не признавая нужды в другом ходатайстве, кроме ходатайства Божественного Посредника (46). Так, ощущая в себе самой живое единство, она не может даже понять вопроса о том, в чем спасение: в одной ли вере, или в вере и делах вместе? Ибо в ее глазах жизнь и истина без этого была бы всего лишь логическим знанием. Так, чувствуя свое сокровенное единение с Духом Святым, она за все благое возносит благодарение Богу, Который есть единственное благо (47), себе же ничего не приписывает, ничего не приписывает и человеку, кроме зла, противоборствующего в нем делу Божию: ибо человек должен быть немощен, дабы в душе его могла совершиться Божия сила (48). Слишком далеко завело бы нас перечисление всех тех вопросов, в которых проявляется решительное и доселе вполне еще неопознанное различие между духом Церкви и духом рационалистических сект, это потребовало бы рассмотрения всех догматов, обрядов и нравственных начал христианства… Но я должен остановить внимание читателя на явлении, выдающемся из ряду и особенно знаменательном. Я, кажется, показал, что раздвоение Церкви на Церковь учащую и Церковь учеников (ибо так бы следовало называть низший отдел), признанное в романизме как коренной принцип, обусловленный самым его складом религиозного государства и делением его на церковников и мирян, прошло и в Реформу и в ней сохраняется как последствие упразднения законного Предания или посягательства науки на веру. Итак, вот черта общая обоим западным исповеданиям, отсутствие ее в православной Церкви самым решительным образом, определяет характер последней. Говоря это, я предлагаю не гипотезу, даже не логический вывод из совокупности других начал православия (такой вывод был мною сделан и изложен письменно много лет тому назад (49)). Нет, это нечто гораздо большее. Это неоспоримый догматический факт. Восточные патриархи, собравшись на собор с своими епископами, торжественно провозгласили в своем ответе на окружное послание Пия IX, что ‘непогрешимость почиет единственно во вселенскости Церкви, объединенной взаимною любовью, и что неизменяемость догмата, равно как и чистота обряда, вверены охране не какой бы то нибыло иерархии, но всего народа церковного, который есть тело Христово’. Это формальное объявление всего восточного клира, принятое поместною русскою Церковью с почтительною и братскою признательностью, приобрело нравственный авторитет вселенского свидетельства. Это, бесспорно, самое значительное событие в церковной истории за много веков (50). В истинной Церкви нет Церкви учащей (51). Значит ли это, что нет поучения? Есть, и более чем где-нибудь, ибо в ней поучение не стеснено в предустановленных границах. Всякое слово, внушенное чувством истинно христианской любви, живой веры или надежды, есть поучение, всякое дело, запечатленное Духом Божиим, есть урок, всякая христианская жизнь есть образец и пример. Мученик, умирающий за истину, судья, судящий в правду (не ради людей, ради самого Бога), пахарь в скромном труде, постоянно возносящийся мыслию к своему Создателю, живут и умирают для поучения братьев, а встретится в том нужда — Дух Божий вложит в их уста слова мудрости, каких не найдет ученый и богослов. ‘Епископ в одно и то же время есть и учитель, и ученик своей паствы’, — сказал современный апостол Алеутских островов, епископ Иннокентий. Всякий человек, как бы высоко он ни был поставлен на ступенях иерархии или, рот, как бы ни был он укрыт от взоров в тени самой скромной обстановки, попеременно то поучает, то принимает поучение: ибо Бог наделяет кого хочет дарами Своей премудрости, не взирая на звания и лица. Поучает не одно слово, но целая жизнь. Не признавать иного поучения, кроме логического по учения словом, — в этом-то и заключается рационализм, и в этом его проявлении он выказался в папизме еще ярче, чем в Реформе. Вот что объявили патриархи, вот что подтвердила Церковь! Вопрос о поучении приводит нас опять к вопросу об исследовании, ибо поучение предполагает исследование, и без него невозможно. Я, кажется, показал, что вера смыслящая, которая есть дар благодати и в то же время акт свободы, всегда предполагает предшествовавшее ей исследование и сопровождается им под тою или другою формою, и что романизм, по-видимому, не осудивший исследование, на самом деле допускает его, так же как и протестантство, провозглашающее его законность. Но я должен оговорить, что хотя, придерживаясь общепринятых определений, я признал право исследования данных, на которых зиждутся вера и ее тайны, однако я этим отнюдь не думал оправдывать того значения, какое придается слову исследование в западных исповеданиях. Вера всегда есть следствие откровения, опознанного за откровение, она есть полагание (52) факта невидимого, проявленного в факте видимом, но вера не есть чисто логическое и рациональное полагание, а гораздо более. Она не есть акт одного разума, но акт всех сил ума, охваченного и плененного до последней его глубины живою истиною откровенного факта. Вера не только мыслится или чувствуется, но и мыслится, и чувствуется вместе, словом — она не одно познание, но сразу познание и жизнь. Очевидно потому, что и процесс исследования в применении его к вопросам веры от нее же заимствует существенное ее свойство и всецело отличается от исследования в обыкновенном значении слова. Во-первых, в области веры мир, подлежащий исследованию, не есть мир, для человека внешний, ибо сам человек и весь человек всею целостью разума и воли составляет существенную часть его. Во-вторых, исследование в области веры предполагает некоторые основные данные, нравственные или рациональные, стоящие для души выше всякого сомнения, так что исследование есть не иное что, как процесс осмысленного раскрытия этих данных, ибо пирронизм (53) (если б он мог существовать в действительности) исключил бы не только всякую возможность веры, но и всякую мысль о серьезном исследовании. Малейшая из этих данных, будучи раз допущена душою совершенно чистою, дала бы ей все другие данные в силу неотразимого, хотя, может быть, и несознанного ею вывода. Для православной Церкви совокупность этих данных объемлет весь мир со всеми явлениями человеческой жизни и все слово Божие, как писанное, так и выраженное догматическим вселенским Преданием. Всякое покушение отнять у христианина хотя бы одну из этих данных становится неизбежно нелепостью или богохульством. В нелепость впадают протестанты, отвергая Предание законное и, в то же время, живя Преданием самочинным и незаконным, в богохульство впадают римляне, отнимая у мирян слово писанное, равно как и кровь Спасителя (54). Итак, само исследование в области веры как по многоразличию подлежащих ему данных, таки потому, что цель его заключается в истине живой, а не только логической, требует употребления в дело всех умственных сил, в воле и в разуме, и, сверх того, требует еще внутреннего исследования самых этих сил. Ему следует, если можно так выразиться, принимать в соображение не только зримый мир, но и силу и чистоту органа зрения. Исходное начало такого исследования — в смиреннейшем признании собственной немощи. Ибо тень греха содержит уже в себе возможность заблуждения, а возможность переходит в неизбежность, когда человек безусловно доверяется собственным своим силам или дарам благодати, лично ему ниспосланным, а потому тот лишь мог бы предъявить притязание на личную независимость в исследовании предметов веры, кто признавал бы в себе не только совершенство познавательной способности, но и совершенство нравственное. Одной сатанинской гордости на это было бы недостаточно, и нужно бы было предположить при ней небывалое безумие. Итак, там лишь истина, где беспорочная святость, то есть в целости вселенской Церкви, которая есть проявление Духа Божьего в человечестве (55). Подобно тому, как характером веры определяется характер исследования, так характером исследования определяется характер поучения. Все силы души озаряются верою, все усвоивают ее себе исследованием, все получают ее через учительство. Поэтому поучение обращается не к одному разуму и действует не исключительно через его посредство, а обращается к уму в его целости (56) и действует через все многообразие его сил, составляющих в общей совокупности живое единство (57). Поучение совершается не одним Писанием (как делают протестанты, которых, впрочем, мы благодарим от всего сердца за размножение экземпляров Библии), не изустным толкованием, не символом (которого необходимости мы, впрочем, отнюдь не отрицаем), не проповедью, не изучением богословия и не делами любви, но всеми этими проявлениями вместе. Кто получил от Бога дар слова, тот учит словом, кому Бог не дал дара слова, тот поучает жизнью. Мученики, в минуту смерти возвещавшие, что страдания и смерть за истину Христову принимались ими с радостью, были поистине великими наставниками. Кто говорит брату: ‘Я не в силах убедить тебя, но давай, помолимся вместе’, — и обращает его пламенною молитвою, тот также сильное орудие учительства. Кто силою веры и любви исцеляет больного и тем приводит к Богу заблудшие души, тот приобретает учеников и становится их учителем. Конечно, христианство выражается и в форме логической, заключенной в символе (58), но это выражение не отрывается от других его проявлений. Христианство имеет и учительство алогической форме, которое мы называем ‘теологией’, но это не более как ветвь учительства в его целости. Отсекать ее — тяжкое заблуждение, отдавать ей исключительное предпочтение — глупость, полагать в ней небесный дар, приуроченный к какой-либо должности, — ересь, ибо тем самым создается новое, небывалое таинство — таинство рационализма. Церковь не признает иной Церкви учащей, кроме самой себя в своей целости*. * Это не противоречит тому, что служение слова возложено преимущественно на клир. Таким образом, характер исследования придает Церкви недоступность для протестантского ума, а характер учительства — непроницаемость для римской школы (59). Надеюсь, сказанное мною достаточно доказывает, что второе обвинение, направленное против нас г. Лоранси, гр. де Местром и еще многими другими, так же неосновательно как и первое, и что протестантство иначе даже и не могло возникнуть в Церкви, как через посредство папского раскола, из которого оно неизбежно вытекает. Этим же, повторяю еще раз, объясняется, почему протестантство не могло выступить из пределов Римского мира, создавшего ту почву, которая одна только и могла родить из себя идею реформатских исповеданий. Неизмеримо выше, на совершенно иной почве утверждается Церковь вселенская и православная, Церковь первобытная, словом, Церковь, и с этим, я надеюсь, согласятся читатели, вопреки господствующим предубеждениям и несмотря на слабость пера, излагающего перед ними дух церковного учения. Представляется, однако, возражение, по-видимому вытекающее из моих же слов. Могут сказать, что, выведя родословную протестантства через посредство романизма, я доказал, что рационалистическая почва Реформы создана была римским расколом, а так как самый этот раскол, поставив на место вселенской веры свое епархиальное мнение, тем самым в момент своего возникновения совершил акт протестантства, то из этого следует (хотя я и утверждаю противное), что протестантство может возникнуть прямо из Церкви. Надеюсь, однако, что мой ответ меня оправдает. Действительно, римский раскол был уже протестантским, но в те времена дух Церкви даже на Западе был еще столь силен и столь противоположен духу позднейшей Реформы, что романизм вынужден был укрыть от взоров христиан и от самого себя свой собственный характер, надев на внесенное им начало рационалистического безначалия личину правительственного деспотизма в делах веры. Этим ответом устраняется вышеизложенное сомнение, но в подкрепление представляется еще следующее соображение: если б даже в былые времена была возможность для протестантства или для протестантского начала зародиться в самом лоне Церкви, то все-таки теперь эта возможность уже не существует. От самого начала немало ересей возмущало христианский мир. Еще прежде, чем апостолы закончили свое земное поприще, многие из их учеников обольстились ложью. Позднее, с каждым веком умножались ереси, каковы, например, савеллианство, монтанизм и многие другие. Наконец, множество верных отторгнуто было от Церкви несторианством, евтихианством (60), с их многоразличными разветвлениями и, в особенности, арианством, подавшим, как известно, случайный повод к римскому расколу (61). Спрашивается, могут ли эти ереси возродиться? Нет! Во время их возникновения догматы, против которых они восставали, хотя и заключались подразумевательно в церковном Предании, но еще не были облечены в форму совершенно ясных определений, поэтому для немощи личной веры была возможность заблуждения. Позднее Божиим Промыслом, благодатию Его вечного Слова и вдохновения Духа истины и жизни догмат получил на соборах точное определение, и с той поры заблуждение в прежнем смысле стало невозможным даже для личной немощи. Неверие возможно и теперь, но невозможно арианство. Одинаково невозможны и другие ереси. Они заключали в себе заблуждения в Поведанном догмате о внутренней природе Бога или об отношениях ее к природе человеческой, но, искажая догматическое Предание, они заявляли притязание на верность ему. Это были заблуждения более или менее преступные, но заблуждения личные, не посягавшие на догмат о церковной вселенскости, а, напротив, пытались доказать истинность своих учений согласием всех христиан. Романизм же, начав с того, что поставил независимость личного или епархиального мнения выше вселенского единоверия (ибо, как я уже показал, ссылка на непогрешимость папы как на оправдание раскола принадлежит к позднейшему времени), первый стал ересью против догмата о природе Церкви (62), против ее веры в самое себя. Реформа была только продолжением той же ереси под другим видом. Таково определение всех западных сект, а заблуждение, единожды определенное, становится невозможным для членов Церкви. Выводить ли отсюда, что они застрахованы от всякого заблуждения? Нисколько: одинаково неразумно было бы утверждать, что они ограждены от греха. Такое совершенство принадлежит только Церкви в ее живой целости и никому из ее членов лично приписано быть не может. Кто из людей за себя поручится, что никогда не придаст ошибочного значения выражению Духа Божьего в Церкви, то есть слову писанному или живому Преданию? Тот один имел бы право предположить в себе такую непогрешимость, кто мог бы назвать себя живым органом Духа Божия. Но следует ли из этого, что вера православного христианина открыта для заблуждений? Нет, ибо христианин, тем самым, что верит во вселенскую Церковь, низводит свое верование в вопросах, которым не дано еще ясного определения, на степень мнения личного (или поместного, если оно принимается целою епархиею). Впрочем, и такое заблуждение в мнении, хотя и безопасное для Церкви, не будет невинным в христианине. Оно есть признак и последствие нравственного заблуждения или нравственной немощи, делающей человека до известной степени недостойным небесного света и, как всякий грех, может быть изглажен только Божественным милосердием. Вера христианина должна быть преисполнена радости и признательности, но в той же мере и страха. Пусть он молится! (63) Пусть испрашивает недостающего ему света! Лишь бы не дерзал он успокаивать себя ни по примеру реформата, который говорит: ‘Конечно, я, может быть, и ошибаюсь, но намерения мои чисты, и Бог примет их в расчет, равно как и немощь мою’, ни по примеру римлянина, который говорит: ‘Положим, я ошибаюсь, во что за важность? За меня знает истину папа, и я вперед подчиняюсь его решению!’ Понятие Церкви о греховности всякого заблуждения верно выразилось в одном сказании, может быть, и сомнительном по отношению к фактической его достоверности, но, несомненно, истинном по отношению к его смыслу. Отшельник, которого примерная жизнь озарялась дарами Божественной благодати, придерживался заблуждения многих своих современников, принимавших царя Салимского не за прообраз, а за явление Самого Царя мира. Спасителя человеков. Святой епископ, в епархии которого проживал этот отшельник, пригласил его на беседу и, не вступая с ним в спор, предложил ему провести ночь в молитве. На другой день он спросил у него, остается ли си при прежнем мнении? Отшельник отвечал: ‘Я был в заблуждении, да простит мне Бог мое согрешение’ (64)! Он ясно понял, потому что смиренно молился. Пусть же христианин верует с трепетом, ибо для него нет заблуждения невинного, но, повторяю, для Церкви оно безопасно. Я ответил на обвинения, взводимые на православие г-м Лоранси и многими другими писателями одного с ним исповедания, выяснил, насколько смог, различие в характере Церкви и западных исповеданий, выказал в рационализме, как латинском, так и протестантском, ересь против догмата о вселенскости и святости Церкви. Затем я считаю обязанностью сказать несколько слов и о том, в каком свете представляются нам наши отношения к этим двум исповеданиям, их взаимные отношения и их современное положение. Так как Реформа есть не более как продолжение и развитие романизма, то я должен сперва сказать об отношениях наших к последнему. Возможно ли сближение между нами? Ответ может быть только отрицательным. Истина не допускает сделок. Что папство изобрело Церковь греко-униатскую — это понятно. Церковь-государство может, если ей заблагорассудится, пожаловать некоторые права гражданства бывшим своим восточным братьям, которых она же некогда объявила илотами в области веры, она может дать им эти права в награду за смиренное их подчинение авторитету папы, не требуя от них единства веры (65), выраженной в символе. Истым латинянам они, конечно, ничего более не внушают, кроме презрительной жалости, но они пригодны и полезны как союзники против их восточных братьев, которым они изменили, уступая гонению. До настоящих римских граждан им, разумеется, далеко, и ни один богослов, ни один учитель не взялся бы доказать логичности их исповедания, это нелепость терпимая — не более. Такого рода единение в глазах Церкви немыслимо, но оно совершенно согласно с началами романизма. В сущности, для него Церковь состоит в одном лице, в папе (66), под ним аристократия его чиновников, из числа которых высшие носят многозначительное название князей Церкви, ниже толпится чернь мирян, для большинства которых невежество — закон, еще ниже стоит илот, помилованный в награду за свою покорность, греко-униат, в котором предполагается бессмыслие и за которым оно признано как его право. Повторяю: романизм может допустить такое слияние, но Церковь не знает сделок в догмате и в вере. Она требует единства полного, и только полное равенство она может дать взамен, ибо знает братство, но не знает подданства. Итак, сближение невозможно без полного отречения от заблуждения, длившегося более десяти веков. Ноне могли бы собор закрыть бездну, отделяющую римский раскол от Церкви? Нет, ибо тогда только можно будет созвать собор, когда предварительно закроется эта бездна (67). Правда, и люди, напоенные ложными мнениями, участвовали на вселенских соборах, из них некоторые возвращались к истине, другие упорствовали в своих заблуждениях и тем окончательно отделялись от Церкви, но дело в том, что эти люди, несмотря на свои заблуждения в самых основных догматах веры, не отрицали Божественного права церковной вселенскости (68). Они питали или, по крайней мере, заявляли надежду определить в ясных, не оставляющих места для сомнения выражениях догмат, исповедуемый Церковью, и удостоиться благодати засвидетельствования веры своих братьев. Такова была цель соборов, таково их значение, таково понятие, заключающееся в обыкновенной формуле введения ко всем их решениям: ‘Изволися Духу Святому и т.д.’ (69). В этих словах выражалось не горделивое притязание, но смиренная надежда, которая впоследствии оправдывалась или отвергалась согласием или несогласием ‘всего народа церковного’ (70), или ‘всего тела Христова’, как выразились патриархи. Бывали соборы еретические, каковы, например, те, на которых составлен был полуарианский символ, когда подписавшихся епископов насчитывалось вдвое более, чем на Никейском, соборы, когда императоры принимали ересь, патриархи провозглашали ересь, папы подчинялись ереси. Ибо отступничество папы Либерия не подлежит никакому сомнению. Пусть адвокаты оправдывают его страхом или слабостью: в глазах всякого здравомыслящего, кто может впасть в заблуждение по страху или слабости, может также легко увлечься и другими страстями, властолюбием, алчностью, ненавистью. Почему же отвергнуты эти соборы, не представляющие никаких наружных отличий от соборов вселенских? Потому единственно, что их решения не были признаны за голос Церкви ‘всем церковным народом’, тем народом и в той среде, где в вопросах веры нет различия между грамотеем и невеждою, церковником и мирянином, мужчиною и женщиною, государем и подданным, господином и рабом, где, когда это нужно, по усмотрению Божию, отрок получает дар видения, младенцу дается слово премудрости, безграмотный пастух обличает и опровергает ересь своего ученого епископа, дабы все были едино в свободном единстве живой веры, которое есть проявление Духа Божия. Таков догмат, лежащий в основе самой идеи собора (71). Каким же образом и с какого права принял бы участие в соборе тот, кто, подобно реформату, подменил независимостью личного мнения святость вселенской веры? Или тот, кто, подобно римлянину, присвоил рационализму епархиального мнения права, принадлежащие только вдохновению вселенской Церкви? Да и к чему собор, если Западный мир сподобился получить столь ясное откровение Божественной истины, что счел себя уполномоченным включить его в символ веры и не нашел даже нужным ждать подтверждения от Востока. Что бы стал делать на соборе греческий или русский илот рядом с избранными сосудами, с представителями народов, помазавших самих себя святым миром непогрешимости? Собор дотоле невозможен, пока Западный мир, вернувшись к самой идее собора, не осудит наперед своей (72) узурпации и всех ее последствий, иначе: пока не вернется к первобытному символу и не подчинит своего мнения, которым он был поврежден, суду вселенской веры. Одним словом, когда будет ясно понят и осужден рационализм, ставящий на место взаимной любви гарантию человеческого разума или иную: тогда, и только тогда, собор будет возможен. Итак, не собор закроет пропасть, она должна быть закрыта, прежде чем собор соберется*. * Очевидно, таково было убеждение великого Марка Ефесского (73), когда он требовал на религиозном съезде во Флоренции, чтобы символ был восстановлен в первобытной его чистоте и чтоб вставка была выражена как мнение, стоящее вне символа. Заблуждение, исключенное из числа догматов, становилось безвредным, этого и хотел Марк Ефесский, возлагая самое исправление заблуждения на попечение Божие. Тем самым устранилась бы ересь против Церкви и восстановилась бы возможность общения. Но гордость рационализма не допустила его до самоосуждения. Один Бог знает час, предуставленный для торжества истины над извращением людей или их немощью. Этот час наступит, я в этом не сомневаюсь, а до тех пор, открыто ли выступает рационализм, как в Реформе, или под личиною, как в папизме. Церковь может относиться к нему не иначе, как с состраданием, жалея о заблуждении и надеясь на обращение. Однако сами две части западного раскола оказываются в неодинаковом положении по отношению к Церкви. Выше было сказано, что романизм, нося в себе безначалие как принцип, и в то же время боясь обнаружений его на практике, вынужден был отречься от своей природы и. Так сказать, замаскироваться в своих собственных глазах, претворившись в деспотизм. Это превращение не осталось без важных последствий. Единство Церкви было свободное, точнее, единство было сама свобода, в стройном выражении ее внутреннего согласия. Когда это живое единство было отринуто, пришлось пожертвовать церковною свободою для достижения единства искусственного и произвольного. Внешний знак заменил внутренний смысл (74). Другим путем пошла Реформа: оставаясь неотступно верною принципу рационалистического безначалия, породившему римский раскол, она с полным на то правом потребовала обратно свободы и вынуждена была принести в жертву единство. Как в папизме, так и в Реформе, все сводится на внешность: таково свойство всех порождений рационализма. Единство папизма есть единство внешнее, чуждое содержания живого, и свобода протестантствующего рассудка есть также свобода внешняя, без содержания реального. Паписты, подобно иудеям, держатся за знамения, протестанты, как эллины, держатся за логическую мудрость (75). И тем и другим одинаково недоступно понимание Церкви — свободного единства живого разумения. Но римское понимание исполнено озлобления и постоянно вооружено клеветою, у протестантов оно исполнено равнодушия и вооружено презрением*. Впрочем, так как в основании отношений как папистов, так и протестантов к Церкви лежит невежество, то нет повода негодовать на них. Для тех и для других серьезная борьба с Церковью одинаково невозможна. * Эти два положения очевидны для всякого сколько-нибудь следившего за ходом религиозной литературы на Западе. Вспомните гр. де Местра, послания австрийских епископов, особенно Лакордера и газету ‘Univers religieux’, несколько лет тому назад утверждавшую, между прочим, что греки вываривают мертвых в вине, с целью обеспечить имдоступ в рай. Что касается до протестантов, то достаточно указать на ученого Толюка, одного из богословских светил Германии, который в ответе своем Штраусу (76), утверждал понаслышке, будто восточные Церкви никогда не читают Евангелия от Иоанна (77). Зато тем более возможна для них междуусобная борьба, ибо почва под ними одна, и права их одинаковы. И те и другие погружены всецело (не подозревая этого) в ту логическую антиномию, на которую распадается всякое живое явление (см. Канта (78)), пока оно рассматривается исключительно с логической его стороны, и которая разрешается только в полноте реальности, но этого разрешения ни те, ни другие не находят, да и не найдут никогда в тесных границах общего для них рационализма. Оттого борьба, с большим или меньшим жаром продолжающаяся более трех столетий, в которой воюющие стороны не всегда ограничивались орудием слова, а прибегали нередко и к другим средствам, менее честным и менее христианским, далеко еще не подходит к своему исходу, несмотря на то, что в ней уже истощились нравственные силы воюющих. Непростительно было бы не отдать справедливости дарованиям и ревности, выказанным с обеих сторон, нельзя не удивляться блистательному и мощному красноречию, которым в особенности отличаются латиняне, равно как и неутомимости и глубокой учености их противников, но в чем же заключаются результаты борьбы? По правде, в них нет ничего утешительного ни для одной стороны. Та и другая сильна в нападении и бессильна в защите, ибо одинаково неправы обе и одинаково осуждаются как разумом, так и свидетельством истории. В каждую минуту каждая из воюющих сторон может похвалиться блистательною победою, и между тем, обе оказываются постоянно разбитыми, а поле битвы остается только за неверием. Оно бы давно и неоспоримо им овладело, если бы потребность веры не заставляла многих закрывать глаза перед непоследовательностию религии, принятой ими по невозможности без нее обойтись или сохраняемой без серьезной веры. Так как борьба между западными верованиями происходила на почве рационализма, то нельзя даже сказать, чтоб предметом ее когда-либо была сама вера: ибо ни самые искренние верования, ни самые пылкие убеждения, еще не заслуживают названия веры. Тем не менее, эта борьба как предмет изучения в высокой степени занимательна и глубоко поучительна! Характер партий обрисовывается в ней яркими чертами. Критика сериозная, хотя сухая и недостаточная, ученость обширная, но без объединяющей связи, строгость прямодушная и трезвая, достойная первых веков Церкви, при узкости воззрений, замкнутых в пределах индивидуализма, пламенные порывы, в которых как будто слышится признание их неудовлетворительности и безнадежности когда-либо обрести удовлетворение, постоянный недостаток глубины, едва замаскированный полупрозрачным туманом произвольного мистицизма, любовь к истине, при бессилии понять ее в ее живой реальности, словом: спиритуалистический рационализм — такова доля протестантов. Сравнительно большая широта воззрений, далеко, впрочем, недостаточная для истинного христианства, красноречие блистательное, но слишком часто страстное, поступь величавая, но всегда театральная, критика почти всегда поверхностная, хватающаяся за слова и мало проникающая в понятия, эффектный призрак единства, при отсутствии единства действительного, какая-то особенная ограниченность требований, никогда не дерзающих подниматься высоко и потому легко удовлетворимых, какая-то очень неровная глубина, скрывающая свои отмели облаками софизмов, большая любовь к порядку внешнему при неуважении к истине, то есть к порядку внутреннему, словом: материалистический рационализм — такова доля латинян. Я не думаю ни обвинять всех писателей этой партии в преднамеренной лживости, ни утверждать, чтоб ни один из их противников не заслуживал тоге же упрека, но наклонность папистической партии к софизмам, к систематической уклончивости при встрече с действительными трудностями, к напускному неведению, к искажению текстов через выхваченные из целого или неточные цитаты — все это так общеизвестно, что не подлежит и оспориванию. Не желая, однако, в столь важном обвинении ограничиваться простым заявлением и поставив себе за правило не ссылаться никогда на факты сколько-нибудь сомнительные, я приведу на память читателям долго тянувшееся дело о подложных Декреталиях, на которых теорияо главенстве папы строилась до тех пор, пока верование в нее настолько укрепилось привычкою, что оказалось возможным убрать эти лживые и сделавшиеся под конец ненужными подпорки, напомню также дело о фальшивых дарственных грамотах, составляющих основание светской власти Римского первосвятителя (79), и бесконечный ряд изданий святых отцов, искаженных, очевидно, с намерением. Из ближайших к нам времен я напомню, что труд Адама Зерникова (80), хотя в нем доказывалось, что все свидетельства, извлеченные из творений Святых Отцов в пользу искаженного символа, были преднамеренно извращены или урезаны, остался неопровергнутым, и прибавлю, что этот победоносный труд не вызвал со стороны уличенных ничего похожего на признание сколько-нибудь чистосердечное. Наконец, переходя к нашему времени, я укажу на все почти сочинения красноречивого протософиста графа де Местра*, на бесстыдную ложь в посланиях австрийских епископов по поводу чествования православною Церковию некоторых из пап, наконец, на знаменитое сочинение Ньюмана о развитии** (82). Нужно заметить, что этот последний писатель, отличавшийся добросовестностью, пока он исповедывал англиканство, и впоследствии, добросовестно же (так я предполагаю) обратившийся в романизм, с переходом внезапно утратил свою добросовестность. Впрочем, указывая на лживость, которою всегда отличалась римская полемика, я отнюдь не желал бы навлечь этим слишком строгого осуждения на участвовавших в ней писателей и не касаюсь степени нравственной их ответственности. Ни церковных писателей, ни защитников протестантства нельзя считать в этом отношении вполне безупречными, хотя, конечно, поводы к справедливым упрекам встречаются у них гораздо реже. Но, в этих трех случаях, степень личной виновности далеко не одинакова. Ложь, сходящая с пера православного, есть бессмысленный позор, положительно вредящий делу, защиту которого он на себя принимает, у протестанта ложь есть нелепость преступная и, в то же время, совершенно бесполезная, у римлянина ложь является как необходимость до некоторой степени извинительная. Причина этого различия ясна. Православию, как истине, ложь враждебна по существу, в протестантстве, как области искания истины, ложь неуместна, в романизме, как доктрине, отрекающейся от собственного своего исходного начала, она неизбежна. Я сказал выше, что западный раскол начался посягательством епархиального мнения на вселенское единоверие (84), иными словами, введением рационалистического принципа безначалия. Чтоб увернуться от дальнейших последствий (не отрекаясь от заблуждения, в котором оно выразилось), раскол вынужден был в глазах всего мира и в собственных своих глазах надеть на себя личину римского деспотизма. Исторический изворот удался, но он оставил по себе неизгладимые следы. Первое оружие, употребленное в дело новосозданною властью, подложные Декреталии, вынесенные на свет неразборчивою совестью папы Николая 1-го, взято было из целого склада подделок. Для защиты этих первых свидетельств понадобились новые подлоги, таким образом, целая система лжи возникла невольно от первого толчка, последовательно передававшегося из века в век в силу исторического закона, которого последствия доныне ощущаются. В самом деле, изучите подлоги, в которых основательно обвиняется романизм, и вы увидите, говорю это смело, что все до единого примыкают к одному средоточию, именно к тому исходному моменту, когда безначалие, укрываясь от собственных своих последствий, надело на себя личину неограниченного полновластия. Вникните в софизмы римской партии, и вы увидите, что все до единого направлены к одной цели — скрыть от глаз ту, все еще не затянувшуюся язву, которую нанес Западу раскол в конце восьмого или в начале девятого века. * Достаточно привести как пример доказательство, извлекаемое де Местром в пользу романизма из творений Святого Афанасия. ‘Весь мир, — говорит Св. Афанасий к еретикам, — называет истинную Церковь Церковью кафолическою. Это одно достаточно доказывает, что вы (т. е. все по собственному сознанию находящиеся вне ее) еретики’. — Какую же Церковь, — спрашивает де Местр, — вся Европа называет кафолическою Церковь римскую, следовательно, все остальные в расколе. Но ведь Святой Афанасий обращался к грекам, ясно понимавшим значение слова кафолический (всемирный, вселенский), и потому его доказательство имело полную силу, но, спрашиваю я, что доказывает это слово против новейшей Европы, для которой оно лишено всякого смысла? Пусть спросят о Церкви вселенской, или всемирной, в Англии, в Германии и, особенно, в России, и пусть прислушаются к ответу! Придет ли человеку в голову, прежде чем он произнес слово мусульманин, справиться в арабском словаре о его значении, и неужели употребивший это слово, тем самым, подает повод к заключению, что он сам исповедует магометанскую веру? Конечно, де Местр при его уме не мог не сознавать недобросовестности своего вывода, но этот писатель, наделавший столько шума, по всему складу своего ума и несмотря на то, что он до некоторой степени хочет быть религиозным, принадлежит всецело к литературной школе энциклопедистов. Римляне сами называют его парадоксальным, да и тем оказывают ему слишком много чести. Отличительные его свойства составляют легкомыслие, прикрытое обманчивым глубокомыслием, постоянная игра софизмами и постоянное отсутствие искренности, словом, его ум — антихристианский в высшей степени, чему служит доказательством, между прочим, его теория искупления (81). ** Ньюман в этом сочинении дополняет теорию Молера (83) о постепенном совершенствовании и логическом развитии Церкви. ‘Все учения ее, — говорит он, — заключались подразумевательно в первобытном ее учении и мало-помалу из него развивались, или, говоря точнее, мало-помалу приобретали ясность логического выражения. Так было В основном догмате о Троице, так и в учении о главенстве папы в делах веры и т.д.’. Итак, г-н Ньюман показывает вид, будто бы он и не слыхал никогда ни об отступничестве папы Либерия, ни в особенности о том, что вселенский собор осудил папу Онория и что осуждение это принято всем Западом. Тут важен не самый факт заблуждения Онория в догматическом вопросе, вполне ли он доказан или нет — все равно, важно то, что вселенский собор провозгласил учение о погрешимости папы. чего, конечно, г-н Ньюман не мог не знать. Следовательно, новое учение о непогрешимости было не развитием учения вселенского, а прямым ему противоречием. В этом случае, со стороны автора умолчание и притворное неведение едва ли лучше прямой лжи. Не хотелось бы отзываться так резко о человеке, столь высоко стоящем в области умственной, но можно ли избежать этого заключения? Здесь-то настоящий источник той нравственной порчи, той окостенелости на месте правды, которыми в римском исповедании искажаются самые светлые души и опозориваются самые высокие умы (вспомним хоть бы знаменитого Боссюета). Нельзя судить их слишком строго. Мне самому в молодости эта постоянная лживость целой партии внушала негодование и отвращение, но позднее эти чувства сменились во мне искреннею скорбью и глубоким соболезнованием. Я понял, что ложь, как железная цепь, охватывала своими звеньями души, томимые жаждою правды, понял горестное положение людей, покорившихся печальной необходимости искажать истину, лишьбы спасти себе положительную веру и не впасть в протестантство, то есть не остаться при одной возможности или потребности религии без всякого реального содержания. Сам ученый Неандер, эта благородная, любящая, искренняя душа, сказал же в ответе одному английскому писателю: ‘Вы еще верите в возможность объективной религии, а мы давно перешли за эту черту и знаем, что нет другой религии, кроме субъективной’. Конечно, одинаково разумно было бы утверждать, что не может быть другого мира, кроме субъективного. Но, как бы то ни было, выслушав такое признание, всякий поймет и едва ли слишком строго осудит тех, которые по примеру Аллейса, уличив защитников Рима во множестве обманов, потом неожиданно сами переходят под римское знамя, предпочитая какую-нибудь, хотя бы даже полуживую религию полному отсутствию религии. Понятно также, почему романизм доселе не пал под ударами Реформы. Борьба еще длится, но характер ее изменился, вследствие того, что истощились нравственные силы воюющих. Отрицательною своею стороною протестантство окончательно подпало исключительному господству явного рационализма, а положительное содержание, в нем еще уцелевшее, расплывается в тумане произвольного мистицизма, сила беспощадной логики тянет его в бездну лжефилософского неверия и, не будучи в состоянии удержаться на этом скате, оно как будто с завистью оглядывается на романизм, который, по крайней мере, хотя на вид сохраняет еще положительное откровение. Отрицая Предание законное, не имея никакого единства живого ни в прошедшем, ни в настоящем, не будучи в состоянии предоставить ни несомненной веры для человеческой души, ни определенного учения для разума. Реформа беспрестанно меняет свою почву, переходя от одного положения к другому: она даже не смеет засвидетельствовать действительность и несомненность какой-либо истины, так как наперед знает, что на другой день ей придется, вероятно, разжаловать эту истину в простой символ, в миф или в заблуждение, порожденное невежеством. Подчас она еще заговаривает о своих надеждах, но в голосе ее слышится отчаяние. Романизм, по-видимому, более уверен в самом себе: не стесняясь требованиями добросовестности, он ловко увертывается от логических последствий испытываемых им обличений, но и он сознает себя пораженным в самое сердце невозможностью когда-либо оправдать те данные, на которые он ссылается как на доказательства непрерывного преемства своего Предания и своего учения, и необходимостью, в которую он поставлен, прибегать постоянно к неправде, чтоб укрыть от взоров незаконность своего исходного начала. Он ищет себе поддержки в господствующем невежестве, а еще более в невольном страхе, овладевающем теми, кому не представляется другого из него выхода, как только в рационалистический деизм протестантов, но он уклоняется от всякого пытливого исследования и приходит от него в ужас. Люди ученые видят это ясно, а неученые сознают смутно, хотя, может быть, и не отдают себе в этом отчета. И там, и здесь нравственная сила надломлена, прежняя борьба насмерть между двумя непримиримыми верованиями превратилась в какое-то рыцарское состязание притупленным оружием между двумя лицемерными невериями. Нельзя не сознаться, что при такой обстановке беспристрастный судья не решился бы осудить безусловно ни строгих умов, бросающихся в сомнение и нечестие как бы с отчаяния (по испытанной ими невозможности выбора между двумя учениями, одинаково лишенными истины), ни даже менее возвышенных душ, оправдывающих легкомыслие своего религиозного скептицизма таким же очевидным легкомыслием и едва прикрытым скептицизмом проповедников, несущих обязанность приводить их к вере. Так, с одной стороны, ученый Неандер отвергает всякую возможность объективной религии, славный Шеллинг, один из гениальнейших умов не только нашего времени, но и всех времен, доказывает, что протестантство не может основать Церкви (85), за ними целая толпа более или менее даровитых писателей утверждает, что вся история христианского учения есть не более как ряд заблуждений, хотя, впрочем, в основе ее лежит доля истины, и стоит лишь суметь извлечь ее оттуда, чего, конечно, до сих пор никто сделать не мог. С другой стороны, софисты, каков, например, граф де Местр, напустив целую тучу явной неправды об отношениях пап к соборам, серьезно уверяют вас, что если б не было пап, то Бог не смог бы сохранить единства веры (86), и что поэтому папа представляется необходимостью во взаимных отношениях между Богом и людьми. (Любопытно бы узнать, как мирится это учение с историею Авиньонского раскола? (87)) Далее, риторы, вроде Шатобриана и других писателей его школы, доказывают вам истину христианства великолепием обрядов, стройностью колокольного звона, особенно приятно ласкающего слух по вечерней заре, и поэтическим характером христианских легенд. Наконец, писатели с виду серьезные, каков, например, г. А. Николя (88), которому я, впрочем, далеко не отказываю в подобающем ему уважении, берутся доказывать учение о чистилище и приводят как доказательства четыре ссылки — одну на Платона, другую на Виргилия, третью на Гомера и четвертую на Шатобриана, да сверх того (особенно сильное по своей убедительности) указание на тень Тирезия, которого Улисс напоил бычачею кровью. При столь явном отсутствии в самой проповеди всякого убеждения, всякой добросовестности и серьезности, едва ли можно слишком строго осуждать скептицизм, по крайней мере, половинную долю обвинений, падающих на современное неверие, следовало бы по всей справедливости разложить на обе ветви раздвоившегося рационализма, то есть на романизм и на Реформу. Напряженность борьбы в области слова значительно ослабела, но между враждующими сторонами продолжается глухая и, так сказать, подземная борьба. Нельзя их в этом винить, ибо примирение невозможно, а состязание логическими доводами, как доказал опыт, приводит к результатам, для обеих сторон одинаково невыгодным. Оттого и стараются они (да и трудно им поступить иначе) найти себе опору в союзе с политическими мнениями и стремлениями, ища поддержки, более или менее надежной, то в сочувствии народных масс, то в интересах престолов и привилегированных сословий. Мы видели не раз, видим и теперь, как та и другая сторона заискивает попеременно благорасположения мира, выставляя то любовь свою к порядку, то готовность свою обеспечить свободу, смотря по тому, какое начало берет верх над другим и что выгоднее — союз с правительствами или союз с народами. Мы видим также, как они одна под другую подкапываются взаимными обвинениями в более или менее враждебном расположении к господствующим началам, в надежде воспользоваться минутными увлечениями или благосклонностью властей и этим путем достигнуть победы, которой решительно не дает им ни полемика, ни проповедь. Так, например, подстрекательства к мятежам и готовность освящать незаконные посягательства, венчаемые успехом, ставились в укор романизму, думаю, впрочем, что напрасно. Так, с другой стороны, противники Реформы обвиняли ее попеременно, то в аристократизме ее стремлений (хотя она господствует в государстве наиболее демократическом в мире), то в революционном радикализме (хотя, как заметил Гизо, в наш век протестантские народы менее других подвергались революционной заразе), то в трусости перед государственною властью (хотя, как доказал тот же Гизо, народы протестантские далее всех раздвинули пределы гражданской и политической свободы). Этого рода средства, к сожалению, слишком часто употребляются в дело обеими сторонами, преимущественно же римскою партиею, которая, при сравнительно большей сосредоточенности в действии, долгим упражнением успела приобрести особенное искусство в политических маневрах и слишком часто следовала пагубному правилу, что цель оправдывает средства. Как бы то ни было, средства эти никогда не достигают цели. Я очень знаю, что Церковь любит порядок и молит Бога о ниспослании мира на землю (89), но знаю и то, что воздавая Кесарево Кесарю (90), она отнюдь и никогда не принимала на себя ручательства за вечность Империи. Знаю, что так как каждый христианин обязан перед Богом деятельно заботиться о том, чтобы все его братья достигли возможно высокой степени благосостояния (как бы при этом он ни был равнодушен к собственному своему благополучию), то отсюда само собою вытекает и общее стремление целых народов, озаренных христианством, доставить всем сполна ту долю свободы, просвещения и благоденствия, какая доступна обществу и может быть достигнута правдою и любовию, но знаю также, что по отношению к Церкви это есть результат непрямой, а косвенный, к которому она должна относиться безразлично, не принимая в нем непосредственного участия, ибо ее цель, та к которой она стремится, стоит бесконечно выше всякого земного благополучия. Так чует сердце внутренним смыслом правды и благородством прирожденным душе всякого человека, а доводы разума только подкрепляют это непосредственное чувство. Есть какая-то глубокая фальшь в союзе религии с социальными треволнениями, стыдно становится за Церковь, до того низко упавшую, что она уже не совестится рекомендовать себя правительствам или народам, словно наемная дружина, выторговывающая себе за усердную службу денежную плату, покровительство или почет*. Что богач требует себе обеспечении для своих устриц и трюфелей, что бедняку хотелось бы, вместо черствого хлеба, несколько лучшей пиши — все это естественно и даже, может быть, вполне справедливо в обоих случаях, особенно в последнем, но разрешение этого рода задач дело человеческого разума, а не веры. Когда Церковь вмешивается в толки о булках и устрицах и начинает выставлять напоказ большую или меньшую свою способность разрешать этого рода вопросы, думая этим засвидетельствовать присутствие Духа Божьего в своем лоне, она теряет всякое право на доверие людей. Немало христианских держав исчезло с лица земли, а Китай насчитывает тысячелетия Существования, и в том числе целые века высокого благоденствия. В восьмом и девятом столетиях царство Оммиадов и Аббасидов цветущим состоянием и просвещением превосходило христианские народы, но принимать ли в соображение подобного рода факты, когда дело вдет об истине религиозной? Повторяю: напрашиваясь на союзы с политическими доктринами и подпираясь страстями, хотя бы самыми естественными, религиозные партии Запада только сами себя роняют. Правда, это может доставить им некоторый временный успех, но такого рода обманчивые выгоды обращаются в торжество для неверия и расширяют область скептицизма: ему подается основательный повод величаться перед верою тем покровительством, которое он ей оказывает и, вследствие этого, усиливается его пренебрежение к ней**. Таков характер борьбы в настоящую минуту. * Кстати вспомнить знаменитую речь еретика Нестория, обращенную к Феодосию II ‘Государь, дай мне землю, очищенную от еретиков, а я дам тебе небо. Помоги мне искоренить ересь, я помогу тебе сокрушить Персию’ **В этом отношении, самые низменные слои общества ни в чем не уступают передовым. В 1847 году трактирный слуга в Париже, толкуя со мною о вере, говорил мне: ‘Вы, конечно, понимаете, что всем этим побасенкам я нимало не верю, но мне было бы крайне неприятно, если б жена или дочь моя им не верили. Ведь, что не говорите, а женщина, не имеющая веры, ни к черту негодна!’ Вот в уменьшенном размере образчик казенной религии, и, конечно, министр, говоря о целом народе, не мог бы выразиться лучше. Нравственное изнеможение становится с каждым днем более и более ощутительным. Невольный ужас, в виду общей угрожающейим опасности, овладевает рационалистическими сектами Запада, и папизмом, и Реформою. Они все еще борются между собою (потому что не могут прекратить борьбы), но потеряли всякую надежду на торжество, ибо поняли, более или менее ясно, свою внутреннюю слабость. Перед ними быстро растет неверие, не то, которым отличался восемнадцатый век, не неверие властей, богачей и ученых, а неверие масс, скептицизм невежества — это законное исчадие рационализма, явного или переодетого, в продолжение стольких веков слывшего в европейском мире за веру. Страх, овладевший западными религиозными партиями, наталкивает их не на примирение (оно невозможно), а на переговоры о временных союзах, но этим только обличается слабость, расширяется область сомнения и увеличивается грозящая опасность. Люди благонамеренные и серьезные не раз как с той, так и с другой стороны, предлагали подобные сделки. Достаточно назвать два имени, представляющие собою сочетание самых высоких качеств сердца и ума: Радовица и Гизо. Первый в сочинении, отличающемся высоким беспристрастием и блистательным талантом*, убеждает протестантов заодно с римлянами ополчиться против неверия. Второй в начальных главах своих исследований о предметах нравственности (главах, богатых глубокими взглядами и проникнутых искренним сочувствием к нравственным потребностям человечества), уговаривает римлян заодно с протестантами противодействовать распространению нечестия. Он заявляет желание, чтоб обе партии соединились, не только обоюдною терпимостью, но и более крепкими узами любви, придавая этому последнему слову, очевидно, не то значение, в каком оно употребляется, когда говорится о широком братском союзе, обнимающем всех людей, не исключая ни магометан, ни язычников, каковы бы ни были их заблуждения. Но предполагаемое сближение обеих партий для совокупного действия было бы столь же бесполезно, как и их борьба. Самое стремление к такой сделке уже вредит делу, как верный признак страха, бессилия и отсутствия истинной веры. Христиане первых веков не испрашивали содействия маркионитов (92) или савеллиан. Лет сто тому назад ни паписты, ни протестанты, даже не подумали бы приглашать друг друга действовать сообща. Ныне нравственная их энергия надломлена, и отчаяние наталкивает их на путь очевидно ложный, ибо не могут же они не понимать, что если (в чем я не сомневаюсь) одно христианство всесильно против неверия и заблуждения, то, наоборот, в десятке различных христианств, действующих совокупно, человечество с полным основанием опознало бы сознанное бессилие и замаскированный скептицизм. ** Gesprache aus der Gegenwarl (Разговоры о современных явлениях) (91). Доселе никто еще не делал подобных предложений Церкви, смею надеяться, что и не сделает, и прибавлю решительно:Церковь не обратила бы на них никакого внимания. На широком пространстве нашего отечества мы насчитываем сограждан различных вероисповеданий, в том числе поляков-папистов и немцев-протестантов. Они могут быть совершенно равноправны с нами, нередко даже могут стоять и выше нас в порядке политического союза (93). В Австрии, наоборот, наши братья по вере стоят на самой низкой степени. Дело понятное: Церковь никогда не предъявляла притязания на видное место в мире и в продолжение нескольких веков она даже слыла в Польше верою хлопскою в противоположность романизму — вере панской. Мы, как и братья наши, обязаны везде поддерживать общественный порядок и гражданский закон, не отвергая нигде, в делах мирских, содействия наших сограждан, к какому бы вероисповеданию они ни принадлежали. Но не так в делах веры. Как члены Церкви мы — носители ее величия и достоинства, мы — единственные, в целом мире заблуждений, хранители Христовой истины, Отмалчиваясь, когда мы обязаны возглашать глагол Божий, мы принимает на себя осуждение, как трусливые и неключимые рабы Того, Кто потерпел поношение и смерть, служа всему человечеству, но мы были бы хуже чем трусы, мы стали бы предателями, если бы вздумали призвать заблуждение на помощь себе в проповеди истины и если бы, потеряв веру в божественную силу Церкви, мы стали искать содействия немощи и лжи. Как бы высоко ни стоял человек на общественной лестнице, будь он нашим начальником или государем, если он не от Церкви, то в области веры он может быть только учеником нашим, но отнюдь не равным нам и не сотрудником нашим в деле проповеди. Он может в этом случае сослужить нам только одну службу — обратиться. Не подлежит никакому сомнению, что ни один христианин, пока он верит в истину своего исповедания, не отнесется иначе к иноверцу, а потому, когда две соперничествующие секты склоняют друг друга к союзу против неверия, они этим только заявляют, что неверие и смерть уже проникли в их недра. Таково теперь состояние всех западных исповеданий, несмотря на то, что, по-видимому, между ними, особенно в Англии, длится еще борьба. Я исполнил долг, заступившись за Церковь против ложных обвинений, которых, однако, я не считаю за преднамеренные клеветы. Чтобы сделать опровержение вразумительным, я должен был развить отличительные свойства как православия, так и западного раскола, который есть не что иное, как замазанный рационализм, и представить современное положение религиозного вопроса в том свете, в каком он нам является. Как я сказал в начале, я не старался прикрыть враждебность мысли притворною умеренностью выражения. Я высказал смело учение Церкви и отношение ее к различным видам раскола, я откровенно выразил свое мнение о борьбе сект, ее свойстве и ее современном состоянии, но я смею надеяться, что никто не обвинит меня ни в страстной злонамеренности, ни в сознательной несправедливости. Повторяю: я исполнил долг, ответив на обвинения, взведенные на Церковь, и прибавляю: исполнил долг в отношении к Церкви, а еще более в отношении к вам, моим читателям и братьям, которых, к несчастью, разобщило с нами заблуждение, начавшееся в давно минувших, из виду исчезнувших веках. Никакое опасение и никакое соображение не сдерживали моего пера, могу также сказать, что я взялся за него не из каких-либо выгод. Человека, не выставляющего своего имени, нельзя заподозрить в желании приобрести суетную известность или, точнее, заставить поговорить о себе. Времена тяжки не потому только, что основы многих держав, по-видимому, колеблятся (ибо на глазах истории пало и, вероятно, падет еще немало могучих и славных наций), не потому, что от столкновений усложнившихся интересов волнуется мир (ибо внешняя сторона человеческой жизни во все времена представлялась такою же волнующеюся поверхностью), нет, потому тяжки времена, что размышление и анализ подточили основы, на которых покоются исстари людская гордость, людское равнодушие и людское невежество. Я сказал гордость, ибо рационалистическая философия рядом строгих умозаключений (которыми по праву может гордиться Германия) пришла в школе Гегеля, сама того не желая, к доказательству, что одинокий разум, познающий отношения предметов, но не самые предметы, приводит к голому отрицанию, точнее к небытию, когда отрешается от веры, т. е. от внутреннего познания предметов. Таким-то образом анализ, сокрушив людскую гордость, принуждает ее просить у веры того, чего не в состоянии дать ей один разум, действующий по законам логики, но оторванный от других духовных сил. Я сказал равнодушие и невежество, ибо душа человеческая, не довольствуясь принятием веры как наследства, преемственно переходящего из рода в род по слепой привычке, потребовала от нее свидетельств на ее права, то есть внутренней и живой гармонии ее положений, и убедилась в их подложности. Она опознала рационализм в том, что выдавалось ей за веру, опознала его в Реформе, почуяла его в папизме, и это было (как я, кажется, доказал) влечением к истине. Западный раскол есть произвольное, ничем не заслуженное отлучение всего Востока, захват монополии Божественного вдохновения — словом, нравственное братоубийство. Таков смысл великой ереси против вселенскости Церкви, ереси, отнимающей у веры ее нравственную основу и по тому самому делающей веру невозможною. Читатели и братья! От неведения или согрешения минувших веков перешло к вам пагубное наследство — зародыш смерти, и вы несете за него кару, не будучи прямо виновны, ибо вы не имели определенного познания того заблуждения, в котором оно заключалось. Вы много сделали для человечества в науке и в искусстве, в государственном законодательстве и цивилизации народов, в практическом осуществлении чувства правды и в практическом применении любви. Более того: вы сделали все, что могли, для человека в земном его бытии, увеличив среднюю долготу его жизни, и для человека в его отношении к Божеству, поведав Христа народам, никогда не слыхавшим Его Божественного имени. Честь и благодарение вам за ваши безмерные труды, плоды которых ныне собирает или соберет впоследствии все человечество. Но пагубное наследство, вами полученное, по мере развития неизбежных его последствий мертвит духовную жизнь, пока еще вас одушевляющую. Исцеление в вашей власти. Конечно, пока самое сознание недуга будет встречать в господствующих предубеждениях и в неведении преграды своему распространению (а это продлится долго), нельзя ожидать исцеления массами, но отдельным личностям оно и теперь доступно. Итак, если кто из моих читателей убедился в истине моих слов, в верности данного мною определения исходной точки-раскола и рационалистического его характера, то умоляю его подумать и о том, что мало одного признания истины, а нужно еще принять и все практические последствия, из нее вытекающие, мало одного сознания в ошибке, а должно загладить ее в меру данной каждому возможности. Я умоляю его совершить нравственный подвиг вырваться из рационализма, осудить отлучение, произнесенное на восточных братьев, отвергнуть все последующие решения, истекшие из этой неправды, принять нас вновь в свое общение на правах братского равенства и восстановить в своих собственных недрах единство Церкви, дабы тем самым восстановить и себя в ее единстве и получить право произнести вместе с древней Церковью: ‘Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа’. Недуг смертелен, но исцеление нетрудно, оно требует только акта справедливости. Захотят ли этого люди или предпочтут вековечить царство неправды, обманывая по-прежнему свою совесть и разум своих братьев? Читатели, рассудите сами и для себя. Перевод Н.П. Гилярова-Платонова под редакцией В.М. Лурье ПОЛЕМИЧЕСКИЕ СОЧИНЕНИЯ ХОМЯКОВА НА ФРАНЦУЗСКОМ ЯЗЫКЕ Почти все французские сочинения Хомякова публиковались при жизни. Собрать их воедино вместе планировал Ю. Ф. Самарин в составе тома богословских сочинений (см. его письмо к Н. П. Гилярову-Платонову от начала 1860-х гг. // Гиляров, 24),- но том увидел свет без французских оригиналов. Единое переиздание в 1872 г. предпринял Д. А. Хомяков в Швейцарии (Лозанне и Веве), выпустив сборник ‘Латинская Церковь и протестантизм с точки зрения восточной Церкви’ (EL) под собственным именем А. С. Хомякова (см.: Gratieux 3, 131). Принятое название нельзя счесть удачным, т. к. сам Хомяков не мог бы, даже случайно обмолвившись, назвать латинство Церковью. ELостается наиболее доступным изданием оригиналов французских сочинений, которые с тех пор никогда не переиздавались полностью, оно использовалось и для сверки с оригиналом переводов в настоящем издании. История появления в печати французских статей тесно связана с литературной полемикой, возникшей вокруг публицистики Ф. И. Тютчева. Эту полемику, касавшуюся общественно-политических последствий церковных разногласий, Хомяков попытался перевести в чисто богословскую плоскость. Однако в прижизненной реакции на его выступления нельзя отметить особого интереса к постановке богословских проблем, он придет позже. До сих пор не выявлены все публикации, относящиеся к полемике вокруг статей Тютчева и Хомякова. Наиболее полный обзор этой полемики дан Р. Лейном в статье ‘Публицистика Тютчева в оценке западноевропейской печати конца 1840-х — начала 1850-х годов’ (Тютчев, 231-252, здесь учтены публикации до конца XIX в.). Кроме того, некоторые из богословских сочинений, с которыми спорит Хомяков, указаны в книге Э. Зуттнера (Suttner). Э. Зуттнеру и, вслед за ним, о. О’Лири удалось показать, что французские брошюры знаменуют новый и более зрелый этап в развитии богословских идей Хомякова — по сравнению с 1840-ми гг., когда были написаны ЦО и некоторые части ‘Семирамиды’. В 1850-е годы Хомяков отказывается от своего крайнего взгляда на значение земной жизни Христа как чего-то акцидентального, не стоящего в необходимой связи с Искуплением (см. в книге Э. Зуттнера сравнение ЦО со второй частью — богословской, а не чисто полемической — Бр. III: Suttner, 183-195). В 1840-е годы Хомяков мог написать: ‘Рождение в Иудее или Вифлееме, тридцатилетний срок жизни, смерть на кресте и т. д. являются бесспорно как случайность, но они не имеют никакого влияния ни на развитие учения, ни на жизнь Иисуса. Учение Его сомкнуто само в себе и не носит никакой печати, наложенной извне, Его жизнь есть только необходимая земная оболочка Его учения, без блеска и славы, без великолепной борьбы или великолепного торжества. Самая смерть Его на кресте, вдали от учеников, бежавших от страха, и между двух разбойников, представляет какой-то характер равнодушия исторического к добру и злу, она имеет высокое значение для судьбы народа-палача и не имеет никакого возвратного влияния на внутреннее значение христианства. Все это просто и как будто ежедневно’ (ПСС, VI, 410). Однако то, что в ‘Семирамиде’ названо ‘случайностью’ (‘смерть на кресте’), в письме к Пальмеру объявляется орудием самого спасения (ср. об этом: O’Leary, 67, ср. там же, 64-70). В связи с ранней христологической позицией Хомякова упомянем полемику, начавшуюся после отмены духовной цензуры выходом кн.: Антоний (Храповицкий), архиеп. Догмат искупления. Сергиев Посад, 1917 (противоположную точку зрения см.: Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины в русской богословской мысли. София, 1943, глава против митр. Антония перепечатана в кн.: Святитель Серафим Соболев. Жизнеописание и сочинения. <М.: St. Herman of Alaska Brotherhood Press, 1992. C. 35-140). Восходящее к Хомякову заблуждение митр. Антония до сих пор разделяется частью иерархии Русской Зарубежной Церкви. Оно обличалось такими подвижниками, как святитель Феофан Полтавский (ум. 1943) и приснопамятный иером. Серафим (Роуз, ум. 1982), но их писания об этом только сейчас готовятся к печати. Французский язык Хомякова неизменно вызывал восхищение: '...французский читатель испытывает впечатление, исполненное очарования. Прежде всего, это восхитительная неожиданность: спрашиваешь себя, откуда иностранец, который едва лишь проездом повидал Францию, мог столь совершенно овладеть ее языком? Ибо французский язык Хомякова не просто правилен и даже изящен, в нем не только различаются наитончайшие оттенки смысла слов, но более того, предложения - всегда остающиеся легкими, несмотря на свою длину - развиваются с гармонией и плодовитостью, напоминающей лучших прозаиков великого столетия. И однако, сколь бы ни был французским язык Хомякова, чувствуется, что ни в какую эпоху так не писали по-французски во Франции. В XVII в. не было этого лексикона, а в XIX уже не было этого синтаксиса.<...> <Хомяков. - В. Л. > много читал наших лучших авторов, и именно им он обязан архаическим совершенством своего языка’ (MorelG. LatheologiedeKhomiakov // RevuecatholiquedesEglises 1 (1904). P. 58, Ср. также: Gratieux 2, 131, Baron, 82-83). Это обстоятельство ко многому обязывает русского переводчика. Составители настоящего издания не сочли возможным отказаться от старых переводов Н. П. Гилярова-Платонова, которые сами по себе стали частью русской культуры и, кроме того, редактировались Ю. Ф. Самариным и Д. А. Хомяковым. Тем не менее, составители не смогли ограничиться простой перепечаткой с исправлением редких опечаток или случайных ошибок, поскольку в переводе прослеживается тенденция и к сознательному изменению авторского текста. Это касается и распространения переводчиком сжатых хомяковских фраз, и явного изменения смысла — то ли по непониманию или несогласию, то ли по цензурным соображениям. Изменения последнего типа касаются, чаще всего, ключевых для богословия Хомякова тезисов, что сказалось, по-видимому, на восприятии его учения в России. Старые редакции перевода в этих случаях сохранены в примечаниях. Для понимания тенденциозности правки важно знать различие во взглядах между Хомяковым и Гиляровым-Платоновым — о чем последний подробно говорит в своих письмах к И. Ф. Романову (Гиляров, 16-24), в частности: ‘С формулой Хомякова я согласен, когда дело идет о противопоставлении православия западным вероисповеданиям. Но я нахожу оценку исторического православия, сделанную Хомяковым, узкою и отчасти неверною.<...> Говорю это к тому, что исторического православия, как оно развилось в восточной Церкви, не признаю абсолютным, хотя и ценю его. Я беру выше и шире <...>. Я различаю православие историческое и православие inse <'в себе', 'как таковое' (лат.). - В. Л.>, последнее охотно назову христианством просто <...>. Церковь есть идеальное общежитие, но ее нет < курсив автора. - В. Л. >. Не смотрите на меня удивленно. <... > Церковь (в идее, православие inse) не спорит с прогрессом, напротив, имеет в нем союзника, идущего с другой точки и другою дорогою и преоборяющего грех (порождение которого есть мир как таковой) тою же мирской силой <...>‘ (Гиляров, 16, 21). Даже в ближайшем кругу единомышленников Хомяков встречал, таким образом, неверие в небесную реальность земной православной Церкви. Гиляров соглашается с ним почти во всем, кроме самого главного, во имя чего Хомяков и стал на защиту Церкви. Этот главный ‘антихомяковский’ тезис Гилярова получит позднее классическое выражение у Вл. Соловьева (Соловьев В. С. Новая защита старого славянофильства (ответ Д. Ф. Самарину) // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М.,1989. Т.1. С. 505, ср.: Скобцова Е.А. Хомяков. Париж, 1929. С. 60-61). Перевод французских сочинений был Гиляровым почти закончен в 1861 г. (см. его письмо Самарину от 7 ноября 1861 г.: Гиляров, 24-25). Публикация началась в 1863 г. в ПО (Бр. I) и была остановлена в 1864 г. (Бр. II). Причиной остановки стали замечания Совета по делам книгопечатания, на основании которых Министерство внутренних дел 25 ноября 1864 г. обратилось с отношением в Канцелярию обер-прокурора Святейшего Синода (ЦГИА. Ф.797. Оп.34. Д.324). Публикация первой брошюры прошла мимо внимания цензуры, скорее всего потому, что именно в 1864 г. Н. П. Гиляров-Платонов перестает быть членом Московского цензурного комитета. В отношении говорилось, что Хомяков ‘… при изложении учения о православной Церкви, увлекаясь филосовствованиями, выражался иногда неточно, а иногда и ошибочно <...>‘ (все замечания указаны в прим. к Бр. II. -В. Л.), а редакция ‘Православного обозрения’ не присоединила к таким местам ни поправок, ни объяснений. Реагируя на это отношение, обер-прокурор Синода кн. Урусов 30 ноября 1864 г. просил ректора С.-Петербургской Духовной Академии архимандрита Иоанна сообщить свое мнение по замечаниям на статью Хомякова. Ответа архимандрита в деле Канцелярии нет, возможно, он был передан кн. Урусову лично. После цензурных замечаний на январский и февральский выпуски ПО, Гиляров еще успел поместить ЦО в мартовском. С минимальными редакционными изменениями переводы целиком печатаются лишь в пражском издании сочинений Хомякова. После выхода в свет пражского издания С.-Петербургский комитет духовной цензуры в отношении от 15 ноября 1868 г. на причины, изложенные в записке члена комитета, рассматривавшего это сочинение, уведомляет обер-прокурора Св. Синода, что оно не одобрено к выпуску в России (ЦГИА. Ф.797. Оп.38. Отд.1. Стол.1. Д.243. Л.5-6). По представлению обер-прокурора дело слушалось в Синоде 12 февраля 1869 г., по вынесенному определению, ‘…эта книга хотя и заслуживает одобрения по цели и направлению своему, но, к сожалению, представляет много выражений неопределенных и темных, могущих подать повод к неверным заключениям о мысли автора, будто бы не согласной с православным учением’, признано возможным выпустить книгу только после исправления указанных мест (там же. Л. 10). Формулировка Синода заметно мягче формулировки сотрудника цензурного комитета. Подлинник его записки сохранился, быть может, в недоступном нам хранилище ГИМ (Ф. 178. Ед. Хр. 21). Делопроизводство началось в комитете гражданской цензуры потому, что выпущенная за границей книга подлежала разрешению Комитета иностранной цензуры, председателем которой был весьма заинтересованный в издании Ф. И. Тютчев (см. его письма к Ю. Ф. Самарину от 24 ноября 1867 и 13 июля 1868 гг. и прим к ним: Тютчев, 426-429). Выписки из архива Синода (ныне в ЦГИА) сделаны для наст. изд. Г. Ф. Соловьевой, сверка отмеченных цензором мест с текстами Хомякова проведена С. В. Синицкой, участвовавшей и в составлении примечаний ко всем богословским сочинениям. НЕСКОЛЬКО СЛОВ ПРАВОСЛАВНОГО ХРИСТИАНИНА О ЗАПАДНЫХ ВЕРОИСПОВЕДАНИЯХ ПО ПОВОДУ БРОШЮРЫ г. ЛОРАНСИ Впервые отд. брош.: Quelques mots par un chretien orthodoxe sur les communions occidentals аl’occasion d’une brochure de M. Laurentie. Paris, 1853 (перепечатано: EL, 3-88). Имя автора было скрыто под псевдонимом Ignotus (Неизвестный), поставленным только в конце обращения к издателю. Русск. перевод: ПО. 1863. Т. 12. С. 75-100, 163-197, ему предшествовало редакторское уведомление: ‘Эта статья была напечатана за границей на французском языке в 1853 г. отдельной брошюрой и, как известно, принадлежит покойному А. С. Хомякову, который в ней является для русских читателей с новой стороны, как глубокомысленный богословский писатель'(Там. же. С. 75). Печатается по: Соч., Ч, 28 — 79, Поводом к написанию брошюры послужило сочинение П. С, Лоранси: LaurentieP.-S. La Рарaute, героnсе а М, deTutcheff, conseillefdeS. М. l’EmpereurdeRussie. Paris, 1852, — где тот подытожил материалы своей двухлетней полемики со статьей Тютчева ‘Папство и римский вопрос с точки зрения Санкт-Петербурга’ (1849), опубликованной под псевдонимом ‘Русскийдипломат’: DiplomateRusse. La Papaute et la Question Romanic au point de vue de Saint-Petersbourg // Revue des Deux Mondes. An 20. 1850. Vol. 5. 1 Janv. P. 117-133 (Полный русск. пер.: Тютчев Ф. Папство и римский вопрос / /PA. 1886. Кн.2, Вып.5. Стр.33-51 (со вступительной заметкой П. Б<артенева>), подробно об истории появления статьи Тютчева см. указанную выше работу Р. Лейна). По мысли Тютчева, католицизм не имеет внутренних сил для осуществления духовной власти в Церкви и потому неизбежно подменяет ее светской властью папы, это, в свою очередь, неизбежно вызывает протест, доходящий до полного безбожия революционного социализма. Возражая Тютчеву, Лоранси утверждал, что власти папы подчиняются добровольно, и это власть доброго пастыря, а не власть тирана, в то же время, в православных странах и, прежде всего в России, духовная власть порабощена светской, которая использует Церковь в своих целях и оставляет в пренебрежении собственно духовные задачи. Против последнего тезиса и выступил Хомяков (см. также преамбулу прим. к VIII письму Пальмеру). В Соч. (II, 25) публикации предпослано следующее объяснение, -‘Брошюра А,С, Хомякова послана была для напечатанин в Женеву, на ими издателей творений известного протестантского проповедника и ученого Вине (Vinet), но оказалось, что сочинения Вине были собраны и обнародованы некоторыми из близких его друзей и почитателей, а не книгопродавцем-издателем. Вследствие этого, рукопись была отослана в Париж к типографщику-издателю Мейрюессу и К№, у которого печатались сочинения Вине и который, приняв на себя издание статьи А. С, Хомякова, предпослал ей объяснение, в нижеследующей заметке изложенное’ (II, 25). Затем следует заметка издателей, изъятая нами из хомяковского текста, ‘Сочинение, предлагаемое нами публике, писано христианином, принадлежащим к русской Черкни. Он восстает в одно время против протестантства и против романизма. Нам оно было передано с просьбою издать его, но, ознакомившись с его содержанием, мы долго колебались принять это поручение. Нам претило сделаться, если не органами, то посредниками в поленике, направленной против самих начал нашей дорогой Реформы. С другой стороны, высокое настроение духа, выдержанное автором в споре, и неподдельное христианское чувство, отличающее его сочинение, наводили нас на серьезное искушение открыть великодушно поприще состязания этому новому, столь нечаянно появившемуся противнику. Нам приходило на мысль, что а великом споре о Церкви нужно непременно выслушать каждое вероисповедание, что этого требует не только добросовестность, но и общая польза, то есть торжество истины, Однако, думали мы, как бы не изумились и даже не оскорбились наши единоверцы, протестанты, увидав, что мы приняли на себя издание подобного сочинения?.. Это последнее недоумение сдерживало нас еще более, чем личное наше нерасположение, почти уже побежденное вышеприведенными соображениями. Будучи лично свободны и в то же время чувствуя себя как бы связанными совестью других <Ср., I Кор. 8, 9-12, - В. Л.>, мы колебались, не зная на что решиться. В это самое время, друг автора <В. Пальмер. - В. Л.>. от которого мы незадолго до этого получили рукопись и которому мы сознались в нашем раздумье, объявив ему и причины, его породившие, сообщил нам прилагаемое письмо с разрешением обнародовать его. Это письмо, как увидят читатели, адресовано было на имя издателя творений г. Вине и заключало в себе просьбу издать настоящее сочинение. Но известно, что друзья нашего великого писателя, предприняв издание его творений, взяли на себя этот труд (отнюдь не входивший в круг их обыкновенных занятий) единственно из любви к его памяти и из благоговейного участия к его семье. Поэтому они не могли исполнить желания, с которым автор к ним обращался, и это обстоятельство навело на мысль, за отсутствием издателей сочинений г. Вине, обратиться для обнародования настоящей брошюры к лицу, заведовавшему их печатанием. После этих немногих объяснений, которых мы, для очистки нашей совести, не могли миновать, остается лишь сообщить письмо, служащее к ним дополнением. Оно вполне разрешило наши сомнения, тем более что автор, как будто предугадывая их, с одной стороны затронул те самые чувства (естественно в нас родившиеся), которыми они были заранее поколеблены, с другой — сослался на досточтимое имя человека, который более, чем кто-либо укрепил в нас эти чувства и подвинул не одних христиан протестантского вероисповедания, но, как видно, и других, на пути свободного обнаружения религиозных убеждений, по праву и по долгу. Всякий, кому дорога свобода совести, по прочтении этого письма, конечно, одобрит наш поступок. Мы почитаем за счастье, что нам представился случай почтить эту драгоценную свободу, дав возможность высказаться впервые между нами раздающемуся голосу человека, которого благородный характер и живая вера, запечатленные на страницах, им написанных, внушают нам почтение и сочувствие, неразлучно сопровождающие, даже при существенных разномыслиях, духовное общение во Христе. К. Мейрюес и К№. Париж, октябрь 1853 г’. КОММЕНТАРИИ 1. В переводе Гилярова вместо ‘соборной’ стояло ‘вселенской’, в оригинале — catolique, о хомяковском понимании этого термина см. ‘Письмо к редактору ‘L`Union chretienne’ о значении слов ‘кафолический’ и ‘соборный’. По поводу речи о. Гагарина, иезуита’. 2. Неточность: брошюра Лоранси суммировала его более ранние выступления, начиная с 1850 г. 3. Здесь сказалась одна из характерные особенностей мировоззрения Хомякова: его убеждение, что рассматривать в одной плоскости жизнь Церкви и жизнь политическую — недопустимо, как это делает Тютчев. — т. к, от направления веры зависит направление истории, но не наоборот. Изложение богословских идей Хомякова идет без опоры на идеи исторические, но исторические опираются на богословские. 4. Лат. Pontifex означает, собственно, ‘жрец’, но греч. ‘иерей’ означает буквально то же самое. 5. Тертуллиан употребляет выражение Pontifex maximus. в своем сочинении ‘О стыдливости’ действительно в ироническом контексте, но предмет иронии не имеет отношения к папе Римскому: ‘Слышал я об издании постановления, да еще и окончательного, что издал верховный жрец Pontifex maximus, то есть Епископ епископов Episcopus episcoporum: Я и прелюбодеяния, и блудодеяния прегрешения, по совершении покаяния, отпускаю’ De pudicitia, 1,6, Tenullien. De paeniientia — De pudicitia / Ed, P. de Labriolle, P., 1906. P. 54 (Textes et documents pour l`etude du Christianisme). Иронии относится к претензии епископа самому отпускать грехи, которая, по-видимому, заявлена в процитированной форме постановления (в действительности здесь мог быть просто определенный способ выражения, аналогичный разрешительной молитве современного Славянского чина исповеди: как известно, гиперкритицизм Тертуллиана в подобных вопросах кончился для него ересью). Титул ‘Епископ епископов’ применялся в латинской Африке аналогично титулу архиепископа или митрополита, а выражение Pontifex maximus применительно к христианскому епископу здесь фиксируется впервые. Адресат не иденти фицируется достаточно точно, но очевидно, имеется в виду какой-то епископ Африки, (Подробнее об этом см.: Dekkers E. o. s. b. Terullianus en de geschiedenis der liturgie, Brussel, Amsterdam, 1947, S. 227-230, insb. 228-229 (Cathohka. VI-21.). Первоисточник едва ли был знаком Хомякову. Подобная антипапская передержка может восходить к более знакомой ему протестантской полемической литературе. 6. Хомяков не приводит и не мог бы привести никакого канонического или богословского обоснования этому рассуждению. ‘Народный избранник’ — Царь — получает здесь у него те самые функции, которые канонически принадлежат епископу (но не в силу факта избрания, а в силу благодати Духа Святого, следующей за избранием в таинстве рукоположения). Поместный собор русской Церкви 1917-1918 гг. признал синодальную систему управлении, которую пытается здесь оправдать Хомяков, неканонической и отменил ее, восстановив патриаршество. Однако в системе Хомякова все это рассуждение не представляет никакой натяжки, т. к. и понимание власти епископа у него чисто внешнее: то, что он понимал пол служением епископа, легко могло быть — тем более, частично — атрибутировано другому выборному лицу. 7. Никон на Московском соборе 1666-1667 гг. 8. Подразумевается признание Синода Восточными патриархами (1721), полученное благодаря настойчивости Петра 1, который слыл на православном Востоке защитником веры и действительно так себя там проявил (и все же, ‘восточные епископы’ были поставлены перед фактом, свершившимся именно ‘властью государя’. 9. В Византии тенденция сблизить царскую власть с патриаршей возникла не за счет ‘принижения’ последней, как следует из рассуждении Хомякова, а наоборот: введенный в VII в. чин венчания на царство постепенно начинает рассматриваться наравне с епископской хиротонией, эта тенденция выражена особенно резко у канониста XII в, патр. Антиохийского Феодора Вальсамона, но она осталась чуждой святоотеческому Преданию. 10. Таких императоров из династии Палеологов было два, Михаил VIII, заключивший в 1274 г. Лионскую унию, и Иоанн VI, заключивший в 1439 г. Флорентийскую. 11. Император Лев II Исавр ок. 730 г. ввел в качестве официальной церковной доктрины ересь иконоборчества и начал преследование православных. Похвалы протестантских историков объяснялись отрицанием в протестантизме икон и снятых мощей. 12. Император Ираклий одержал победу в опаснейшей войне с персами (628 г.), но в 20-е гг. ввел ересь монофелитства (учение. отрицавшее в Христе человеческую волю, считая, что, соединившись с Божественной, она не имеет собственного существования). 13. Сын Св. равноапостольного императора Константина Констанций во время своего правления (340-361 гг.) утверждал ересь арианства (учение о тварности Сына и, тем более, Духа в Св. Троице), главным обличителем арианства выступил в это время Св. Афанасий Александрийский. Борьба Св. Афанасия с арианством часто вспоминается Хомяковым, что происходило, вероятно, пол впечатлением исследования Мелера на эту тему. 14. Этот аргумент вызвал подробное возражение П. С, Лоранси (Laurentie P.-S, Le Pape el le Czar, Paris. 1862). В работе этой, написанной уже в форватере публицистики кн. И. Гагарина рассказ о русских народных сектах и суевериях предлагался как доказательство того, что в России отсутствует настоящее церковное управление. 15. Хомяков выворачивает наизнанку обычный в западной литературе термин ‘восточный раскол’, вместо того чтобы дать французскую кальку с какого-нибудь русского или греческого выражении: ‘латинство’, ‘папизм’, ‘ересь папистов’, ‘латинская ересь’, в официальных русских документах слово ‘ересь’ в послепетровское время стали пропускать, т, к. обличение западных исповеданий в России было запрещено. 16. Хомяков считает не с официальной даты разрыва (1054 г.), а с введении латинянами прибавления к Символу веры, что произошло, по его рассуждению, прежде, чем Св. патриарх Фотий выступил в 860-е гг. с обличением этого, В переводе Гилярова к этому предложению было прибавлено окончание: ‘…принимая за начало его действительное, хотя еще окончательно и не заявленное, отпадение Запада’. 17. Перечислены распространенные в средневековой Европе мистические секты, отрицавшие официальную Церковь 18. Слова Гуса, обращенные к старушке, бросавшей вязанку хвороста на его костер. 19. Такова главная мысль 1-6 гл. (кн. IV трактата Ж, де Местра ‘О папе’ (Мaistre J. de. Du Pape. 2-me ed. Bruxelles. 1844. Т. 11. Р. 1-28). Специально об учении де Местра относительно еретичности любой ‘схизмы’ от папы см.: Jugie M. Joseph de Maistre et le schisme greco-russe / Echos d Orient, T. 21 (1922), P. 129-161, 20. Вo второй половине Х — начале XI вв. 21. Аргумент выдает смутность хомяковских представлений об интеллектуальной жизни поздней Византии. Запад мог считать себя ‘обязанным’ греческим интеллектуалам, эмигрировавшим туда в XIV-XV вв. и сильно повлиявшим на рснессансные процессы, но эти греки принимали латинство. 22. Имеется в виду полемика (конец XVII в.’ с западно-русскими учеными и иерархами, учившими о пресуществлении Святых Даров не наитием Св. Духа (эпиклезой’, а установительными словами Христа (‘Примите и идите…’). Это латинское по происхождении учение отвергалось византийскими Отцами еще в XIV-XV вв. и было проклято как ‘хлебопоклонная ересь’ на Московском соборе 1690 и Константинопольским 1691 гг. 23. Отмечено цензором в 1868 г. Только на рубеже XIX и XX вв. с развитием исторической литургики, эта мысль Хомякова сделалась привычной. 24. В тексте здесь явная ошибка. Но гиляровский перевоз следовал за оригиналом, и в нем было вместо слова ‘последняя’ — ‘первая’, вместо ‘первая’ — ‘вторая’. 25. Гиляров это место переводил иначе: ‘…Протестанство, как Церковь, не а силах удержаться и что, отвергнув законное Предание, оно отняло у себя всякое право осудить человека, который, признавая божественность Священного Писания, не высматривал бы в нем…’. 26. Нельзя признать удачным обособление только латинской ереси по этому признаку. После Эфесского (Ефесского 431 г.) и Халкидонского (451 г.) Вселенских соборов куда более значительные области оказались отторгнутыми ересью, некоторые из них, как Грузия, позднее возвратилась к православию, но вне православия так и остались Персия, Армения, Нубия, Эфиопия. Малабарское побережье Индии. 27. В западной литературе обычно указывают на историческую несообразность всей начинающейся этими словами сцены. Действительно, введение прибавления к Символу относится к VI в. (было внесено в Испании против ариан) и как таковое не давало поводов для серьезных конфликтов. Св. Фотий начал свою полемику лишь тогда, когда стало ясно, что у латинян скрывается за этой формулой неправославное учение Но и эта полемика не имела первостепенной важности ни в эпоху схизмы 1054 г.. ни позднее, вплоть до второй половины XII в. Полемика 1054 г. и ближайших к нему десятилетий была сосредоточена на христологии и Церкви как Теле Христовом, и главным поводом к ней послужила не словесная, а литургическая ‘формула’ — бесквасный хлеб, который латиняне использовали для Евхаристии. Ок. 1054 г. Св. Никита Стифат опровергал латинский взгляд на похождение Св. Духа от Сына как несторианский: согласно латинянам. Сын подает Духа, но Он же и принимает его в Крещении на Иордане, значит, Божество и человечество Христа разделены, как разные субьекты, а это несторианская ересь (Св . Никита Стифат. Против ‘Филиокве’ // Michel A, Humbert und Kirullarios, Paderborn, 1930. Во. 2. S. 394-395). По официальному объяснению патриарха Михаила Кирулария, анафема Риму Была произнесена им за то, что папа Лев IX (1049-1054) возобновил раскол папы Вигилия (553-554), который долго отказывался подписать анафемы ‘трем главам’, вынесенные на V Вселенском соборе (553 г.) ‘Михаил Кируларий. К патриарху Антнохийскому Петру письмо 1 // Will С. Acta el Scripa quae de conlroversiis Ecclesiae graecae el latinae saeculo undecimo composila extant. Lipsiae, 1861. P. 178-179), осуждение ‘трем главам’ было вынесено именно за скрытое несторианство. т. е. учение, в котором божественность и человечность Христа разделяются настолько, что начинают выступать как отдельные субьекты. Примечательно, что, ничего по существу не зная о догматической схизме. Хомяков в своей трактовке экклисиологических и триадологических проблем подошел именно к первоначальной постановке вопроса. Но фантастическая история путешественника выражает собой важнейший компонент его богословских воззрений: взаимная любовь членов Церкви как принцип ее единства (cp.: O Leary, 106). Прибавление к Символу веры состоит в словах: ‘…И в Духа Святаго… Иже от Отца и Сына исходящаго…’ (..qui ex Patre Filioque prosedit-..). 28. В каноне латинской мессы таких слов нет. Этими словами предваряется пение Символа веры только в византийских литургиях Св. Иоанна Златоуста и Св. Василия Великого. Однако пение Символа как таковое является обязательным элементом литургии во всех традициях. включая западные (где, правда, вместо Н и кео-Константинопольского Символа уже на рубеже VII и VIII вв. мог использоваться так называемый Апостольский Символ веры). Ни кео-Константинопольский Символ, принятый на I Вселенском соборе в Никее 1325 г.> и дополненный на II Вселенском соборе в Константинополе (381 г.), становится наиболее авторитетным во всем христианском мире, III Вселенский собор в Эфесе 1431 г.1 запретил вносить в него какие-либо изменения, и именно этот запрет был нарушен добавлением ‘Филиокве*. 29. В подлиннике ‘a l`universalite de l`Eglise’, у Гилярова: ‘не всей ли Церкви, в ее совокупности…’. 30. Ситуация, предшествовавшая разрыву между патриархом Фотием и папой Николаем I. осложнялась и другими причинами, в частности, господством в Византии до 843 г. иконоборческой ереси. О существовании к IX в. в Риме как минимум двух богословских традиций, из которых одна была общей с Востоком, а другая, специфически западная, была привнесена франками и утверждалась властью Карла Великого (в ней и возрастет ‘Филиокве’ как догмат) — см.: Иоанн С. Романилис, прот. ФИЛИОКВЕ //Вестник Русского Западно-Европейского патриаршего экзархата, 1975. Год 23. Љ 89-90. С. 89-115. 31. Jager J. N., abbe, Histoire de Photius, patriarche de Constantinople, auteur du schisme des Grecs d’apres les monuments originaux, la plupart encore inconnus. etc, Paris, 1844 (нам не доступно). В ссылке Хомякова ошибка: автор — аббат, а не иезуит. 32. Упоминаемые ‘фальшивые акты’ изготовлены не позднее 1 пол. IX в.. так что папа Николай I не только не несет за них персональной ответственности, но уже сам вполне искренне обманывался. Это так называемые ‘Ложные декреталии’ и ‘Конституции (постановления) Константина’. ‘Ложные декреталии’ являются сборником документов якобы IV вв., имеющих целью доказать, будто Римскому первосвященнику был изначально усвоен апостольский авторитет, сборник был прибавлен к творениям Исидора Севильского (V в.) при их редактировании в Реймской епархии между 844 и 853 гг. В XIX в. даже ультрамонтанская критика признавала подложность Декреталии и только старалась смягчить значение этого факта. Приблизительно, в одно время с Декреталиями становятся широко известны ‘Конституции Константина’. Подложность их несомненна, однако интенсивные исследования так и не привели к более точному выяснению их происхождения (Веек Н , G . Die Herkunfl des Papstes Leo III // Fruhmittelalteriche Studien. 1968 Bd.3. S.131-137), Согласно этому документу. Св. император Константин в благодарность за чудесное исцеление благодаря молитвам папы Сильвестра дарует ему и его преемникам город Рим и все западные области в вечное владение. Т. о. первый документ утверждает верховный авторитет папы в делах веры и церковного устройства, а второй — его светскую власть. 33. Неблаговидное изображение роли Св. патриарха Фогия в деле низложения патриарха Игнатия целиком принадлежит партии его противников, Иэ последней литературы об этом см.: White D. S. Patriarch Photios of Constantinople, His Life, Scholarly Contributions and Correspondence. Brookline. 1981 (The Archbishop Iacobos Library… N 8). 34. Папа Либерии при императоре Констанции согласился принять арианство, лапа Онорий (Гонорий) принял монофелитство, за что был проклят VI Вселенским собором 1680-681 гг.). Ко времени Хомякова это упоминание стало общим местом всей антипапистской полемики. 35. Подобная экклисиология Церкви-государства во главе с папой. действительно, характерна для периода контрреформации XVI-XVII вв. 36. В переводе Гилярова было добавлено: ‘…недрах, дар непогрешимости, присвоенный папе, ставился вне всякого на него влияния нравственных условий, так что ни испорченность…’ 37. Имеется в виду схоластическое учение о ‘сверхдолжных добродетелях’, которые исполняются святыми сверх того, что для их спасения необходимо, этот ‘избыток’ заслуг переводится тем, кто имеет их недостаток. 38. Отмечено цензором в 1868 г, в числе 10 главных сомнительных мест. 39. Ср.: Деян, 4. 32. 40. Хомяков не дожил до официального провозглашения догмата о папской непогрешимости на 1 Ватиканском соборе (1870 г.), но его рассуждения о судьбах Римского патриархата направлены на выявление неизбежности для Рима принять этот догмат. Примечательно, что главный защитник этой идеи среди римских богословов — Жозеф де Местр — еще сталкивался с критическим отношением официальных кругов. 41. Иак. 2. 20, ‘вера без дел мертва есть’. Рим, 3, 28: ‘Мыслим убо верою оправдатися человеку, без дел закона’. 42. Ср.: Гал. 2. 20. 43. В переводе Гилярова смысл фразы оказывается сущностно иным, Ср., ‘Церковь в её полноте, как духовный организм, не есть ни собирательное существо, ни существо отвлеченное, это есть дух Божий, который знает сам себя и не может не знать’ (в оригинале: ‘La plenitude de l’esprit ecclesiastique n’est ni un etre collectif, ni un etre abstrait: c’est l’Esprit de Dieu qui se соnnait lui-meme et ne saurait s’ignorer’), Мысль Хомякова о том. что единство Церкви создается реальным и непосредственным присутствием Св. Духа, оказалась подменена понятием о ‘духовном организме’ (эти слова добавлены переводчиком), отождествленном с ‘Духом’, который хотя и ‘Божий’, но сам уже не есть Бог. Что касается Хомякова, то он формулировал здесь важнейшее положение православной веры, ср.: ‘Духом Святым было создано и непрестанно созидается святое, богочеловеческое, соборное тело Церкви, которое есть вовек едино и неделимо’ (Догматика III, 123). 44. В отношении Писания и Предания Хомяков не ограничивается, как это было принято в его время, утверждением о необходимости Предания, но формулирует и православное учение о двуединстве Писания и Предания (ср.: ‘Ибо как Святое Писание — написанное Святое Предание, так и Святое Предание — устное Святое Писание’ (Догматика I. 31). Хомяков понимает, что отвергнуть Предание протестанты могли лишь после того. как латинское богословие стало отрицать его сущностное единство с Писанием (латинская экклисиология предполагала непосредственное участие Христа только в основании Церкви, которая затем стала управляться через земную иерархию, отсюда резкое разграничение Св. Писания как первоначально данного Церкви непосредственно от Бога и Предания, которое относится к нему как необходимое, но все-таки человеческое, толкование). Русское академическое богословие (и духовная цензура) XIX в. принимали в этом вопросе латинскую, а не православную сторону, однако, совершенно иначе — по-православному — воспринималось это в народном и монашеском благочестии. 45. Задаваемый здесь вопрос имеет прямое отношение к репутации ‘экклисиологического утопизма’, установившейся за хомяковским учением, В переводе Гилярова утверждение реальности присутствия Божия опять ослаблено, ср., ‘Сила найдется во взаимной любви, а оружие в общении молитвы, а любви и молитве помощь Божия не изменит, ибо Сам Бог внушает любовь и молитву’. 46. В переводе Гилярова: ‘Ходатая’. Отмечено среди сомнительных мест цензором в 1868 г. 47. У Гилярова, ‘Единому Благому’. 48. Ср.: 2 Кор. 12. 9. 49. К этому месту примечание Ю. Ф. Самарина: ‘Здесь автор, кажется, намекает на ‘Опыт катехизического изложения учения о Церкви’. помещенный в этом же томе его сочинений’ т. е. — ‘Церковь Одна’). 50. Речь идет об ‘Окружном Послании Единой, Святой. Соборной н Апостольской Церкви ко всем православным христианам’ от б мая 1848 г.. написанном в ответ на энциклику Пия IX ‘In suprema Petri apostoli sede’ (‘На верховном Петра апостола престоле’)- Послание подписали все четыре православные патриарха (Константинопольски и, Александрийский, Антиохийский, Иерусалимский) и 29 иерархов их патриархатов. В русс, пер. впервые в ‘Христианском чтении’, 1849, отд. изд.: Окружное послание… СПб., 1850, Для Пия IX энциклика, в которой он предлагал всем, кто не состоит в общении с Римом, собраться к ‘престолу Св. Петра’, была важным шагом на пути к 1 Ватиканскому собору, который — действуя под его же руководством — провозгласит догмат о папской непогрешимости. Православные в своем ответе воспользовались случаем произвести развернутую оценку латинства в целом (ср. оценку в авторитетном в румынской Церкви катехизисе старца архимандрита Клеопы Илие: Cleopa Ilie. arhimandrit. Despre Credinta Ortodoxa. Bucuresti. 1985. P. 15). В России Послание было встречено с огромным вниманием (помимо указанного выше перевода, сделаннного при С.-Петербургской Духовной Академии, см. сокращенный пер. Московской Академии: Ответ православной восточной Церкви на окружное Послание папы Римского Пия IХ. М.. 1849 (из ‘Прибавлений к изданию Творений Святых Отцов в русском переводе’. Ч, 8. 1849)’. Хомяков приводит цитату по памяти, так что переводчик даже снял кавычки (мы их восстановили). Цитируя Послание трижды (ср. ту же цитату, переданную иначе в брошюре ‘По поводу одного окружного послания Парижского архиепископа’ и письмо к Пальмеру V), Хомяков имеет в виду одно и то же место Послания ( ј 17). ‘Далее: у нас ни патриархи, ни Соборы никогда не могли внести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия <можно перевести 'защитник благочестия' или 'религии', - В. Л.> у нас есть самое тело Церкви, то есть самый народ, который всегда желает сохранить веру свою неизменною и согласною с верой отцов его, как то испытали многие из пап и латинствуюших патриархов, со времени разделения нисколько не успевшие в своих против нее покушениях…’ (Цит. по изд. 1850 г, С. 37). Об ‘объединении взаимной любовью’ сказано чуть выше в словах: ‘Мы не имеем никакого светского надзирательства или <...> священного управления, а только соединены союзом любви и усердия к общей матери, в единстве веры…’ I  ј16), Употребленные в данном случае при передаче мысли Послания Хомяковым слова ‘какой бы то ни было (quelconque) иерархии’ в старой редакции были смягчены до ‘ни одной иерархии’. Утверждение Хомякова о значительности Послания имеет свое основание: в области экклисиологии и антилатинской полемики оно венчало собой аскетическое и богословское возрождение, начавшееся с середины XVII в. 51. Отмечено в числе сомнительных мест цензором в 1868 г. 52.  В оригинале противопоставляемые термины — foi и сrоуаnсе, последний у Гилярова передавался как ‘верование’. В новой редакции перевода мы постарались и по-русски образовать эти термины от разных корней и точнее передать особенность семантики второго из них. 53. В переводе Гилярова было введено в текст пояснение: ‘…сомнение полное, не знающее границ ‘пирронизм…’, образовано от имени философа Пиррона. 54. Подразумевается запрет мирянам самостоятельно читать Библию (Рим особо на нем настаивал в эпоху контрреформации) и недопущение мирян к Чаше при причащении (примерно, с XIII в., в XV в. это стало поводом к серьезнейшему внутрилатинскому расколу в Чехии). 55. В оригинале: ‘La Verite ne peut donс exister que la ou est la saintete sans tache. c’est-a-dire la toialite de l’Egtise universelle. qui esi la manifestation de l’Esprit divin dans l`umanite’. Желая сказать именно о ‘вселенскости’, а не просто о ‘соборности’ Церкви. Хомяков не употребляет термина ‘католический’. 56. Термины оригинала, соответственно, la raison и l’intelligence, a переводе Гилярова, соответственно, ‘ум’ и ‘разум’. Мы поменяли местами русские соответствия французским словам, основываясь на старой традиции передачи терминов латинской схоластики, к которым восходят французские. 57. Важнейшее положение экклисиологии Хомякова. В переводе Гилярова фрагмент расширен: ‘Христианство преподается как наука, под названием богословия, но это не более как ветвь учительства в его целости. Кто отсекает ее, иными словами, кто отрывает учительство (в тесном смысле преподавания и толкования’ от других его видов, тот горько заблуждается, кто обращает учительство в чью-либо исключительную привилегию, впадает в безумие, кто приурочивает учительство к какой-либо должности, предполагая, что с нею неразлучно связан Божественный дар учения, тот впадает в ересь: ибо тем самым создает новое, небывалое таинство — таинство рационализма, или логического знания. Учит вся Церковь, иначе: Церковь в ее целости: учащей Церкви в ином смысле Церковь не признает < место отмечено как сомнительное цензором в 1868 г, - В. Л.>. Таким образом, с одной стороны, характер исследования, в том смысле, в каком понимает его Церковь, придает ей свойство непроницаемости для протестантства, с другой, характер учительства в Церкви придает ей свойство непроницаемости для латинства’. 58. ‘Символ’ — словесная формулировка догмата. 59. Как ‘таинство рационализма’ критикуется латинское учение о ‘Церкви учащей’ (клир) и ‘Церкви поучаемой’ (миряне). 60. Савеллианство — названная по имени Савеллия ересь III в., противоположная тогдашнему и более позднему арианству, учение о действительной неразличимости ипостасей в Св. Троице, позднее ‘савеллианство’ стало служить ярлыком для всякого учения, которое хотя бы следствием своим имеет слияние трех ипостасей. Монтанизм — названная по имени Монтана ересь II-III вв.. понимавшая Церковь как сообщество святых, откуда делались выводы об отрицании власти епископата на основании ‘царского священства’ всех верных) и о невозможности покаяния в земной жизни тех, кто совершил особо тяжкие грехи. В этой ереси закончил свою жизнь Тертуллиан. Во время Хомякова евтихианством называли все монофизитство вообще (по имени одного из основоположников этой ереси Евтихия). Исторически это название абсолютно несправедливо: все монофизиты считают своим учителем Александрийского патриарха Диоскора. учившего о единой природе Христа после Воплощения, но все они анафематствуют Евтихия. который отрицал вдобавок ‘единосущее нам’ человеческой природы Христа прежде Воплощения, о существовании евтихиан после VII в. нет никаких сведений. 61. Подразумевается история папы Либерия. 62. Хомяков угадывает важнейшую мысль святоотеческой полемики против латинства. В послуживших главным обоснованием схизмы 1054 г, спорах об опресноках (бесквасном хлебе’ православие выступило против значительных уклонений латинства в учении о Теле Христовом. Бесквасный, а не обычный квасной хлеб служил выражением мнения, будто в Евхаристии Тело Христово есть некая особая сущность, не тождественная ни человеческой, ни божественной, одновременно в латинском учении вся Церковь стала пониматься как Тело Христово в переносном, а не прямом смысле. В полемике 1054 г. Св. Никита Стифат настаивал, что именно то единственное Тело Христово, которое родилось от Девы Марии и сидит одесную Отца, преподается нам в Евхаристии, не отличаясь по человеческой сущности от наших собственных тел, и это же тело есть тело всей Церкви (подробнее о полемике 1054 г. см.: Erickson J. H. Leavened and Unleavened: Some Theological Implications of the Schism of 1054 // St. Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 14. 1970. N3. P. 155-176, об отступлении латинской экклисиологии в XI в. и позднее от общецерковного Предания Востока и Запада см.: Congar Y-M,-J.,op. L’ecclesioiogie du Haut Moyen Age. De Saint Gregoire le Grand a la desunion entre Byzance et Rome, P.. 1968, Idem. L’Eglise de Saini Augustin a la`epoque moderne. P., 1970, P. 83-98, 161-164 (Histoire des dogmes. T. III fasc.3), Хомяков видел, прежде всего, пневматологическое и триадологичсское измерения схизмы. которые встали в центре святоотеческой антилатинской полемики во второй пол. XIV-XV вв. (особенно у Св. Николая и Св. Марка Эфесского). 63. У Гилярова по недосмотру — ‘она’, т. е. вера, а не христианин. 64. Рассказ относится к IV или, скорее, к V в., когда среди монашества была распространена ересь ‘мелхиседекиан’ (по имени Мелхиседека, царя Салимского, о нем в Библии: Быт. 14. 18-20, Пс, 109. 4, Евр. 5-7). О разновидностях ереси мелхиседекиан, Horton F. L. The Melchizedek Tradition, Cambridge. 1976 (Soc, for New Testament Sludies, Monograph ser. 30). Рассказ вошел в различные русские патерики. 65. Замечание Хомякова относится скорее к практике, чем к теории уний, которые заключались все-таки на основе общего (латинского) исповедания веры при сохранении различий в обрядах. 66. В примечании Ю. Ф. Самарина справедливо указано на Жозефа ас Местра и кардинала Ньюмена как откровенных выразителей этого взгляда, Хомяков, без сомнения, ориентировался на де Местра. 67. Это обычная и для современного православного богословия мысль, выраженная, между прочим, и в Послании восточных патриархов. Однако приводимое ниже обоснование ее — специфически хомяковское. 68. Мысль эта продолжает мнение о том, что только латинство было ересью целого патриархата (см. прим. 26) — мнение, исторически несостоятельное. Это неверно и с историческо-догматической стороны, т. к. зафиксированная анафемой в 1054 г, ересь латинян в учении о Теле Христовом (следовательно, о Церкви) имела (в то время еще ничем не прикрытые) корни,  уходящие в христологическую ересь несторианства. Наконец, с чисто догматической стороны, этот взгляд кажется странной непоследовательностью именно у Хомякова: так настаивая на присущем Церкви единстве жизни, он допускал, что ересь в одном догмате не приведет к искажению всех остальных. 69. Ср.: Деян. 15, 28: ‘Изволися бо Святому Духу и нам…’ 70. Заявлена несомненная в православной экклисиологии мысль о том, что и соборы не имеют внешней власти над Церковью, но сами должны быть засвидетельствованы Церковью в своей правоте. Например, признание каждого из 7 определенных соборов Вселенскими совершалось на следующем Вселенском соборе, а VIII Вселенский (787 г.) был признан таковым на Константинопольском соборе 879-880 гг., значение которого в православии показало себя фактически равным Вселенскому… Тем не менее, хомяковское понимание этого тезиса (см. ниже) традиционным назвать нельзя.   71. Хомяковская формулировка ‘догмата, лежащего в основе самой идеи собора’ (по сравнению со старой редакцией перевода, внесены стилистические отличия, не изменяющие смысл, — за одним исключением: ‘отрок получает дар видения’, не ‘ведения’, ср.: Деян. 2, 17. Иоиль 2, 28). Своеобразие хомякоаской формулировки состоит, между прочим, в том, что особое положение епископата не признается — хотя речь идет не о спасении и достижении святости, а о соборе. Вопиющий контраст этого заявления со всей церковной практикой мог не броситься в глаза только в России, которая не знала соборов с петровских времен. Но соборы Церкви — всегда соборы епископов, и неепископы участвуют в них лишь как помощники, без права решающего голоса, не составил исключения Поместный собор русской Церкви 1917-1918 гг., где решения окончательно принимались голосами епископов. Только в самые последние десятилетия в православной среде стали поднимать голоса в защиту равноправного участия неиерархов, и едва ли здесь нет влияния Хомякова, Исторически учение о соборах вырабатывается в III в, на основе учении о епископе как главе Церкви поместной (аналогично тому, как Христос — глава Церкви вселенской, ср. еще во П в, у Св. Игнатия Богоносца: ‘Все почитайте <.,.> епископа как Иисуса Христа…’ — Послание к траллийцам, III, русск. пер.: Антология, Ранние Отцы Церкви. Брюссель, 1988. С. 118)), отсюда у Св. Киприана Карфагенского, больше всего потрудившегося в III в. и над созывом соборов, и над их догматическим обоснованием, ‘Епископ в Церкви, и Церковь в епископе’ (Послание. 66, 5), поэтому именно собор епископов реализует всю полноту вселенской Церкви, а не подменяет эту полноту ‘демократическим представительством’: поэтому среди епископов могут быть ‘первые среди равных’ по чести, но не может быть власти главы одной поместной Церкви над главой другой, т. к. общий Глава всем — Христос (подробнее см.: Троицкий В. H. Очерки истории догмата о Церкви, Сергиев Посад, 1912, С. 361-4701. Таким образом Хомяков нигде не учитывает действительную историю разъяснения догмата, на котором зиждется ‘идея собора’. Главная же причина его исторической нечуткости в этом вопросе — в его расхождении с самим церковным догматом, Православно исповедуя Церковь богочеловеческим организмом, Телом Христовым, Хомяков не принимает в расчет, что и как организация на земле Церковь остается богочеловеческой, видимая организация Церкви не остается внешней по отношению к ее невидимому существу (см. подробнее: (Догматика III, 635-637), Свидетельствуя о соборе как о Вселенском, Церковь свидетельствует о личной святости всех его членов (Догматика III, 227), Церковь никогда не имела литургических празднований ‘Вселенских соборов’ как таковых, но празднует — память Святых Отцов Вселенских соборов. По святоотеческому учению, личная святость есть норма и для каждого епископа — но в случае ее недостатка, в ответ на покаяние, ее будет восполнять даруемая (притом, никем иным, как собором нескольких епископов, рукополагающих себе сослужителя) ‘Божественная благодать, всегда немощная врачуяй и оскудевающая восполняяй’ (слова молитвы хиротонии). Итак, принцип, иерархической организации Церкви и принцип соборов оказывается тесно связан со значением личной святости для жизни видимой Церкви. Но в этой области отклонения Хомякова от общецерковного Предания окажутся еще значительнее. См. также: О Leary, 113-124. 72. В переводе Гилярова: ‘…своего посягательства на соборность’ (выделенное курсивом слово добавлено). 73. В прениях на Ферраро-Флорентийском соборе 1438-1439 гг. Св. Марк Эфесский был главным защитником православной позиции против латинской. Сведения Хомякова, несомненно, восходят к книге, выход которой стал крупным событием своего времени, История флорентийского собора. М., 1847 (издано анонимно, авторами были прот. А. В. Горский и его студент И. Остроумов). 74. У Гилярова: ‘пришлось заменить внешним знамением или признаком духовное чутье истины’. С, 58 75. Ср.: 1 Кор, 1. 22, 76. По сообщению биографа, Толюк был одним из первых, кто выступил против книги Д.-Ф. Штраусса ‘Жизнь Иисуса, критически переработанная’ (1835-1836), где впервые в немецкой библейской критике все евангельские чудеса объявлялись выдуманными, а ‘идея’ богочеловечества прямо связанной с историческим Иисусом (см.: Zilz W. A. Toluck. Leben und Selbstzeugnisse. Gotha. 1930. S. 26, там же см, дальнейшую библиографию). Однако проверить ссылку Хомякова не удалось. 77. В действительности, согласно византийской богослужебной традиции, не читают за богослужением Апокалипсис Иоанна Богослова, который оказывался почти недоступным неграмотному большинству народа. В глазах протестанта это немногим отличалось от того, чтобы не читать и Евангелие от Иоанна. 78. Примечательно, что и в хомяковском учении (философском и богословском) усматривают сродство с кантонской гносеологией: вера как познание внутреннее, противоположное внешнему рациональному, может быть соотнесена с ‘синтетическими суждениями априори’ (ср.: O’ Leary, 43-44). 79. См. выше прим. 32 80. Имеется в виду изданный анонимно в Кенигсберге ‘Tractatus teologici orthoxi de processione Spiritus Sancti a solo Patre’. T. I-II, Regiomonti, 1774-1775 (написан по-латыни). Во время Хомякова это издание было сравнительно легко доступным и очень популярным, но теперь стало весьма редким. Гораздо доступней снабженный справочным аппаратом и приложениями греческий перевод Евгения Вулгариса, изданный в Петербурге, которым также мог пользоваться Хомяков (мы имели доступ к этому изданию) Adam Zoirnikabion Borousson. Peri tes ekporeusews tou Agion Pneumatos ek monu tou Patros. Т. A, B. En Petronpolei, 1797 (русск, пер.: Зерников Адам, Православно-богословские исследования об исхождении Святаго Духа от одного только Отца. Пер. с лат. Б. Давидовича, Почаев. 1902. Т. 1, 2, Подробно об авторе и его эпохе см.: Podskaisky. 303-305. Этот трактат мог послужить Хомякову одним из главных источников святоотеческих текстов, но точно определить степень его использования не удалось. 81. Хомяков постоянно имел в виду де Местра в числе главных своих оппонентов. Основной повод к спорам дал трактат де Местра ‘О папе’ (много изданий на разных языках, начиная с французского: 1819). Отношений русского общества к де Местру касаются статьи о, М. Жюжи: Jugie М. Joseph de Maistre el le schisme greco-russe // Echos d’ Orient. 1921. T, 20. P. 402-430. 1922, Т. 21. Р. 129-161, Ср. у того же автора трактовку славянофильской и вообще русской экклисиологии: Jugie М, Theolgia dogmatica christianorum orientalium ab Ecclesia Catholica dissidentuna. T. IV. Parisiis. 1931. 82. В этом сочинении получил классическое обоснование важнейший богословский тезис кардинала Ньюмена о ‘догматическом развитии’ в смысле все увеличивающегося Откровения Божия Церкви. В отличие от православного учения (которое защищает Хомяков), признающего развитие лишь форм выражения догматов, это учение предполагает развитие догматов по существу, ‘прогресс’ в самом знании Церкви о Боге (см.: An Essay on the Development of Christian Doctrine,1843). О постановке проблемы ‘догматического развития’ в русском академическом богословии, начиная с современника Хомякова прот. А. В. Горского и с учетом возможного влияния, оказанного Хомяковым, см.: Флоровский. ‘Пути русского богословия’, 377-381. 83. Теория Мелера создала предпосылки для ньюменовского учения, т. к. предполагала непрестанное присутствие и откровение Духа Божия в Церкви. 84. В перевода Гилярова было ‘…на соборность единоверия’, что не соответствовало оригиналу (unite de la foi universelle). 85. В издательском примечании к русскому переводу — ссылка на лекцию 37 ‘Философии Откровения’ 86. В издательском примечании к русскому переводу зана общая ссылка на трактат ‘О папе’ с замечанием, что ‘автор, кажется, имеет в виду скорее общий смысл рассуждения де Местра, нежели какое-нибудь отдельное изречение’. 87. 1378-1417 — период существования двух соперничающих пап в Риме и Авиньоне. 88. Ссылка в издательском примечании к русскому переводу (приводим ее в уточненном виде): Nikolas J.-J. A. Etudes philosophiques Sur le Christianisme. T. 2. De Purgatoire. Nouvelle ed. P. 1852. 89. Вероятно, подразумевается прошение ектеньи ‘о мире всего мiра…’ 90. Мф. 22, 21, Мр, 12. 17. 91. Точнее, Radowitz J, Gesprache aus der Gegenwart uber Staat und Kirche. 4 Аufl. Stuttgart. 1851. 92. Последователей Маркиона 93. Такое положение стало складываться в Польше после Брестской унии 1596 г., когда потомки православных магнатов один за другим стали переходить в унию, это положение менялось по мере присоединения частей Речи Посполитой к Российской Империи, 94. К этому месту у Гилярова — ‘примечание переводчика’: ‘Автор указывает на известное положение о тождестве бытия и небытия, от которого Гегель произвольным скачком переходит к понятию развития’. В.М. Лурье (реальный комментарий) В.А. Кошелева (текстология) СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ Андреев — Андреев Ф. Московская Духовная Академия и славянофилы // Богословский вестник. 1915. Т.З. С. 563-644. Бартенев — <Бартенев П.> Первый визит Вильяма Пальмера в Россию. 1840-1841. (Из его Записок.) // Русский архив. 1894. Кн.З. С. 78-98. Бр. I- Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу брошюры г. Лоранси. Бр. II- Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу одного окружного послания Парижского архиепископа. Бр. III- Еще несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры. Бродский 1904, 1905 — Бродский Л. Письма протоиерея Б. И. Попова о религиозных движениях в Англии // Христианское чтение. 1904. Апрель. С. 596-613, Май. С. 730-747, Июнь. С. 878-893 (к гр. Н. А. Протасову, 1842-1854). 1905. Июнь. С. 888-905, Июль. С. 112-132, Сентябрь. С. 393-408 (к гр. А. П. Толстому, 1856-1862). Гиляров — Кн. Ш < аховской > Н. В. Н.П. Гиляров-Платонов и А. С. Хомяков. По сочинениям и письмам Гилярова // Русское обозрение. 1895. Љ11. С. 14-27. Добротолюбие — Добротолюбие в русском переводе. Изд.2-е. М., 1900. Тт. 1-5. Догматика — J у с т и н Поповиh, архим. Др. Православна филоcoфja истине. Догматика Православие Цркве. Београд. Кн. I, 1980. Кн. II, 1978. Кн. III, 1978. Образцов — Образцов П. О попытках к соединению английской епископальной церкви с православною // Православное обозрение. 1866. Янв. С. 41-70, Февр. С. 169-201. ОГ — Письмо к редактору ‘L’ UnionChretienne’. По поводу речи отца Гагарина, иезуита. Пальмер — Бартенев П. К истории сношенний с иноверцами. III. Вероисповедание Пальмера. IV. Письмо Пальмера к графу А. П. Толстому // Русский архив. Кн. 2. С. 16-24. ПБ — Письмо к г. Бунзену. ПЛ — Письмо к Монсеньеру Лоосу, епископу Утрехтскому. ПО — Православное обозрение (М., 1860-1891). Се. Серафим — Беседа преп. Серафима о цели христианской жизни // Русский паломник (PlatinaCA). 1900. Љ2. Тютчев — Федор Иванович Тютчев. Кн. 1. М., 1988 (ЛН. Т. 97). Флоровский — Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. ЦО — Церковь одна. Baron — Baron Р., Г abbe. Un theologien laic ortodoxe russe au XlX-e siecle Alekxis Stepanovitch Khomiakov (1804-1860). Sa ecclesiologie — expose et critique. Roma, 1940 (OCA, Љ 127). Birkbeck — Birkbeck W. I. Russia and the English Chuch. During the Last Fifty Years. Vol.1. London, 1895. Gratieux 1,2,3 — Gratieux A. A. S. Khomiakov (1804-1860) et le Mouvement Slavophile. Vol. 1, 2. Paris, 1939 (Unam Sanctan, N5,6).  Le Mouvement Slavophile a la veille de la Revolution. Dmitri A. Khomiakov. Paris, 1953 (Unam Sanctan, N25). EL — Khomiakov A.-S. L’Eglise latine et le protestantisme au point de vue de Г Eglise d’Orient. Lausanne et Vevey, 1872. Ir — Irenikon. Amay-sur-Meuse-Chevetogne, 1924 — . OCA — Orientalia Christiana Analecta. Roma, 1937 — (NN 101 -). OOP — Orientalia Christiana Periodica. Roma, 1937 — . O’Leary — O’Leary P. P., OP. The Triune Church. A Study in the Ecclesiology of A. S. Khomiakov. Freiburg, 1982 (Okumenische Beihefte zur Freiburger Zeitschrft fur Rhilosophie und Theologie, 16). PC — Patrologiae cursus completus. Accurante T.-P. Migne. Series graeca. T. 1-161. Parisiis, 1857-1865. Podskalsky — Podskalsky G. Griechische Theologie in der Zeit der Turkenherrshaft (1453-1821). Die Ortodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westers. Miinchen, 1988. Suttner — Suttner E. Offenbarung, Gnade und Kirche bei A. S. Chomiakov. Wurzburg, 1967 (Das ostliche Christentum. N. F. H. 20). Florovsky I, II, III — Florovsky G. Collected Works. Belmont, Mass. Vol. I. Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View. 1973. Vol. II. Christianity and Culture. 1974. Vol. III. Creation and Redemption. 1975.