Наука в поэзии и поэзия в науке, Ткачев Петр Никитич, Год: 1870 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 2 минут(ы)

Ткачев П. H. Избранное

М., Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. — (Библиотека отечественной общественной мысли с древнейших времен до начала XX века).

НАУКА В ПОЭЗИИ И ПОЭЗИЯ В НАУКЕ
(La cration, par Edgar Quinet¹⁶³, 2 v. Paris, 1870)

Когда человек продолжительной и непрерывной деятельности, дожив до старости, видит свои надежды обманутыми, свои мечты несбывшимися, свои идеалы поруганными, когда те люди, для которых он жил, за которых боролся, которых любил, отворачиваются от него, поднимают на него свои руки, когда они, не слушая его, кричат ему: ‘Поди от нас прочь! опасный мечтатель, не нарушай нашего спокойствия, не разоблачай иллюзий нашего рабства! Мы любим их, не брани наших цепей — мы привыкли к ним’, — что тогда остается делать этому человеку? Тоже отвернуться, уйти от этих странных людей, обратиться к природе. Она примет отверженного, она его утешит, она расскажет ему столько чудесного и великого, она поделится с ним своими тайнами, и человек, созерцая ее величие и роковую непреложность ее законов, забудет пошлость и мелочность ‘житейской суеты’, простит ‘маленьким’ людям их смешную злость и несправедливости, он опять готов будет протянуть им свою руку: величие природы примирит его с их мизерностью. Природа освежит его, она внесет мир и покой в его исстрадавшуюся и возмущенную душу.

Все это испытал на себе Кинэ: ‘Когда я приехал в Швейцарию лет десять тому назад, — так начинает он свою книгу, — и поселился в маленькой деревушке, в которой и живу и до сих пор, я чувствовал себя как бы отрезанным от всего мира. Но я не хотел погрести себя в бесплодной скорби, никогда не находившей себе отклика, я старался найти какой-нибудь предмет, который мог бы занять мой ум и пополнить открывшуюся передо мною пропасть. Но чем же заняться? Я начал искать и в ту же минуту нашел. То, что я искал, окружало меня со всех сторон, мне стоило только открыть глаза и поучаться. Я почувствовал, что мои силы еще не потухли, но куда я их приложу? Все мои орудия поломаны, неужели осудить себя на бездеятельность? Человек возмущался во мне, я видел себя вынужденным броситься в объятия природы. Она пришла ко мне, — она приглашала меня разгадать ее’ (р. 1-2). И он принял это приглашение. Взяв себе в руководители великих современных исследователей природы Лайэлли, Дарвина, Фохта, вооружившись новейшими произведениями Пикте¹⁶⁴, Альфонса Кандоля¹⁶⁵, Освальда Гера¹⁶⁶, Фавра¹⁶⁷ и т. п., — он стал заниматься геологией и палеонтологией, и он нашел то, чего искал. ‘Живая скорбь, — говорит он, — утихла. Я начал этот труд в трауре, я кончал его исполненный радостью’. ‘Я как будто создал себе новую броню. И почему же нет? Ведь и насекомое создает себе — свою. Здесь порог ‘града мира’, и отсюда уже никто не в состоянии меня прогнать. Войдем в него без недоверия и сомнения. Когда все у меня было отнято, во мне зажглись великие надежды. О, как ты должно быть прекрасно — общее отечество бессмертных умов, которые открыли или провидели луч новой истины! Тут хорошо жить со своими собратьями’. <<Я хотел бы, чтобы тот мир, который я нашел у самого источника вещей, перешел и читателю. Наш век, говорят, чувствует необходимость омыться в 'водах живых'. Я думал (возможность всякой другой деятельности была от меня отнята!), я думал, что могу еще оказать ему услугу, почерпнув новые истины в новых фактах, обнаруженных и доказанных опытною наукою' (pref., p. V).

Что же это за книга, которая предъявляет такие претензии, которая сулит нам такое счастие, обещает внести покой и примирение в нашу душу?

Многие читатели очень любят классификацию, они подражают в этом случае очень многим авторам. При встрече с новым, незнакомым человеком они прежде всего хотят знать, кто он такой и какому классу принадлежит: мещанин, дворянин, купец и т. д. Прежде чем открыть новую книгу, они любопытствуют осведомиться, к какому классу, под какую рубрику литературных произведений ее рекомендуют отнести: под рубрику ли ‘искусство и поэзия’ или ‘наука’. Удовлетворить это любопытство читателей относительно той книги, по поводу которой мы намерены теперь говорить, довольно трудно. Вероятно, даже и сама французская Академия затруднилась бы, куда ее отнести: к ‘sciences’ или ‘belles-lettres’¹⁶⁸. В ней есть и то, и другое, и поэзия, и наука. Но, конечно, это — прежде всего поэтическое произведение, это — превосходный образчик того, чем должна быть современная поэзия, если она хочет быть поэзиею реальною: она должна заняться реальною наукою и посвятить себя популяризации ее выводов. Но, если эта книга показывает нам, чем должна быть наука в современной поэзии, то она же, с другой стороны, показывает и то, чем не должна быть поэзия в науке.

Чем же должна быть поэзия в науке?

Кинэ в начале своей книги таким образом описывает те чувства, которые должен испытывать человек, впервые знакомящийся с новым миром, открытым исследованиями новейших геологов и палеонтологов: ‘Вчера еще земля казалась мне чем-то неподвижным. Я видел в ней все то же, что видели и наши деды. На этой однообразной поверхности один только человек изменяется, и тем чудеснее должно было казаться, это изменение, что все кругом было неизменно и неподвижно. В этом состояла сущность всей поэзии и всей философии. Сегодня — какой новый необъятный горизонт открылся! Какая магическая дверь внезапно распахнулась! За порогом нынешнего мира, под этой поверхностью, удовлетворявшей человеческую любознательность, передо мною развертываются, по моей воле, точно круги Данте¹⁶⁹, одна за другою, целый ряд картин, далеко, далеко уходящих в бесконечную перспективу. Когда дождутся они своих Клод Лорренов¹⁷⁰, своих Рюиздалей (Ruizclael)¹⁷¹, своих Пуссенов¹⁷²? ‘Люди всегда предчувствовали, что нынешняя природа — только покрывало, за которым скрыта другая — более глубокая. Теперь покрывало разорвалось. Смотрите, — за ним было скрыто бесконечное. Нередко живописец, желая рельефнее оттенить уходящую в глубь перспективу, изображает на первом плане картины какую-нибудь развалину, скалу, пень свалившегося дерева, так же поступила и природа. И мы долго были жертвой обмана искусства. Не будем же далее останавливаться только перед поверхностью нынешнего мира, это только передняя часть картины. Пойдем далее, заглянем в самую глубь’.

‘И почему бы искусство не могло помочь нам реставрировать это прошлое (Кинэ, впрочем, употребляет здесь слово не реставрировать, а найти)? Если мы хотим внести в искусство великую творческую силу воображения, то чего же лучше: разве это не новый путь, который сам перед нами открывается и только ждет, чтобы гений им воспользовался? Рафаэль решался же изображать начало земного шара и континентов, только что вышедших из-под рук Вечности, Корреджо¹⁷³ — священную рощу Юпитера, Николай Пуссен — потоп, Доменикино¹⁷⁴ — библейские деревни Содома. Почему же бы теперь живописи (и поэзии, прибавим от себя) не пойти далее, за пределы этих горизонтов’. ‘Наука даст ей содержание, и, быть может, это будет один из великих моментов в жизни искусства, когда оно, вступив в союз с наукою, даст жизнь мертвому миру, т. е. оживит главнейшие периоды, из которых слагается история земли. Если Микель Анджело¹⁷⁵ представил нам мир в день последнего суда, — продолжает Кинэ, — то почему же та же творческая сила воображения не вызовет на полотно мир в его колыбели, мир, освещенный лучами первых дней? Почему не изобразит безмолвного уединения первых лесов? Думаете ли вы, что мир распускающейся флоры ничего не скажет артисту, что эти первые, только что появившиеся стада Атлантиды — не вдохновят Поля Поттера¹⁷⁶? Думаете ли вы, что Альпы, покрытые еще камышом, едва-едва вышедшие из глубины моря и впервые освещенные лучами солнца, недостойны резца нового Клод Лоррена? Если сцены из Ветхого Завета давали обильную пищу живописи XVI века, почему же сцены из Нового Завета не могут вдохновить артиста нашего времени? Говорят, что умы пресытились и скучают, что старые источники уже исчерпаны, прекрасно, вот вам открывается новый мир, почему бы не родить ему нового искусства?’ (р. 35, 36, 37).

Искусство изощрялось и изощряется над выдумыванием невозможных сюжетов и небывалых существ, — почему не заняться ему художественным воспроизведением ихтиозавров, и плезиозавров, аммонитов и т. п.? Почему бы не воскресить ему перед нами картин природы, и ископаемую фауну плиоценового и миоценового периода? Поэтам жаль расстаться со своими Аполлонами и Венерами. Прекрасно, пусть они не расстаются с ними. Боги и богини, справедливо замечает Кинэ, почерпнут новую силу и энергию на ложе своей кормилицы, молодой, только что начавшей жить земли. Перенесите их, поэты, в обстановку отдаленных геологических периодов, когда континенты еще не образовались, когда ящеры считали себя царями мира и венцом творения, или перенесите их еще дальше: пусть они любуются образованием первых пластов каменноугольной формации, пусть их обвивают первые животно-растения, пусть из всей живой природы их видит только еще один трилобит. Одним словом, возьмите своих богов и богинь, прихватите с ними весь их скарб и уходите в мир ископаемых. Тут у вас будут надежные руководители и наставники, — возьмите исследования новейших геологов и палеонтологов, воспользуйтесь их выводами и открытиями и, силою своего воображения, вдохните жизнь в мертвые формы отдаленных веков, осветите их тусклые образы, — и искусство популяризирует науку, которая в ее сыром виде кажется большинству целиком скучною и сухою. Конечно, такой способ популяризации имеет свои недостатки, но они совсем не так значительны, как это может показаться с первого взгляда. Нужно только, чтобы художники и поэты-популяризаторы постоянно контролировали свою фантазию геологическими и палеонтологическими учебниками и не выходили бы из круга строго научных данных и допускаемых наукою гипотез.

Но такое требование не должно быть нисколько стеснительно для поэтов и художников. Разве и теперь от их произведений не требуют прежде всего художественной правды? Во имя этой-то художественной правды они и должны будут держаться как можно ближе последних выводов науки. И тогда они не только будут ее верными популяризаторами, но в некоторых частных случаях даже и ее руководителями: их поэтическая дедукция нередко, может подсказать науке какую-нибудь счастливую гипотезу, которая натолкнет ее на какое-нибудь новое открытие. Ниже на примере самого Кинэ мы убедимся в совершенной возможности подобного случая. Конечно, при этом же все-таки не следует забывать, что Кинэ не только поэт, но и гениальный человек и что quod licet Jovi, non licet bovi¹⁷⁷, поэты, не имеющие счастья воспользоваться привилегией Jovi, поступят благоразумнее, если предпочтут остаться в скромной роли bovi.

Важное преимущество этого рода популяризации перед всеми Другими состоит главным образом в том, что он, не развивая в читателе напрасного самодовольства своими знаниями, возбуждает в нем, однако, живой интерес к науке, получившей в наше время такое важное значение и, несмотря на это, слишком еще мало доступной большинству. И таким образом, искусство из праздной и пустой забавы, бесплодно возбуждающей наши нервы, может сделаться одним из полезных орудий распространения в массах геологических и палеонтологических сведений. Мир ископаемых — вот его настоящее призвание, вот лучшее поприще для его деятельности, оживляя и воскрешая мертвые формы, оно само получит от них жизнь и обновление.

III

Эта мысль может показаться парадоксом. Она идет в разрез с общепринятым мнением о реализме в искусстве. Она решительно противоречит всем тем требованиям, которые предъявляются поэтам и художникам современною критикою вообще и нашею в особенности. Эта критика требует от них, чтобы они черпали свои поэтические образы из жизни близкой нам, из мира современной действительности. Она требует, далее, чтобы искусство, перестав эксплуатировать небесные светила, дев, любовь, ручейки etc., etc., занялось эксплуатацией обширной области гражданских слез и скорбей. Изображайте нам страдающее человечество, пойте рубища и лохмотья нищеты, будите в нас наши застывшие гражданские чувства, — и вы заслужите нашу благодарность, мы украсим вас лавровыми венками и назовем вас реалистами. Вот с какими требованиями обращается к искусству либеральная критика, вот какие темы и задачи навязывает она ему. Поэты и художники, хотя и пользуются репутацией капризных гениев, послушных велениям, якобы, одной только своей музы, но, в сущности, они люди очень покладистые и сговорчивые. Как добрый и расчетливый лавочник, они всегда стараются угодить по вкусу своих потребителей. Теперь, впрочем, никто уже и не верит, будто они поют только то, что ‘им поется’, — всякий знает, что они поют только то, что читается и раскупается. Любила публика тешить себя созерцанием красот женского тела и всех тонких оттенков половой любви, любила она развлекать себя пейзажиками и картинками ‘с натуры* при солнечном или лунном освещении или без всякого освещения — и поэты и художники воспевали и изображали на полотне и в стихах и дев, и любовь, и картинки, и пейзажики, и с освещением, и без освещения. Теперь, публике захотелось раздражать свои нервы лохмотьями нищеты, воплями и слезами страдающего человечества, захотелось ей подогреть немножко свои гражданские чувствования и ‘любовь к меньшему брату’, — и поэты и художники к ее услугам. Воспевать любовь ‘к меньшему брату’ нисколько не труднее, чем воспевать любовь к ‘красивой сестрице’, изображать грустные сцены бедности и нищеты так же легко, как и веселые эпизоды из жизни довольных и богатых людей, как и картинки ‘с натуры’, обновляющейся, распускающейся или увядающей, засыпающей, зимней, весенней, летней, осенней и т. п. Но, думаете ли вы, требующие реализма от искусства, желающие, чтобы оно доставляло нам не одно только эстетическое удовольствие, но способствовало также и развитию нашего миросозерцания, очищало и облагораживало наши чувства, чтобы оно, одним словом, было полезно, — думаете ли вы, что эта перемена декораций тем сделает его полезнее, а следовательно, и реальнее, чем оно было прежде? Вы хотите поэзией подогревать гражданские чувства и гуманизировать общество? Вы полагаете, что человек, воспитанный на гражданственной поэзии Шиллера¹⁷⁸, раздражавший свои нервы художественными произведениями Гуда и Барбье¹⁷⁹, проливавший слезы над лохмотьями нищеты и страданиями ‘меньших братии’, изображенными на полотне и в стихах, зачитывающийся до изнеможения виршами, ну хоть, нашего ci-devant¹⁸⁰гражданского поэта Некрасова¹⁸¹, — вы полагаете, что такой человек в самом деле сделается туманнее, гражданственнее, лучше, чем он был, когда еще не читал всей этой стонущей, плачущей, сентиментальничающей, раздражающей поэзии? Да, конечно, он становился лучше в ту минуту, когда читал, — но зато в следующую минуту, он делался несравненно хуже. Он делался несравненно хуже потому, что он думал о себе лучше, чем был на самом деле, он воображал себя гражданином и гуманным человеком, когда он еще не был ни тем, ни другим, он рисовался сам перед собою чувствами, которых у него не было, — он успокаивался в своем самодовольстве и вводил только других в заблуждение. В критические минуты, когда нужно будет испытать на деле его гуманность и гражданственность, он окажется слабодушным трусом и жестокосердечным эгоистом. Надо ли приводить примеры? Но каждый читатель может, наверное, вызвать их в своем уме целые тысячи. Да и к чему же примеры, когда мы знаем, что не только люди, увлекающиеся песнями гражданской музы, — но нередко и сама эта муза, воспевая сегодня возвышенные гражданские чувства, завтра готова петь гимны на сатурналиях деспотизма и упиваться тою кровью, которую еще вчера она так жалобно оплакивала. И это совсем не исключение, это скорее общее правило, а противное ему будет исключение. В самом деле, неужели либеральная критика не видит, что она навязывает искусству невозможные задачи? Мы понимаем, что можно популяризировать научные факты, научные открытия, научные выводы, но мы решительно не в силах понять, как можно популяризировать чувства (а ведь в этом и состоит задача гражданской поэзии) и мысли, которые только тогда и получают всю свою цену и значение, когда являются самостоятельным продуктом, общим выводом, конечным результатом целостного, логического миросозерцания человека. Чувства (а еще более — общие взгляды на то или другое явление социальной жизни), как бы они ни были прекрасны и возвышенны, но если они не поддерживаются и не питаются общею системою логических понятий человека, — это деревья, воткнутые в землю без корней, это здание, построенное на песке. Не увлекайтесь величием и грандиозностью этого здания, — достаточно легкого ветерка, и оно превратится в прах, не радуйтесь и не восхищайтесь свежестью этих листьев, — через два дня они завянут и опадут с увядшего ствола. Но, — скажут нам, — для того, чтобы возбудить в человеке самостоятельную работу мысли, чтобы привести его к разумному общественному миросозерцанию, не нужно ли прежде заставить его поплакать над общественными бедствиями, над людскими скорбями и страданиями? Может быть. Да, мы даже готовы допустить, что в большей части случаев именно с этих слез и начинается разумное миросозерцание человека. Но нужна ли для этого гражданская поэзия и вообще тенденциозное искусство?

Присмотритесь к этим элементам, из которых слагается читающая и мыслящая публика. Одна часть ее, — и, быть может, многочисленнейшая, — с самой колыбели окружена картинами всяческих страданий, нищеты, скорбей и слез. Суровая действительность — вот ее гражданская поэзия, до только ее образы в миллион раз жгучее, реальнее, рельефнее образов книжной поэзии. При этом они не мгновенны, от них нельзя отделаться легко и скоро, как мы отделываемся от книги, которая там надоела, — они преследуют человека по пятам, как неотвязная тень: куда бы он ни пошел, где бы он ни был, в какую бы сторону он ни оборачивал своих глаз, он везде и всегда наткнется на эти страшные образы, страшные своею жизненною правдою, своею грубою, неприкрашенною реальностью. Он не найдет в них ни единой тени той ‘художественной красоты’, которая иногда может примирить его с ними в поэзии, И если эти ужасные, неотвязчивые живые образы живой действительности не заставят человека плакать или не заставят его от слез обратиться к выработке разумного общественного миросозерцания, то что могут сделать с этим камнем или с этим сентиментальным дураком (если чужие слезы вызывают в нем одни только слезы и ничего более) тусклые и бледные образы гражданской поэзии? Они не скажут ему ничего нового, они только лишний раз раздражат его нервы, если только эти нервы сохраняли еще способность раздражаться подобными картинами.

Другая часть публики представляет совершенную противоположность первой. Для нее окружающая действительность — не суровый гражданский поэт, а веселый, вечно сияющий, легкомысленный и льстивый певец-софист. Она наслаждается жизнью, каждый день для нее новый праздник, она превосходно себя кормит, и поэтому ее почти никогда не покидает самодовольство эпикурейца. Со страданиями и скорбями ‘меньших братии’ она действительно, быть может, впервые знакомится по произведениям гражданской поэзии. Но, думаете ли вы, что гражданская поэзия может ее сделать лучше и туманнее, может расшатать ее эпикурейское самодовольство? Это страшное заблуждение, и заблуждение тем более печальное, что, поддаваясь ему, искусство, само того не замечая, остается в своей прежней старой роли: шута и угодника барского комфорта. Гражданская поэзия для этой части публики — только новая приправа к сытному обеду. Она сделается для нее скоро столь же необходимою, как и филантропия. Господа эпикурейцы очень любят в досужные часы дня, особенно после хорошего обеда, всплакнуть над страданиями меньшего брата и потосковать и пофилософствовать несколько минут над его дырявым рубищем. Это очень старая и всему миру известная вещь. Гражданские слезы примиряют их с их собственным эгоистическим жестокосердием, в них они находят новый источник для самодовольства. ‘Какое у меня, однако, чувствительное сердце, какой я в самом деле хороший человек! Не могу без слез читать о чужих слезах! Боже мой, как подумаешь-то, чего только не выносят и не терпят бедные люди!’ Вот все, что может сделать гражданская поэзия для этой части публики, вот единственные чувства, которые она может возбудить в этих ‘чувствительных’ и ‘хороших’ людях.

Зачем же нужна нам гражданская поэзия? Чтобы распложать сентиментальных болтунов, этих чувствительных и плаксивых людей, без последовательной мысли, без смелой и настойчивой энергии, — людей, о которых говорит поэт, что и ‘злоба их бессильна’ и что в ‘любви’ у них одни только ‘слезы’? Нет, если бесполезно было искусство, когда оно занималось луною, девами, ручейками, любовью и Разными психологическими тонкостями, то не менее, если не более, оно бесполезно и тогда, когда занимается разработкою так называемых гражданских мотивов.

Если оно хочет быть действительно реальным, т. е. приносить действительную пользу (хотя и небольшую, но все-таки пользу), то пусть оно оставит рубища, нищету и т. п., как оставило дев и луну, и ограничится ихтиозаврами и аммонитами. Ископаемый мир, геология и палеонтология дадут ему много прекрасных сюжетов для вдохновения, пусть только поэты и художники не побрезгуют наукою и обратятся к ней за советом.

Так и сделал Кинэ. Первые 8 книг его ‘Cration’ представляют прекрасный образчик того, что может сделать наука для поэзии. В этих книгах, занимающих всю первую и почти половину второй части, автор, пользуясь самыми новейшими исследованиями по части геологии и палеонтологии, представляет нам с художественною и поэтичною образностью всю историю земли с того момента, когда она еще была покрыта сплошною массою воды, и до того момента, когда на ней появились люди. Очень может быть, что в такой широкой картине многие детали не совсем точны и верны. Геология и палеонтология никогда не составляли предмета наших специальных занятий, мы не беремся быть судьями в ее вопросах, в настоящее время мы не имеем даже и физической возможности (да если бы даже и имели, то, заметим в скобках, едва ли бы захотели) проверять Кинэ по тем источникам, на которые он ссылается. Да, дело и не в этом. Кинэ — не ученый-специалист, он и не выдает себя за такового. Ни одному человеку не придет в голову изучать по его книгам геологию и палеонтологию, но в каждом она может возбудить живой интерес к этим наукам. Почему? Конечно, не потому только, что она написана, — как и все, что пишет этот гениальный человек, — живым и увлекательным языком. Тогда она ничем бы не отличалась от многого множества других популярных книг с ‘хорошим стилем’. Но Кинэ не простой популяризатор. Он популяризатор поэт, в лучшем смысле этого слова. Нужно обладать большою силою воображения, чтобы представить в живом, поэтическом образе обстановку жизни и самую жизнь людей каменного века, но нужно обладать еще большею силою воображения для того, чтобы уметь связать в общую картину разбросанные там и сям частные исследования и открытия и вывести из них несколько общих законов, настолько общих, что они давали иногда Кинэ возможность предвосхищать последние выводы науки. Это последнее обстоятельство лучше всего показывает, как много может сделать поэзия, стоящая на реальной почве науки, поэзия, питающаяся, вместо нектара богов (пища, вероятно, весьма непитательная), исследованиями геологов и палеонтологов. Мы укажем здесь в самых общих чертах законы, выведенные (мы не говорим открытые) Кинэ из обзора истории земной флоры и фауны, так как из этих законов он делает во второй части книги некоторые аналогические применения к законам развития гражданского общества. Затем, познакомив читателя с самою манерою изложения автора, мы поспешим перейти к этой второй части сочинения (10, 11 и 12-я книги), собственно говоря, она-то и составляет главную суть всего сочинения, по крайней мере, по мнению самого Кинэ. В ней он возвещает принципы новой науки (d’une science nouvelle), и в этих-то принципах он именно и приглашает читателя почерпнуть тот душевный покой и примирение, которое он сам в них нашел.

Кинэ, как мы сказали, начинает историю земной жизни с того отдаленного периода, когда земля почти еще вся была покрыта сплошною массою воды. Но это не начало жизни: жизнь давно уже зародилась и копошилась под волнами этого необозримого океана. Там уже развилась своя флора и фауна. Мириады микроскопических существ уже работали под фундаментом живой природы. Эти неуловимые, почти невидимые рабочие незаметно воздвигали свои постройки на глубине моря и создавали почву для будущей растительности и фауны. Они положили первое основание, они были первыми творцами видимого мира. Но какие это были маленькие, невидимые творцы! В одной унции песку этих крошечных создателей насчитывают три миллиона восемьсот сорок тысяч. Однако, какой прочный и солидный фундамент они выведут. Пройдут тысячи тысячелетий, здание, воздвигнутое на нем, много раз будет изменяться, перестраиваться и разрушаться, но фундамент все вынесет и не поколеблется. Мириады живых существ будут появляться и исчезать, а маленькие Сменщики спокойно и безмятежно доживут до наших дней и будут меть удовольствие видеть и наслаждаться величием и грандиозностью своей постройки. Кто знает, они, быть может, переживут и нас и увидят в своем здании еще многое множество новых обитателей, так же мало похожих на их теперешних гостей, как современная нам кошка и собака походят на своих ископаемых предков амфиктиона и felis spelea.

‘Таким образом, — замечает по этому поводу Кинэ, — падают сами собою лживые системы, которые верят только в величие гигантов. Первый урок, который природа дает человеку, учит его, что бесконечно малое по силе своей равно бесконечно большому. С самого начала природа опирается не на колоссы, как долго думали, не на бегемотов, не на палеогериумов, а на маленькие анималькулы, такие маленькие, такие неуловимые, что человек до последнего времени даже и не замечал их. Для него они существуют только со вчерашнего дня, — они, которые предшествовали всему живому!’

‘Заметим при этом: эти бесконечно маленькие, дурно защищенные существа создаются как будто для того только, чтобы сейчас же погибнуть, существа, которые, казалось, должны бы были быть первые раздавлены под тяжестью собственного творения, они пережили все века, все формы, все живые организмы. Сегодня они почти такие же, какими были в первые дни мира. Тысячу раз их здание обрушивалось на них, но они не погибли. Так подтверждается та истина, что малое равно великому или, по крайней мере, что оно его порождает и почти всегда переживает’ (р. 125).

История развития органических форм постоянно снова и снова доказывает и оправдывает этот первый закон, открытый нам природою при самом начале своего творения.

Там и там на безграничном море начинает показываться узкая полоска земли, маленький обнаженный островок. Морские растения, заброшенные сюда бурею, принесенные волнами, образуют тот первый ил, из которого выйдет земная растительность, она начнется маленькими лишаями, мхом, вьющимся и цепляющимся около обнаженной скалы, она разовьется до деревьев, из которых, впрочем, ни одно не достигнет величины и объема деревьев, современных нам. Здесь опять обнаруживается лживость того предрассудка, который полагает будто природа начинает с колоссальных форм. Деревья разрослись в леса, леса эти образовали первые пласты каменноугольной формации и вызвали изменения в органических формах подводной фауны. На этих точно заблудившихся островках океана стали появляться время от времени следы какого-то странного животного, совершенно незнакомого старейшим деревьям безмолвного мира. Кому они принадлежат? Это следы уродливого батрахиона, а вот за ним входят на берег семь других ящер, это самые древнейшие обитатели мира. Они уже достигли величины почтив метр. Но, они не совсем еще доверяют твердой земле: они не дерзают надолго выходить из воды и появляются на острове только урывками. Но, по мере увеличения числа и величины островков, возрастает и их смелость, изменяется и их форма. Но много веков прошло, пока стало, наконец, возможным появление ихтиозавра, который имеет в длину более 7 метров. Несмотря, однако, на эту величину у него слабые, неразвитые ноги, он не может не только бегать, но даже ходить, — он ползает. Но тем не менее форма этого организма вполне приспособлена к условиям окружавшего его мира. Земная поверхность не вышла еще из очертаний острова, здесь негде было развиться ногам, к тому же ящеры эти не могли встретить ни добычи, ни врага, им не было надобности ни бегать, ни спешить, чтобы измерить новый, маленький мирок, открывшийся им, вполне достаточно было только ползать. Островская фигура земли препятствовала развитию более высоких органических форм флоры и фауны и клала свой отпечаток на формы, прежде существовавшие.

Это наблюдение приводит к другому закону: оно указывает на зависимость формы животного и растения от формы земли. Отсюда следует, что на флору и фауну можно смотреть как на живое воплощение того или другого исторического периода развития земли Жизнь всегда принимает форму и фигуру окружающего ее мира (Р. 146), если бы эта форма не изменялась, то не изменялась бы и земная фауна и растительность. Этим объясняется то постоянство, та неизменяемость современных нам форм флоры и фауны, которая, по-видимому, является как бы противоречием теории изменяемости вида. Но стоит только измениться фигуре нынешних материков, и кажущееся постоянство органической формы исчезнет, если бы континенты основа разбились на маленькие острова, там и сям рассеянные ^По океану, ящеры бы снова вступили в обладание миром, а большие млекопитающие постепенно выродились бы и исчезли.

Далее, из того же наблюдения следует и другой вывод: если фигура земли кладет свой отпечаток на форму животного, то, следовательно, костям ископаемых мы легко можем заключать о геологических переворотах, пережитых тою или другой частью земной поверхности. Применяя это к американской фауне, Кинэ приходит к тому заключению, что Америка первоначально была разрезана на несколько островов {Эта гипотеза подтверждена новейшими исследованиями геологии. Юг и Север Америки разделены были морем. Гвиана и Бразилия составляли отдельные острова (Муррей. The geographical distribution of Mammals).}, так как ее ископаемая фауна носит на себе явные следы островской жизни. В третичную эпоху кости ископаемых млекопитающих ясно говорят уже о существовании больших континентов, об освобождении из воды обширных сплошных масс земли, при этом оказывается, что некоторые роды этих животных, например, мамонт, мастодонт, слон, лошадь и т. п. были общие и Европе, и Америке, отсюда, очевидно, следует, что в этот период Европа и Америка были между собою соединены. Но, когда они снова разделились, американская фауна, отрезанная океаном от европейской, быстро начала возвращаться к своему первоначальному островскому характеру. Слон и лошадь, не будучи туземного происхождения и перешедшие в Америку из Европы, стали мельчать и вырождаться. Та же участь постигла и других больших млекопитающих. Отсюда Кинэ заключает, что европейская фауна, переведенная и в настоящее время в Америку, неизбежно должна утратить свой туземный, континентальный характер и измельчать. Он сделал это предположение раньше, чем ему было известно сочинение Дарвина о ‘Прирученных животных и т. д.’, в котором, как известно, этот натуралист представляет факты, вполне подтверждающие его гипотезу. Новейшие исследования Муррея¹⁸² и д-ра Рулена¹⁸³ приводят к тому же выводу. Таким образам дедукция поэта почти на целый год опередила открытие науки. Но еще важнее его другая гипотеза, в последнее время тоже подтвержденная исследованиями геологов. Она тоже является как вывод из только что объясненного выше закона.

Дело тут идет о древности человеческого рода. Известно, что геологи, — и в том числе Лартет¹⁸⁴, Докине¹⁸⁵ и такое светило, как Чарлз Лайэлль¹⁸⁶, — относят происхождение человека к ледяному периоду, далее этого предела не открыто никаких следов человеческого существования. Период вечного холода и льда — вот какова была, по исследованиям современных геологов, первая колыбель человека. Большая часть нашего континента была окутана снегом, температура с самого миоценового периода быстро понижалась, все живое на земле, казалось, умирало. Только медведь и олень дышали свободно и смело перепрыгивали со льдины на льдину. И вот в такую-то минуту появляется рядом с ними слабое, ничем не защищенное существо, без быстрых ног оленя, без теплой шубы медведя. Какая странная противоположность между этою новою органическою формою и характером природы, среди которой она появилась! Как могла эта форма образоваться при таких несоответствующих ей условиях?

Это несоответствие между органическою формою и условиями природы, окружавшими ее в момент ее появления, заставила Кинэ предположить существование человека до ледяного периода. Предложение это, как мы уже сказали, подтверждается новейшими открытиями, и теперь заходит уже речь о человеке миоценового периода (Gongres d’anthropologie et d’archologie prhistorique, 1867, p. 67-71).

Если изменение фигуры и положения земной поверхности изменяет населяющую ее флору и фауну и, преобразовывая до известной степени старые виды, порождает новые формы растительного и животного царства, то теперь возникает вопрос: каким образом совершается это изменение органического типа? Подвергаются ли ему прежде всего главные, господствующие типы предшествующей эпохи, или же, наоборот, какая-нибудь малозаметная форма, несколько уклоняющаяся от господствующей формы, вступив в новые условия, порожденные изменившеюся фигурою земной поверхности, развивает свои особенности, отличающие ее от господствующего типа, вырождается в новый тип, вытесняет прежний и становится в свою очередь господствующим? Наблюдения показывают, что в большей части случаев процесс образования нового типа происходит последним путем. Не тот тип начинает изменяться, который всего более соответствует условиям старой эпохи, а, напротив, тот, который соответствует им всего менее. Это те типы, которые в наше время некоторые натуралисты называют пророческими (prophtique). Форма земной поверхности не изменяется внезапно, новые условия жизни создаются не вдруг. Континенты образовывались мало-помалу, но уже остров, представлявший некоторые условия континентальной жизни, дал возможность образоваться пророческому типу млекопитающего. Не имея, однако, силы вполне развиться, он долго прозябал в безызвестности и пренебрежении среди гордых (хотя, увы, это были только пресмыкающиеся!) и самодовольных царей и представителей островской фауны. Какой-нибудь ихтиозавр, быть может, презирал его и гнушался им. А между тем, это был по отдаленной линии предтеча палеотериума, гиппариона, амфиктиона, — а следовательно, осла, лошади, собаки, — предтеча гельветического гиббона, а следовательно, сумитарского сиаманга, а следовательно, человека. Благодаря своей редкости и незначительности этот тип, — это, так сказать, посредствующее звено между фауною вторичной и третичной эпохи, — не дошел до нас. Мелкие млекопитающие, как, например, летучая мышь, кости которых откапываются в пластах третичной эпохи, уже представляют дальнейшее развитие этого типа. Кинэ полагает, что они могли появиться и при условиях островской жизни (р. 189). Но, уже такие млекопитающие, как большой палеотериум, требовали для своего развития более обширного пространства. Предшественники нашей лошади, собаки, кошки, газели и т. п. могли появиться только на твердом континенте, их гигантские размеры ясно указывают на образование гигантских континентов, на ту отдаленную эпоху, когда Европа и Америка еще не были разделены Океаном, когда слоны и мамонты спокойно переходили из средней Европы на берега Миссисипи и в долины Ла-Платы, когда американские тюльпаны и кипры беспрепятственно мигрировали в Исландию и Швейцарию.

Царство насекомых еще раз подтверждает объясненный здесь закон. С распространением цветовой флоры прежние породы насекомых, питавшиеся землею, деревьями, листьями и животными (колеоптеры), насекомые точильщики и хищники не исчезли и не изменили своей формы и своих нравов, но рядом с ними быстро развились новые породы (гименоптеры), пчелы и муравьи и т. п., существовавшие и ранее этой эпохи, но только изолированно, как бы в виде исключения, исключения, которым, вероятно, нимало не интересовались колеоптеры. Они были также редки и случайны, как были редки и случайны цветы, они не соединялись еще в общество, они были обиженными пасынками природы. Но вот деревья покрылись цветами, повсюду распространился их чудный запах, и обиженные пасынки гордо подняли свои головки, и теперь уже их нельзя было не заметить, целые мириады их наполнили леса, облепили цветы и деревья, сгруппировались в организованные общества, и, с не меньшим правом, чем их предшественники, начали считать себя царями царства флоры.

Но если, с одной стороны, реформа типа всегда начинается не с главных, господствующих органических форм, а с форм незаметных, незначительных, презираемых, то, с другой стороны, формы господствующие, всего полнее соответствующие условиям жизни той или другой эпохи, с изменением этих условий всего скорее вырождаются и мельчают. На них всего рельефнее и чувствительнее отражаются малейшие метаморфозы в форме и очертании земли, им всего труднее бороться с новою обстановкой, которой они и по своей организации, и по своим нравам так резко противоречат, поэтому они, — эти аристократы отживающей эпохи, — не обладают ни долговечностью, ни устойчивостью своего типа. Они вымирают всего скорее. Тогда как, напротив, незаметные плебеи, над которыми они так кичились, плебеи, которые, быть может, и сами с удивлением и подобострастием смотрели на массивные и грандиозные формы царей и представителей эпохи, — эти бедные, жалкие плебеи переживают своих властителей, переживают, почти нисколько не изменяясь. На их могилы они являются совершенно такими же, какими являлись на могилы их предшественников, какими будут являться на могилы их отдаленнейших потомков. За их незначительность природа как бы вознаградила их вечностью. Гиганты появляются на сцене жизни, производят много шума и быстро исчезают, одни маленькие лилипуты остаются неизменимыми и вечными владыками мира. Мы видели, что инфузории и маленькие моллюски силурийского моря пережили почти без всяких изменений все геологические перевороты земного шара, сегодня они точно такие же, какими были за тысячу тысячелетий.

Что может быть незначительнее какого-нибудь маленького насекомого? Оно, кажется, только и создано для того, чтобы его давили и угнетали цари природы. Достаточно, по-видимому, самого ничтожного ветерка, чтобы сдуть его навсегда с земли. И если время разрушает горы, превращает в пепел вековые леса, стирает с земли гигантов, то неужели оно бессильно против какой-нибудь маленькой мухи, какой-нибудь почти незаметной мошки? Да, оно бессильно: весь мир изменится, а эта мошка останется. Ее незначительность — вот ее право на вечность. ‘Бесспорно, — говорит Кинэ (р. 228), — что среди всех непрерывных изменений живой природы насекомое и моллюска изменились всего менее, они всего лучше сумели противостоять давлению миров и времени, они всего лучше сохраняли неприкосновенность своих привычек, нравов, — одним словом, свой характер. Геологические периоды, все перевернувшие на земле, прошли над ними почти бесследно, в их настоящих формах мы легко можем узнать формы их отдаленных предков, — первых провозвестников жизни на земле’. ‘Насекомое, почти одно среди неустойчивых форм всех других земных существ, сохранило свою первоначальную физиономию, свои инстинкты, свои привычки, как будто ничто вокруг него не изменялось. Оно ни в чем не уступило миру, напротив, оно заставило мир приноровиться к себе, к своим нравам и фантазиям.

Если о каком-нибудь существе можно сказать, что оно осталось неподвижным среди вечного движения и изменения, то, конечно, это нужно сказать о насекомом. В этом именно и состоит его главный характер’ (р. 229). Паук, который ползет теперь по стене вашей комнаты, ничем не отличается от того паука, который развешивал свою паутину по листьям древних лесов, образовавших первичные пласты каменноугольной формации. И тот прусак, которого он видел в этих лесах, если бы только мог каким-нибудь волшебством переместиться в вашу кухню, не нашел бы ни малейшей разницы между тем обществом себе подобных, которое он встретит за печкою и около плиты, и тем, которое он оставил там, далеко-далеко, на берегах силурийского моря. ‘Откуда эта устойчивость, эта неподвижность? Почему земля сто раз изменялась вокруг него, а насекомое как будто ничего этого не замечало? Насекомое касается мира, так сказать, в одной только точке. Оно живет изолированною жизнью, в стороне от него, поэтому и мировые перевороты не могли его коснуться’ (р. 229).

Таковы демократические наклонности природы.

Начиная творить, она обращается прежде всего не к бесконечно-большому не к содействию гиганта, а к бесконечно-малому — микроскопической работе лилипута. В реформаторы типа она выбирает не аристократию органических форм, а каких-то бог весть откуда взявшихся разночинцев. Вечность и непрерывное господство над миром она дает не ей, этой гордой и самодовольной аристократии, а темному, мало заметному, презираемому плебею. Инфузорий еще слышал, как пресмыкающиеся ящеры говорили: ‘Мы — цари вселенной, мы — венец творения, конечная цель создания! Кто сравнится с нами в совершенстве организации, кто посмеет оспаривать у нас господство над миром?’ Он слышал потом, как ту же песню рычали и пели млекопитающие, он слышит теперь, как ту же песню поет человек. О, маленький инфузорий, как бы ты должен был смеяться над всеми этими самозваными царями, если бы только ты умел смеяться!

VII

Объясненный сейчас закон бросает, быть может, некоторый свет и на великий вопрос, занимающий (и даже волнующий!) умы нашего века, на вопрос о происхождении человека. ‘Человек не прочь иметь все пороки, общие животным, — замечает Кинэ (р. 228), — но если ему говорят, что именно этим-то он и обнаруживает свое родство с низшим миром животных, то он оскорбляется. Жестокость, ярость, чувственность — все это он готов разделять с животными. Но у него все это имеет совсем другое значение. Его жестокость, чувственность, животность — это жестокость, чувственность, животность архангела!’ ‘Как, мой предок ходил на четырех лапах? Чтобы я согласился на такое происхождение! Искать своих прародителей среди четвероногих или хотя бы четвероруких! Сохрани, боже!’ Гордый человек, ты не найдешь своих предков даже (а не хотя бы) и среди наиболее известных, выдающихся пород четвероруких. Гиббоны, орангутанги, шимпанзе, гориллы и т. д., как ни много поразительного сходства открыла современная анатомия между их скелетом и твоим, представляют аристократию четверорукой породы, и, в качестве аристократов, они не могли снизойти, чтобы быть твоими непосредственными прародителями. Новый тип двуногого должен был образоваться из какой-нибудь посредствующей, профетической формы, представлявшей некоторые уклонения от типа аристократии четвероруких. Быть может, это были почти исчезнувшие теперь микроцефалы, но, быть может, и сами микроцефалы были только дальнейшим, более совершенным развитием этого типа. Во всяком случае, тот факт, что этот тип так скоро затерялся и исчез, ясно показывает, что он, как тип самобытный, был очень недолговечен, ничтожен и незначителен. О, с какою гордостью смотрели, вероятно, тогда на этого разночинца Родовитые аристократы четверорукой породы! Как мало они подозревали, что ближайший потомок этого разночинца будет гнушаться даже одною мыслью о родстве с ними, гордыми аристократами.

И в самом деле, между этими аристократами, между известным, более или менее установившимся типом обезьяньей породы и человеком, по-видимому целая непроходимая пропасть. На обезьяне лежит печать эоценов его периода, напротив, человек является представителем совершенно другого века. Между ним и обезьяною столько же сходства, сколько между землею эоценового и землею плиоценового периодов. Мириады веков их отделяют. В этот длинный промежуток времени изменилась физиономия всей природы. ‘Напрасно, — говорит Кинэ, — мы восхищаемся сходством черепа обезьяны с черепом человека. Мы упускаем при этом из виду одно. В складках узкого черепа четверорукого как бы запечатлены привычки, инстинкты, все условия жизни эоценового периода. Череп, отмеченный такою печатью, не изменяется. Сегодня обезьяна живет и чувствует точно так же, как она жила и чувствовала в то время. Она как бы приросла к тому веку, она носит его в себе, она обнаруживает его в каждом своем движении, поступке, даже во взглядах. Полусвет эоценового периода остался в ее вечно моргающих глазах. Она только по-видимому наша современница. Только отдельные индивиды этой породы принадлежат нашему времени, но не самая порода, все ее черты уже были отмечены задолго до образования нынешнего мира’ (р. 281). Обезьяна соответствует миру непроходимых лесов, тому лесу эоценового века, в котором ни одно живое существо не могло ходить иначе, как сгибаясь, наклоняясь, цепляясь за сучки, где оно на каждом шагу встречало препятствия, затруднявшие его свободное движение. Напротив, человек соответствует миру широких и открытых долин и сплошных возвышенностей, где он мог ходить прямо, не сгибаясь, не крадучись, не прыгая, подняв голову вверх, к вершинам соседних гор (по исследованиям Росси, первобытный человек обитал около гор. ‘Congresinter, d’anthrop.’, 1867, р. 109). Перед ним открывалось свободное пространство, широкий горизонт, вся земля как будто говорила ему: ‘Встань и ходи!’

Таким образом, между обезьяною и человеком такое же различие, как между веком возвышения Пиренеев, Альп и Кордельер и веком низкой, болотистой земли, непроходимых лесов и т. п. Земля не внезапно изменила свою фигуру цепи гор поднялись не вдруг, век обезьяны и век человека разделяются целыми длинными рядами посредствующих, промежуточных веков. Весьма легко a priori представить себе, что в этот промежуточный период, соединявший в себе и условия старого мира и часть условий нового, мог образоваться промежуточный, профетический тип человека — нечто среднее между установившимся типом четвероруких и двуногих. Конечно, это все-таки только гипотеза, и Кинэ и не выдает ее за что-нибудь другое. С строго научной точки зрения, вопрос о происхождении человека все еще остается темным и неразъясненным. Но мрак начинает уступать перед усилиями науки. Умы, как справедливо замечает Кинэ, уже приготовлены к великому открытию. И, кажется, как немного для него нужно! Какая-нибудь кучка костей, частичка черепа, — и челюсти, замкнувшиеся тысячи лет назад, раскроются и расскажут человеку его тайну.

VIII

Мы указали теперь в общих чертах, придерживаясь по возможности буквальных выражений Кинэ, те главнейшие законы к которым Кинэ сводит свою картину истории развития или, выражаясь точнее, которые составляют общий фон этой картины, оттеняющий ее детали и подробности. Нам незачем следить за этими деталями, потому что тогда нам бы пришлось переводить всю книгу. А этого она, по нашему мнению, совсем не заслуживает.

Мы ограничимся только небольшим отрывком, который подтвердит высказанное нами выше мнение об общем характере этой первой части труда Кинэ.

Мы видим уже, что наука находит первого человека среди льдов и снегов Европы, в обществе с медведями и оленями. Как должны бы пи подавлять его своим превосходством эти четвероногие товарищи! Как многому могли они его научить! И к чести его сказать, — он оказался на первых порах превосходною обезьяною. Медведь научил его строить себе уюты, хотя, впрочем, он, кажется, предпочитал пользоваться чужим трудом, — трудом своего учителя. От него же, быть может, он перенял обычай защищать свое тело от холода теплою шубою, — звериною шкурою. Олень научил его узнавать дорогу и долго водил его по своим следам, пока не привел к подножию Салийских Альп, к берегам швейцарских озер. Здесь бобры выучили его строить себе жилища на сваях, посреди озер, здесь, быть может, он впервые зажил оседлою жизнью. Олень ушел далеко, — ему становилось теперь жарко в этих широтах, температура начала уже возвышаться, ледяной период приходил к концу. Природа становилась милостивее к человеку. Но вот что странно, — этот первобытный беспомощный человек явился среди этой грозной, ледяной природы не совсем с пустыми руками. Мы находим у него уже кое-какие зачатки искусства, у него в руках каменный топор, он хоронит своих покойников и замечает их могилы, в его голове уже сложилось несколько метафизических идей, и — что всего важнее — он уже знает, как добывать огонь. Кто научил его этому? Положим, бобры выучили его строить жилища, а птицы говорить (развитию этой последней гипотезы Кинэ посвящает всю 9 книгу, составляющую как бы переход от поэтической популяризации к поэтической философии), но кто и когда успел выучить его обращаться с огнем? Кинэ думает, что это свое знание и свою зарождающуюся метафизику человек усвоил себе под другим небом, среди условий другой природы. Он принес их с собою из своей родины, он явился среди этих снежных лесов, этих глыб льда не совсем безоружным, но уже вкусив немножко от плода цивилизации, — и, быть может, только одно это обстоятельство и дало ему возможность выдержать тяжелую борьбу с новою, незнакомою, негостеприимною природою, не погибнуть среди этого мертвого царства льдов и снегов. Это опять, конечно, только гипотеза, но она нисколько не противоречит (хотя еще и не подтверждается) науке, и, быть может, и в этом случае поэтическая дедукция предвосхитит научный вывод. Как бы то ни было, Кинэ, представив картину жизни людей, обитавших в свайных постройках швейцарских озер, переносит нас от подножия Альп к подножию Гималаи. ‘Хотите вы, — спрашивает поэт, — видеть зарождение великой цивилизации? Хотите вы уловить ту минуту, когда человек, под влиянием первого впечатления, под влиянием факта, кажущегося вам сегодня таким простым и обыденным, создает целый мир тайн, ритмов, поэзии, — мир, который составит как бы сущность будущего? Хотите вы узнать в немногих словах все, что способен произвести из первого зерна человеческий ум в своей колыбели? Хотите вы измерить все те прочные и бессмертные здания, которые он воздвиг на первом дымку своего очага? Хотите вы зараз обнять все человеческое общество и всю его историю в его эмбрионе? Вы это можете. Приблизьтесь! Посмотрите: видите там на склоне этого холмика Шмалайских гор зажигается огонь пастуха? Что может быть этого проще и обыкновеннее? Кучка сухих листьев, около пастухи трут один об другой два куска дерева, вот блеснула красноватая искорка, сухие листья воспламенились. Где же здесь чудо? Да это мы_,видим каждый день! Тут ничего не может быть поучительного. Отойдем, поищем чего-нибудь другого. Нет, тут-то именно и нужно остановиться, если мы хотим увидеть зарождение целого мира’.

‘Послушайте. Там, около этого первого очага поют какую-то песню, ее слова долетают до нас:

‘Пойте раскрывающуюся тайну великого Агни, о, друзья мои, воссылайте гимны, приносите жертвы в честь Агни победоносного!» (из ‘Риг-Веды’).

‘Раздаются и другие подобные же песни, повсюду, где семья людей собралась на холмах или в долинах Гималаи. Что же делают эти люди? Они трут один об другой ствол акации и фигового дерева. Трудна работа. Пот капает со лба и господ, и слуг’.

‘Отдохнув немного, они снова принимаются за работу и, чтоб ободрить себя, опять затягивают: ‘И настала минута вызвать Агни (привести в движение), настала минута родить бога. Пусть же на нас первых упадут лучи Мудрого. Друзья, удвойте силы».

‘Думают ли они, что человек может родить бога или, по крайней мере, вызвать его своими гимнами и молитвами? Да, конечно, они это думают. Вот почему они удваивают свои моленья и в то же время приготовляют колыбель богу, натаскивая самые сухие сучья к очагу’.

‘Если огонь долго не зажигается, то это значит, что молодая мать несет своего царственного ребенка, таинственно скрыв на своей груди, и не хочет еще его вьщать отцу жертвы. ‘Где же бог, — ребенок людей? Пусть он явится на груди своей матери и откроет свои глаза! Первое воплощение».

‘Гог услышал молитву, он уступил, он родился из уст священников’ (‘Риг-Веда’). Но какой еще он слабый, неуловимый! Как ребенок, он ползет на очаг и лижет его своим трепещущим языком. Что же нужно делать для того, чтобы новорожденный вырос? Нужно приносить ему в жертву сухие сучья, которыми он любит лакомиться, нужно вливать ему в рот жидкое масло, до которого он тоже большой охотник. Если человеческое дыхание не помогает ему расти, нужно пением призвать бурные ветры, и они явятся на своих колесницах приветствовать новорожденного. ‘Но вот смотрите! Глава семьи приветствует молодого Агни, кланяясь до земли. Члены бога развиваются при каждом стихе гимна. Вот он уже склонил свою белокурую головку над очагом’. Какое же имя ему дадут? Какие будут его атрибуты? Его родители пастухи, а для них всего дороже их стада, потому, желая как можно более возвеличить своего новорожденного, они сделают его богом стада, ясли — вот его дворец. Бог стад — он становится царем пастухов. Но этого мало. Скоро пастухи пошлют его на небо, в царство бессмертных духов, он понесет туда молитвы и жертвы, он вернется оттуда с милостями и благословением. Он посадит в свою колесницу богов и привезет их в дом главы семейства, где уже около очага для них приготовлены места. Таким образом, мудрый Агни сделается посланником богов и людей. Он их посредник. Он добровольно воплощается в смертного, чтобы призвать бессмертных духов в жилища людей. Мудрый, он поднимается в высшие сферы, он собирает и богов, и людей, посланник, герой, спаситель, он становится между небом и землею, чтобы соединять их. Из бога огня он делается богом света, богом неба и земли, богом силы и волны: он награждает добрых и наказывает злых.

‘Итак, этот огонек пастуха, который вначале был только богом-ребенком, превращается в царя всего сущего. По-видимому, он создал небо и землю, потому что он показал их человеку. В своей беспредельной радости человек не скупится на благодарность гению своего очага. Не Агни ли явился в его хижину и зажег сухие листья гораздо раньше, чем занялась заря? Не Агни ли, — его желанный гость, друг его дома, — предшествовал заре? Не он ли зажег ее и расцветил своими огнями? Светлее небо — это только очаг великого пастыря миров’ (v. 2, pp. 68-80).

И вот вам целая мифология, целый культ с обрядами, жертвенниками, жрецами, целая система нравственности, с добром и злом, с наградами и наказаниями, — вот вам человек уже во всеоружии своей метафизики. В начале главы, из которой мы сделали столько выписок, перед нами фигурирует бедный, жалкий пастух, в котором мы только по внешнему виду узнаем своего ближнего. Два куска гнилого дерева сделали из него метафизика. Теперь мы уже не в силах отказаться признать в нем себе подобного.

Приведенные выписки могут дать читателю понятие о способе и характере популяризации Кинэ. Очевидно, эта популяризация (заметим в скобках, что сам-то Кинэ едва ли и считает эту часть своей книги простою популяризациею) прежде всего и по преимуществу поэтическая. Потому к ней едва ли и удобоприменимы те требования, с которыми мы обращаемся к обыкновенной популяризации. Если там на первом плане должны стоять строгая, научная точность, ясность и простота изложения, то здесь, наоборот, мы ищем картинности, наглядности, живости изображения и, разумеется, неизменного согласия с наукою, без чего картина представит несообразные нелепости, и от нее отвернутся даже эстетики, как от искажения и поругания художественной правды. Наука должна широким потоком вливаться в эту поэзию, только она одна может спасти ее от дикой фантастичности, только она одна сообщит ей тот трезвый реализм, без которого поэзия превратится в пустую, бесполезную и часто даже вредную забаву. Слишком много науки для нее никогда не может быть. Чем больше, тем лучше.

Но Кинэ не ограничивается только тем, что вносит науку в поэзию, он и поэзию хочет внести в науку, он полагает, что через это он создает science nouvelle¹⁸⁷. Увы, это не первая попытка, уже много раз люди с весьма различными талантами пробовали создать таким путем новую науку. Но вместо новой науки всегда выходила только новая нелепость.

Проницательный ум Кинэ, а еще более его гений, чуткий и отзывчивый ко всему, что угнетено и страдает, помешал ему дойти до колоссальных абсурдов и возмутительных софизмов лавочника, но мы увидим сейчас, как он близко подошел к ним и как, быть может, одна только счастливая непоследовательность предохранила его от падения.

Что же эта за новая наука, обещающая примирить вас со всем сущим, пролить елей утешения на жгучие раны нашего сердца? Какие великие истины она нам откроет? Посмотрим и поучимся.

Кинэ рассказывает, что, когда, взбираясь на Альпы, он предавался своим геологическим размышлениям, ум его внезапно озарила мысль о сходстве, о тождестве законов истории природы с законами истории гражданского общества. ‘Я понял тогда, — говорит он, — что, занимаясь изучением переворотов земного шара, я не выйду из круга своих занятий, — я этого ждал. И раз в моей голове сложилось это убеждение, — передо мной раскрылся целый ряд новых задач’. ‘…Я был поражен массой новых отношений, которые открывал мой Ум между науками, до сих пор всегда разделяемыми, хотя они и носят дно и то же имя истории естественной и истории гражданской. Казалось, я понял, что одна в большей части случаев может объяснять другую’ (v. I, р. 4). Мы знаем, что эта мысль об аналогии законов гражданской истории и гражданского общества с законами естественной истории и природы пришла Кинэ совсем не на вершинах Альп и не в 1854 г., она уже давно гнездилась в его голове, давно уже его могучий ум занимается этими праздными аналогиями и он не раз высказывал их в печати. Особенно рельефно формулировал он эту свою мысль — бывшую, правда, тогда только в зародыше, — в своей ‘Старой и новой Греции’ (в полном собрании сочинений, т. V, ‘La Gr&egrave,ce moderne’), а также в ‘Origine des dieux’¹⁸⁸ (полное собрание сочинений, т. I). Первое из этих сочинений, если не ошибаемся, в 30-х годах переведено было на русский язык Н. Полевым¹⁸⁹. Однако пока эти аналогии проводились отрывочно, в виде поэтических украшений, мифологических, и археологических исследований, на них можно было и не обращать особенного внимания. Фантазия поэта капризна, особенно если этот поэт в то же время и философ. Но в последнем своем сочинении Кинэ относится к своим аналогиям уже слишком au srieux¹⁹⁰, он хочет построить на них sience nouvelle¹⁹¹, он ожидает от этого сближения двух наук, бог весть, каких благополучии. Чтобы ободрить себя, он вспоминает случаи сближений еще более противоестественных, давших, по его мнению, необыкновенно удачные результаты. Он вспоминает Спинозу¹⁹², Монтескье¹⁹³, Сен-Симона¹⁹⁴ и Фурье¹⁹⁵ (v. 1, р. 94). Но мы не думаем, чтобы эти примеры были особенно удачно выбраны. В самом деле, ну, к каким благим последствиям привело приложение геометрии к метафизике, климатологии — к политике, ньютоновской теории притяжения — к психологии и социологии? Что из этого вышло? Ничего, кроме сумбура. И Спиноза забыт, Монтескье давно брошен под стол, а Фурье — не совсем без основания — прослыл за сумасшедшего. Не грозит ли та же судьба и ‘новой науке’, мечтающей законы человеческого общежития объяснить и выводить из законов природы?

На чем основывает Кинэ самую возможность такой науки? На нескольких аналогиях, которые он отыскал между явлениями природы и явлениями человеческого общежития, исторически сложившегося. Но, праведное небо, между чем и чем нельзя найти аналогий! Разве поэт не проводит аналогии между блеском глаз своей возлюбленной и светом звезд, между говором людей и шелестом листьев? Разве не видел Фурье (да и один ли он?) аналогии между страстью и физической силой притяжения? Разве не находят аналогий между любовью и ненавистью и явлениями электричества? Но что бы вышло, если бы наука серьезно вздумала воспользоваться подобными аналогиями? В какие бы непроходимые дебри рисковала она попасть? Для того чтобы аналогия была полная, чтобы она имела научное значение, для этого еще недостаточно схватывать сходства двух, быть может, только случайно сходственных явлений, нужно доказать тождество, аналогию причин, породивших эти явления. Положим, вы заметили, что собака и человек, не поевши известное число дней, умирают. Дает ли вам этот случай право выводить аналогию между законами, управляющими жизнью собаки, и законами, управляющими животной жизнью человека? Очевидно, нет. Вы должны еще наперед доказать, что и человек, и собака умерли от одной причины — от непринятия к течение нескольких дней пищи. Только тогда ваша аналогия будет иметь разумный смысл. Или возьмем другой пример. Вы замечаете, что вот в этом муравейнике есть два рода муравьев красные и черные. Первые живут паразитами или, если хотите, важными господами, не собирают себе пищи, даже не умеют кормить себя и во всем пользуются услугами вторых. Вторые — черные муравьи — это их негры, это их илоты, это их вечные и безраздельные работники, мало того, это их няньки. Они не только добывают пищу своим господам, они их кормят. Часто нечто подобное вы можете заметить и в. человеческих муравейниках, в гражданских обществах. Аналогия вас пленила. Пораженные сходством замеченных явлений, вы проводите аналогию между законами человеческого общежития и законами муравейника. Но все же вы имеете на это право? Докажите сперва, что законы, вызывающие паразитство одних существ и рабство других, в обоих случаях одинаково непреложны и необходимы, т. е. что патриций в силу самой своей организации так же мало может существовать без раба, как красный муравей без черного. А до тех пор ваша аналогия — праздная фантазия и ничего более.

Но что такое необходимый, непреложный закон? Это и есть закон природы, это закон, устанавливающий неизменную, непреложную связь между известными причинами и их следствиями. Не выходя из пределов возможного, мы не можем себе представить, чтобы тело не имело тяжести, чтобы живой организм мог существовать без пищи, чтобы за днем не следовала ночь и т. п. Поэтому мы имеем право говорить о необходимости закона тяжести, о безусловной необходимости питания для организма, о неизменной непреложности смены дня и ночи. И эти-то атрибуты неизменности, непреложности, необходимости мы можем придать всем законам природы, законам естественной истории. Но можем ли мы сказать что-нибудь подобное о законах гражданской истории, гражданского общества? И гражданская история, и гражданское общество имеют свои законы, устанавливающие известную связь, известные отношения между людьми, их действиями, их мыслями, Если бы в человеке не существовало такого психического аппарата, благодаря которому он постоянно может возмущать и изменять эти отношения, то, конечно, и к законам человеческого общежития и к законам человеческой истории мы могли бы применить те же атрибуты, как и к законам природы, и тогда между этими двумя категориями законов можно было бы найти правдоподобную аналогию. Но как вы выкинете из человека этот психический аппарат, это, выражаясь вульгарным языком, самоопределение воли? Почему же нет? Так и поступали некоторые мыслители, известные под именем фаталистов. И мы отдаем этим мыслителям полную справедливость: их аналогии могли быть чудовищны, и выводы ужасны, возмутительны и жестоки, но они были последовательны. Раз став на точку зрения фатализма, они имели полное право возводить рабство в закон природы, считать победителя всегда правым, а побежденного — виноватым, говорить о неизбежной смерти наций и т. п. Но привилегию на все эти нелепости, на создание этих ‘новых наук’, т. е. этих новых ширм человеческой тирании, жестокости, произвола и самодурства, могут иметь только одни фаталисты. Одним им принадлежит монополия подобных аналогий, и всякий, кто вторгается в эту область, не будучи фаталистом, неизбежно должен отказаться от своей логики и добровольно осудить себя на безысходные противоречия.

Но разве Кинэ фаталист? О, нет! Он решительно отвергает фаталистическую доктрину, он один из самых пламенных поклонников свободы человеческой личности и человеческого самоопределения. ‘Десятилетнее непрерывное изучение природы’, — говорит он в первой главе второй книги (р. 296), произвело на меня впечатление, которого я не ожидал: во мне постоянно возрастало мое уважение к уму, к свободе и личности, к жизни души’. Вот в этом-то и заключается та счастливая непоследовательность, о которой мы говорили выше. Она-то и удержала Кинэ от тех абсурдов, к которым он так уже близко (как мы сейчас увидим) подошел, но зато она же и сообщила его ‘новой науке’ такой мизерный и ненаучный характер. Что это за новая наука? Что это за новые принципы? Это просто пять-шесть случайно подмеченных, ничем не объясненных поэтических аналогий, изложенных притом безо всякой связи и последовательности. Но, боже мой, к каким ужасным выводам могут привести эти аналогии, чего только ими нельзя оправдать и связать! О, это уже просто поэтическая игра, — тут поэзия изготовляет целый арсенал орудий к услугам лавочников и софистов. Они по-своему воспользуются им, и в их руках оно потеряет свой игрушечный характер, оно сделается настоящим колющим и режущим лезвием. Мы разберем здесь главнейшие из этих аналогий, а на другие только укажем, предоставляя самим читателям судить об их состоятельности.

Прогресс в природе и в истории. Что такое понятие о прогрессе? Это метафизический продукт телеологического миросозерцания. Прогресс предполагает движение целесообразное, развитие, стремящееся к достижению определенного, результата, который и принимается за его критерий. Без понятия о цели немыслимо понятие прогресса. Но в таком случае можно ли говорить о прогрессе в природе? Не значит ли это навязывать природе цели, переносить в естествознание метафизику телеологии? В наше время естествознание давно уже отбросило телеологическое миросозерцание, человеческий ум теперь мало-помалу приучился относиться к явлениям внешнего мира объективно, без антропоморфизма, он уже перестал переносить на них черты из собственной природы, но каким же образом он удержал понятие прогресса в природе? Какой смысл оно у него теперь получило? Что ставит он его критерием?

Когда мы, наблюдая историю метаморфоз того или другого порядка явлений, замечаем, что после каждой метаморфозы известные черты этих явлений выделяются все рельефнее и рельефнее, тогда как другие стираются и ослабляются, то наш ум всегда готов смотреть на эту историю метаморфоз как на историю прогресса, принимая за его критерий развитие той или другой выделяющейся черты или всех их вместе. Так, изучая историю метаморфоз в формах органического мира, человек замечает, что после каждой значительной метаморфозы развиваются организмы с более дифференцированной системой органов или с более усовершенствованным психическим аппаратом. И вот он берет ту или другую из этих черт (т. е. или дифференцирование органов, или развитие психического аппарата) или обе вместе и делает из них критерий прогресса в природе, возводит их в цель природы. Но, очевидно, это понятие о цели, о критерии прогресса уже не имеет того значения, которое оно имело в телеологическом миросозерцании. Телеологическое понятие о цели было устойчиво, определенно, неизменно. Напротив, понятие о цели в современной философии совершенно условно, сегодня оно одно, завтра может быть совершенно другое. Положим, что с завтрашнего дня, вследствие каких-нибудь причин, суша начнет снова покрываться водой, материки разрываться на маленькие островки и земля станет мало-помалу приходить в то положение, в котором она находилась в эоценовый или еще более отдаленный период, в царстве органических форм мы заметим тогда явления, противоположные тем, которые наблюдаем теперь, после каждой новой метаморфозы дифференцирование органов и развитие психического аппарата будет все уменьшаться и уменьшаться, органические формы обнаружат несомненную тенденцию приблизиться к типу моллюска, анамалькулы, одноформенной живой клеточки. Вместе с этим, очевидно, изменится и понятие о прогрессе в природе, у него уже будет совершенно другой критерий, радикально противоположный нынешнему, природа будет иметь тогда своей целью не дифференцирование, а обобщение органов, не развитие, а притупление психической деятельности животного. Таким образом, наше представление о прогрессе в природе есть представление чисто эмпирическое, т. е. все, что мы можем сказать об этом прогрессе, это только то, что таков он есть, но мы не имеем права сказать (как говорили телеологи), что таким именно он и должен быть, потому что другим он н е может быть.

Это эмпирическое представление о прогрессе в природе становится теперь господствующим в науке, все более и более вытесняя представление телеологическое. Но оба представления все еще иногда смешиваются, эмпирически отысканная цель природы (как критерий прогресса) возводится в вечную и неизменную. Однако это случается уже редко: логический процесс построения понятия прогресса тут слишком очевиден и потому только очень немногих может вводить в заблуждение.

Но для того чтобы построить идею прогресса гражданского общества, нужно ли человеку прибегать к тем же самым логическим приемам, к которым он по необходимости должен был прибегнуть при построении идеи прогресса в природе? Человек не знает и не может знать целей природы, он даже не знает, есть ли они у нее, потому ему ничего более не оставалось, как только обратиться к ее истории и, подметив там постоянное развитие известных черт, сделать из них критерий прогресса, цель природы. В такой ли же безызвестности находится человек и относительно цели гражданского общества? Нет, он хорошо знает эту цель, потому что он очень хорошо знает цель своего собственного суждения. Он знает, что цель жизни и деятельности каждого отдельного индивида есть счастье, следовательно, и целью человеческого общежития, целью гражданского общества должно быть счастье всех индивидов, его составляющих. Если такова конечная цель гражданского общества, то, значит, она же должна быть и критерием его исторического развития, его прогресса. Таким образом, гражданский прогресс в отличие от прогресса природы имеет твердую, безусловную, абсолютную мерку, по своему характеру эта мерка, так сказать, априористична, она выведена не путем индукции из истории человеческого общежития, она заимствована непосредственно из самой сущности, из цели этого общежития. Природе мы не можем навязывать целей, человеческому обществу — мы можем и должны. Отсюда вытекает следующее коренное различие между историей развития природы и историей развития гражданского общества: первая всегда прогрессивна, в нашем уме понятие прогресса в природе всегда тождественно с понятием истории природы, эта история и дает нам критерий прогресса, иными словами, она служит сама себе мерилом, и другого мерила у нее не может быть. Напротив, история гражданского общества только тогда бывает прогрессом, когда она приближает общество к осуществлению его цели, к доставлению счастья всем людям, общество может существовать миллионы веков, оно может беспрерывно менять свои формы, переходить из одной метаморфозы в другую и притом так, что каждая новая форма, новая метаморфоза будет представлять собой только дальнейшее развитие, только вывод предыдущей формы и метаморфозы, и несмотря, однако, на это долгое существование, на это непрерывающееся и совершенно последовательное движение, история этого общества все-таки не будет прогрессом, если последовательная смена форм не приближает, а отдаляет от его конечной цели. К истории природы мы не можем относиться критически, потому что у нас нет критерия для подобной критики, к истории человеческого общежития мы можем и всегда должны относиться критически, потому что такой критерий у нас есть. Таким образом, понятие о прогрессе в природе и понятие о прогрессе в обществе — это два понятия, по своему логическому содержанию совершено различные: в первом содержится указание только на то, что есть, во втором — на то, что должно быть. Понятия, различные по своему логическому содержанию, не должны быть смешиваемы, последствия такого смешения всегда гибельны и для человеческой логики, и для человеческой практики. Начните рассматривать развитие природы с точки зрения прогресса гражданского общества, — что выйдет? Не трезвое, разумное естествознание, а пошлая, нелепая телеологическая метафизика. Начните изучать историю гражданского общества с точки зрения прогресса природы, — что получится в результате? Мрачный фатализм, подобострастное пресмыкательство перед каждым совершившимся фактом. Каким бы глупым показался тот натуралист, который вздумал бы в природе отыскивать добро и зло, дурное и хорошее! Но как возмутителен и тот историк, который не видит в истории общества ни того, ни другого, который уверяет, будто бы прошлое для него, историка, должно быть безразлично, который относится к этому прошлому так же, как естествоиспытатель к природе. От естествоиспытателя мы требуем только, чтобы он, отметив известный факт, точно его описал, указав его связь с актами предыдущими, последующими и сосуществующими. Для историка этого мало: он должен, кроме того, показать, насколько отмеченный им факт приближает или удаляет общество от его конечной цели — счастья всех его членов, он должен отнестись к нему критически, и, чем строже, чем беспощаднее будет его критика, тем лучше он выполнит свою задачу, тем поучительнее будет его история. Историк, не умеющий осуждать прошлого, должен быть дурным человеком и еще более дурным гражданином. Под флером его исторического беспристрастия покорно прячутся раболепие и малодушие.

Но если развитие естествознания способствовало очищению понятия прогресса в природе от остатков метафизической телеологии, то оно же, быть может, немало содействовало затемнению и извращению понятия прогресса гражданского общества. К истории гражданского общества поспешили применить то, что могло быть справедливо, под известным условием, только относительно истории природы. В истории природы — все прогресс, потому что здесь под прогрессом ничего более и не подразумевается, как только самая эта история. То же начали видеть и в истории гражданского общества, и здесь также все оказалось прогрессом. ‘Раз став на эту точку зрении, весьма остроумно замечает Кинэ, — человеческий ум принялся так славно работать, что дошел наконец до тот что увидал в потемках свет, в зле — добро, отсюда само собой вытекало, что на все последующее человек должен смотреть как на более совершенную тень предыдущего. Оставалось только постоянно справляться с хронологией. Что сегодня — то хорошо, а что будет завтра — то еще лучше, что было вчера — то дурно. Вот эта теория в ее простейшей форме’ (р. 241). Да, вот эта теория в ее простейшей форме, Кинэ превосходно ее понял и очень остроумно формулировал в нескольких словах всю ее дикую нелепость. Но он только не заметил, что эта теория должна бы быть его собственной теорией, если бы только он решился принести в жертву логической последовательности свои честные гражданские чувства. Нелепость, к которой логически приводит отождествление гражданской истории и естественной, процесса в природе с прогрессом в обществе, не заставляет Кинэ отказаться от этого отождествления, напротив, он видит в нем один из принципов своей science nouvelle. Но, с другой стороны, он не хочет подписаться и под той нелепостью, которая неизбежно отсюда следует. Как же он вывертывается из этого затруднительного положения?

Он вводит некоторую поправку в понятие прогресса природы и думает, что этой поправкой он все сделал и снял с себя печальную необходимость петь в унисон с продажной сворой пресмыкающихся софистов-фаталистов. Но в чем же состоит эта поправка? Он говорит неправда, будто в природе — все прогресс. Не всякий органический тип непременно совершенствуется, напротив, некоторые исчезают, деградируются, вымирают, другие, достигнув известной ступени развития, останавливаются на ней и больше не развиваются. Природа как будто бросает их и сосредоточивает все свое внимание на другом типе, потом оставляет и этот, переходит к третьему и т. д. Иногда она даже, по-видимому возвращается назад, к старым типам, дарит им свое благоволение, забывая на минуту свои новые произведения. Одним словом, прогресс в природе совершается не по прямой, а по кривой, изломанной линии. Прекрасно, но ведь все-таки это прогресс, ведь все-таки остается несомненным, что история природы есть в то же время и история прогресса. Сущность дела от этого нисколько не изменилась, а, напротив, в этой кривой линии прогресса природы фаталист увидит только новый аргумент в пользу своей теории. Конечно, теорию кривого прогресса в природе гораздо легче применить к истории гражданского общества, чем теорию прогресса прямолинейного. Но именно потому-то первая и хуже второй, — она дает слишком много простора произволу софиста. Уж пусть лучше он по поводу каждого общественного явления восклицает: ‘Прекрасно! Вот так прогресс!’ Тогда по крайней мере одни только дураки ему поверят. Но начни он применять к истории теорию ‘кривого прогресса’, так тут, пожалуй, и проницательный человек собьется с толку. Впрочем, эта теория ‘кривого прогресса’ не нововведение. Она давно уже в ходу и давно уже получила право гражданства в истории. Она в сущности так же фаталистична и так же чудовищно абсурдна, как и теория прямолинейного прогресса с ее знаменитым девизом: что было вчера — то дурно, что сегодня — то хорошо, что будет завтра — еще лучше. В самом деле, почему эта формула нам кажется нелепой? Единственно только потому, что она в простой смене событий, т. е. в самой истории, ищет критерия прогресса, иными словами, в гражданской истории видит естественную историю. А ведь именно этого-то и хочет Кинэ, ведь на этой-то точке зрения он и настаивает. Если в самой истории Того или другого общества мы ищем критерии прогресса, то, очевидно, никакая история невозможна без прогресса — кривого или прямого, это все равно. Но, бога ради, разве это не фатализм? Что же остается людям делать? Хлопотать о прямой линии. Да стоит ли игра свеч? Ведь и кривая приведет к этой же цели — к ‘островам счастья’. Не так только скоро, — да, боже мой, к чему же торопиться? Лишь бы знать, что прогресс всегда идет, даже тогда, когда сами мы стоим на месте, — и чего уже тут хлопотать еще о скорости. Если нам наверное известно, что жареный рябчик сам свалится в наш рот, то гораздо разумнее немножко подождать этого счастливого события, чем возиться с ружьем, шататься по лесу, целиться, стрелять, общипывать, жарить и т. д. И разве не так именно рассуждает и теперь большинство, успокоенное уверениями софистов насчет вечности и неизменности прогресса? Разве мы не слышали на каждом шагу одной и той же утешительной песни: ‘Подождем, рано или поздно, а жареный рябчик-таки свалится нам в рот, а не нам, так детям нашим, ведь уж что должно случиться, то непременно случится, — о чем же много хлопотать?’

И эти люди правы, сто раз правы. Не они виноваты, что им прожужжали уши и вбили в головы теорию жареного рябчика.

Но может ли Кинэ когда-нибудь проповедовать соблазнительную теорию жареного рябчика? О, нет, он возмущается против нее и не хочет верить, чтобы она были естественным выводом из его аналогии. Что ему за дело до последовательности? Последовательными могут быть в этом случае только те наемные софисты, которые давно уже заглушили в себе свои гражданские чувства, которые давно уже привыкли торговать своей совестью и фабриковать свои теории по требованию людей. Но Кинэ, дожив до глубокой старости, остался все тем же пламенным поклонником свободы и безукоризненным гражданином, каким он был и в юности, — он никогда не продавал своих убеждений и ни перед кем не раболепствовал. Поэтому ему трудно, ему даже невозможно сохранить в таком щекотливом вопросе суровую последовательность фаталиста. В самом деле, в силу какой логики он, только что при знавший аналогию законов развития и прогресса природы с законами развития и прогресса гражданского обществу в силу какой логики заставляет он вдруг бесстрастную и фаталистическую природу обратиться к людям с такой благородной и гражданской речью: ‘Человек, народ, человечество, не воображай, будто без всякого усилия с твоей стороны какая-то непреодолимая сила влечет тебя к лучшему порядку вещей даже тогда, когда ты спишь. Успокоенный этой уверенностью, ты засыпаешь сном камня, мечтая, что проснешься на островах счастья. Но все живое громко протестует против такой иллюзии. Открой глаза! Все указывает тебе на необходимость действовать, бороться. Это урок, который дает самое маленькое самому большему, инфузорий — царю создания. Ты можешь остаться царем ни единого дня, если не увенчаешь себя ими собственными делами. Ничего не делать и идти вперед — это не суждено ни человеку, ни раковине. Когда человек считает сам себя единственным центром и не принимает участия в жизни других людей, тогда наступают века падения. Не окружай себя пустынными островами, где только ты будешь единственным обитателем: что не увеличивается — то умаляется, а что умаляется — то погибает. Достигнув известной ступени совершенства, не думай, что падение невозможно! Сегодня ты паришь на вершине всего сущего, — смотри, чтобы завтра ты не стал пресмыкаться! Не воображай, что, что бы народ ни делал, он всегда прогрессирует, — это так же нелепо относительно государств, как и относительно колонии полипов. Каким бы именем ты меня ни называл — Изидой, Цибелой, Природой, Творением, но, знай, я ни на одну минуту не успокаиваюсь в инертном квиетизме. Подражай мне. Во мне все — движение, все — жизнь, все — деятельность, все — прогресс. Каждая порода живых существ борется с препятствиями, и эта борьба — необходимое условие ее прогресса. Не надейся же, что ты один можешь идти вперед не двигаясь!’ (v. 2, pp. 247,248). Но могла ли бы природа обратиться с такой речью к какой-нибудь ящере или колонии полипов? Что могла сделать бедная ящера, когда пробил час ее мирового царства? Могла ли она хотя единую минуту оспаривать господство у млекопитающего? Может ли осел, как бы он ни стремился к самоусовершенствованию, подняться до человека? Может ли черный муравей изменить свою судьбу и освободиться из-под ига красного? Но человек ведь не ящера и невольник не черный муравей! Вот потому, что человек не ящера и не муравей, что он не должен быть ослом, что он всегда может по своему произволу изменять условия окружающей его жизни, что законы развития гражданского общества не имеют ни единой черты той непреложности, вечности и неизменности, которой запечатлены законы природы, — вот потому-то все ваши праздные аналогии никуда и не годятся, вот потому-то они и нелепы. Законы природы ничего более не могут требовать от живых существ, как только простого приспособления к данным и от воли живых существ нисколько не зависящим условиям жизни. Напротив, законы гражданского развития налагают на человека обязанность не только приспособляться, но постоянно стремиться видоизменить и улучшить эти условия. Законы истории говорят человеку: ‘Ты сам нас сделал, тебе мы повинуемся, от тебя зависит переделать нас, как найдешь лучшим’. Законы природы говорят живому существу: ‘Не ты нас сделал, а мы тебя создали, нам ты должен повиноваться, мы изменяем тебя, как нам вздумается, но ты не можешь и не смеешь к нам прикоснуться!’ Ну какая же тут может быть аналогия?

XII

Организм и гражданское общество. Кинэ не проводит подробной аналогии между живым, индивидуальным организмом и обществом, но принимает эту аналогию, так сказать, a priori и кладет ее в основание своей science nouvelle. В первой главе мы указали на те главные исторические законы, которые выводит Кинэ из истории органических форм природы. К его удовольствию, ему кажется, что подобные же законы он может отыскать и в истории человеческих обществ. Разбирать здесь эти аналогии мы не будем, так как это завлекло бы нас слишком далеко, но так как все они основываются и объясняются предполагаемым тождеством между гражданским обществом и животным организмом, то достаточно будет остановиться на одной этой аналогии и посмотреть, насколько она состоятельна. Если она неправдоподобна, то и все подмеченные Кинэ сходства (если бы даже это и действительно были сходства) между объясненными нами выше явлениями из истории природы и некоторыми явлениями из истории гражданского общества будут призрачными, случайными, так сказать, поэтическими сходствами, не имеющими ничего общего с научной аналогией, и потому не могут быть допущены в науку без оскорбления ее достоинства.

Кому не известны те уморительные сходства, которые находила и находит досужая фантазия людей между гражданским обществом и животным организмом? С легкой руки праотца метафизики Платона (чтобы не углубляться более в историю юмористических подвигов человеческого ума) сколькие философы испытывали свое остроумие над этой благодарной работой! Философ(или по крайней мере считающий себя за такового) Спенсер поусердствовал до того, что, читая его остроумные аналогии, можно подумать, будто природа создавала животный организм по образу и подобию английской конституции, в ней она почерпала свое вдохновение, и, чтобы понять тайну ее творения, нужно только открыть Magna Charta libertatum¹⁹⁶. самом деле, какие поразительные аналогии! В каждом гражданском обществе есть правительство, которое повелевает, и у животного есть голова, которая тоже иногда повелевает. В каждом благоустроенном обществе есть министерства финансов и путей сообщения, и у каждого четвероногого есть система кровеносных сосудов и нервов. У каждого человека есть руки, которыми он добывает себе пищу, есть желудок, который ее поглощает, а разве в обществе нет особого класса рабочих и другого класса, который по отношению к поглощению может быть уподоблен желудку? У человека есть способность представления, а в некоторых обществах есть представительное правление. Как в человеке постановления представительной (рассуждающей) способности приводится в исполнение волей, так в конституционных государствах постановления представительного собрания приводятся в исполнение исполнительной властью. Боже мой, какие богатые аналогии! Но их так много, что всех невозможно исчерпать, короче сказать, нет ни одного органа и животном теле, который бы не был уподоблен этими философами той или другой части общественного механизма. Допустим, что все эти аналогии безусловно верны и математически точны, но все-таки все они — и будь их хоть в миллион раз больше — ровно еще ничего не доказывают. Недостаточно еще показать сходство в отправлениях той или другой части общественного механизма с тем или иным органом животного тела. Нужно — и это условие sine qua non¹⁹⁷, — нужно доказать, что эти части тела общественного механизма всегда и неизменно находятся между собой в тех же самых отношениях, в каких всегда и неизменно находятся уподобляемые им органы живого организма, далее, нужно доказать, что эти отношения так же вечны, необходимы и непреложны в первом случае, как и во втором. Но именно этого-то и нельзя доказать, вся история показывает нам, что эти отношения постоянно изменялись, мало того, нисколько не разрушая понятия гражданского общества и ни на один шаг не выходя из пределов возможного, мы можем по произволу комбинировать их, как нам вздумается. Значит, между частями общественного механизма нет никакой органической связи, т. е. их совокупность не составляет организма. Попробуйте разрушить в своем уме органическую связь частей живого тела, не разрушая в то же время представления об этом теле как об организме. Это логически невозможно: понятие организма немыслимо без органической связи его частей, а органическая связь есть связь естественная, неизменная, непреложная. Итак, то, что составляет условие sine qua non логического понятия организма, то совсем не составляет условия логического понятия общества. Может ли же быть какая-нибудь аналогия между такими понятиями? Но и это еще не все. Единство жизни — вот другое необходимое и неизбежное условие для понятия о живом организме. Понятие о единстве жизни значительно расширено в последние время исследованиями естествоиспытателей, мы знаем теперь, что есть такие живые тела, которые, будучи разрезаны на мелкие части, не умирают, а каждая отрезанная часть продолжает жить своей жизнью. Однако все же остается несомненным, что, пока эти части составляли одно тело, их частная жизнь и деятельность сливались с общей жизнью и деятельностью целого. Мы логически не можем себе представить такой живой организм, в котором бы деятельности отдельных частей не находились между собой в гармоническом единстве, в котором бы они постоянно противоречили одна другой, в котором бы то, что делает одна часть, всегда разрушалось бы тем, что делает другая. Между тем нет ничего логически невозможного представить себе такое общество. Борьба отдельных элементов общества, антагонизм общественных сил — все эти понятия нисколько не исключают и не нарушают представления об обществе. Мало того, те же поэты-философы, везде отыскивающие аналогии (гораздо бы лучше было, если бы они сумели ограничиться только аналогиями между различными частями тела своих возлюбленных и различными явлениями и предметами внешней природы. По крайней мере это совершенно невинно!), видят в этой борьбе неизбежный закон природы, так что для них понятие общества даже и немыслимо без понятия вечной борьбы и антагонизма между его отдельными частями. Прекрасно. Пусть же теперь эти философствующие поэты отыщут нам в природе хотя один такой организм с дифференцированными органами, в котором бы все эти органы находились между собой в постоянном антагонизме, в котором бы одна часть тела постоянно дралась с другой и старалась бы ее уничтожить и который бы, несмотря на эту вечную драку, на это вечное истязание самого себя собой же, не переставал бы жить и благоденствовать. О, это бы была превосходная находка! Вот тогда бы уже можно было делать какие угодно аналогии, а до тех пор к чему загрязнять науку сором поэзии.

Воображаемая аналогия между обществом и организмом естественно привела к мысли приложить к истории первого тот критерий прогресса, который был отыскан в истории органических форм. Мы видели, что за один из таких критериев можно взять дифференцирование органов. Приложив этот критерий к истории развития гражданского общества, поэты-философы (и в том числе Кинэ) поразились новой и, по их мнению, поразительной аналогией между обществом и организмом. В самом деле, не удивительно ли: по мере того как развиваются органические формы, их органы все больше и больше специализируются, по мере того как развивается гражданское общество, труд в нем все более и более специализируется. Что же, неужели и это — простая случайность? Нет, уже это не случайность. Мы логически не можем себе представить ни органического прогресса без дифференцирования органов, ни экономического — без разделения труда. Кто станет против этого спорить? Конечно, никто, если бы только эта мысль была высказана лет сто тому назад. Сто лет тому назад философствующие поэты были бы совершенно непобедимы со своей поразительной аналогией. Но с тех пор, увы, многое изменилось: машина ниспровергла в прах всю эту соблазнительную аналогию. Машина сказала: ‘Если до меня специализация труда была необходимым условием экономического прогресса, то с той минуты, как я явилась на сцену экономической жизни, этого уже не будет. Не нужно будет рабочему всю свою жизнь посвящать одной какой-нибудь технической специализации, я все сделаю за него. Корпорации, цехи, дифференцированные мануфактуры — все, все уничтожу. Чтобы управлять мной, не нужно будет никакой специальной подготовки. Но этого мало: я не только уничтожу дифференцирование различных отраслей физического труда и превращу этих теперь разделенных и разноименных работников-специалистов в одну общую, сплоченную, безразличную массу фабричных, я уничтожу даже ту китайскую стену, которая теперь воздвигнута между физическим трудом и интеллектуальным. Я сделаю первый таким простым и легким, что рабочий будет иметь и время, и возможность заняться вторым’. Так сказала всесильная машина, которая могла быть добрым ангелом человечества, если бы ее не поспешили сделать его злым гением. И многое из того, что она обещала, она уже и сделала, в будущем она сделает остальное. Ее тенденция очевидна, она неизбежно должна уничтожить дифференцирование труда между людьми, потому что всю техническую, тонкую, специальную работу она берет на себя. Ее механизм дифференцируется и специализируется, и по мере того как он дифференцируется и специализируется, уменьшается дифференциация и специализация труда в механизме общества. Между ею и организмом животного вы действительно найдете много аналогий. Но вы видите: прогресс общества представляет не аналогию, не подобие, а нечто совершенно противоположное прогрессу животного организма. Прогресс органической формы (как и прогресс машины) сопровождается постоянным дифференцированием органов, прогресс общества, напротив, доведя специализацию труда до известного пункта (в период мануфактурной промышленности), стремится затем обобщить, ободноформить специализированный труд, сделать разделение его между людьми ненужным, излишним, возвратить общество к тому первообразному состоянию, когда каждый пастух, каждый пахарь был в то же время и поэт, и философ, и законодатель, и жрец, и, наоборот, философы, поэты, жрецы и законодатели пасли стада и возделывали поля. Итак, где же тут аналогия, где же тут хотя тень подобия?

Но мы напрасно стали бы обращаться с этим вопросом к Кинэ. Этот гениальный ум, постоянно занятый вопросами политики и истории, весьма плохо знаком с законами политической экономии. Он совершенно уверен в несокрушимости только что разобранной нами аналогии (pp. 249-252). Прекрасно. Но сейчас он сделает из этой аналогии логический вывод, потом сейчас же опровергнет этот вывод и, таким образом, собственными руками разрушит свое создание. Это самое лучшее. Хорошо иметь дело с такими честными поэтами, как Кинэ: дойдя до какого-нибудь жестокого вывода, они всегда сами себя опровергнут.

XIII

Дарвиновская теория выбора в применении к истории гражданского общества. Если между гражданским обществом и животным организмом существует аналогия, то отсюда, естественно, следует, что все, что справедливо относительно последнего, будет справедливо и относительно первого. В истории природы мы замечаем, что органические формы, более соответствующие окружающим их условиям жизни, т. е. более совершенные, всегда побеждают и вытесняют формы однородные им, но менее совершенные. Совершенство формы здесь является главным и необходимым условием победы: менее совершенное никогда в природе не может восторжествовать над более совершенным. Победа — здесь единственный критерий совершенства, другой критерий логически немыслим. Но гражданское общество, по понятиям поэтов-философов, есть тоже одна из органических форм, следовательно, и в гражданской истории победа — единственный критерий совершенства. Ты победил, Галлилеянин, — значит, ты прав! ‘Вечная борьба народов, — говорит Кинэ (р. 349), — что это такое, как не та же борьба за существование, которая, объяснила нам нынче столько таинственного в царстве растительном и животном. Разве маленькие государства не боролись с большими, а большие друг с другом — Иерусалим с Вавилоном, Абиссиния с Египтом, Греция с Персией, сабины с Римом, как борются разновидности одной и той же породы, пока, наконец, менее совершенная поглощается и вытесняется более совершенной? Эта аналогия так хорошо сама за себя говорит, что с нашей стороны незачем на ней долго и останавливаться. Поэт-философ забывает, что в общественном организме—уж если ему угодно считать гражданское общество организмом — интересы правящих, господствующих сословий очень редко (чтобы не сказать: никогда) совпадают с интересами всего общества, народа вообще… (мы говорим здесь, разумеется, об истории, о том, что было, и совсем не касаемся того, что есть). Поэтому борьба одного общества с другим — это совсем не борьба за существование, это — борьба честолюбий, алчности, корысти, это — борьба каприза и самодурства, но редко — борьба по неизбежной необходимости. Общество победившее почти всегда проигрывает столько же, сколько и общество побежденное. Не нужно слишком хорошо знать историю, чтобы сейчас же вызвать в своем уме тысячу примеров, подтверждающих эту мысль, потому здесь нет надобности указывать на них. Но если даже мы допустим, что интересы правящих совпадают с интересами всего общества и что война всегда ведется во имя и ради этих интересов, то и эта уступка нисколько не поправит дела. Борьба одного общества с другим будет тогда действительно борьбой за существование, но победа здесь все-таки не будет иметь того значения, которое она имеет в царстве природы. Она все-таки не будет мочь служить критерием совершенства победившего организма. Что говорит победа одного общества над другим? Только то, что государственный организм одного общества сильнее государственного организма другого. А от чего зависит сила государственного организма? От количества войска, от наибольшей централизации государственной власти, т. е. от таких элементов, развитие которых почти всегда бывает обратно пропорционально развитию гражданской свободы. Следовательно, если победа одного гражданского общества над другим есть такой же необходимый признак его совершенства, как и победа одной органической разновидности над другой, то, значит, количество войска и сила центральной власти есть единственное и необходимое мерило гражданского прогресса. Вот логический вывод, к которому приводит эта аналогия. Развращенное, порабощенное и угнетенное Ассирийское царство — более совершенный общественный организм, нежели царство Иудейское. Почему? Там восточный деспотизм и капризный произвол сатрапов, здесь почти еще патриархальная свобода, там рядом с безумной роскошью возмутительная бедность, здесь в народном хозяйстве еще сохранились следы коммунистических принципов патриархального быта, там бессовестное тиранство, с одной стороны, унизительной рабство — с другой, здесь — почти полное равенство всех перед законом, там — проповедь разврата, здесь — любовь и братства. Нужды нет! Вавилон все же лучше, совершеннее Иерусалима, потому что Вавилон победил Иерусалим.

Это говорит Кинэ, Кинэ — неизменный, вечный поклонник свободы, неизменный, вечный враг тирании!

Нет, он откажется от этого нелепого фатализма, Ън найдет другой, более человеческий критерий гражданского прогресса, критерий, который не будет иметь ничего общего с животной борьбой за существование. Не ему мерить гражданский прогресс числом рабов и солдат. Для этого имеется особая порода мыслителей, к которым Кинэ никогда не принадлежал и не может принадлежать. Потрудимся только перевернуть несколько страничек.

В предисловии ко второй книге (prambule) Кинэ, как бы забыв на минуту все свои аналогии, устанавливает критерий гражданского прогресса, абсолютный и безусловный, нисколько не зависящий и, быть может, даже нисколько не оправдываемый историей гражданского общества. По его мнению, мерилом гражданского прогресса Должно быть развитие психической природы человека, а его конечной целью — торжество интеллекта, торжество мысли. Ему даже кажется, что к тому стремится вся природа: ‘К нему (т. е. к торжеству мысли), — говорит он, — и тяготеет все сущее. Будем же уважать мысль, плод работы веков!’ (р. 296). Но развитие мысли невозможно без гражданской свободы, с другой стороны, все, что связывает и притупляет мысль, ухудшает породу людей, отбрасывает их на низшую ступень живых существ. У рабов и у бедных вместимость черепа, как показывают новейшие анатомические изыскания (Фохт.¹⁹⁸ Vorl. ber d. Mensch, 1865, р. 113, Де-Ферри.¹⁹⁹ Discours de rception, 1867, p. 19), меньше, чем у людей свободных и обеспеченных.

‘Таково, — говорит Кинэ, — последнее слово науки. Сделайте же из него сами, прошу вас, тот вывод, который отсюда неизбежно вытекает. Отсюда неизбежно вытекает, что сковывать ум народа в инертичной бездеятельности или, что то же, отнимать у него свободу — это значит не только посягать на его нравственную жизнь, на его право (это еще вещь неважная), нет, это значит деградировать, притуплять физические органы тех способностей, которые ему воспрещают упражнять’.

‘Это значит не только убивать душу, но и уродовать тело, поражать мозг, сплющивать череп, отбрасывать человека на низшую ступень органических существ’.

‘С другой стороны, народы, которые отдают себя во власть тирании, не только предают свою душу, — нет, они предают и свое тело, их череп уменьшится, черепные полости выродятся. Они, в буквальном смысле слова, сделаются людьми с уменьшенной головой, deminuto capitis²⁰⁰, как выражалось о рабе римское право, будто предвосхищая эту физиологическую истину’.

‘И если бы можно было измерить вместимость черепа римлян до и после царизма, то, конечно, оказалось бы уменьшение лобных сводов’.

‘Вот почему народы так мало походят сами на себя до и после рабства, вот почему одни и те же слова уже не производят на них прежнего впечатления, теперь они бесчувственны к тому, что прежде их волновало, что прежде они любили, то теперь ненавидят, чем прежде гордились — теперь презирают. Говорите им языком правды, — ваши слова не дойдут до их ушей, — а почему? Я уже сказал: потому, что не только их дух изменился, изменились их органы. Череп, сжимаясь, стал слишком тесен, чтобы вместить в себя великие божества: правду, истину, разум. Они не могут войти в него иначе, как ползая на коленках, сгибаясь до земли’.

‘Но удивительная вещь, удивительное открытие, возвращающее надежду отчаянию! Едва какой-нибудь случай возвратит свободу этим народам, у которых апатия и рабская нищета сплющили череп, — и через два-три поколения их органы совершенно выправляются’.

‘Так случилось с флевскими (Flews) ирландцами, которых отчаяние вынудило эмигрировать в Соединенные Штаты. Туда они прибыли с уменьшенной головой, выродившимися почти до австралийского типа. Но через какие-нибудь два поколения они, на свободной почве питаясь лучшим хлебом и, конечно, лучшими, более новыми идеями, принятые в недра Америки, окруженные духом великого народа, родились здесь как бы второй раз. Прежде это были люди, по-видимому, каменного периода, теперь они сделались людьми нашего века. Что же произвело такое чудо? Свобода’.

‘Таким образом, вопрос о деспотизме получает новую постановку. Беспристрастная наука доказала, что, во-первых, порабощать народ — это значит убивать его материально, во-вторых, сносить рабство — это значит умерщвлять и душу свою, и тело. Гомер как бы предчувствовал эту истину естественной истории, когда он слагал этот часто цитируемый стих: ‘Проницательный Юпитер взял половину ума у людей, которых он сделал рабами’.

‘Деспотизм — это не только безумие властителя, это убийство целого народа’.

‘Рабство — это не только нравственное унижение, это физическое увечье целой породы’ (pp. 390-393).

‘Отнять у человека свободу — это значит низвести его до животного, отбросить его в те отдаленные века, когда для дыхания не хватало воздуха правосудия. Какое преступление! — думаете вы. Да, нет преступления более ужасного. Ну, а что вы скажете, если свободу отнимают не у одного человека, а у целого народа?’ (р. 406).

Итак, свобода гражданского общества — вот единственный критерий (по мнению Кинэ) его совершенства и прогресса. Его может победить, его может уничтожить и стереть с лица земли толпа рабов, управляемых и предводительствуемых хищным тираном, но это все-таки не может заставить нас видеть в этой толпе рабов более высокую общественную организацию, чем та, которую представляет нам союз побежденных, униженных, ограбленных, но свободных граждан. Так говорит теперь Кинэ. Но если дарвиновский slection²⁰¹ природы в применении к истории означает только торжество грубой силы, а отнюдь не совершенство организации, то какая же может быть аналогия между slection природы и slection истории? Первое — всегда критерий прогресса, второе — почти никогда и если и бывает им, то очень редко, и притом совершенно случайно.

XIV

Несчастная мысль об аналогии общества с животным организмом и законов природы с законами истории привела Кинэ еще к одному абсурдному выводу, и — что печальнее всего — он сам нигде не догадался опровергнуть его. Нам даже кажется, что именно в этом-то выводе он и отыскал тот елей утешения и успокоения, который он обещал влить в наши сердца своей книгой.

В чем же состоит этот елейный вывод?

В природе органических форм замечено, что часто организм, внезапно усовершенствованный, т. е. видоизмененный, каким-нибудь искусственным образом (вследствие искусственного подбора родичей), через несколько поколений снова возвращается к своему первоначальному, менее совершенному типу. Это явление или, если хотите, этот закон известен под именем закона атавизма. Приложите, говорит Кинэ, этот закон атавизма к истории гражданского общества, и вы поймете, почему часто общество, быстро усовершенствованное, видоизмененное революционным переворотом, через несколько поколений возвращается к прежнему порядку вещей, почему за революцией следует реставрация (р. 234). Отсюда само собой вытекает следующее нравоучение: ‘Мечтательные граждане, когда вы видите, что хищная и тупая реакция разрушает плоды ваших трудов и возвращает общество к той первобытной дикости и варварству, из которого вы вытащили его с такими тяжелыми усилиями, утешьтесь: так бывает и в природе. Это непреложный закон атавизма в применении к истории’. К этому утешению уже сам Кинэ прибавляет еще и другое: ‘В истории природы, говорит он, — есть эпохи регресса и архаизма, в это время природа как будто возвращается назад. Прекрасные аммониты заменяются моллюсками, которые, по-видимому, представляют собой вырождение первых. Так точно бывает и в гражданской истории, — тут тоже есть века варварства, когда более совершенные общественные формы исчезают, чтобы дать место формам более грубым. Но, несмотря на это кажущееся (?) падение, человеческое общество выходит из веков варварства с новыми преимуществами, с новыми приобретениями, с новыми зачатками развития, и в нем появляются новые элементы, прежде неизвестные’ (р. 237). Если бы между указанными здесь явлениями из истории природы и из истории человечества существовала действительная, хоть сколько-нибудь научная, а не поэтически-фантастическая аналогия, то, быть может, нашлись бы люди, которые усмотрели бы в этом факте нечто для себя утешительное и успокоительное. В самом деле, уже если таков закон природы, чтобы после реформы следовала реставрация и чтобы века прогресса перемежались с веками архаизма, то нам, простым, маленьким смертным, тут нечего обижаться и волноваться. Закону природы покориться не унизительно, да и протестовать против него бесполезно. Но ведь то-то и беда, что аналогия еще не найдена. Разве те, быть может, совершенно случайные сходства (как бы часто они ни повторялись — это все равно), на которые указывает Кинэ, имеют характер аналогии? Разве он доказал, что эти сходственные явления вызываются сходственными и одинаково неизбежными причинами? Нет, он даже и не пытается этого сделать, да если бы и пытался, то не мог бы. Причины, вызывающие в органической природе явления атавизма, еще не разъяснены наукой. Мы можем объяснить их себе только а priori. Но, с другой стороны, причины, вызывавшие в, большей части случаев за реформой реставрацию, известны довольно хорошо. Мы знаем, что в них нет ничего непреложного, ничего необходимого, ничего разумного, мы знаем, одним словом, что этот исторический атавизм — явление совершенно случайное, преходящее, что это продукт несовершенства общественной организации и что, чем она будет совершеннее, тем реже мы будем с ним встречаться.

Борьба за существование в природе и в гражданском обществе. Вот еще одна из любимейших ходячих аналогий современной софистики. Кинэ, разумеется, ухватился за ^Нее с наслаждением и развил с подробностью. И не мудрено: такой ^аналогией может увлечься и не один поэт. С одной стороны, в ней, по-видимому много справедливого, а с другой — она приводит к чудовищным выводам. Что же в ней справедливо и что чудовищно нелепо?

‘Экономист Мальтус²⁰², — говорит Кинэ (р. 253), — лет семьдесят тому назад произвел решительный скандал, установив закон, что ‘народонаселение всегда держится на уровне средств своего существования’. Это значит, — объясняет далее Кинэ, — что, там, где не хватает человеку пищи или земли, он вырождается и исчезает’.

Совершенно справедливо, но разве это сказал Мальтус? Да если бы он сказал это, то, вероятно, он заслужил бы себе не репутацию невежественного, софистического экономиста (и притом еще экономиста-вора, потому что он чужие мысли выдавал за свои собственные²⁰³), а разве что репутацию невиннейшего и простодушнейшего из невиннейших и простодушнейших юмористов. Боже мой, да разве нужно быть экономистом, разве нужно анализировать явления общественной жизни, чтобы знать, что человек, который мало ест, тощает, а который совсем не ест, умирает? Человек каменного века знал эту истину так же точно и хорошо, как и мы, люди века машин и телеграфов. И какой же это экономический закон? Это — закон органический, физиологический, но совсем не экономический. Связывать этот закон с именем Мальтуса — это так же нелепо, как связывать другую, не менее великую истину, именно: что все люди смертны, — с именем того или другого человека, высказавшего этот непреложный афоризм по тому или другому поводу. Но боги особенно, кажется, покровительствуют экономисту Мальтусу: ему по только удалось при жизни выдать чужие труды и мысли за свои собственные (это, конечно, и не ему одному удавалось!), ему не только удалось и после смерти прослыть за великого человека (это тоже часто случается!), но ему удалось возобновить память о себе даже тогда, когда его стали забывать, ему удалось — и для него самого, вероятно, совершенно неожиданно — сочетать свое имя с именем одного из величайших и популярнейших людей нашего века — с именем Чарлза Дарвина²⁰⁴. Вот это так называется быть счастливым! Убогий пастор Мальтус и великий естествоиспытатель Дарвин! Какое оригинальное и непредвиденное сопоставление имел! Но одного такого сопоставления достаточно, чтобы озарить лучами славы первое и затмить лучезарный блеск второго. В самом деле, что такое сделал Дарвин? Он, рассказывает Кинэ (и если бы это говорил только один Кинэ, то это было бы еще ничего: поэту многое можно простить!), только взял в 1859 г. из рук покойного Мальтуса открытый им экономический закон и применил этот закон к органическому царству природы (р. 254). Как гениален должен был быть этот покойник, который сумел открыть в экономической жизни народа законы, оказавшиеся впоследствии удобоприменимыми ко всей природе! С другой стороны, взять уже готовый закон и только обобщить его, подкрепив массой кропотливо собранных исследований, — это дело простого трудолюбия и совсем не гения. Что же такое сделал Дарвин, чего бы не сделал или по крайней мере чего бы не мог сделать (если бы только захотел) гениальный пастор Мальтус? Непременно должно быть между ними что-нибудь общее, если так упорно сопоставляют эти два имени, если даже сам Дарвин прикрывает иногда свои обобщения сомнительным авторитетом пастора-вора {Мы имеем здесь в виду то место книги Дарвина ‘О происхождении видов’, ни этот естествоиспытатель, говоря о геометрической прогрессии размножения вида, выражается таким образом: ‘Это есть только обобщение закона Мальтуса, примененного к органическому миру вообще’.}.

Когда вы видите глупую обезьяну, режущую ножом камень, и умного человека, разрезающего ножом хлеб, то, конечно, вы отыщете много общего в деятельности обоих этих существ, столь различных по своему органическому развитию. И та и другой режут, и та и другой режут ножом. Вся разница только в том, зачем они режут и что они режут. И Мальтус, и Дарвин исследуют законы, один — жизни экономической, другой — жизни органической, и тот и другой пользуются при этом одной и той же физиологической истиной о зависимости жизни и размножения организма от условий питания. Вся разница только в том, куда они применяют эту истину и зачем применяют. Один применяет эту истину к сфере экономических, общественных отношений, другой — к сфере отношений органических, один имеет в виду только интересы истины, интересы науки, другой — только интересы эксплуататоров и лавочников. Как видите, разница невелика, но если часто ‘гора рождает мышь’, то иногда бывает и наоборот: мышь рождает гору, в настоящем случае так именно и произошло. Дарвин, применив указанную истину к некоторым явлениям органической природы, пришел к великим, гениальным обобщениям, которых достаточно для того, чтобы обессмертить его имя в науке. Пастор Мальтус, вздумав этой истиной объяснить некоторые явления экономической жизни, пришел к нелепым абсурдам, которых слишком даже много, чтобы сделать его имя навеки бесславным.

Но почему же это так вышло? Ведь и в гражданском обществе, и в природе живые существа борются, вечно и неуспешно борются, почему же наука, объясняя все этой борьбой, приходит к блистательным выводам, когда дело идет об органической природе, и доходит до нелепых абсурдов, когда дело идет о законах общественного развития, экономической жизни?

Потому, что в первом случае эта борьба является фактом первоначальным, основным фактом, с которого начинается органическая жизнь, которым объясняется и из которого выводится вся история органических форм. Там — это почти единственный фактор органического развития, это неизбежное и необходимое условие органического прогресса или того, что обыкновенно называют этим именем. Напротив, в гражданском обществе — это факт производный, продукт известных экономических отношений, не он их объясняет, не они из него выводятся, а наоборот-, он из них выводится, он ими объясняется. Потому для того, чтобы объяснить законы этих экономических отношений, нужно обратиться не к нему, их законному детищу, а к другим фактам, к их законным родителям. Но Мальтус, конечно, не мог этого сделать, не потому он не мог сделать, что эти родители были в его время слишком невидимы. О, нет, он именно тогда-то и начал писать (правильнее говоря: переписывать), когда слишком ясно было указано на этих родителей, тогда-то ему и пришла в голову счастливая мысль: детей выдать за родителей, а родителей — за детей. Это и было самое верное средство перепутать все сколько-нибудь здоровые понятия людей и заставить их договориться до таких абсурдов, которым, конечно, едва ли даже поверит наше потомство, будь оно к нам хоть во сто раз строже, чем мы к своим предкам.

Факт борьбы за существование, будучи в гражданском обществе фактом производным, совсем не имеет в нем ни того значения, ни той всеобщности, которую он имеет в природе. В последнее время вошло в моду все объяснять борьбой за существование и все ею оправдывать, ее видят везде, даже там, где нет и тени ее. Всякая война — это борьба за существование, всякое варварство, всякое мошенничество — это борьба за существование, наконец весь наш экономический прогресс — это продукт борьбы за существование. Боже мой, как все теперь становится ясно и просто! Одно магическое слово разрешает все задачи, распутывает все трудности, А между тем эта знаменитая борьба за существование, которая делает такие чудеса в природе, в гражданском обществе не только не производит никакого чуда, но она никогда не могла бы даже вывести его из первобытного состояния дикарей-каннибалов. Дикари-каннибалы могут тысячи тысячелетий бороться за существование и между собой, и с природой, и через тысячи тысячелетий они все-таки останутся по-прежнему дикарями-каннибалами. Экономический прогресс, а следовательно, и цивилизация, возникает впервые именно там, где борьба за существование прекращается, где люди совсем перестают между собой бороться или начинают бороться, но уже не за существование, а за богатство, т. е., правильнее, за капитал. Что такое капитал, почему и как люди начинают за него бороться? — вот вопрос, в котором исчерпывается вся сущность социальной науки. Но уже этих вопросов никоим образом нельзя разрешить простой ссылкой на известные отношения условий питания к условиям размножения организма. Этими отношениями можно объяснить только борьбу за существование. Но борьба за существование только на языке поэта может иметь что-нибудь общее с борьбой за капитал. В самом деле, ну, не нелепо ли говорить, будто этот фабрикант, этот лавочник, этот богатый землевладелец, этот банкир-миллионер борются за существование! Что есть общего между их борьбой друг с другом, с рабочими, с потребителями, с должниками и т. п. и борьбой какой нибудь моллюски с аммонитом, какой-нибудь крупной породы рыб с мелкой?! Каким органическим, каким физиологическим законом вызывается эта борьба? Конечно, уже не тем, который заставляет живое существо бороться для приобретения необходимой себе пищи. Какой же это закон? И существует ли такой закон? Если вы его отыщете, умы готовы согласиться, что борьба за капитал так же вечна, непреложна и необходима, как и борьба всего живого за существование.

Борьба за капитал и борьба за существование, проистекая из различных психологических мотивов (которые здесь, конечно, не место разбирать), приводят и к результатам совершенно различным. Борьба за существование совершенствует организм, развивая в нем те органы и свойства, которые всего полнее приспособляют его к Данным условиям окружающей его жизни. Она не только служит, как мы видели, критерием органического прогресса, она является его главным и, можно сказать, единственным стимулом. Напротив, борьба за капитал не имеет никакого отношения к усовершенствованию общественной организации, правда, она способствует экономическому прогрессу в смысле накопления богатств и усовершенствования производства (насколько последнее зависит от первого). Но ни накопление богатств, ни усовершенствование производства никогда не могут служить ни критерием, ни конечной целью гражданского прогресса, ни мерилом совершенства общественной организации. Только софистические экономисты могут утверждать противное. Нам здесь незачем разбирать их нелепые абсурды: для всякого человека, не принадлежащего к их котерии, и без того очевидно, что общество, в котором, положим, выделка кружев и производство шелковых и других дорогих тканей доведено до высочайшей степени совершенства, а большинство народонаселения ходит в рубищах и лохмотьях, что такое общество не может похвалиться сколько-нибудь удовлетворительной общественной организацией. Высокое экономическое развитие страны и высокая (в смысле совершенной) общественная организация, конечно, могут совпадать, но это совпадение не необходимо, не неизбежно. Совершенство общественной организации всегда, это правда, сопровождается и высоким экономическим развитием страны, но нельзя сказать, чтобы это было и наоборот: последнее совсем не предполагает первого, оно возможно и без него. Для примера достаточно указать на Англию.

Исход борьбы за существование всегда обусловливается известными анатомическими, физиологическими и вообще органическими способностями борющихся существ, и так как победа здесь всегда неизбежно должна оставаться на той стороне, где больше органических преимуществ, то эта борьба оказывает в высокой степени благотворное влияние на индивидуальное совершенствование особей. Напротив, борьба в гражданском обществе, борьба за капитал не имеет никакого отношения ни к каким анатомическим, физиологически и вообще органическим различиям борющихся индивидов. Победа здесь остается не на стороне совершенства, не на стороне действии и ной силы человека, а на стороне богатства, на стороне силы капитала. Отождествлять силу капитала, силу вещи с силой человека — это возможно только на языке поэзии или на жаргоне экономической софистики. Но посмотрим однако, до чего могут довести подобные аналогии. Послушайте, например, что говорит Кинэ: ‘Как бедный исчезает перед богачом, так точно (?) породы бедные, пренебреженные природой, исчезают перед породой более сильной и лучше вооруженной’ (р. 256). Итак, факт победы в первом случае столь же непреложен, необходим и разумен, как и во втором. Богатые — это особая порода людей, более сильная, более совершенная, лучше одаренная природой, а бедные — это другая порода людей, менее совершенная, слабейшая, обиженная природой! Если бы подобную мысль, если бы подобное сравнение высказал какой нибудь г. де Молинари²⁰⁵, как какая-нибудь г-жа Ройе²⁰⁶ (если не ошибаемся, она первая догадалась обратить превосходные обобщения Дарвина в орудие гнусной софистики и сделать из них чудовищные выводы во вкусе своих друзей и патронов — французских экономистов²⁰⁷), то это было бы только пошло и отвратительно, но когда это говорит Кинэ, то это становится уже грустно, очень грустно и грустно тем более, что сам Кинэ внутренне сознает всю возмутительную дикость этой хищнической доктрины.

‘Мы, люди, — говорит он через две страницы (р. 259), — протестуем против жестокого закона борьбы за существование, в которой слабейший всегда и неизбежно должен уступать место сильнейшему, в которой побежденный всегда оказывается неправым, мы протестуем против этой борьбы, которая ставит необходимым условием прогресса уничтожение низшего высшим. Вся’ природа выносит этот закон без ропота, но то, что для природы вообще правильно, то начинает уже нас тяготить. Мы хотим освободить себя от этого божественного права сильнейшего этой великой хартии органического царства’. Да, мы, люди, протестуем против дикой доктрины, возводящей борьбу в гражданском обществе в закон необходимости, мы протестуем против этой борьбы, но совсем не потому, что эта борьба основана на ‘божественном праве сильнейшего’, мы протестуем против нее именно потому, что она не имеет ничего общего с ‘божественным правом сильнейшего’, ничего общего с той борьбой за существование, которая составляет неизбежный закон всего органического мира. Этот закон не может нас возмущать, мы никогда не подумаем уклониться от его предписаний и никогда не прекратим своей борьбы с низшими, менее совершенными органическими формами. Но борьба, против которой мы протестуем, вызывается не органическими причинами, не анатомическими и физиологическими различиями борющихся, одним словом, не законом природы, а законом экономическим, не ‘божественной мудростью’, а ‘человеческим неразумием’, потому, возмущаясь против нее, мы возмущаемся не против природы, как полагает Кинэ, а только против собственной глупости.

Но поэт, внося свои поэтико-фантастические аналогии в область общественных наук, неизбежно должен прийти к отождествлению всех человеческих глупостей с законами природы. Он не замечает, как он бесславно развенчивает природу, как он ее бессовестно опошляет. Бедная природа! То ее возвеличивают выше всякой меры, называют Изидой, видят в ней воплощение мудрости, то ее унижают до солидарности со всем, что есть только неразумного в человеческом обществе, делают ее ширмами всего глупого и нелепого, призывают ее имя для оправдания и освящения всего жестокого и возмутительного. Кинэ доходит, наконец, до того, что отождествляет эту Изиду эту богиню мудрости — с чем бы вы думали? — с богиней лавки! Он находит аналогию между деятельностью творящей и созидающей природы и ростовщичеством капиталиста! Природа-ростовщик, — о, отчего людям не быть ими! Пример слишком соблазнительный! Ростовщик приравнен к природе! Ростовщик-Изида! О, поэзия, до чего ты можешь договориться! Послушайте: ‘…наконец, не один только человек копит богатство, чтобы жить с его процентов. Природа делает то же самое. Каким же образом? А вот каким: она копит свои сбережения, я хочу сказать, свой доход, получаемый из поколения в поколение, и эта-то скопленная прибыль и составляет ее богатство, из него она образует все живое, новые расы, новые народы. Вы спросите: есть ли у природы капитал? Да, есть. Я называю этим именем продукт непрерывной работы жизни, начиная с первого дня органического мира и до нашего времени. Эти типы семьи, роды, виды животного и растительного царств, образовавшиеся из поколения в поколение, среди безустанной борьбы всего живого, — вот что составляет богатство фауны и флоры или скорее, всей живой природы. Вот ее накопленные сбережения, каждый год капитал этот дает новую прибыль — в новых поколениях флоры и фауны. Продукт каждой весны есть, так сказать, доход органической природы. Если когда-нибудь его не хватит, если капитал перестанет приносить проценты, растение — зерно, дерево и животное — плод, — одним словом, если все живые существа станут бесплодными, что случится с природой? Она должна будет жить уже не на проценты с капитала, а на самый капитал, но капитал скоро истощится. Живые существа уже не будут возобновляться. Когда час их смерти пробьет, вместе с ними умрут и их роды, их виды, т. е. природа разрушится’. ‘Отсюда мы видим, что в природе скопленный труд, т. е. капитал, необходимо должен давать процент, приносить прибыль, без этого ее фонды истощатся, и со смертью индивида вымрет и вся его порода’.

То же самое, заключает Кинэ, происходит и должно происходить и в гражданском обществе: ростовщик только подражает, и к этому подражанию его принуждает неизбежный и необходимый закон той же природы.

Конечно, все это только поэтическая аналогия, но лучше бы поэзия не шутила этими вещами. Такие шутки и неправдоподобные сближения, может быть, уместны где-нибудь там, за пределами науки, в области ‘беспечального созерцания’, но, когда она вносит их в науку, она уже перестает быть невинной и только ветреной шутницей, — пет, она вступает в союз с продажной софистикой, она становится опорным орудием лжи и обмана. Ее ветреностью воспользуются те практические люди, которые уже сумели из великих открытий физики и изобретений механики прошлого столетия сделать орудие эксплуатации, из гениальных обобщений Дарвина — щит для своих ростовщических теорий, они и ее сделают своей содержанкой, своей покорной наложницей-рабой.

XVI

Из всего здесь нами сказанного читатель может видеть, к каким опасным последствиям приводит вторжение поэзии в область науки. Если в сфере поэзии наука может сделать много хорошего, дать живость и свежесть ее образам, возвратить ее к трезвой реальности, из простой забавы превратить в серьезное занятие, то, напротив, поэзия в науке всегда только унизит и обесславит последнюю. Поэт, черпающий свое вдохновение в чистых источниках реального знания, может сделаться иногда предвозвестником научных открытий, как мы это и видели на примере Кинэ. Ученый же, почерпающий свои выводы из фантастических аналогий поэзии, всегда рискует превратиться в лживого софиста или в бесполезного, скучного болтуна. И в этом также нас убедил Кинэ.

Итак, как можно больше науки в поэзии и как можно меньше поэзии в науке! Пусть поэзия широко раскроет свои двери реальному знанию, пусть она бросит область ‘беспечального созерцания’ и ‘гражданских скорбей’ и хорошенько займется геологией и палеонтологией. Пусть наука останется наукой и выбросит вон грязный сор поэтических аналогий, с тем, чтобы больше никогда его к себе не заносить. Смеем думать, что от такого благоразумного разделения труда можно ожидать гораздо более благих последствий, чем от science nouvelle Кинэ, которая в сущности и есть не иное что, как одно из самых нелепых и противоестественных смешений науки с поэзией.

Статья впервые опубликована в 1932 г. Б. П. Козьминым во втором томе ‘Избранных сочинений на социально-политические темы в семи томах’ П. Н. Ткачева. Публикуется по этому изданию. М., 1932. С. 69-118. Написана в заключении в Петропавловской крепости в 1870 г. для журнала ‘Дело’. Посвящена анализу произведения Эдгара Кине ‘La cration’ (‘Создание’),

¹⁶³ Кинэ (Кине) (Quinet) Эдгар (1803-1875) — французский историк, политический деятель.

¹⁶⁴ Пикте (Pictet) Пьер (1857-1937) — швейцарский физик-органик.

¹⁶⁵ Кандоль Альфонс (правильно — Альфред) (1806-1893) — швейцарский ботаник.

¹⁶⁶ Гер Освальд — натуралист.

¹⁶⁷ Фавр (Favre) Пьер (1813-1880) — французский химик

¹⁶⁸ Науке или художественной литературе (фр.).

¹⁶⁹ Данте (Dante) Алигьери (1265-1321) — итальянский поэт.

¹⁷⁰ Лоррен (Lorrain) Клод (1600-1682) — французский художник-пейзажист.

¹⁷¹ Рюиздаль (Ruizclael) Яков (1628-1682) — голландский художник-пейзажист.

¹⁷² Пуссен (Poussin) Николя (1594-1665) — французский живописец.

¹⁷³ Корреджо (Correggio) Антонио (1494-1534) — итальянский художник.

¹⁷⁴ Доминико (Dominico) Цампиери (1581-1641) — итальянский художник

¹⁷⁵ Микельанджело (Michelangelo) Буанарроти (1475-1564) — итальянский скульптор, художник, архитектор.

¹⁷⁶ Поттер (Potter) Поль (Паулюс) (1625-1654) — голландский живописец.

¹⁷⁷ Что позволено Юпитеру, не позволено быку (лат.).

¹⁷⁸ Шиллер (Schiller) Фридрих (1759-1805) — немецкий поэт.

¹⁷⁹ Барбье (Barbier) Огюст (1805-1882) — французский поэт.

¹⁸⁰ Бывшего (фр.).

¹⁸¹ Некрасов Николай Алексеевич (1821-1877) — русский поэт.

¹⁸² Муррей (Murray) Джон (1808-1892) — английский натуралист.

¹⁸³ Рулен (Roulin) — геолог

¹⁸⁴ Лартет — английский геолог.

¹⁸⁵ Докине — английский геолог

¹⁸⁶ Лайель (Lyell) Чарлз (1797-1875) — английский геолог, естествоиспытатель.

¹⁸⁷ Новая наука (фр.).

¹⁸⁸ ‘Современная Греция’ и ‘Происхождение богов’ (фр.).

¹⁸⁹ Полевой Николай Александрович (1796-1846) — русский журналист, писатель, историк. Фрагмент под названием ‘О природе и истории’ был напечатан в ‘Московском телеграфе’ Н. А. Полевого в 1832 г.

¹⁹⁰ Всерьез (фр.).

¹⁹¹ Новая наука (фр.).

¹⁹² Спиноза (Spinoza) Бенедикт (Барух) (1632-1677) — голландский философ-материалист, атеист.

¹⁹³ См. комм. 112.

¹⁹⁴ Сен-Симон (Saint-Simon) Клод Анри (1760-1825) — французский мыслитель, социалист-утопист.

¹⁹⁵ Фурье (Fourier) Франсуа Мари Шарль (1772-1837) — теоретик французского утопического социализма.

¹⁹⁶ ‘Великая хартия вольностей’ — основополагающий правовой документ английской истории. Подписан королем Иоанном Безземельным в 1215 г. Ограничивал королевскую власть, одновременно расширяя властные полномочия феодалов и богатых горожан.

¹⁹⁷ Совершенно необходимое (лат.).

¹⁹⁸ Фохт (Фогт) Карл (1817-1895) — немецкий естествоиспытатель, философ.

¹⁹⁹ Ферри (Ferry) Жюль (1832-1893) — французский политический деятель.

²⁰⁰ утрата части гражданских прав и преимуществ (лат.).

²⁰¹ Отбор (англ.).

²⁰² См. комм. 105.

²⁰³ Ткачев написал рецензию на книгу Мальтуса ‘Опыт о законе народонаселения’, которая помещена в настоящем издании. В ней среди других сюжетов содержится утверждение о плагиате Мальтуса.

²⁰⁴ Мальтус Томас Роберт (1766-1834) — английский священник, экономист.

²⁰⁵ Молинари Гюстав де (1819-1912) — бельгийский экономист.

²⁰⁶ Ройе (Royer) Клеманс Августа (1830-1902) — французская писательница, философ, экономист.

²⁰⁷ Она изложила свои взгляды в предисловии к собственному переводу на французский язык труда Ч. Дарвина ‘Происхождение видов’ в 1861 г. и в работе ‘Происхождение человека и общества’ в 1870.

НАУКА В ПОЭЗИИ И ПОЭЗИЯ В НАУКЕ(La cration, par Edgar Quinet163, 2 v. Paris, 1870)

КОММЕНТАРИИ

Читайте также:

НАУКА В ПОЭЗИИ И ПОЭЗИЯ В НАУКЕ
(La cration, par Edgar Quinet¹⁶³, 2 v. Paris, 1870)