В. Герье
В. Герье
Народник в французской историографии
Народник в французской историографии
I
I
II
II
III
III
IV
IV
Примечания
Примечания
—————————————————————
Народник в французской историографии, Герье Владимир Иванович, Год: 1896
Время на прочтение: 50 минут(ы)
История представляет собою не только ряд событий, но и их результат, ибо каждое событие порождает новые, или, по крайней мере, имеет на них непосредственное влияние. Не менее сильно, однако, чем самые события, влияют иногда на ход истории те представления, которые складываются о них в обществе, те образы, которыми потомство облекает факты или исторические лица, поразившие его воображение. И чем более эти образы прошлого становятся легендарными, чем ярче или гуще наложенные на них краски, тем сильнее они приводят в движение страсти и направляют стремления людей. Исторические легенды о лицах и событиях бывают при этом не только результатом наивного творчества фантазии, но и более или менее сознательного расчета, приноравливающего образы и идеи прошлого к потребностям и стремлениям известной эпохи или среды. Вследствие этого исторические лица и события получают легендарный облик не только в тех слоях народа, где грамотность мало развита, но и там, где чтение составляет одну из важных потребностей духовной жизни: литература и печать могут способствовать возникновению легендарных представлений о прошлом не менее успешно, чем устное народное предание. Ни одно из крупных событий европейской истории не заросло таким роскошным легендарным цветом, как французская революция 1789 года. Долгое время чуть не всякая литературная обработка этого события в большей или меньшей степени содействовала нарастанию легенды, и лишь после революции 48-го года начинается собственно научное изучение первой революции. Это научное изучение привело к разоблачению легенды, обвившей действительный облик революции, и выяснило, что полный разрыв с установившимися традиционными взглядами на это событие является существенным условием правильного его понимания. Успех критического анализа имеет, впрочем, в данном случае не одно лишь теоретическое значение, как, напр., освобождение древнейшей римской истории от сложившейся относительно ее традиции: принципы, провозглашенные революцией 1789 года, учреждения, ею созданные, воззрения, под ее влиянием сложившиеся, приобрели общеевропейское мировое значение, и потому — то, что сделано в этой области для проверки тради-ции, для обличения ложной легенды, представляет собою самую существенную услугу, какую историческая критика могла оказать современному европейскому обществу. Из историков революции никто, может быть, не содействовал в такой степени ее облечению в легенду, как Мишле. В виду этого критический анализ его знаменитой истории революции представляет особый интерес и может значительно содействовать выяснению самого события. Но не эту задачу ставим мы себе в настоящее время. Легенды, проникающие в историографию, складываются не случайно, не произвольно, они отражают собою различные политические представления и общественные настроения, служат выражением идеалов и увлечений своего времени и таким образом приобретают сами по себе интерес для истории общества и эволюции идей. В особенности это можно сказать о тех представлениях и идеалах, на которых построено легендарное изображение революции у Мишле. Она обусловливается у него известным воззрением на общество и культуру, известным направлением мысли и симпатий, которое мы сочли наиболее удобными обозначить словом народничество, как ни чуждо представляется с первого взгляда такое выражение в применении именно к французской литературе. На самом деле, однако, не трудно усмотреть поразительные аналогии между воззрениями Мишле и теми направлениями в русской литературе, которые можно подвести под вышеуказанное общее понятие.
Эти аналогии увеличивают для нас в значительной степени интерес той теории о народе, которую Мишле внес в свою историю революции. К этому присоединяется еще и то, что воззрения Мишле на народ заслуживают внимания в другом еще отношении. Это воззрение привело его к сознанию, что существует в мире социальный вопрос, и вызвало в нем, можно сказать, мучительные усилия содействовать разрешению этой проблемы. В этих попытках нет, правда, цельной системы, в них много фантастического, но эти фантазии и мечтания Мишле представляют собою любопытное явление в истории социальных идей, многое, что, может быть, самому Мишле представля-лось мечтою, стало осуществляться после него, а наконец, что всего важнее, это — то, что в основании социальной философии Мишле заключается безусловно верная истина, от распространения и успеха которой зависит благоденствие как индивидуумов, так и всего общества.
Прежде всего нам приходится спросить, каким образом писатель классической Франции стал народником? — как историк от ученых работ перешел к изучению социальной проблемы?
Жюль Мишле родился в 1798 году, в семье, которую он называет ‘крестьянской’. Он гордился своим происхождением и придавал ему большое значение, причисляя себя на этом основании к народу (peule). Но, как видно из воспоминаний Мишле, в его семье, как с отцовской, так и с материн-ской стороны, было много лиц, которых ни по образованию, ни по занятиям, нельзя причислить к крестьянскому сословию, и, между прочим, несколько священников. Дед Мишле был учителем музыки в Лане (Laon) и составил себе маленькое состояние, которое он, во время революции, употребил на устрой-ство в Париже типографии для одного из своих сыновей — отца будущего историка. Типография и квартира хозяина помещались в одной из упраздненных церквей, и за алтарем этой церкви родился, в 1798 г., Мишле. Пока при республике печать поль-зовалась относительной свободой, дела типографии процветали, но с установлением власти Наполеона семье Мишле пришлось испытывать горе и нужду. Различные стеснительные меры нового правительства, ограничение числа газет, наконец, запрещение клерикальной газеты, печатавшейся в типографии Мишле, повергли семью ее хозяина в такое бедственное положение, что все ее члены, — и старик дед, и больная мать, и 12-летний сын — были принуждены поддерживать свое существование ручным трудом. Чем однообразнее были работы маленького наборщика, чем скучнее для него было содержание пустых книжонок, предназначавшихся для увеселения публики, которые ему приходилось набирать, тем более привыкал он развлекать себя свободным полетом своего воображения. Одиноко рос мальчик в семье, одиноко проводил он всё время за работой, одиночество принесла ему и наступившая, наконец, пора учения, которая обыкновенно других одиночек вводит в общество сверстников. Его не отдали в школу, но он ходил каждое утро к старику книгопродавцу, бывшему сельскому учителю и пламенному приверженцу революции, который передавал ему наскоро несколько латинских слов и какое-нибудь правило грамматики. Впечатлительный, чувствительный мальчик, искавший любви и болезненно сжимавшийся от прикосновения безотрадной действительности, инстинктивно ощущал в себе потребность религиозного наставления и утешения, но рос без всякого понятая о религии. Вдруг ему случайно попалась в руки известная книга ‘О последовании Христу’. ‘Я еще вижу перед собою, — говорить он в своих воспоминаниях, — нашу просторную, холодную и пустую комнату, она показалась мне озаренной таинственным светом, и мне тогда впервые представилась за пределами этого печального мира возможность избавления от смерти, новая жизнь и надежда’. Этот великий памятник христианского энтузиазма не сделал, однако, из Мишле христианина, он усвоил себе из книги Фомы Кемийского только то, к чему был подготовлен своим предшествовавшим развитием. Идея сострадательной любви, которою проникнуто все сочинение, и его аскетический дух, еще более развили в Мишле чуткость к страданиям, его потребность любви получила мистический оттенок, а его религиозный инстинкт принял пантеистический характер. ‘Я не мог вполне усвоить себе этой книги, не зная Христа, но я почуял Божество’.
Тяжелый для Франции 1813-й год тяжело отразился и на семье Мишле. Последние ее средства были истощены. Один из друзей отца предложил ему поместить мальчика в императорскую типографию. Искушение было очень сильно для семьи, но в ней как бы укоренился обычай возлагать ‘все надежды на одного из членов и обрекать себя на лишения, чтобы дать ему возможность выйти в люди’ 15-летний мальчик был отдан в III класс коллежа ‘Шарлемань’. Этот переход ‘из мрака к свету’, из одиночества в толпу, был для него очень страшен.
Первая встреча с обществом наполнила душу молодого Мишле горечью и оставила в ней неизгладимый след. Наставник был к нему добр, но для него были невыносимы товарищи. ‘Встревоженный и озадаченный, — говорит он,- сидел я среди них, как сова в полдень. Они находили меня смешным, и я думаю теперь, что они были правы. Но тогда я приписывал их насмешки моему платью, моей бедности. Я стал замечать одно — что я беден. Я начал считать всех богатых дурными, и считал дурными всех людей, так как все, кого я ни видел, мне казались богаче меня. Я впал в мизантропию, редкую у детей. В самом безлюдном квартале Парижа я отыскивал безлюдные улицы’ (1).
К этому описанию своих чувств Мишле прибавляет: ‘Я, однако, не знал никакой зависти’. В искренности этих слов ему можно вполне поверить, но Мишле не отдавал себе отчета, что он сохранил на всю жизнь представление своего детства о богатых — ‘je crus tous les riches mauvais’, — и что горечь, испытанная им в младенческом возрасте, глубоко запала в его сердце и легла в основание его общественной теории. К нравственным страданиям присоединились у молодого Мишле и материальные лишения. Зима 1814 г., когда союзные войска двигались на Париж, была холодная и снежная. Снег покрывал улицы и крыши домов в Париже. С чувством оскорбления, вынесенным из школы, юноша возвращался вечером в нетопленую комнату и с замороженными руками, в раздумье сидел перед своим дубовым столом, не зная, будет ли у него хлеб к ужину. В такие минуты он привыкал соединять с понятием о народе мысль о бедности, связы-вать с ним свою долю и считать своим призванием ему слу-жить. Когда — лет тридцать спустя — вид сохранившегося у него дубового семейного стола и оставшиеся на руке следы мороза напоминали ему ту тяжелую зиму, его тревожил контраст между прежней бедностью и довольством, которое он теперь испытывал, внутренний голос нашептывал ему: ‘Тебе теперь тепло, другим же холодно… это несправедливо.’.. Тогда, глядя на свою руку, он утешал себя: ‘Если бы ты работал вместе с народом, ты не мог бы работать для него… Успокойся же… если ты дашь отечеству твою историю (революция 1789 г.), твое благоденствие тебе будет прощено (je t’absoudrai d’etre heureux)’.
Годы испытания и борьбы с нуждою, впрочем, быстро миновали для Мишле. Спустя семь лет после тяжелой зимы 1814 г., он был уже учителем в коллеже св. Варвары, а затем, когда сделанное им извлечение из Вико и изданное им руководство к новой истории доставили ему литературную известность, он получил, в 1827 г., место профессора в ‘Нормальной Школе’. С этих пор Мишле не знал более нужды, но он нашел в самом себе другой источник тонкой чуткости к чужим страданиям. Мишле, хотя и прожил до 76 л., был слабого телосложения и постоянно страдал от физических недугов. Один из самых близких к нему людей, его ученик и друг, историк Моно, посвятивший его памяти замечательный по тонкости анализа и по теплоте отзыв, прямо ставит физическое состояние Мишле, в котором жизнь тела поддерживалась нравственной энергией духа, в связь с его взглядом на человеческую историю: ‘Его воззрения на историю, — говорит Моно, — как будто были внушены борьбой со страданиями, внутренней драмой, составлявшей содержание его собственной жизни’. Эта борьба с телом, впрочем, мало мешала деятельности Мишле, как ученого. Об этом свидетельствует не только количество написанных им сочинений, но и чрезвычайно правильный, никогда не изменявшийся способ его занятий. Он всегда вставал в 6 ч., и, запершись в своей комнате, занимался до 12 или до часа, не дозволяя себя отрывать или рассеивать. Даже во время своих летних путешествий к берегу моря или по Швейцарии, он держался того же порядка жизни. После раннего обеда он посвящал остальное время прогулке, отдыху или знакомым, а около 10-ти часов возвращался к себе и ложился спать. Эго однообразие жизни сделалось для него до такой степени потребностью, что он никогда его не нарушал, и никогда не принимал приглашений на обед или на вечер. Хотя он был легко доступен и охотно беседовал с теми, кто его навещал, — усвоенный им образ жизни должен был, особенно в Париже, содействовать его уединению среди общества и сосредоточению в самом себе. Его болезненная, нуждавшаяся в участии и любви натура искала успокоения и восполнения в семейной жизни, и он женился рано, 25 лет. Этот ранний брак, по собственному выражению Мишле, еще более содействовал тому, что он стал чуждаться общества людей. — ‘Je desirais de moins en moins la societe des hommes’. — Он, однако, потерял жену уже в 1839 г., а выход замуж его дочери окончательно расстроил его семейную жизнь, в эту эпоху нового одиночества, замкнутости в самом себе и сильной экзальтации чувств, были написаны первые томы его ‘Истории Революции’.
В 1849 г., т. е. 51 года, Мишле вступил во второй брак, который имел большое влияние на его жизнь и на дальнейшее направление его занятий. Под влиянием жены он обратился к изучению природы, и изданные им затем сочинения, по предметам этой области, — L’Oiseau, la Mer, L’Insecte, la Montagne, — написаны им с участием г-жи Мишле. При одиноком образе жизни, и семейная обстановка не могла сгладить тех черт в характере Мишле, которые сложились в его детстве. Робким и недоверчивым, по его собственным признаниям, вступил он в жизнь. Преподавание в Ecole Normale лишь отчасти смягчило это больное чувство. ‘Молодежь, — говорит Мишле, — симпатичная и доверчивая, верила в меня и примирила меня с человечеством’. Но одно поколение слушателей быстро сменялось другим, прежде чем успевали установиться прочные личные отношения: ‘A peine m’attachais-je que dejи ils s’eloignaient’. Эти постоянно зарождавшиеся и затем прерываемые отношения служили для Мишле новым поводом сосредоточиваться в самом себе и жить в мире своих фантазий, и мало-помалу в его воображении сложился отвлеченный образ молодого поколения, который сделался для него предметом обожания. Но и эта сдержка, которую представлял преподавательский труд, порвалась, когда в 1837 г. Мишле оставил ‘Нормальную Школу’, так как не мог ужиться с твердым и систематическим руководством ее директора, Кузена. Уже в 1834 году Мишле получил кафедру истории в парижском университете (Сорбонне), а в 1838 году был переведен в College de France, здесь его ожидала совершенно другая аудитория. То была не учащаяся молодежь, а разнообразная и изменчивая по составу, жадная до духовных ощущений, публика, с которой у профессора не могло быть никакой личной связи, но зато характер новых слушателей в другом отношении сильно повлиял на внутренней мир Мишле и на его отношения к его предмету.
Пока Мишле состоял учителем в коллеже св. Варвары, способ школьного преподавания и возраст учеников сдерживали его фантазию и отрезвляли его. И в Нормальной Школе еще задача преподавателя заключалась в передаче небольшому числу слушателей точных фактов в простой форме и по строго определенному плану. Но переход на кафедру публичных лекций послужил переломом в жизни Мишле. Он вообще был склонен считать обучение или передачу сведений (instruire) делом второстепенным, и видит в преподавании лишь средство к тому, чтобы растрогать сердце и повлиять на направление воли. Ему недоставало, по замечанию его ученика и биографа, Моно, ‘безусловной любви к истине и любознательности ученого исследователя’.
Профессорская деятельность еще более содействовала развитию этой наклонности у Мишле и дала в нем перевес инстинктам проповедника над призванием ученого. Слышится какое-то грустное пророчество в словах вступительной лекции Мишле, посвященных его предшественнику по кафедре истории, Гизо. ‘Кто возвратит мне день, когда на эту кафедру вторично вступил мой знаменитый учитель и друг, — тот день, когда мы во второй раз услышали это простое и сильное слово, прозрач-ное и плодотворное, освобождавшее науку от всякой эфемерной страсти, от всякого пристрастия, от всякой лжи в фактах и в слоге и возвещавшее историю, придавая ей достоинство закона (elevait l’histoire а la dignite de la loi)?’
Со вступлением в вольную аудиторию College de France воздерживаться от страстей и пристрастия стало еще труднее. Кафедра истории в этом учреждении была вместе с тем кафедрою морали. Мишле поэтому действовал как бы в духе своей кафедры, когда превратил ее в трибуну, с которой развивал свои идеи о политической и социальной добродетели. Его лекции все более и более принимали характер проповеди, ‘creer des ames’ — создавать души — все более и более становилось целью его профессуры. Рядом с ним и в одном с ним направлении действовали его друзья, из которых один был историк с поэтической душой, другой — гениальный поэт, принужденный обстоятельствами читать историю литературы — Кине и Мицкевич. Этот блестящий триумвират посвятил себя служению идее обновления Европы путем всеобщего братания между классами и народами. Но проповедь любви была в этом случае неразлучна с ненавистью ко всем, кто представлялся противником и препятствием к осуществлению гуманитарных мечтаний. При таких условиях научный интерес в лекциях и в трудах Мишле все более и более приносился в жертву публицистическому. Все это совершалось, однако, лишь постепенно, обнаруживаясь к концу сороковых годов, по мере того, как ожесточалась борьба партий, приведшая к революции 1848 года. Между этим годом и началом ученой деятельности Мишле протекло двадцать лет, и первое десятилетие этого периода ознаменовано рядом трудов, отмеченных тем равнодушием между полетом мысли и научной работою, на которое сам Мишле указывал в следующих словах: ‘Выпавшая мне на долю необходимость преподавать поочередно, а иногда и одновременно, философию, историю и языки, сделала для меня осязательною и всегда присущею теснейшую связь между изучением идей и изучением фактов — идеала и действительности’.
Потребность синтеза между философией и историей, а также убеждение, что языки заключают в себе древнейшие свидетельства для истории цивилизации, остановили внимание Мишле на Вико, который, за сто лет пред тем, искал в психологии человеческого языка откровение для созданной им философии истории. Первый труд, который был обнародован молодым Мишле — сокращенный перевод ‘Новой науки’ итальянского философа, с предпосланным переводу ‘Рассуждением о системе и жизни Вико’.
Исходной точкой для философии истории Вико служила история Рима, ей посвящено первое ученое сочинение Мишле — ‘История римской республики’, в 2-х томах, 1831 г. Но, подходя к Риму, нельзя было миновать гигантского образа Нибура, царившего над обломками древнейшей римской истории. Гипотезы Нибура имели в свое время значение поразительных открытий. Мишле подпал под их влияние и усвоил себе основную мысль Нибура о дуализме в происхождении и в учреждениях Рима. Он красноречиво изобразил чарующее впечатление Нибуровских догадок и вместе с тем недоумение, которое вызывали в нем разрушение и перестройка римской традиции немецким ученым, этот как бы новый захват Капитолия завоевателем из Германии. Он занял Рим по праву оккупации и разбил свою палатку в театре Марцелла. Оттуда он производил дележ города между племенами, его основавшими… Он потревожил прах царей Рима и разогнал их тени. Италия стонала, но пророчеству суждено было осуществиться как во времена Алариха, что ‘варвар разметет кости Ромула’. Мишле пошел по стопам этого варвара и в своей бойкой книге попытался сделать результаты Нибуровских трудов достоянием французской публики. Французы остались, однако, неотзывчивы к нововведениям в области традиционной римской истории, и сам Мишле вскоре не только покинул область археологических изысканий, но так существенно изменил свой взгляд на ход римской истории и выдающиеся в ней личности, напр., на Цезаря, что начал предисловие одного из позднейших изданий своей книги словами: ‘Я не принадлежу к числу тех, кто стыдится того, что был молод’.
Мишле ставил Вико чрезвычайно высоко и следующим образом определял его значение: ‘в философии истории Вико стоит между Боссюэтом и Вольтером и одинаково возвышается над обоими. Боссюэт втиснул всемирную историю в узкую рамку и поставил развитию человеческого рода неподвижный предел. Вольтер отрицал это развитие и разбросал историю, как пыль по ветру, предоставив ее на произвол слепому случаю. В книге итальянского философа впервые блеснуло над историей божество всех веков и всех народов — Провидение. Вико стоит даже выше Гердера. Человечество ему представляется не в виде растения, которое, в силу органического развития, цветет на земле под небесной росой, но как гармоническая система гражданского порядка. Чтобы познать человека, Гердер поместился в природе, Вико — в самом человеке, в человеке, приобревшем человечность посредством общественной жизни. И в этом еще отношении мой старый Вико стал настоящим пророком нового порядка вещей, ныне зарождающегося, и его книга заслуживает название, которое он дерзнул ей дать — ‘Новая Наука’.
Несмотря, однако, на это восторженное прославление Вико, Мишле не долго шел под его знаменем. Влияние романтической Германии взяло в нем верх над классической Италией: в истории, в науке языка и права, его привлекали к себе тогдашние корифеи немецкой науки, Нибур, Яков Гримм, Ганс, автор ученого сочинения о римском праве, в философии истории Гегель вытеснил Вико.
Под влиянием названных лиц развивалась дальнейшая ученая деятельность Мишле. Как в римской истории, так и еще более в области права, немецкая наука XIX века осуществляла то, что своим пророческим инстинктом почуял Вико, заявляя, что ‘древняя юриспруденция полна поэзии, что римское право в первую свою эпоху было серьезной поэмою’. Римская история послужила для Вико преддверием к философии истории, но к самой римской истории он подошел со стороны римского права. За сухими формами позднейшего гражданского права Вико увидел полные жизни и драматической обрядности формулы старинного права. Как слова языка были в его глазах символами первоначальной поэтической мысли героического века, так древние юридические символы стали для него отражением первоначальной культуры, когда люди ‘мыслили в поэтических образах’. По следам Вико — и Мишле увлекался этою обрядовою, символической стороною древнего права, обещавшею богатое откровение прошлого. И вдруг его глазам предстал волшебник, обладавший этим откровением: Мишле от него узнал, что ‘из всех законоведений самое, без сравнения, богатое поэтическими формулами’ — это древнее право германских племен. Уже в 1816 г. Яков Гримм, этот Дюканж нашего времени, как называет его Мишле, издал краткое, но интересное рассуждение под заглавием ‘Поэзия права’.
В 1828 году появилось ‘гигантское’ сочинение того же автора — ‘Древности немецкого права’. ‘Никакая книга, — говорит о ней Мишле, — не освещала более внезапно, более глубоко какой-либо науки. Она не оставляла места ни недоумениям, ни сомнениям. То не была какая-нибудь более или менее остроумная система — но великолепное собрание формул, заимствованных из всех правд, из всех наречий Германии и скандинавского Севера. В этой книге слышались не гипотезы одного человека, но живой голос самой древности, непреложное свидетельство двух или трех сот законоведов седой старины, излагавших в своих наивных и поэтических формулах верования, домашние обычаи, тайны очага и самой сокровенной нравственности Германии. Эта книга бездонна сама по себе, как откровение юридической поэзии своего народа, но она имеет еще большее значение, как почва для сравнения с поэзией права всех других народов. Так как ни один народ не обладает в этом отношении таким богатством, как немецкий, то все, что встречается у других, почти всегда находит в собрании Гримма соответствующее подтверждение или объяснение. Новая наука, указанная Вико, стала возможною — как символика права’. И так как древнее немецкое право широкой струей через франков влилось во французское право, то Мишле, под руководством книги Гримма, посвятил себя изучению правовых обычаев и символов, и плодом этих занятий явилась в 1837 году его интересная книга — ‘Происхождение Французского права, разыскиваемое в символах и формулах Всеобщего права’. Современная Франция представлялась Мишле как бы олицетворением принципа логики и отвлечения. ‘Ее история, — говорит он, — живая логика — силлогизм, централизация в политике — не что иное, как обобщение в логике, ибо обобщать, централизовать значит уничтожать оригинальные частности, устранять все индивидуальное, сливая его в великом единстве’. При таком взгляде на дело, Мишле задавался вопросами, всегда ли это так было? — отличается ли Франция от всех других народов тем, что ее право начинается с прозы! Являет ли она собою единственный пример нации прозаической с первого своего возраста, зрелой при самом рождении, рассудочной и логичной (raisonneuse et logicienne) уже в колыбели, — или же ее поэтические формулы, ее юридические символы навсегда погибли?
Книга Мишле не представляет собою систематического расследования и разрешения этих вопросов, но заключает в себе на 500 слишком страницах интересный материал из области юридических обычаев и обрядов. Большая половина этого материала заимствована из книги Я. Гримма о правовых обычаях у германцев. К этому присоединены аналогические явления, заимствованные у Дюканжа, из глоссария Лорьера о древне-французском праве, из исследования Бриссона о римских формулах, из книги Мартене о древних церковных обычаях, из законов Ману, из Ветхого Завета, из путешествий по Востоку и т. д.
Собираемый таким способом со всех сторон материал соединен весьма слабою подчас связью. Синтезом ему, однако, служит общая, философская идея, которую Мишле выносит из разнообразия наблюдаемых им форм. В аналогии символов он познавал ‘братство народов, братство идей’. На самом деле, восклицает Мишле, тому, кто не видит в человеческом роде великой семьи Бога, единства творения и цели — эти столь согласно друг другу вторящие, хотя я не слышные друг другу голоса, от Индуса до Темзы, должны представляться какою-то смущающей ум диковиной! Мишле признается, что когда он впервые услышал этот всемирный хор, он был глубоко взволнован. В противоположность скептику Монтаню, который с таким любопытством справляется об обычаях у всех наро-дов, чтобы отметить нравственные диссонансы, Мишле подмечает в них гармонию. ‘Чудо становилось наглядным. В моей мелкой, мимолетной жизни, я, недостойный, осязал вечное общение (communion) рода человеческого’.
К этой философской мысли примешивается религиозный оттенок. Мишле видит характерную черту нашего века в том, что человечество начинает познавать гармоническое разнообразие языков, права и нравов, узнавать в этом свое единство, приходить к самосознанию. Это самосознание человечества в своем единстве, т. -е., прибавляет Мишле, в своей божественности, служит для него вернейшим залогом ‘нашего религиозного обновления’. Идея человечества и основанное на ней братство народов становятся для Мишле исходной почвой для новой религии, долженствующей объединить народы и пробудить в людях с новой силой заглохнувший религиозный инстинкт. В книге ‘О происхождении французского права’ мы встречаем и другую характерную черту мировоззрения Мишле — его полупоэтическое, полумистическое отношение к природе. Изучение юридических символов, заимствованных первобытным человеком из окружавшей его природы, должно было навести Мишле на вопрос об отношениях человека к природе. ‘В глубокой древности, — говорит Мишле, — между человеком и природою еще не было отчуждения, они любили друг друга. Но эта связь была не равна, человек был лишь слабым младенцем на коленях страшной красавицы, она заколдовывала его своим подвижным взором, смущала его своими могучими ласками… Ныне мы можем разыгрывать, если хотим, роль гордых царей творения, но мы не должны забывать нашего воспитания под руководством природы. Растения и животные были нашими первыми учителями. Все эти существа, которыми мы теперь управляем, в то время руководили нами. Они направляли наш молодой разум своим более верным инстинктом. Эти малые, которых мы теперь презираем, были тогда нашими советниками. Нам было полезно созерцать этих беспорочных детей Божиих. Спокойные и чистые, они в своем молчаливом существовании как будто хранили тайну, данную свыше. Дерево, из века в век жившее, птица, везде побывавшая, разве ничему нас не могут научить?.. А эти крупные волы, ‘величаво покоящиеся, по словам поэта, под темным дубом’, разве нет мысли в их долгом раздумье?’
Мировоззрение Мишле, которого мы коснулись по поводу вышеуказанного специального сочинения, проявляется полнее в его очерке философии истории, изданном в 1831 году под заглавием ‘Введение во Всеобщую Историю’. Этот очерк особенно знаменателен для истории развития самого Мишле, его научных идей и общественных стремлений. Основная мысль его заимствована у Гегеля, кроме того, и в самом способе истолкования фактов и применения к ним философской идеи встречаются аналогии с философией истории Гегеля, но эта философия истории лишена у Мишле своего метафизического смысла и значения и приведена к совершенно другому результату: у Гегеля венцом всемирно-исторического процесса является Германия, у Мишле — конечно Франция. У Гегеля всемирная история есть процесс освобождения мирового духа, который путем этого процесса приходит к сознанию своей духовности, к самосознанию в человечестве. Мишле усвоил себе понятие освобождения как конструктивный принцип исторического процесса, но придал ему реалистический смысл борьбы с природою. ‘Вместе с миром, — говорить он, — началась война, которая окончится лишь вместе с миром и не ранее — это борьба человека против природы, духа против материи, свободы против роковой необходимости. История — не что иное, как повествование об этой нескончаемой борьбе… Свобода уже подняла голову в обществе, пора ей заявить о себе и в науке. Если это введение достигнет своей цели, история будет представляться вечным протестом, прогрессивным торжеством свободы’.
Объясняя свою мысль и заявляя, что борьба за свободу должна быть вечною, Мишле восклицает: ‘да она будет продолжаться, не станем в этом сомневаться, — пока воля человека будет крепиться против преобладания расы и климата, пока Байрон будет оставлять промышленную Англию, чтобы жить в Италии и умирать в Греции, пока солдаты Франции будут идти, во имя свободы мира, и безразлично ставить свои палатки на берегах Вислы или Тибр’. Вот это-то восхождение к свободе Мишле берется проследить ‘по пути солнца’, с востока на запад, ‘на долгом движении человечества из Азии в Европу, из Индии во Францию’.
На исходе, в Индии, в этой колыбели племен и религий, человек согбен, повергнут в прах перед всемогуществом природы! Подавленный ее произрастительной силою, он даже не пытается бороться и безусловно ей отдается. С отчаяния он впадает в пантеизм.
Впрочем, он мстит враждебной природе смелой логикой, отрицая действительность — или же бежит на запад и, спасаясь в Персии, начинает длинный путь поступательного освобождения человечества.
Персия — начало свободы среди роковой необходимости, свобода пробуждается и ‘является в ненависти к предшествующему состоянию’, боги Индии становятся злыми демонами, пантеизм заменяется дуализмом, борьбою чистого и разумного света против материи, свет должен победить, и его победа есть цель и назначение человека в этом мире.
Это — диалектика Гегеля, бойко и властно проводящая свою общую идею сквозь соответствующие факты мифологии и культурной истории Востока. Но мы встречаем в этом подражании и слабые стороны такой диалектики, которая подчас выводит из абсолютной идеи культурные факты, обусловленные случайной обстановкой жизни. Так напр., Мишле старается придать затаенный смысл постройкам из обсушенных на солнце кирпичей, вывести с натяжкой из философии истории то, что объясняется отсутствием более прочного строительного материала. ‘Персия — великий путь человеческого рода, татары с одной стороны, арабы с другой, все народы Азии погостили, по очереди, в этом караван-сарае. Поэтому люди этой страны не заботились о том, чтобы возводить крепкие постройки. В современном Испагане, как в древнем Вавилоне, строят из кирпичей дома, легки киоски, изящные павильоны, нечто вроде палаток, разбитых на время стоянки — сын не наследует жилища своего отца’.
Однако нить, которая должна вести из Индии во Францию, здесь обрывается у Мишле. Он ее снова завязывает в Египте, откуда свобода вырывается, спасаясь в горах Иудеи. Иудея прокляла египетского золотого тельца, как Персия ниспровергла идолы Индии. Принцип Иудеи — единый Бог и единый храм, священный город хранит в этом храме бесценный залог единства, и мир, свершив на Западе, в Греции и в Риме свою задачу, идет в Иерусалим преклонять колени. Таким образным оборотом речи устанавливается связь между Востоком и Европой, где человечество, ‘беглец из Азии’, обретает свободу. Живописным образом начинается и история Европы. Она представляется историку в лице богатыря, голова которого во Франции, могучие руки протянуты к Африке, а ноги погружены в плодородие азиатского варварства. Расчленение составляет признак высших организмов, превосходство Европы перед Азией — в ее расчленении, а всего поразительнее это расчленение в Греции.
Греческий мир — непрерывная борьба, в этой борьбе три момента: Греция нападает на Азию в троянской войне, она отражает ее при Саламине, она укрощает ее в лице Александра. Но она еще лучше укрощает ее в самой себе, когда отвергает с многоженством чувственную природу и ставит женщину вровень с мужчиной, когда сводит гигантские идолы к человеческим размерам и наделяет их способностью к совершенствованию и к красоте. В Греции боги выступают из своего величественного символизма, становятся гражданами своего города и принимают участие в быстром прогрессе гуманизации. Но этот маленький мир самой свой красотой обречен на гибель. Красота должна миновать, молодость неминуемо уступает место зрелости. Греция исполнена внутренней борьбы племен и городов — ионян и дорян, Спарты и Афин. Рим вмещает в своих стенах оба племени — этрусское и латинское, оба города — священный и героический, патрицианский и плебейский, оба принципа — восточный и западный, прочность и прогресс, природу и свободу.
Рим не знает исключительности: внутри — он дает к себе доступ плебеям, снаружи — латинянам, италикам, провинциалам. Подобно тому, как римская семья усиливается путем усыновления, расширяется и дробится посредством эмансипации, город усыновляет граждан, потом целые города под именем муниципий и в то же время воспроизводит себя без числа в своих колониях, во всякой завоеванной области он оставляет после себя молодой Рим, представляющий собою метрополию. Поэтому, тогда как греческий город, выводя колонии, но не усыновляя их, разбрасывался и должен был умереть от истощения, Рим растет с правильностью живого организма и поочередно ассимилирует себе весь мир. Это величественное усыновление народов заставило римлян думать, что они совер-шили дело человечества. Рим, ошибаясь подобно Александру, мнил, что осуществил вселенский, вечный город. А между тем варвары, христиане, рабы, протестовали, каждый по-своему — Рим не мировой город — и различным способом разрушали это ложное единство.
Рабство обезлюдило римскую империю, это был рак, который все более и более разъедал страну, под конец его нечем было питать, негде было взять новых рабов. Так рабство подготовило место для варваров, которые скоро сами стали приходить на рынки Рима, но свободные, вооруженные, чтобы отомстить за своих предков.
А на арене Колизея варвар встретился с христианином, представителем свободы Востока и Запада. ‘Мы — чадо этого союза, мы и весь грядущий мир’.
В введении к ‘Всеобщей Истории’ у Мишле, этого сына XVIII-го века, уже встречается нерасположение к духовенству. В Персии духовенство (маги) является у него лишь для того, чтобы обнаружить свою немощь.
В Египте ‘строители пирамид’, ‘братья Хеопс и Хеврем (sic!)’, являются противниками жрецов, они запрещают жертвоприношения, их гробницы должны затемнить блеск храмов, и таким образом в глазах Мишле самый великий памятник Египта становится ‘протестом человечности’.
Но это явное нерасположение к духовенству не распространялось тогда у Мишле на христианскую религию. Мы, напротив, находим у него полную понимания, красноречивую и даже восторженную оценку ее мирового значения. Упомянув о восточных культах в римской империи, которые ‘пытались возродить человека, жаждавшего искупления’, Мишле замечает: ‘глубоко, однако, было различие между христианством и другими восточными религиями. Последние погружали человека в материю, возводили на степень символа цинический знак жизни и рождения. Христианство усвоило себе принцип духа, идею смерти. Жизнь, природа, материя, роковая необходимость, были принесены им в жертву. Тело и плоть, доселе обожествлявшиеся в языческих храмах, были изображаемы добычею смерти и истления. Свобода, жаждавшая страданий, устремилась в амфитеатр, чтобы испытать наслаждение казни.
‘Я искренно лобызал деревянный крест, возвышающийся посреди Колизея, им побежденного. С какою страстью молодая христианская вера обнимала его, когда она здесь появилась среди львов и леопардов! И ныне еще, — какое бы будущее ни готовилось для этого креста, все более и более одинокого, — разве он не представляет единственного убежища для религиозной души? Алтарь утратил свои почести, человечество постепенно от него удаляется, но, я вас прошу, скажите мне, если вы знаете, — возвысился ли где-нибудь другой алтарь?’
Лишь несколько страниц посвящены средним векам, но они полны поэзии, потому что молодой историк был тогда еще в состоянии черпать одушевление из поэтического спиритуализма средних веков. Изображая их, Мишле говорит: ‘Достойна удивления система, в которой организовались и расположились друг против друга царство Божие и царство человека. Сила материальная, плоть, наследственность — в феодальной организации, в церкви — слово, дух, избрание. Сила повсюду, дух в центре и дух, укрощающий силу. Люди железа в своих крепких латах сгибались перед невидимым мечом, и сын холопа поставил свою ногу на голову Фридриха Барбароссы. Но дух не только преобладал над силою, а увлекал ее за собою. Это торжество духа над силой выразилось в крестовых походах — в войне Европы против Азии, в войне святой свободы против чувственной и нечестивой природы. Эта борьба, однако, еще нуждалась в материальном символе, который мог служить непосредственною целью: такою целью было освобождение гроба Иисуса Христа. Все, мужчины и женщины, старые и молодые, пускались в путь без оружия, без хлеба, без кораблей, уверенные, что Господь их накормит, их защитит, их перенесет за море…’
Так совершалось в течение тысячи лет это продолжитель-ное чудо средних веков, эта восхитительная легенда, следы которой с каждым днем исчезают на земле, в ней можно было бы усомниться спустя несколько веков, если бы она не воплотилась, не кристаллизовалась в бесчисленных стрельчатых башенках и остроконечностях, в оконных розетках и арках соборов Кёльна и Страсбурга, в пяти тысячах мраморных статуй, увенчивающих миланский собор. Кто, взирая на эту немую рать апостолов и пророков, святых и богословов, расположившихся лестницей между землею и небом, не узнает Божьего гроба, возвышающего до Него мысль человека? Каждая из этих башенок, которые как будто хотят взвиться вверх — окаменелая молитва, бессильное вожделение, задержанное в своем полете тиранией плоти. Острие, которое рвется к небу с таким изумительным порывом, свидетельствует перед Всевышним, что в воли, по крайней мере, не было недостатка …'(2)
Но чары исчезли для человеческого рода. Последнее слово христианства в искусстве — осталось недостроенным…'(3) Из темной толпы поднялись три образа: законовед в своей черной рясе выступил перед священником в белой рясе и противопоставил его праву свое, купец зазвонил в вечевой колокол и заградил путь рыцарю, а с земли поднялся с страшным смехом холоп. ‘Свобода победила, справедливость преодолела!.. Поступательное торжество личности, исконное дело освобождения человека шли своими чередом’.
Мы на пороге новой истории. ‘Каким образом, — спрашивает Мишле, — совершилась в Европе работа освобождения человеческого рода?’ В каких размерах этому содействовала каждая из четырех политических личностей, которые называются Франция и Италия, Англия и Германия?
Мишле делает по этому поводу совершенно верное замечание, что новая Европа — ‘весьма сложный организм, единство, душа и жизнь которого, — не в том или другом преобладающем члене, но в отношениях и взаимном воздействии этих членов, в их сокровенной гармонии. Мы не можем сказать, что сделала Франция, — продолжает он, — что она представляет собою и чем она будет, не обратившись для решения этого вопроса к совокупности европейского мира’.
Задача прекрасно поставлена, но она не исполнена. Вместо того чтобы определить роль четырех великих наций в истории цивилизации, вторая часть введения дает лишь характеристики нрава и духа этих наций, только в изображение Франции входят некоторые исторические данные.
Характеристика Германии написана с большой симпатией. Воспоминания о Лейпцигской битве и Блюхере не оставили горьких следов в душе историка, или смолкли перед впечатлениями, вынесенными из университетов и книг Германии. Народная поэзия, открытая Гриммом, поэзия миннезингеров, литература, реформация, с которыми Мишле был хорошо знаком, дали ему возможность взглянуть глубоко в душу нации, которую он желал изобразить. Изредка в его работе проглядывает классически образованный парижанин, которому все еще становится жутко в стране дебрей и варваров, описанных Тацитом, он говорит с удивлением о контрастах, встреченных в Германии, ‘об ученых библиотеках среди лесов’ и об ‘оленях, приходящих пить под балконами курфюрстов’. Мишле приписывает современникам Гёте и Гегеля добродетели первобытных варварских народов, он подчеркивает гостеприимство немцев, их расположение к иноземцам, их пристрастие к ним. ‘Швабы, столь пострадавшие от наших солдат, плакали при расставании с ними’.
Основная черта германского духа, по Мишле, это легкость самоотвержения, отречение от своего я в пользу чего-нибудь другого. Неудивительно, что Германия — колыбель феодализма, что там впервые человек вкладывал свою руку в руку другого и клялся умереть за него. Эта бескорыстная, безусловная преданность, над которой смеются южные народы, составила величие германской расы. Это служение другому просвечивает в немецком эпосе, в идеализации женщины, в немецкой философии. Принесши себя в жертву своему сеньору, своей даме, в чем германец откажет своему Богу? Ни в чем! он отступится даже от своей свободы, от нравственности! На этой почве возник немецкий пантеизм. Мы снова в Индии! Пусть приходят все религии, все философии, все народы с своей историей, современный Фауст их поглотит, их отразит в океане своей поэзии.
Но в этом и обратная сторона: в политическом отношении Германия для Мишле — страна ‘нерешительности’, лишенная твердых очертаний и границ, расплывчатая, это — не нация, а племя. Оно расплывалось по Европе, пока не было сдержано крепкими границами окружающих монархий. Отсюда и неустойчивость в ее внутреннем развитии — колебание между ярмом средних веков и жаждой нововведений. Отсюда тщетность усилий великих богатырей мысли — Лютера, Канта, Фихте, все кончается в мистицизме, философия Фихте, песни Кёрнера и 1814-й год заканчиваются сном, хотя и неспокойным. Германия заснула в пантеизм Шеллинга, и если Север из него вышел с Гегелем, то это было жертвою насилия над священным убежищем человеческой свободы, окаменения истории. Последнее слово этой характеристики у Мишле, как бы результата всей истории Германии — национальная летаргия.
‘Нет, — восклицает Мишле, — великая, ученая, могучая Германия не имеет права презирать бедную Италию, которую она сокрушает. То, что обусловливает унижение Италии, как нации — это именно неукротимая сила личности, не подчиняющаяся дисциплине оригинальность, которая уединяет в ней индивидуумов. Но дайте время этой древней владычице мира, этой старинной сопернице Германии!’
Италии чужд инстинкт самоотречения. Итальянец не склонен потеряться с божеством и с миром в одном идеализме. Он, напротив, заставляет Бога сходить к себе, материализует его, видит в нем предмет для художества. Он делает из религии, и подчас совершенно искренно, орудие политики. Религия искони представляется ему с точки зрения практической пользы. Для подтверждения этой практичности итальянского духа Мишле указывает на дивинацию этрусков, на каноническое право, возникшее, как и аугуральное право, в Италии, на гражданскую архитектуру, в которой Италия опередила другие народы, на тактику, в которой Италия была учительницей всех других, на характер феодализма в Италии, не знавшего основного феодального принципа — веры или верности человека человеку! Героизм итальянца более высокого пошиба, он умеет умирать, но за идею, за свободу. Всякая другая преданность — ребячество в глазах соотечественника Макиавелли. Отыскивание ненужных опасностей, обожествление женщины, энтузиазм феодальной верности, все это вызывает в нем нескончаемый смех. Рыцарская поэма итальянцев — сатира над рыцарством (Orlando Furioso).
В новой, как и в древней Италии господствует дух муниципальной обособленности: Мишле находит его и в поэзии, и в философии итальянцев, и потому от общей характеристики итальянского духа скоро переходит к изображению отдельных провинций и местностей. В результате он отдает предпочтение северу: ‘голова Италии, — говорит он, — которая в древности была на юге, теперь — в Романье, Милане и Пьемонте, в кельтических областях Италии. Это значит, что у Италии мало надежды на оригинальность, и что долго по крайней мере ее взоры будут обращены на Францию’.
Обзор Германии и Италии привел Мишле к заключению, что ни в стране ‘племен’ (de la tribu), ни в стране ‘городов’, нет настоящих условий для свободы. Как там, так и здесь, нравственная свобода подавлена местными влияниями расы и климата. Условия эти представляет лишь Франция. Прежде всего потому, что ‘скрещение рас, смесь противоположных цивилизаций — самые могущественные пособники свободы’, так как ими нейтрализуются роковые влияния рас. ‘Что наименее просто, наименее естественно (naturel), наиболее искусственно (artificiel), то именно наиболее человечно и свободно в мире! — восклицает Мишле, разумея Европу. — Европу же по преимуществу представляет собою мое отечество — Франция!’ Необходимо отметить здесь это патетическое заявление, отождествляющее сложное и искусственное развитие с торжеством прогресса и свободы, Мишле потом круто изменил этому взгляду в увлечении другим идеалом!
Другое преимущество Франции, в глазах Мишле — централизация ее жизни. В Германии нет центра, Италия его имела, но утратила. Причину централизации Франции Мишле странным образом ищет не в исторических условиях ее роста, не в монархическом прошлом, а в физиономии той области, которая послужила ей колыбелью. ‘Центральная Франция (Иль-де-Франс и Шампанья) — страна низменная, ровная, однообразная, скучная, ее характер обусловливается отсутствием характера и всякой провинциальной оригинальности’ в силу этого она могла послужить общей связью, посредницей между остальными областями.
Итак, ‘тесное слияние рас’ обусловливает собою, по Мишле, то, что Франция является сильно развитою личностью (personnalite).
С этим утверждением не совсем согласно изображение французского склада, в котором выступают у Мишле ‘исконные, всем известные черты галльской расы’ но во всяком случае самое изображение французской нации написано у него мастерской рукой и весьма напоминает другого мастера в изображении расовых типов, — Тэна.
Основная черта (le genie propre) французской нации — действие (l’action), вот почему ей принадлежит мир. Это народ воинов и дельцов (hommes de guerre и homme d’affaires), a это в сущности то же самое. ‘Юридические препирательства — поприще, на котором никто нас не превзойдет, — восклицает Мишле: — прокурор — французского происхождения’. Легистам же предшествовали богословы-схоластики парижского университета, в его гимнастике упражнялись все средневековые знаменитости, здесь не менее, чем в крестовых походах и в войнах с англичанами, блистал воинственный дух (genie batailleur) нации. Отсюда отправлялись в поход странствующие рыцари диалектики. Быстрота меча и языка, всегда готовый довод и софизм — свойство общее всем кельтическим народам. Но что свойственно одним французам, что ставит их в глазах Мишле выше всех других народов — это их социальное призвание (1е genie social). Признаками этого социального призвания он считает три свойства, ‘по-видимому противоречивые’ — легкое восприятие чужих идей, пламенный прозелитизм, побуждающий распространять свои идеи, и организаторский талант, способность приводить в систему, кодифицировать те и другие.
Мишле утверждает, что Франция италианизировалась в XVI, англизировалась в конце XVIII века, но зато она офранцузила в XVII веке все прочие народы. Но какой характер носит это стремление подчинить себе другие народы? Любовь к завоеваниям — лишь предлог для войн Франции, на этот счет французы обманывали сами себя, самое пламенное побуждение к их войнам заключается в прозелитизме. Француз желает прежде всего наложить на побежденных свою личность, не как свою собственную, а как тип добра и изящества — это его наивная вера… Всеобщая ассимиляция, к которой стремится Франция — не та, о которой мечтали в своей эгоистической и материальной политике Англия и Рим. ‘Это ассимиляция умов, завоевание воли, никто не успевал в этом лучше нас, каждая из наших армий оставляла после себя новую Францию… Франция с жаром вводит и выводит новые идеи: она спаивает их в одно с удивительною силою и становится через это народом-законодателем нового времени, как Рим в древности… Франция действует и рассуждает, издает постановления и сражается, она тревожит (remue) мир, она творит историю и повествует ее’. Нигде, кроме Франции, нет мемуаров, личной истории. Во Франции, как только человек что-нибудь сделал или видел, он спешит записать это. Часто он преувеличивает, но справедливо будет сказать, что это преувеличение часто бескорыстно. Оно происходит от обычного желания произвести эффект. ‘Другими словами, это следствие ораторского и риторского духа, который составляет порок и силу нашего национального характера’.
Примиримся с этим: литература Франции состоит в красноречии и в риторике, как художество Франции обнаруживается в творчестве моды. И литература, и мода, одинаково заняты тем, чтобы украсить, увеличить личность. Красноречие может зародиться лишь в обществе, на почве свободы. В поэзии природа обладает над душою поэта, красноречие же — голос освободившегося от нее человека. Потому французский народ по преимуществу народ риторики и прозы. ‘Франция, — восклицает Мишле, — страна прозы’. Какие прозаики мира могут стать рядом с Боссюэтом, Паскалем, Монтескье и Вольтером? Но что такое проза? Это самая отвлеченная, чистая, прозрачная форма мысли, наименее материальная, наиболее свободная и общая всем людям, т. -е. самая человечная. Мы встречаемся здесь с идеями Вико, который признавал поэзию естественным языком героического века, а прозу языком гражданского быта — демократии. Мишле применяет эту мысль к Франции. В преимущественно прозаическом характере французской нации он видит особенно яркое проявление ее демократического духа и признак ее призвания поднять все умы на один уровень.
Но откуда этот демократический дух Франции? Мишле ведет его начало не ‘со вчерашнего дня’. В его ответе слышатся уроки Гизо, которые, однако, им были весьма скоро забыты. Демократический дух Франции рос под покровительством духовенства и монархии. Уже друиды были союзниками ‘народа городов’ против аристократии. В франкской монархии священник и холоп, к классу которого первый часто принадлежал, обращают свои взоры к королевской власти. Самые популярные из королей всех трех династий отмечены расположением к этому союзу жреческого и народного элемента. Священник и король одинаково содействуют освобождению сервов и созданию общин (коммун). ‘Но священник и монарх, — говорит Мишле, — скоро раскаялись в том, что способствовали мятежной вольности коммун, обратившихся против них. Короли приостановили падение феодальной аристократии. Священник, отделенный от народа сословным интересом, восседал около монарха в качестве министра и в течение пяти веков управлял Францией поочередно с легистом. Медленное искоренение феодализма было, однако полезно для Франции: преждевременная свобода коммун покрыла бы Францию, как Италию, городскими республиками, и Франция никогда бы не стала нацией. Под управлением священника и короля рос и крепнул народ как бы под мистическим покровом, и, очнувшись однажды крепким и сильным, он выбросил пеленки из колыбели’.
Этот мир гордыни несет в себе свою искупительную кару: он состоит из противоречий, из двух враждебных принципов — промышленности и феодализма, эти два эгоистических принципа сходятся лишь в одном — в страсти приобретать богатство и наслаждаться им. У англичан поэтому золота — что в море песку. Пусть они глотают его, если могут. Но нет, они хотят им насладиться и знать, что они наслаждаются, и потому они ищут убежища в узком благоразумии, в ‘комфортабельности’. Однако точка пресыщения и сюда проникает. Тогда все потеряно, раздаются крики отчаяния и богохульства — разгул атеизма, нечестивый героизм порождают в литературе сатанинскую школу, которая воспета с Мильтоном: ‘Зло, будь моим добром!’ — и впадает с Байроном в ‘бездонное отчаяние вечной гибели’.
Сила этой гордыни не прочна. Не говоря об Ирландии, ненависть везде подрывает английское могущество: валлиец поет о возвращении Артура и Бонапарта и о предстоящем унижении Англии, шотландец лишь из расчета следует за ней, а крепкий потомок Сакса ломает машины Манчестера. Правда, английский героизм положил начало современной свободе. Но ведь везде освобождение из-под власти совершалось сначала посредством аристократии и в опьянении человеческим я, однако героизм еще не свобода, героический народ Европы — Англия, но свободный народ — Франция. Феодальная Англия — торжество древнего варварского героизма, аристократии, свободы в виде привилегии. Но свобода без равенства, свобода несправедливая и нечестивая — не чти иное, как антисоциальный принцип в самом обществе. Франция же хочет свободы в равенстве, и в этом заключается ее социальный инстинкт (le genie social), ее социальное призвание. Свобода Франции — справедливая и святая свобода. Поэтому Франция была достойна положить начало свободе мира и впервые объединить все народы в настоящем единстве разума и воли. Мишле по этому поводу делает весьма знаменательную оговорку, чтобы точнее определить свою мысль. ‘Нужно ли говорить, — спрашивает он, — что здесь идет речь о равенстве прав, или точнее — о равенстве средств получить образование и о политических правах, которые должны быть с этим связаны’. Он поясняет далее свой взгляд словами, ‘что равенство в свободе — идеал, к которому мы должны все ближе и ближе подходить, хотя никогда его не достигнем (sans jamais y toucher)’.
Установив таким образом насчет Англии мировое призвание Франции, Мишле высказывал, что национальный склад, доставивший Франции роль руководительницы человечества, обусловливает собою и неприятные черты. ‘Дух свободы и резонерства, призванный к борьбе, обнаруживается в неизящных формах войны, промышленности, критики, диалектики. Насмешливая улыбка, самая страшная форма отрицания — не украшает уст, на которых появляется’. Мишле называл гримасой сатиру Рабле, этот первый наш взгляд, брошенный назад на средневековой мир. Эта гримаса заставляет содрогнуться при сравнении с благородной иронией Сервантеса и грациозной шуткой Ариосто. В одном из примечаний, приложенных к книге, Мишле даже заявляет, что ‘француз — тот злой мальчик, драчун, который всех других бил’, как говорила о своем сыне добрая мать Дюгесклена.
Но зато едва ли какой-нибудь другой народ в сутолоке борьбы и жизни лучше сохранил свою чистоту. ‘Нам дана привилегия предаваться пороку, не погибая в нем, не унижаясь безусловно. Это потому, что в увлечении злом мы собственно тешимся сознанием, что мы действуем,- а возможностью доказать самим себе злоупотреблением свободы — что мы свободны! По этому нечего тужить, с помощью здравого смысла мы всегда возвращаемся к идее порядка.
При том много будет прощено нашему народу за его благородный социальный инстинкт. Он интересуется свободой мира, его приводят в волнение самые отдаленные бедствия. Все человечество вибрирует в нем. В этой живой симпатии — его слава и его красота. Не смотрите на отдаленных индивидуумов, берите их в массе и особенно в момент действия. Никто не может так живо наэлектризироваться общим чувством, как француз — на балу ли, или в сражении. Благородные поступки, великие слова, исходят от него без усилия, он произносит то, чего никогда не знал. Божественный социальный дух развязывает ему язык. В особенности в минуту опасности, когда июльское солнце озаряло торжество свободы, когда ружейный огонь вторил огню, когда пуля и смерть летали туда и оттуда — самая тупость становилась красноречивее, трусость — храбра, эта трепещущая жизнью пыль поднималась, искрилась и сияла удивительной красотою. Жгучая поэзия исходила из массы среди трезвона набата и грома перестрелки…’
Так сливаются у восторженного свидетеля июльской революции в один общий гимн патриотизм и любовь к свободе. Из воспоминаний об июльских днях Мишле вынес еще одну идею, которой было суждено пустить в его душе глубокие корни. ‘Что особенно замечательно в июльской революции, — продолжает Мишле, — это то, что она представляет собою первый пример революции без героев, без собственных имен, в ней нет ни одного индивидуума, к которому слава могла прилепиться. Все сделано обществом. Никто ничего не приготовил, никто не руководил, никто других не затемнял. После победы стали искать героев — и нашли целый народ…
Никогда еще миру не представлялось такого удивительного единства. Пятьдесят тысяч человек собрались вместе, согласные умереть за идею. Но это были только самые храбрые, тысячи сердец бились заодно с ними, внезапное поднятие трехцветного знамени по всей Франции выражало единодушие многих миллионов людей. Но в этом сильном порыве преобладала идея порядка. При временном отсутствии правительства и какого-либо вождя обнаружился невидимый властитель мира — право и закон’. Что всего более умиляет Мишле, это то, что среди такой смуты в течение трех дней не было ни одного убийства, ни одной кражи. ‘В другое время в этом, видели бы чудо, теперь мы видим в этом лишь дело человеческой свободы, но что более божественно, чем порядок в свободе?’
Эти воспоминания внушают Мишле надежду и доверие к будущему, ибо он предвидит страшную эпоху смуты — ‘перипетию трагедии, жертвой которой будет целый мир’, ‘эпоху разрушения, разложения, анализа и критики’. Человек переходит от одной системы к другой: в философии — путем логического анализа, в общественном быту — путем революций и войн, всякий раз, когда человечество сбрасывает с себя какой-нибудь покров, чтобы облечься другим, более духовным, это делается не без тяжелого усилия, ‘нужно однако, чтобы дитя оставило грудь матери и попыталось стать на ноги и идти вперед. Так воспрянь же, — восклицает Мишле, — чадо провидения, иди, ты не можешь остановиться: ‘На то воля Господа’, как гласил призыв крестоносцев’. Мишле представляет себе долгий, исторический путь человечества, как перехода от Восточного Бога к Социальному. Его смущает сознание, что наступит момент, когда первый исчезнет из вида, а второй еще не будет зрим. ‘Как же из глубины этой пропасти подняться к Богу?’ Ответом на этот тревожный вопрос служит для Мишле вера в исторический процесс. Человечество вечно идет от разрушения к созиданию, от анализа к синтезу. Во время анализа все отношения исчезают, все связи порываются, социальное и божественное единство становится нечувствительным. Но мало-помалу связи снова обнаруживаются в науке и в обществе, мир покрывается цветом новой формации, и человек узнает в ней в большей красоте и чистоте образ божественного порядка.
‘Ныне наука обретается в периоде анализа, она занята мелочным наблюдением подробностей, общество предается неприглядному и грязному делу разрушения, оно расчищает почву от остатков сокрушившегося рокового мира. Все это происходит весьма медленно, продолжается уже более сорок лет, но что такое сорок лет в жизни науки?.. Единство — и на этот раз свободное единство — уже обнаруживается в социальном мире: наука наблюдением над фактами добыла прочное основание для своего величественного здания, и человечество узнает гармонию двойного мира — физического и гражданского — в благотворном Разуме, составляющем его связь. Всего же ближе человечество подойдет к познанию всемирного порядка путем социального инстинкта.
Раз этот порядок будет сознан в узких границах отечества, эта идея распространится на все человеческое общество.
А если это так, если социальный инстинкт должен привести нас к религии, то органом этого нового откровения, толмачом (interprete) между Богом и человеком должен быть народ, по преимуществу обладающий социальным инстинктом. Нравственный порядок мира имел свое слово в христианстве, чаде Иудеи и Греции, слово же социального мирового порядка, возникающего на наших глазах, миру даст Франция!’
Но еще ранее этого, в 1833 году, появился первый том классического труда Мишле: Histoire de France, над которым он непрерывно работал до 1844 года, выпустивши за это время шесть томов, обнимающих средневековой период в истории Франции.
Успеху этого первого тома Мишле вероятно обязан тем, что Гизо назначил его в следующем году своим заместителем (substitut) по кафедре истории. Это назначение весьма знаменательно: оно показывает, как близко тогда стояли друг к другу два национальных историка Франции, пути которых потом далеко разошлись.
Гизо и Мишле разошлись между собою не только в методе исследования и способе воспроизведения прошлого, но и в самом понимании целей науки и роли историка. Это различие между ними объясняется, конечно, индивидуальностью и темпераментом обоих историков, более же всего обусловливается тем, что каждый из них был представителем другой исторической эпохи и другой культурной задачи в своем отечестве. Гизо был монументальным представителем эпохи реставрации, понимаемой в более широком и либеральном смысле этого слова. Революция оторвала Францию от ее прошлого, реставрация была попыткою связать вышедшую из революции Францию с ее прошедшим, исконная династия, родовая знать и духовенство снова заняли видное место в политической жизни, одновременно с этим ощущалась потребность снова завязать в самом сознании общества нить, которая соединяла бы народную жизнь новой Франции с ее коренными началами. Отсюда великое значение исторической школы, возникшей тогда во Франции, как и в Германии, из одинаковой потребности. Эту историческую школу с присущим ей стремлением просветить настоящее и примирить враждующие в ней интересы и страсти с помощью прошлого олицетворял собою Гизо.
Таким образом, философский обзор всемирной истории, начатый под знаменем Гегеля, привел Мишле к результату, совершенно несогласному с Гегелевским заключением. Различие это прежде всего обусловливается национальной окраской. У Гегеля носителем всемирно-исторического процесса в новое время является германское племя вообще, при чем выдвигаются на первый план культурные процессы, относящиеся к истории самой Германии. У Мишле, как мы видели, руководящая роль и главенство, как в прошлом, так и в грядущем, принадлежит Франции, при чем его патриотизм, выходя из области философских отвлечений, принимает яркий воинственный колорит и проявляется в сильной вражде к исконной сопернице Франции. Другое, еще более существенное различие заключается в том, что у Гегеля последним словом всемирно-исторического процесса является правовое государство, в котором субъект находит свое примирение с объектом, т. -е. индивидуальная воля свободно и сознательно сливается с общею волею, наиболее же совершенным типом правового государства является конституционная монархия. Отступая от Гегеля, философский очерк Мишле заканчивается постановкою социальной проблемы, открывая перспективу нового всемирно-исторического периода. Правда, Мишле ограничивается лишь одною постановкою социального вопроса, но уже и это нужно признать знаменательным фактом, и читатель спрашивает себя, каким образом молодой историк пришел в 1831 году к тому, чтобы свести всемирно-исторический процесс к разрешению социальной задачи?
Объяснение, конечно, нужно искать в революции 1789 года, которая имела не только политический, но и социальный характер — в более общем смысле этого слова. Но и независимо от этого можно указать в литературе того времени целый ряд явлений, обнаруживающих живой интерес в французском обществе того времени к социальному вопросу. С 1819 г. стали появляться проекты социальной реформы Сен-Симона, в 1830 г. создатель ‘Социологии’, Конт, издал первый том своей ‘Системы’, а два года спустя после появления очерка Мишле вышла в свет книга Ламеннэ — ‘Paroles d’un croyant’ — эта пламенная социальная проповедь, взывавшая к состраданию к бедным и к борьбе во имя нравственного начала против социального эгоизма.
При всем различии, которое представляет между собою направление названных писателей, их соединяет одна общая черта — убеждение в возможности разрешить социальную проблему лишь посредством религиозного обновления и новой, общественной, религии. Сен-Симон и его последователь Конт взялись за создание особого гуманитарного культа, а страстно верующий аббат Ламеннэ противопоставил официальному католицизму новое, основанное на евангелии, христианство. Такое же стремление соединить социальную проблему с религиозной находим мы и у Мишле, пытающегося установить более правильное представление о Божестве, способное, с его точки зрения, сделаться исходною точкою социального перерождения человечества. Кроме того, Мишле соединяло с указанными писателями сильное нерасположение к конституционной монархии. Но в одном он резко с ним расходился — в патриотизме. Как сен-симонизм, так и позитивизм являются по преимуществу космополитическими учениями, Ламеннэ же, будучи противником государственного деспотизма, отвергал всякое насилие и был поклонником анархизма — в смысле отрицания светской и духовной власти. У историка Мишле интерес к истории и патриотизм находятся в тесной связи и взаимно друга друга питают. Даже философия истории усиливает его патриотизм: всемирная история становится для него ‘Введением в историю Франции’. Его патриотическое одушевление тем сильнее, что сопровождается наивным убеждением в полном отсутствии в нем национального увлечения. ‘В своем глубоком уединении, — говорит о себе Мишле, — вдали от всякого влияния школы, секты или парии, автор пришел путем логики и истории к одному и тому же заключению, что его покрытое славою отечество отныне стало рулевым на корабле человечества’.
При таких условиях два господствовавшие в нем интереса — патриотический и ученый — отвлекли его от социальной проблемы, которую он так решительно признал главной задачей нового времени, и он посвятил все свои силы воспроизведению исторических судеб своего отечества.
Его влечение к истории Франции нашло себе поддержку еще и в том обстоятельстве, что он в 1831 году был назначен начальником исторического отделения в национальном архиве. Плодом его архивного занятия явилось издание ‘Процесса тамплиеров’ (I-й том в 1841 г., II-й -10 лет спустя), вошедшее в созданное по инициативе Гизо ‘Собрание неизданных источников, относящихся к истории Франции’. Беспристрастное обсуждение элементов, из которых сложилось государство, должно было служить представителям исторической школы основанием для другой, более важной задачи — изучить общий ход истории, узнать проявляющиеся в ней законы. И Мишле испытал на себе заманчивость научной программы, с которою выступила историческая школа: ‘отрешить науку — как он сам метко определили эту программу — от всякой злобы дня, от всякого пристрастия, и возвысит историю на степень науки, устанавливающей законы’. Но это было для него преходящим увлечением. Он не мог относиться к прошлому спокойно. Он желал в настоящем не реставрации исторических прав, созданных прошлым, а восстановления принципов и идеалов революции, ниспровергнувшей это прошлое, он мечтал не о сделке между элементами и силами национальной жизни, но о торжестве самой младшей из них — демократии, и история Франции была для него лишь повествованием о постепенном росте демократии в борьбе со всеми другими силами.
И другое также направление в тогдашней французской историографии, соперничавшее в славе с направлением Гизо, не удовлетворяло Мишле, хотя оно было ему гораздо родственнее по методу и цели. Оно заключалось в том, чтобы по обломкам старины воспроизводить ее, и не в легендарных только чертах ее учреждений, а в ее ежедневном быте, с мелкими подробностями и живыми красками культурной жизни. Это направление нуждалось в фантазии и давало ей широкое место в воспроизведении лиц прошлого и их жизненной обстановки. Не даром представитель этого направления, Ог. Тьерри, почерпнул свое вдохновение в произведениях великого творца исторического романа — Вальтер-Скотта.
Мишле в сильной степени обладал наклонностью, при виде какого-нибудь остатка старины, уноситься фантазией в прошлое и угадывать его. Во времена его уединенного и печального детства, любимым его развлечением было посещение музея французских исторических памятников. В этот музей были перенесены надгробные плиты с разрушенных гробниц меровингских королей в монастыре Сен-Дени. Не без трепета, по его рассказу, подходил Мишле к тяжелым камням, под которыми некогда покоились Дагоберт, Хильперих и Фредегунда, он наполнял опустевшие гробницы своим воображением, и ‘сквозь мраморные плиты ощущал самих покойников’.
Потом, когда он стал изучать историю по летописям, когда он зарывался в архиве, прошлое тысячами голосов заговорило вокруг него. Он даже не нуждался в таком обилии свидетельств. Как он сам говорил, ‘там, где другому нужно двадцать текстов, мне достаточно одного’. Мишле, как видно, вполне сознавал животворящую силу своей фантазии и в способности восстановлять прошлое во всей его жизненной силе усматривал свое преимущество перед другими современными ему историками. Сравнивая себя с своими предшественниками, Мишле не без гордости утверждал, что он первый ‘если не вполне достиг, то по крайней мере верно наметил цель истории и дал ей определение, которого никто ей еще не давал. По определению Тьерри, — заявлял Мишле, — история есть повествование (narration), по определению Гизо — анализ, я назвал ее воскрешением (resurrection), и за ней останется это имя’.
Но разве Гизо не воскрешает пред нами средневекового общества в его строении, с его отдельными классами и их взаимными отношениями, с его политическими и духовными потребностями? Конечно, но Мишле не был в состоянии удовлетворяться историографией, в которой фантазия должна была уступить первое место политическому размышлению и не могла свободно предаваться своему творчеству в воспроизведении быта и нравов. Но почему же в таком случае Мишле отрицает за историографией Тьерри способность воскрешать прошлое и сводит ее на степень простого повествования? Дело в том, что между восстановлением прошлого у Тьерри и Мишле можно указать такое же различие, какое существует между эпосом и лирикой. Мишле отрицал за повествованием Тьерри силу воскрешать прошлое потому, что находил его слишком холодным и бесстрастным, потому, что в спокойном эпическом тоне рассказов Тьерри не находил того, что составляло существенную потребность его чувствительной натуры. Душевный орган, посредством которого Мишле преимущественно ощущал прошедшее и воспроизводил его, это — чувство сострадания, жалости. Это чувство, которое пробудилось в Мишле в детстве, когда он с болью в сердце сознавал свое одиночество и бедность, и которое он сохранил в себе на всех ступенях жизни, тотчас прорывалось в нем, когда воображение переносило его в чуждую ему эпоху. Его фантазия работала преимущественно для того, чтобы доставлять пищу этому ощущению. Как в настоящем, так и в прошедшем Мишле везде искал и видел страждущего и плачущего человека (l’homme qui souffre et qui pleure), и, встретившись с ним, он начинал негодовать против жесткой, свирепой истории — la dure, la sauvage histoire. Оттого его внимание особенно приковывали к себе эпохи страдания и бедствий, как отдельных лиц, так и целых масс — альбигойский погром, процесс тамплиеров. Он страдал вместе с жертвой, кто бы она ни была, и ненавидел гонителя. Оттого Мишле так любил останавливаться на изображении мучительного психического состояния, которое переживали лица или общества. Читатель его средневековой истории, например, никогда не забудет описания смутного трепета, овладевшего людьми перед наступлением второго тысячелетия, когда все ожидали конца мира и страшного суда. Чуткость Мишле к таким психическим страданиям усиливалась по мере того, как в них проявляется патологический оттенок. К самым ярким страницам французской историографии принадлежать те, на которых Мишле изображал муки и страдания людей, терпевших от наваждения дьявола, от веры в колдовство и от жестокого преследования этой страшной психической эпидемии.
Подобным образом всего рельефнее выдаются у Мишле личности, к сильным страстям которых примешивается нечто демоническое или патологическое, как, например, Людовик XI. Такое непрерывающееся изображение людских страданий и угнетения, психической уродливости и нравственного безобразия было бы слишком тяжело для читателя, несмотря на художественную кисть автора, если бы эта картина не смягчалась и не согревалась другою страстью историка — его любовью к отечеству, которая возгорается в нем по мере того, как самый образ Франции все рельефнее вырастает из хаоса галло-римской и феодальной эпох. Поэтому венцом всего сочинения является тот отдел его, где оба преобладающая чувства историка — его сострадательность и его патриотизм — сливаются в поэтическом изображении крестьянской девушки, спасшей Францию от иноземцев и погибшей на костре жертвою фанатизма и суеверия врагов. Таким образом, притязание Мишле, что он один направил историю к ее настоящей цели, научив ее воскрешать прошедшее, можно признать справедливым в том смысле, что никто, подобно ему, не угадывал с такою отзывчивостью к страданиям страсти прошлого и не воскрешал их с такою страстностью и таким мастерством. — Но заключало ли в себе это свойство историка гарантию, что прошлое восстановлялось им вернее и полнее в своей жизненной правде, чем другими историками? Яркость красок легко смешать с верностью их, и сила страстного внутреннего убеждения часто может заменить историку объективные доказательства той правды, которую ему рисует его воображение. Мишле сам сознавал, что страстность историка нуждается в известном регуляторе, и весьма для него характерно, что он думал найти этот регулятор опять-таки в страсти, он хотел основать научное беспристрастие на очередном примере страсти к различным и противоположным явлениям. Когда его однажды стали обвинять за пристрастие, выказанное на лекциях к Лютеру, ‘застольные беседы’ которого он в то время издавал в переводе, Мишле следующим образом оправдывался перед своими слушателями: ‘С одинаковым основанием можно было бы обвинить меня в том, что я был пристрастен к вальденским еретикам или к св. Терезе и к св. Игнатию Лойоле. Ведь существенное условие правды в истории заключается в том, чтобы входить во все учения, понимать все партии, пристращаться ко всем страстям (se passionner pour toutes les affections). Известные идеи появляются в истории лишь потому, что заключаются в человеческом духе и помогают общему развитию человечества.
Поэтому они всегда прекрасны, всегда полезны, всегда необходимы. История развертывает перед нами обширную психологическую панораму, представляющую в последовательном порядке все понятия, входящие в человеческий разум, все способности и проявления этого разума, каждое понятие, каждая способность разума олицетворяется пред нами поочередно в образе известной парии, известной нации или известной доктрины и пробивает себе дорогу в мировой истории (fait sa fortune dans le monde). Как же после того удивляться, если историк относится с сочувствием к целям и понятиям разных людей, к грезам их воображения и ощущениям их сердца, к свободе и к благодати, к догме и к нравственности… если он там и сям собирает отдельные частицы, чтобы построить из них целое, если он почитает и любит все эти явления, потому что во всех видит отражение того самого священного образа, который Господь отпечатлел на человеке и только на нем (l’homme seulement)’. — Прекрасные слова и тем более знаменательные для Мишле, что он не долго сохранил высказавшееся в них настроение. Причину этого нужно искать в том, что оно было у него основано более на преходящем чувстве, чем на научном интересе, способность у Мишле ‘понимать все партии, пристращаться ко всем страстям’ походила скорее на тот художественный инстинкт, который дает актеру возможность одинаково хорошо играть роль Отелло и Яго, Сида и Тартюфа, чем на сознательное убеждение мыслителя, который везде в разнообразии истории видит перед собою человека и ищет законы его бытия. Тот самый избыток чувства, который одно время давал Мишле возможность ‘сочувствовать и Лютеру, и Игнатию Лойоле’, лишил его скоро этой способности. Отзывчивость его к чужим страстям была слишком велика, чтобы он мог оставаться беспристрастным зрителем окружавших его страстей и сохранить среди них внутреннее равновесие с помощью своего уменья понимать прошедшее. Страсти современников, злобы дня — так сильно захватили душу впечатлительного историка, что он внес их в изучение прошлого. Настоящее совершенно взяло верх над прошлым, свет, проливаемый прошлым, перестал освещать для Мишле настоящее, и наоборот, настоящее стало окрашивать в свой цвет прошлое и порабощать его своим потребностям и идеалам. Не довольствуясь этим и горя нетерпением дать торжество этим идеалам, Мишле соскочил в арену, где боролись современные интересы, и променял науку на публицистику. Вместе с тем для него стал быстро суживаться круг интересов, к которым он был способен пристращаться, и круг явлений, которые он был способен понимать (comprende toutes les causes). Его собственные страсти и идеалы все более и более брали верх над всеми другими. Роль политического и нравственного проповедника, которую он уже давно себе усвоил на кафедре, была перенесена им тогда и в область историографии. С какой быстротой совершался этот переход, указывает библиография его сочинений. В 1843 г. вышел 6-й том его ‘Истории Франции’, посвященный XV в. Хотя подготовительная работа для истории Франции в XVI в. у него была давно окончена, — уже в 1834-35 гг. содержание университетского курса Мишле составляла история Ренессанса и Реформы, — Мишле не чувствовал себя в силах продолжать работу в том же духе и по тому же методу. Его привлекали к себе, как мы сейчас увидим, другие интересы и другие эпохи, и когда десять лет спустя Мишле возвратился к прерванной истории Франции, он уже не понимал средних веков, которые он так увлекательно и поэтично изобразил(4).
Какие же интересы и события поглотили Мишле и взяли в его богато-одаренной натуре верх над научным интересом к истории? Мишле был воспитан на XVIII веке, несмотря на таинственный интерес, который ему внушали в детстве надгробные плиты меровингских королей, Мишле глубоко впитал в себя идеалы и страсти эпохи ‘просвещения’. Две страсти в особенности он усвоил себе до упоения: Вольтеровское ‘ecrasez l’infeme’, — т. -е. ненависть к католицизму и духовенству, — и культ ‘народа’, которому положил начало Руссо. Эти две страсти нашли благоприятную почву для своего развития в борьбе, волновавшей французское общество в 40-х годах. Июльская революция, ниспровергнувшая правление Карла X, правда, избавила врагов клерикализма от страха, что французское правительство сделается его орудием, но этот страх скоро заменился опасением, что клерикализм воспользуется созданными революцией порядками для нового торжества.
Свобода, провозглашенная основным принципом июльской монархии, давала возможность развиваться на просторе и тем учениям, которые, как католицизм и социализм, заключали в своих догматах отрицание свободы. Католицизм, не разрушенный, но еще сильнее сплоченный революцией 1789 г., напрягал все свои вновь приобретенные силы против установленного революцией порядка вещей. Искусно применяясь к своему новому положению, он старался победить своих врагов их собственным оружием. Еще в дни реставрации отдельные пылкие представители католицизма, как Ламеннэ, водрузили знамя свободы в интересах ультрамонтанства. После 1830 г., весь французский католицизм стал под это знамя, в журналистических и в политических сферах началась обширная агитация для того, чтобы осуществить в интересах клерикализма обещанную, в 69 хартии, свободу обучения и школы (la liberte de l’enseignement). Иезуиты с различными разветвлениями своего ордена, снова ставшие во главе французского католицизма, старались путем проповеди, печати, интриги и агитации овладеть школою, чтобы через нее установить свою власть над подрастающими поколениями. ‘Светский дух, столь мощно развившийся, относился, — по выражению Гизо в его мемуарах, — с крайним недоверием к этому зрелищу (restait eprement mefiant)’. Ни в ком, может быть, это недоверие не достигло такой страстности, такого негодования, как в Мишле и в его друге Кине. В них как бы воплотилась та сторона французского духа, которая бьет живой, все усиливающейся струей через всю историю Франции начиная от легистов и труверов XIII в., через весь XVI в. (Рабле и гугеноты), XVII в. (Мольер) до Вольтера и Энциклопедии. Под влиянием этого настроения оба историка обратили свою кафедру в трибуну против клерикализма и в то же время выступили в литературе против его главных вождей — иезуитов.
Изданный Мишле совместно с Кине ожесточенный памфлет против иезуитов (Des Jesuites) получил громадное распространение: он появился в газете, расходившейся в числе 48. 000 экземпляров и перепечатывался провинциальными газетами, затем был пущен в народ с помощью дешевых изданий и ‘подделок’, издававшихся спекуляцией помимо авторов, в то же время он был переведен, по выражению Мишле, ‘на все языки мира’, и в особенности проник в Италию. То же самое можно сказать о другой книге Мишле — ‘Du Pretre, de la Femme et de la Famille’, которая, по свидетельству автора, была переведена даже на арабский язык, хотя нельзя понять, какой она могла иметь смысл для арабов. В этой книге можно найти разумные и симпатичные страницы, напр. те, на которых автор развивает — правда, слишком библейским слогом — направленную против иезуитских духовников мысль, что ‘краеугольным камнем храма и фундаментом гражданской общины должен быть семейный очаг’. Автор прекрасно говорит о бескорыстии в любви, о значении любви ‘к существу свободному и равному’, о любви к творениям природы и в социальной жизни. Много можно встретить оригинальных мыслей, — напр., что воинство и духовенство должны быть не званием, а призванием возраста, т. -е., что всякий должен пробыть известные годы своей жизни солдатом и проповедником. Иногда приходится удивляться, как справедливо отъявленный противник католицизма говорит о церкви,- напр., когда он ставит ей в заслугу ‘божественную идею’ религиозного освящения семьи (d’avoir mis la famille sur l’autel), или когда он признает, что учение о благодати согласно с разумом (raison naturelle), — хотя этот догмат скоро сделался предметом ожесточенных и несправедливых нападок с его стороны. Приходится и в этой книге изумляться экзальтации патриотизма Мишле, напр., когда он восклицает: ‘Франция — папа, центр — Европа, все другие народы — вне центра (excentrique)’. Сам автор видит главное значение книги в ее антиклерикальной агитации. ‘В этой книге, — восклицает он, — враг был захвачен у семейного очага, каждая семья предупреждена и непосредственно заинтересована в революции. Мы решаемся сказать, что после страшного процесса в Тулузе 5) ничто так сильно не пробудило ума, не подорвало так глубоко духовной власти и ее сообщника, правительства, которое безумно полагало, что может опереться на эту развалину!..’
Борьба Мишле против клерикализма освещает нам его идеалы преимущественно с их отрицательной стороны. Положительное содержание нужно искать в области политических и социальных вопросов. Мишле приветствовал с энтузиазмом переворот 1830 г. и прославлял его как венец французской истории (couronnement narurel). Но это сочувствие к правительству, в котором его ‘учитель и друг’, Гизо, принимал такое деятельное участие, продолжалось у него недолго. Июльское правительство, вопреки своему революционному происхождению, оказалось равнодушным к принципам 1789 г. и весьма неуступчивым по отношению к демократическим требованиям понижения ценза и расширения избирательного права. Вследствие этого среди ‘династической’ или конституционной оппозиции, стремившейся лишь к ниспровержению министерств, стала быстро расти другого рода оппозиция, которая вдохновлялась преданиями ‘великой революции’ и от демократических требований перешла к республиканским вожделениям. Эта пария представляла в 40-х годах незначительное, но страстное меньшинство, и в его передовых рядах мы находим и Мишле. Это настроение его оказалось в тесной связи с поворотом, заметным в его ученых занятиях. Оставив историю Франции на XV веке, он предался изучению истории революции 1789 года. В этом изучении, усилившем его влечение к республиканскому идеалу, он искал руководящей нити в лабиринте требовавших разрешения современных вопросов. Мишле был тем более озабочен этим разрешением, что для него вопрос о торжестве демократии заключал в себе не политическую только, но и социальную проблему. Он понимал, что борьба не кончится уничтожением избирательного ценза или провозглашением республики, что среди торжествующей демократии обнаружатся новый раздор и новый антагонизм — социальный. С тревогою Мишле озирался кругом, в надежде найти способ предупредить этот раздор, разрешить этот антагонизм. Во главе революционного движения, которому он сочувствовал, Мишле видел партию людей, идеал которых он не разделял. Эти люди выступали с притязанием, что обладают безусловно верным решением социального вопроса, и присваивали себе название социалистов. Их программа, насколько она успела выясниться, вызывала к себе сочувствие среди рабочего населения, от которого главным образом зависел успех желаемого Мишле демократического переворота.
Но Мишле не сочувствовал этой программе, он отвергал социализм не на основании научной критики его начал, а во имя своей любви к народу, заветные идеалы которого, по мнению Мишле, находились в полном и непримиримом противоречии с социализмом. Основным принципом социализма было уничтожение частной собственности, а жизненный и нравственный идеал настоящего народа, т. -е. крестьянства, обусловливался в глазах Мишле именно обладанием частною собственностью, имением своего куска земли, своего поля. Быт французского крестьянства, к которому Мишле себя причислял, выяснил ему нравственное значение частной поземельной собственности. ‘Поземельная собственность, — восклицает он, — крупная ли она, или мелкая, нравственно возвышает человека (releve le coeur)’. Это признание частной поземельной собственности коренным началом народной жизни Мишле выводил не только из знакомства с сельским бытом, но и из своих исторических наблюдений. Он один из первых указал с помощью исторических данных на то, что крестьянская собственность была во Франции не случайным результатом революции (un accident de la Revolution), а что, напротив, революция уже застала эту собственность и из нее сама возникла (elle-mкme en sortait). Социальным теориям, напитавшимся душной атмосферой больших городов со скученным фабричным населением, Мишле противопоставлял ощущения, которые он выносил из своих прогулок по окрестным деревням. Книга Мишле ‘Le Peuple’ начинается с поэтического описания отношений крестьянина к своему полю. ‘Если вы хотите, — говорит Мишле, — узнать затаенную мысль французского крестьянина, то это очень легко сделать. Отправьтесь в воскресенье в село и пойдите за крестьянином… Вот он перед вами, теперь 2 часа, его жена у вечерни, а он куда-то идет в праздничном наряде. Ручаюсь, что он идет туда, куда его манит любовь (il va chez sa maitresse). И я не ошибся — он идет на свое поле’. Мишле провожает туда крестьянина: по случаю воскресенья он в чистой рубахе и не станет работать, но он не может утерпеть, чтобы не выполоть сорной травы, не снять с поля камешка, он заметил корешок, мешающий расти колосу, но, не имея при себе заступа, откладывает работу до другого раза. ‘И после этого он складывает руки на груди и останавливается, глядя на свое поле задумчиво, озабоченно. Он глядит долго, очень долго и под конец впадает в какое-то самозабвение. Если он заметит прохожего, он медленно удаляется. Но, сделавши несколько шагов, он снова останавливается, оборачивается назад и бросает на свое поле последний взгляд, глубокий и мрачный взгляд, однако тот, кто умеет читать в его душе, поймет, что этот взгляд полон страсти, полон чувства и преданности. Если это не любовь, то по каким признакам узнаете вы это чувство?’
Не располагая обстоятельными статистическими данными, Мишле преувеличивал число крестьянских собственников во Франции. В одном месте своей книги, противопоставляя Англии Францию, он восклицает, что земля Франции принадлежит 15 или 20 миллионам крестьян, которые ее обрабатывают. В другом месте, протестуя против Прудоновскаго ‘la propriete, c’est le vol’, — он заключает: ‘Если это так, то перед нами 25 миллионов воров, которые не так легко откажутся от своей добычи.’
Мишле так убежден в благотворном значении частной поземельной собственности, что в другом сочинении требует в ее интересах уничтожения переживших революцию остатков общественной собственности. ‘Разделите общественную землю — la terre communale, — восклицает он, — и она снова станет плодотворна’ 6). Он опровергает ‘слух’, распространенный противниками, будто раздел общественной земли приведет к захвату ее немногими (accaparement) и к обезземелению. Напротив, в его глазах ‘варварский обычай общественного выгона — не что иное, как настоящая война, поддерживаемая богатыми крестьянами против бедных.’
Вышеуказанное преувеличение числа собственников-крестьян у Мишле объясняется отчасти тем, что он включал в этот разряд и тех мелких владельцев, которые принуждены жить поденною работою у других (journaliers). Мишле высоко ценил значение самой крохотной поземельной собственности для ее владельца. ‘Возьмите, — говорит он, — наугад из этой толпы мелкого поденщика (un petit journalier), который владеет двадцатой частью арпана, — вы не найдете в нем вовсе чувства наймита (mercenaire) — он собственник — он герой!’ В виду этого Мишле предостерегал против ошибочного применения к сельскому быту социалистического термина ‘буржуазии’ и дробленая крестьянства на два класса. ‘В наших деревнях, — говорит он, — один и тот же человек то поденщик, то буржуа, потому что у него есть собственность. Вследствие этого, благодаря Бога, у нас нельзя противопоставлять буржуазию народу, как это некоторые делают, — это было бы равносильно раздвоению народа (n’irait pas а moins qu’а creer deux nation). Наши мелкие сельские собственники — называйте их буржуазией или нет — представляют собою народ и самое сердце народа (le coeur du peuple)’. На основании этого Мишле приходит к следующему выводу относительно коммунизма: ‘Для его осуждения достаточно двух слов: последняя страна в мире, где собственность будет уничтожена — это Франция (s’est justement la France)’.
Другая причина антагонизма между Мишле с социалистами 40-х годов заключалась в совершенно различном понимании с его стороны идеи братства, под знамя которого становились социалисты, и средств для практического осуществления этой идеи. Мишле не понимал братства без свободы, братства, основанного на принуждении и на насилии, его гуманная натура отвергала с негодованием всякие террористические меры для осуществления идеала любви. Между тем вожди социалистической оппозиции нисколько не скрывали своего сочувствия к якобинцам и террористам и избирали их своими политическими руководителями. Они противопоставляли буржуазной, по их выражению, революции 1789 г. революцию 1793 г., в которой они видели попытку осуществить социалистический идеал принципа братства. В Робеспьере и террористах конвента они видели храбрых воителей разума (vaillants soldats de la pensee), которые погибли в своих начинаниях только потому, что явились слишком рано. Мишле восстает против такого взгляда: ‘Братство, — говорит он, — неосуществимо без той свободы, которую хотят заклеймить именем индивидуализма, братство без любви есть пустое слово, а любовь не может быть вызвана гильотиной и страхом’. Протестуя против клика террористов: ‘братство или смерть’, против такого ‘братства рабов’, Мишле говорит в другом месте: ‘Одна лишь свобода, провозглашенная в прошлом веке, сделала возможным братство. И опять-таки, благодаря лишь свободе, наш век, обращенный на путь истинной традиции, будет в состоянии начать свое дело. Он не впишет в книгу законов: ‘будь мне братом или я тебя убью’, но, искусно развивая лучшие чувства человеческой души, он достигнет того, что все, не тратя слов (sans le dire), захотят в действительности быть братьями’.
В особенности возмущался Мишле направлением, которое соединяло сочувствие к насилию во имя братства с клерикальным фанатизмом, и усматривал поэтому в террористах 1793 г. героев, осуществлявших христианскую идею братства, проводимую католицизмом. Такое уродливое сочетание противоположных принципов тем более тревожило Мишле, что грозило исказить историю революции. Оно нашло себе представителя в Бюше, одном из издателей громадного сборника материалов, относившихся к событиям 1789-1795 года. С ожесточением нападал Мишле в лице этого писателя на ‘фанатиков, отвергавших возрождение и реформацию’, желавших приурочить революцию к средневековому суеверию, отождествить духовную тиранию со свободой — на ‘якобинских попов’, которые оправдывали сентябрьские убийства, потому что принимали их за продолжателей изуверств Варфоломеевской ночи’. Негодование против подобных воззрений так сильно охватило Мишле, что оно изливалось у него целым потоком фраз, напоминающих гиперболическую и картинную речь В. Гюго. Мишле упрекал Бюше в том, что он, ничего не зная о средневековом католицизме, все свои сведения почерпнул из мистических, туманных писаний немецкого барона Экштейна. Этот туман показался ему еще слишком ясным, и потому он прибавил к нему, сколько у него хватило, невежества, путаницы и недоразумений. ‘Les tenebres bien epaisses, — продолжает Мишле свою вычурную, непереводимую на русский язык речь, — redoublees par des nonsens, ils se sont lа-dedans commodement etablis et lа ont fait un tel mйlange de formules d’abracadabra que rien de pareil n’a eu lieu depuis la scene des trois sorcieres de Macbeth. Vous entendez du dehorns toutes sortes de doctrines violees, accouplees, torturees, hurler dans la nuit’. Но, полемизируя против ложного представления о ‘братстве’, Мишле был глубоко огорчен существованием такого раскола среди противников июльского правительства. Этим расколом обусловливалось в его глазах внутреннее бессилие демократической, республиканской оппозиции. Главная опасность для свободы, — заявлял он, — всегда заключалась в раздорах между друзьями свободы, в раздроблении их партии на мелкие секты. История революции 1789 г. должна была бы служить современникам великим предостережением. ‘Секты, — восклицает Мишле, — погубили революцию, бескорыстные приверженцы ее погибали, как скоро один из них становился защитником конституции 1791 г., другой жирондистом или монтаньяром’. Нетерпимость, с которой якобинцы и социалисты 40-х годов относились к памяти других партий в истории революции 1789 г., Мишле называл пуританством, вредным для общего дела. Он восстает против тех, которые стараются внести в политику систему исключительного, мелочного пуританства. ‘Начинают, — жалуется он, — пренебрегать Вольтером, проклинать Мирабо, осуждать м-м Ролан, даже Дантона перестают считать праведным! Неужели только Робеспьер и Сен-Жюст должны остаться героями в глазах потомства?’ Мишле умоляет пуристов отказаться от их исключительности: ‘Ради Бога, — восклицает он, — не будемте спорить о свете фаворском, как делали жители Константинополя, осажденного турками — Магомет II у наших ворот’.
Так, в интересах своего социального идеала, в интересах подготовлявшейся революции, Мишле считал необходимым взывать к примирению и единению партий. Но был еще другой, не менее сильный для Мишле повод, заставлявший его желать прекращения всяких раздоров, всякого дробления на партии — то был его патриотизм. Любовь была для Мишле нераздельна с идеализацией и с жалостью. Он всегда был склонен представлять любимый предмет страдающим и нуждающимся в страдании. Такого свойства был и его патриотизм. Как ни странно это нам должно казаться, Мишле считал положение Франции в 40-х годах отчаянным, в его глазах Франция была на краю гибели. Он считал ее разоренной в экономическом положении, в политическом — угнетенною, подавленной. Такой взгляд развился у Мишле отчасти под влиянием воспоминаний детства, заставлявшим его с грустью переживать дни Ватерлоо и оккупации Парижа. К этому присоединялись некоторые личные впечатления, которые он обобщал со своей раздражительной страстностью. В одном из своих путешествий Мишле был поражен контрастом между бедностью крестьян гористого Франш-Конте и зажиточностью жителей соседнего княжества (теперь кантона) невшательскаго, процветавшего от производства часов. Постоянно противопоставляя свое отечество богатой Англии, оплакивая судьбу Франции, Мишле восклицает, что это страна бедности — c’est un pays de pauvrete. Мишле даже изображает Францию в виде Иова, простертую на земле среди других наций, более счастливых и гордящихся перед нею своими преимуществами. Бедственное положение, которое Мишле приписывает Франции, служит ему поводом идеализировать ее всемирно-историческую роль. Мишле любил представлять Францию благородною жертвою, — мученицей, которая пострадала за Европу, чтобы ее спасти. Главные два бремени, подавлявшие Францию — ее государственный долг и ее армия — представлялись ему двумя жертвами, которые она принесла миру. Ее долг произошел от выкупа, который она выплачивала Европе за то, что передала ей свой принцип спасения, тот закон свободы, которому Европа подражает, клевеща на Францию. А французская армия? Это оплот мира, резерв, который Франция держит на черный день, ‘когда придут варвары’ (Россия), когда Германия, все добивающаяся своего единства, которого она ищет со времени Карла Великого, будет принуждена или прикрыть себя Францией, или сделаться авангардом России против свободы. Столь же тревожно смотрит Мишле на настоящее Франции, у него к воспоминаниям 1812-14 годов примешивался страх, который внушала русская политика в 40-х годах, и любопытно, что за 8 лет до осады Севастополя, Мишле более всего опасается коалиции между Россией и Англией. ‘Взгляните, — говорит он: — на черный дым, который поднимается над арсеналами Кронштадта и Портсмута’. Страх перед коалицией враждебных Франции держав не мешает, впрочем, Мишле в другие минуты высказываться о силах Франции с гордою самоуверенностью, на расстоянии, например, нескольких страниц от приведенного места, Мишле восклицает: ‘Слава Богу, тот день, в который европейские народы сговорятся между собою посетить Францию (venir voir de prиs la France), будет приветствуем нашими солдатами, как лучший день в их жизни’. Но в общем у Мишле при мысли о Франции преобладает элегическое настроение.
Вследствие внутреннего разорения и внешней опасности Франция, в глазах Мишле, близка к гибели. Она, по его мнению, уже сошла на степень второстепенной державы. Ему даже представляется, что она с часа на час погружается в бездну, как новая Атлантида. Она гибнет от раздора партий, тогда как ей остается лишь одно средство к спасению — единство. ‘Мы разъединены, — жалуется Мишле, — а Европа считает нас еще более разъединенными, и это придает ей смелость’. Франция кроме того гибнет от отсутствия веры в себя. С этой точки зрения Мишле строго осуждал современную ему французскую беллетристику, которая выводила на сцену порочные стороны французского общества. Мишле упрекает классические бессмертные романы за то, что они, раскрывая семейные драмы богатых классов, прочно утвердили в мнении Европы мысль, будто во Франции нет более семьи. Он сетует на писателей, одаренных большим талантом, страшной силой фантасмагории, которые выдавали за обычную жизнь городов то, что происходит в мрачных трущобах, где полиция сосредоточивает под своим наблюдением бывших каторжников. Мишле негодует на жанровых живописцев, способных поразительно схватывать детали, — за то, что они под изображением какой-нибудь отвратительной деревенской харчевни ставят слово, обозначающее большинство населения Франции. ‘Европа с жадностью смотрит на грязный эскиз и рукоплещет, узнает ту или другую мелкую черту правды и отсюда заключает, что изображение верно. Мир принимает этот набросок за страшный приговор, который Франция сама произрекла над собою. Ни один народ, — продолжает Мишле, — не устоял бы перед таким судом. Эта странная мания чернить самого себя, выставлять на показ свои раны и как бы напрашиваться на посрамление, должна постепенно повлечь за собою смерть’. Мишле допускает, что многие корят настоящее для того, чтобы ускорить наступление лучшего будущего, ‘они преувеличивают зло, чтобы заставить нас скорее насладиться счастьем, которое их теория нам сулить. Философы, социалисты, политики, все они как будто вошли в соглашение, чтобы уронить (amoindrir) в глазах народа идею Франции’. Мишле видит в ‘таких затеях’ двойную опасность: ‘Европа не поймет всех этих хитростей. Если мы будем выдавать себя за народ достойный презрения, она нам поверит’. Но еще страшнее другая опасность: народ утратит веру в себя, чувство своего единства, свою душу, забудет о самом себе и зачахнет. Революция уже вытравила из его памяти древнюю Францию, научила его, что ничто в его прошедшем не заслуживает добрано воспоминания. Теперь все правительства Европы в течение 50 лет твердят, что Франция, созданная революцией, составляющей славу и веру французского народа, была не чем иным, как беспорядком, бессмыслицей, чистым отрицанием. Старая Франция исчезла из памяти, новая — поблекла. Для предотвращения внешней опасности, грозившей со стороны Европы, для нравственного возрождения французского народа нужно было заменить, по мнению Мишле, разъедающий анализ самообличения — воззванием к идеалу, внушением народу веры в себя и в свою славу. Для возвращения Франции силы и авторитета среди других народов, нужно было бы во имя этого идеала объединить все партии, все учения, все стремления. Вот задача, которая сложилась для Мишле под вилянием политического и социального брожения 40-х годов, задача, которая все больше и больше стала поглощать все его помыслы, все его страсти, все более и более отвлекала его от теоретического научного интереса.
Этот нравственный и политический идеал, который должен был спасти Францию, Мишле отыскивал в революции 1789 г., и история этой революции, которую он подготовлял, получала поэтому в его глазах значение не простого повествования, а гражданского патриотического подвига. Но именно в суждениях об этой революции и ее деятелях каждый прославлял одну парию на счет других, видел главного героя в той или другой личности. Никто не указывал на настоящего героя революции 1789 года и никто поэтому не угадывал ее истинного смысла. И вот, за год до выхода в свет первого тома истории революции, Мишле издал в 1846 году свою книгу ‘О Народе’ (Le Peuple).
1. Peuple, p. 28.
2. Насколько Мишле в это время вернее понимал религиозный дух средних веков, чем впоследствии, ослепленный борьбою против клерикализма, видно из того, что он в одном из позднейших сочинений выражал раскаяние в том, что приписывал готические соборы аскетизму (Le Banquet, р. 81).
3. Мишле разумел Кёльнский собор, ныне достроенный.
4. См. предисловие к VII тому ‘Истории’ Мишле, Renaissance, 1855.
5. Осуждение и казнь парламентом старика гугенота Каласа за мнимое убийство перекрещенца-сына. Процесс был пересмотрен благодаря усилиям Вольтера, который поднял общественное мнение всей Европы в пользу ‘жертв фанатизма’.
6. Le Banquet, стр. 120-127.
Источник текста: Вестник Европы. 1896. Часть 1 (март). С. 94-139.