Мое безбожие, Булгаков Сергей Николаевич, Год: 1944 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: < 1 минуты

Серия ‘Русский Путь’

С. Н. Булгаков: Pro et contra. Личность и творч<ество Булгакова в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Том 1

Издательство Русского Христианского гуманитарного института, Санкт-Петербург. 2003

МОЕ БЕЗБОЖИЕ

Я родился и вырос под кровом церковным, и это навсегда определило мою природу. Это есть моя ‘почвенность’ (по крылатому слову Л. А. Зандера¹), которая повелительно звала и через многие годы призвала меня к алтарю. Рукоположение для меня было не внешним биографическим фактом, которого могло бы и не быть, но внутренним необходимым раскрытием самого моего существа, голосом моей ‘левитской’ крови. Я — левит и все полнее сознаю свое левитство и дорожу им (готов сказать: горжусь им). В русской истории ‘духовное’ сословие, при всех немощах, было, действительно, и наиболее духовным. Религия издетства была для меня моей стихией, призванием, влечением, которое никогда меня не оставляло, как собственное мое, глубинное естество. Я всегда жил в вере и верою. Как же могло случиться, что этой верой моей стало неверие и я в нем прожил не короткий промежуток времени, но долгие годы, целую часть своей жизни, примерно с 14—15-го года жизни, стало быть, с отрочества и ранней юности до зрелого возраста, примерно до исполнившегося 30-летия. На это время падают и такие события моей жизни, как вступление в брак, рождение первого ребенка, смерть деда и братьев… Как произошло это отшествие блудного сына из дома отчего, о котором я всегда, хотя сначала и бессознательно, а затем и все более сознательно, тосковал? Как?

Странным образом на этот вопрос, как совершилось это падение, которым, конечно, явилось для меня отпадение от веры, я принужден ответить: никак. На Страшном Суде Христовом обнаружатся все тайники души и глубины греха, в которых это зародилось, но — дерзну исповедывать наряду с грехом своим и всю, конечно, относительную и ограниченную, малую правду своего безбожия. Поскольку в нем совершилась моя трагическая судьба. Впрочем, я привык думать (и постигаю это все глубже), что вообще лишь трагедия, конечно, с ее преодолением, есть единственно достойный ‘путь спасения’. На путях человеческих надлежит быть и ‘ересям’, да откроются искуснейшие в искусстве их², а от искушений не освобожден был праведный Иов³ и их не отрицался и сам Сын Божий как Сын Человеческий⁴.

Общий характер моего искушения в неверии и моей трагической в нем судьбе я определил бы как несоответствие между тем образом религиозной жизни, как она определялась для меня тогда в мысли и культуре, и моими личными запросами, отречься от которых я не мог и не хотел, во имя правды, как я ее тогда понимал. Отказаться от ее критерия, вступить на путь внутреннего и внешнего компромисса и тем более остаться в нечувствии его я также не мог и не хотел. Я должен был вступить в борьбу, но не преклониться перед обывательством и порабощением духовным, которые изнутри проникали поры церковности, меня окружавшей. И единственным исходом для этой непримиримости и этого моего разлада явилось… безбожие, уход из отчего дома.

Я повторяю, что никогда не терял веры и не погружался в неверие, но всегда жил верой, сколь бы она ни была слепотствующей. И, однако, не могу без скорби и раскаяния вспоминать и теперь об этих годах тьмы и отпадения… Как это случилось? Как-то сразу, неприметно, почти как нечто само собою разумеющееся, когда поэзию детства стали вытеснять проза бурсаче-ства⁵ и семинарии. Конечно, здесь в духовном смысле побеждала и гордость, нежелание согласиться, стать как все, разделить общий образ бытия. А его неприятие так легко, — с преступной легкостью — переходило в холодность к детским верованиям и их отвержение. Когда же началось сомнение, критическая мысль, рано пробудившаяся, не только перестала удовлетворяться семинарской апологетикой, но и начала ею соблазняться и раздражаться. Семинарская учеба непрестанно ставила мысль перед вопросами веры, с которыми не под силу было справляться своими силами, а то, как все это преподавалось, еще более затрудняло мое внутреннее положение. Не буду здесь вспоминать не добрым словом наставников своих, в которых много было доброго и светлого, а если и были слабости, то temporis vitia, non hominis⁶. Однако внутренний разлад, однажды появившийся, все углублялся и переходил в религиозный кризис. Это было то состояние, которое описано в стихах честного семинариста, прошедшего тем же путем, Н. А. Добролюбова⁷: ‘гимнов божественных пение стройное — память минувшего будит во мне’. Оно заканчивается словами: ‘детскими чувствами вновь я горю, — но уста уже не шепчут моления — но рукой я креста не творю’. И это противление еще усиливалось чрез принудительное благочестие: продолжительные службы, с ‘акафистами’⁸ и под., вообще обрядовое благочестие уже не удовлетворяло, а только раздражало, мистическая же его сторона все больше переставала для меня существовать.

Здесь вступила в действие еще новая сила, — интеллигентщина, — судьба и проклятие нашей родины, искушение от нигилизма, надолго оторвавшее меня от почвы. Естественно и почти без борьбы потеряв религиозную веру, я сделался ‘интеллигентом’ как в положительном, так и отрицательном смысле: интеллигентности в само собою разумеющемся соединении с нигилизмом. Однако, — опять-таки и здесь я должен наряду с исповеданием всей лжи нигилизма — свидетельствовать и о правде моей непримиримости к раболепству и порабощенности всей русской жизни, в частности и церковной, общего характера эпохи. Этого я не мог и не должен был принять, и в этом неприятии я не могу раскаиваться. В известном смысле могу сказать, что его я сохранил ‘даже и до дня сего’ и хочу сохранить до конца своих дней, — верность началам свободы и хранения человеческого достоинства, с непримиримостью ко всякому ‘тоталитаризму’. Здесь я хочу остаться в рядах русской ‘прогрессивной’ (не хочу отрицать также и этого слова) общественности.

Однако именно на этих путях, общественного и государственного самоопределения, меня ждали наибольшие трудности и искушения, особенно в отношении к священной царской власти. Здесь я сразу и всецело стал на сторону революции с ее борьбой против ‘царизма’ и ‘самодержавия’. Это явилось совершенно естественным, что с утратой религиозной веры идея священной царской власти с особым почитанием помазанника Божия для меня испарилась, и хуже того, получила отвратительный, невыносимый привкус казенщины, лицемерия, раболепства. Я возненавидел ее, в единомыслии со всею русскою революцией, и постольку разделяю с нею и весь грех ее перед Россией. Однако грех этот состоит не столько в свободолюбии и в этом смысле революционности, сколько в нигилизме и историческом своеволии, в последнем счете, самочинии с отсутствием чувства меры. Во всяком случае, вся гамма монархических чувств, если и была когда-нибудь хотя бы в малой степени мне знакома, быстро во мне испарилась. Я еще помню из отрочества, как я, десятилетним мальчиком, горестно переживал убийство Александра II⁹, со всей трогательностью этой кончины, еще усиливавшейся обликом Царя-Освободителя. Однако этот облик был совершенно вытеснен из памяти сердца политическим обликом его преемника и всем общим характером царствования Александра III¹⁰. Этот режим я переживал, со дней юности своей, со всей непримиримостью, и вся связь ‘православия с самодержавием’, как она тогда проявлялась, была для меня великим и непреодолимым соблазном не только политическим, но и религиозным. В таком же настроении встречено было мною и вступление на престол его преемника, с речью о ‘бессмысленных (беспочвенных) мечтаниях’¹¹ (о конституции). Лишь с началом революции, а вместе с нею всей русской катастрофы, с 1905 года, я стал преодолевать революционные искушения {Вспоминаю следующий символический жест: 18 октября 1905 г. в Киеве я вышел из Политехникума с толпой студентов праздновать торжество свободы, имея в петлице красную тряпицу, как и многие, но, увидав и почувствовав происходящее, я бросил ее в отхожее место. И мне открылось Евангелие со следующим текстом в ответ на мое немое вопрошание: ‘сей род изгоняется молитвой и постом’ ¹².}, и однако также не в смысле измены свобод — повторяю, здесь я не могу и не хочу ничему изменять, но в отношении к идее священной власти, которая получила для меня характер политического апокалипсиса, запредельного метаисторического явления Царствия Христова на земле. Эту свою тоску о ‘Белом Царе’ и любовь к нему я выразил в диалоге ‘Ночь’, написанном в 1918 году уже после падения царской власти¹³. Однажды, всего на краткое мгновение, мелькнуло предо мною ее мистическое видение. Это было при встрече Государя. Я влюбился тогда в образ Государя и с тех пор носил его в сердце, но это была — увы! — трагическая любовь: ‘белый царь’ был в самом черном окружении, чрез которое он так и не мог прорваться до самого конца своего царствования. Как трагично переживал я надвигающуюся революцию и отречение от престола, как я предвидел с самого этого дня всю трагическую судьбу и Государя, и его семейства. Долгое время я бредил мыслью о личной встрече с Государем, в которой бы хотел выразить ему все царелюбивые, но и свободолюбивые свои идеи и молить его о спасении России. Но это был только мечтательный бред, которому не соответствовала никакая действительность. История уже сказала свой приговор. То был мой личный апокалипсис, — был и есть — но историческая и церковная действительность — увы! — были тогда страшны, но не ‘апокалиптичны’, в смысле свершений, а только в смысле трагических путей своих, которыми и пошла через революцию в советчину, к дальнейшим, еще неявленным и неразгаданным судьбам Россия.

Возвращаюсь к своим собственным судьбам в ‘интеллигентщине’. Я оказался ею отравлен чрез такое привитие этого яда, которому я бессилен был оказать противодействие {Думаю, что моя внешняя судьба здесь аналогична судьбам также семинаристов Добролюбова и Чернышевского¹⁴.}. Рок мой состоял в том, что в том возрасте, когда во мне пробудилась критическая мысль, я находился в среде некультурной или, лучше сказать, внекультурной, и это делало меня в известной степени беззащитным перед ядами интеллигентщины, но вместе и лишенным ее благ и вообще культурного воспитания. Я находился в известном смысле в состоянии первоначальной невинности, святого варварства. Когда же столкнулся с ревизионным сомнением, которое порождалось во имя культуры и свободы, я оказался пред ним совершенно беззащитным, да и обнаженным. Иной культуры, кроме интеллигентской, в ее довольно упрощенной форме политической революционности (но даже еще не социальной) я не знал. В этом отношении моя личная судьба в безбожии все-таки отличается от судеб других моих спутников жизни, которые, происходя из культурной среды (Водовозов, Струве¹⁵), могли быть и по-иному ответственны за свое мировоззрение. Я оказался отрочески беспомощен перед неверием и в наивности мог считать (на фоне, конечно, и своего собственного отроческого самомнения), что оно есть единственно возможная и существующая форма мировоззрения для ‘умных’ людей. Мне нечего было противопоставить и тем защититься от нигилизма. При этом те, довольно примитивные, способы апологетики, вместе с неудовлетворявшими меня эстетическими формами, способны были содействовать этому переходу от православия к… нигилизму. Словом, он совершался как-то в кредит, умственно безболезненно, ребячески. Вероятно, я сразу испугался твердыни нигилизма в его ‘научности’, а вместе с тем сразу почувствовал себя польщенным тем, чтобы быть ‘умным’ в собственных глазах. В этом, повторяю, была своя правда и честность, искание истины, хотя и беспомощное и ребяческое. Я сдал позиции веры не защищая. Впрочем, моя мера и не была никогда ранее (да и не могла быть по моему возрасту) таким мировоззрением, которое допускало бы для себя и интеллектуальную защиту. Она была для меня жизнью, мироощущением, гораздо больше, чем учением, хотя, конечно, св. Евангелие, некоторые жития святых (напр<имер>, Марии Египетской) трогали сердце и исторгали из него сладкие звуки, но это было заглушено мефистофельским шипением нигилизма. Дальше же с раз принятой установкой оно стало уже само собой развиваться и укрепляться вместе с моим собственным развитием, умственным и научным, протекавшим притом в интеллигентской среде, которой не были свойственны религиозные переживания и вопрошания, но, напротив, религиозный нигилизм являлся само собою разумеющейся аксиомой мировоззрения. Так продолжалось долгие годы, доколе не пришло время прорасти зерну моей собственной души, и этот росток властно проложил себе путь в чуждой и враждебной среде. Сейчас мне самому является чем-то для себя уничижительным, а вместе и непонятным, как мог я так долго духовно спать или находиться в духовно обморочном состоянии. Этот период религиозной пустоты представляется мне сейчас самым тяжелым временем моей жизни именно по своей религиозной бессознательности. Очевидно, мне предстояло изжить до дна всю пустоту интеллигентщины и нигилизма, со всей силой удариться об эту каменную стену, отчего почувствовалась наконец невыносимая боль. Теперь, озирая свою жизнь уже из начала 8-го десятилетия, зная ее долготу, я вижу, что темпы ее свершений вообще были соразмерны этой продолжительности. Для того чтобы пережить данное духовное состояние в пропорциях долголетней жизни, очевидно соответствовала и большая замедленность духовных процессов, которая не соответствовала бы жизни более краткой {На путях Промысла Божия эти времена и сроки человеческой жизни имеют, очевидно, свою таинственную предустановленность. Мой beau-p&egrave,re¹⁸, H. В. Водовозов, умер от чахотки 25-ти лет, в расцвете интеллигентской гордыни и нигилизма. Значит ли это, что ему уже нечего было изживать на земле и он отозван был для того в иные сферы?}.

Однако, если я воспринял нигилизм без боя, это не значило, чтобы я это пережил безболезненно. Совсем напротив, теперь я вижу, как я никогда не мирился с ним, нося его как платье с чужого плеча, доколе не найдено было мною собственное. Да и вообще это мой переход не от веры к неверию, но с одной своей веры к другой, чужой и пустой, но все-таки вере, имеющей для себя свои собственные святыни. Эта верность вере, призвание к вере и жизнь по вере (если и греховная даже в отношении к ней, то во всяком случае судимая ее собственным, имманентным судом) — есть основной факт моей жизни, который мне хотелось бы установить и утвердить именно пред лицом моего неверия. Человек есть вообще верующее существо, призванное к вере и к жизни по вере. Но не все сознают это с равной степенью ясности. Для меня же это открылось с такой полной очевидностью именно потому, что имея, может быть, по левитству своему, особую призванность к вере, в свете ее, загоревшемся во мне, и на протяжении всей жизни в вере, являюсь способен ощутить в себе и оценить во всей силе этот основной факт веры и неверия познать как особый образ или разновидность веры. Такова была психология моего неверия. Дважды я переживал потерю веры, как общий жизненный кризис, настолько, что однажды во мне раздались мысли о самоубийстве на религиозной почве, т. е. утрачивался и смысл жизни вместе с потерей веры. Этого не было в отрочестве в ранний период неверия, но проявилось с неожиданной и большой силой на грани юности. Бессознательное религиозное вдохновение подавалось мне даже в период безверия, веяние смерти, ее благодать с откровением потустороннего мира. Наряду с этим, и самый характер моего неверия не был состоянием религиозной пустоты и индифферентизма, но вера в ‘прогресс’ человечества и под. Она включала не только определенную этику, но и эсхатологию. Мое неверие было существенно эсхатологично. Оно знало свои восторги веры. Я вспоминаю такие минуты некоего как бы пророческого вдохновения, когда свои видения грядущего человеческого прогресса я невольно облекал в образы жизни в Боге: люди будут боги¹⁷, говорил я себе (кажется, и другим) с юным горением сердца и, разумеется, без всякого оттенка богоборчества или кощунства. Напротив, то было бессознательное видение истины богочеловечества, которое во мне всегда просилось наружу, искало для себя выхода. Но выход этот должен быть найден достойно, а этого я не умею найти. И так создавался духовный плен. Найти же себя в православии, которое было для меня родным, мешал, кроме моей юношеской гордости, его ‘зрак раба’¹⁸, культурное убожество и историческая бескрылость ‘исторической Церкви’, пойти же на открытую борьбу с интеллигентщиной не находилось сил. Таким образом, я оказался уже в начале своего жизненного пути между двух миров, не будучи способен слиться ни с одним из них, двух станов гость случайный. Так предопределилась судьба всей моей жизни, пока еще в смутных первообразах: чужой среди своих, свой среди чужих, а в сущности нигде не свой… Один в поле не воин, но всегда и везде один…

³ Согласно истории Иова, рассказанной в Библии, Бог послал ему величайшие испытания: сначала уничтожил все его стада и отнял семь сыновей и трех дочерей, а затем поразил его самого проказой. Иов показал себя подлинным праведником и не стал проклинать Бога, однако он вызвал Бога на ‘состязание’, т. е. стал доказывать несправедливость наложенного на него наказания. ‘О, если бы я знал, где найти Его, — восклицает Иов, — и мог подойти к престолу Его! Я изложил бы пред Ним дело мое, и уста мои наполнил бы оправданиями, узнал бы слова, какими Он ответит мне, и понял бы, что Он скажет мне… Тогда праведник мог бы состязаться с Ним, — и я навсегда получил бы свободу от Судии моего’ (Иов. 23, 1—7). В итоге Иов оказывается прав в своей настойчивости, и Бог снова даровал ему здоровье, богатство и благополучие.

⁴ Искушения, предложенные Христу в пустыне дьяволом, стали символом человеческих искушений вообще (Мф. 4, 3, 4, 6, 4, 9).

⁵ Бурса (от ср.-век. лат. bursa — сумка) — общежитие для бедных студентов при средневековых университетах, в России до 1917 г. — при духовных училищах и семинариях.

⁶ пороки возраста, а не человека (лат.).

⁷ Добролюбов Николай Александрович (1836—1861) — русский литературный критик, публицист, революционный демократ. С 1857 г. постоянный сотрудник журнала ‘Современник’. Развивая эстетические принципы В. Г. Белинского и Н. Г. Чернышевского, видя назначение литературы прежде всего в критике существующего строя, разработал метод так называемой ‘реальной критики’ (статьи 1859—1860 гг.: ‘Что такое обломовщина?’, ‘Темное царство’, ‘Луч света в темном царстве’, ‘Когда же придет настоящий день?’).

⁸ Акафист (позднегреч. akathistos, от а — отрицательная приставка и греч. kathizo — сажусь) — христианское хвалебное церковное песнопение. Исполняется стоя всеми присутствующими.

⁹ Александр II (1818—1881) — российский император с 1855 г. Старший сын Николая I. Осуществил отмену крепостного права и провел затем ряд реформ (земская, судебная, военная и т. п.). После Польского восстания 1863—1864 гг. перешел к реакционному внутриполитическому курсу. С конца 70-х гг. усилились репрессии против революционеров. В царствование Александра II завершилось присоединение к России территорий Кавказа (1864), Казахстана (1865), большей части Средней Азии (1865—1881). С целью усиления влияния на Балканах и помощи национально-освободительному движению славянских народов Россия участвовала в Русско-турецкой войне 1877—1878 гг. На жизнь Александра II был совершен ряд покушений (1866, 1867, 1879, 1880 гг.), 1 марта 1881 г. был убит народовольцами.

¹⁰ Александр III (1845—1894) — российский император с 1881 г. Второй сын Александра II. В 1-й половине 80-х гг. осуществил отмену подушной подати, понизил выкупные платежи. Во 2-й половине 80-х гг. провел ‘контрреформы’. Усилил роль полиции, местной и центральной администрации. В царствование Александра III было в основном завершено присоединение к России Средней Азии (1885), заключен русско-французский союз (1891—1893).

¹¹ Слова из речи Николая II, произнесенной им 17 января 1895 г. перед делегатами земских, дворянских собраний и городских дум, приветствовавших его в связи с восшествием на престол: ‘Я узнал, что в последнее время в некоторых земствах поднялись голоса, увлекшиеся бессмысленными мечтаниями об участии представителей от земств во внутреннем управлении… Пусть каждый знает, что я… буду защищать начало самодержавия так же неизменно, как мой отец’ (цит. по: Милюков П. Н. Воспоминания. М., 1991. С. 120—121). При произнесении речи, император оговорился, в подготовленном тексте были слова ‘беспочвенные мечтания’, однако это высказывание сразу стало крылатым.

¹² Мф. 17, 21.

¹³ Диалог ‘Ночь’ (1919) так и остался неопубликованным, он еще раз упоминается в книге Булгакова ‘Апокалипсис Иоанна’ (М., 1991. С. 189).

¹⁴ Чернышевский Николай Гаврилович (1828—1889) — русский писатель, публицист, литературный критик. В 1856—1862 гг. один из руководителей журнала ‘Современник’, в области литературной критики развивал традиции В. Г. Белинского. Идейный вдохновитель революционного движения 1860-х гг. В 1862 г. арестован по обвинению в политических связях с А. И. Герценом и составлении прокламаций ‘Барским крестьянам от доброжелателей поклон’, заключен в Петропавловскую крепость. В 1864 г. приговорен к 7 годам каторги (обвинение юридически не доказано, улики сфабрикованы следствием), потом был в ссылке. Чернышевский, как и Добролюбов, учился в духовной семинарии, однако оба они вынесли из семинарии отвращение к казенщине, царившей в официальной православной Церкви.

¹⁵ Водовозов Николай Васильевич (1870—1896) — марксист, сын В. И. Водовозова, известного российского педагога, был женат на сестре жены Булгакова.

Струве Петр Бернгардович (1870—1944) — российский политический деятель, философ, экономист, историк, публицист, академик РАН (1917, в 1928 г. исключен). В 1890-х гг. теоретик ‘легального марксизма’, вел полемику с народниками, автор Манифеста РСДРП (1898). С начала 1900-х гг. лидер российского либерализма, редактор журнала ‘Освобождение’, один из руководителей ‘Союза освобождения’. С 1905 г. член партии кадетов и ее ЦК. Депутат 2-й Государственной думы. С 1907 г. фактический руководитель журнала ‘Русская мысль’, участник сборника ‘Вехи’ (1909), инициатор сборника ‘Из глубины’ (1918). После октября 1917 г. вел борьбу с большевиками, один из идеологов Белого движения, член ‘Особого совещания’ при генерале А. И. Деникине, министр в правительстве генерала П. Н. Врангеля, организатор эвакуации его армии из Крыма. С 1920 г. в эмиграции, редактор журнала ‘Русская мысль’ (Прага), газеты ‘Возрождение’ (Париж) и др., преподавал в Пражском и Белградском университетах.

¹⁶ Свояк (фр.), Н. В. Водовозов был женат на Марии Ивановне Водовозовой (урожд. Токмаковой) (1869—1954), сестре Е. И. Булгаковой.

¹⁷ Явный намек на слова ‘змея-искусителя’ в Библии: ‘…но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете как боги, знающие добро и зло’ (Быт. 3, 5).

¹⁸ ‘Но уничижил себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек, смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной’ (Флп. 2, 7—8).

МОЕ БЕЗБОЖИЕ

КОММЕНТАРИИ

Читайте также: