Мифопоэтика М. Е. Салтыкова-Щедрина, Назаренко Михаил Иосифович, Год: 2002 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 182 минут(ы)

Скачать в PDF

Скачать в FB2

МИХАИЛ НАЗАРЕНКО

МИФОПОЭТИКА М. Е. САЛТЫКОВА-ЩЕДРИНА

(‘ИСТОРИЯ ОДНОГО ГОРОДА’, ‘ГОСПОДА ГОЛОВЛЕВЫ’, ‘СКАЗКИ’)

Киев — 2002

Текст публикуется с разрешения автора

Оригинал здесь: Страница Михаила Назаренко.

СОДЕРЖАНИЕ

Введение

Глава 1. ‘История одного города’ и городской текст русской литературы: мифопоэтический аспект

1.1. Историческая концепция Щедрина

1.2. Историография Щедрина: интертекстуальные связи

1.3. Космогония Глупова

1.4. ‘Главнейшие свойства’ глуповского мира

1.5. Эсхатология ‘Истории одного города’

Глава 2. Авторский миф в романе ‘Господа Головлевы’

Глава 3. Миропорядок ‘Сказок’

Заключение

Литература

Библиография опубликованных фрагментов диссертации

Моим родителям

ПРЕДИСЛОВИЕ

Работа над предлагаемым вниманию читателя исследованием началась осенью 1996 года, когда автор-третьекурсник еще не имел ни малейшего представления о состоянии дел в современном щедриноведении. Более того, если бы автор знал, какие книги и статьи появятся в ближайшие годы, то, вероятно, ‘Мифопоэтика Щедрина’ и вовсе не была бы написана. Тем не менее, основные положения диссертации были сформулированы мною независимо от исследователей конца 1980-х — 1990-х годов, читая их труды, я испытывал, с одной стороны, удовлетворение от того, что не одинок в своих выводах, с другой же — понятную досаду. В тексте работы я старался отделить свои наблюдения и выводы от тех, что сделаны моими предшественниками.

Последняя точка в диссертации была поставлена весной 2002 года. Я не смог бы остановиться, если бы продолжал пополнять ‘Мифопоэтику Щедрина’ дальнейшей дискуссией с коллегами. Так, лишь на днях мне попал в руки ‘Щедринский сборник’ (Тверь, 2001), где напечатаны, в частности, интересные статьи В.Ш.Кривоноса об архетипических образах и мотивах в ‘Господах Головлевых’ и С.Ю.Николаевой о древнерусских мотивах в ранних сказках Щедрина. Некоторые исследования остались мне недоступными.

Текст работы несколько сокращен по сравнению с ‘официальной’ версией — за счет ритуальных формул и повторов. Если выводы в конце каждой главы действительно необходимы, это означает лишь то, что автор не смог четко сформулировать свои мысли в основном тексте.

Я благодарен всем, кто помогал мне советом и критикой, прежде всего — моим научным руководителям Людмиле Александровне Киселевой и Кларе Михайловне Пахаревой, Наталье Мефодиевне Нагорной, чьи лекции подвигли меня на изучение Щедрина, Нине Викторовне Беляевой, Ольге Евгеньевне Чебановой, Владимиру Яновичу Звиняцковскому.

30 сентября 2002 года

ВВЕДЕНИЕ

Творчество Михаила Евграфовича Салтыкова-Щедрина в последние годы вновь привлекает внимание исследователей. Щедриноведы неизбежно сталкиваются с рядом проблем, которые не получили удовлетворительного разрешения в литературоведении: определение авторской позиции в тексте, метод квазиисторического исследования, предпринятого Щедриным, особенности картины мира в произведениях писателя. Решение этих вопросов становится возможным при анализе мифопоэтики щедринской прозы — и прежде всего главных произведений писателя: ‘Истории одного города’ (ИОГ) и ‘Господ Головлевых’ (ГГ) и ‘Сказок’. [1]

[1] — Цитаты из сочинений Салтыкова-Щедрина, кроме особо оговоренных случаев, приводятся по изданию: [Салтыков-Щедрин 1965-1977]. В тексте указываются номера тома и страницы. Курсив в цитатах принадлежит нам, разрядка авторская.

До сих пор литературоведами не был произведен комплексный мифопоэтический анализ творчества Щедрина. Однако за последнее столетие появилось немало работ, в которых рассмотрены отдельные аспекты интересующей нас темы.

По вполне понятным причинам советское щедриноведение было ограничено в своих методах и выводах. Труды В.Кирпотина [1955], А.С.Бушмина [1984] и менее известных исследователей обращены в первую очередь к идеологии Щедрина и лишь затем — к его поэтике. Несколько неожиданным возрождением этой традиции анализа оказались монографии М.М.Герасимовича [1993] и В.Д.Бабкина и В.Н.Селиванова [1996]. Выдающимся трудом советского щедриноведения стала единственная научная биография Щедрина, написанная С.А.Макашиным [1951, 1972, 1984, 1989].

Для нас представляют интерес работы, посвященные частным аспектам текста ИОГ, принадлежащие, в частности, Г.В.Иванову [1957]. Этот же исследователь составил лучший из существующих комментариев к ИОГ в Собрании сочинений Щедрина (отчасти сохранил свое значение и предыдущий, написанный Б.М.Эйхенбаумом [1969]). Прорыв в щедриноведении состоялся только в конце 1960-х гг., когда Д.С.Лихачев посвятил ИОГ специальную главу ‘Поэтики древнерусской литературы’ (первое изд. — 1967 г.) [1997]. Десятилетие спустя была опубликована классическая работа Д.П.Николаева ‘Сатира Щедрина и реалистический гротеск’ [1977]. Заслуга исследователя — в сочетании точного анализа идейной структуры ИОГ с функциональным исследованием поэтики романа. К изучению проблемы Истории в ИОГ помимо Д.С.Лихачева обращались В.В.Прозоров [1988] и К.Г.Исупов [1988]. В конце 1970-х гг. были сделаны первые шаги в изучении мифологических мотивов ИОГ — прежде всего космологических и религиозных. И.Б.Павлова применила при интерпретации финала ИОГ эсхатологический код [1979, 1985]. Е.В.Литвинова осуществила сравнительный анализ романа Щедрина и старообрядческих сочинений [1980, 1982]. Позднее Ц.Г.Петрова обратилась к космологическому аспекту ИОГ [1992]. П.Вайль и А.Генис [1991] использовали при анализе ИОГ идеи и терминологию книги Д.С.Лихачева ‘Смех в Древней Руси’, высказали ряд оригинальных суждений о космосе романа. Б.В.Кондаков [1993] показал, как Щедрин (не только в ИОГ) ‘демифологизирует’ русскую культуру, тем самым создавая квазимифологические тексты, находящиеся вне идеологических течений второй половины XIX века. Безусловный интерес представляют монографии последних лет, свободные от идеологической заданности и методологически продуктивные. В книге Т.Н.Головиной »История одного города’ М.Е.Салтыкова-Щедрина: литературные параллели’ [1997] проведен интертекстуальный анализ романа, причем с особым тщанием рассмотрены библейские образы ИОГ. Название книги С.Ф.Дмитренко ‘Щедрин: незнакомый мир знакомых книг’ [1998] соответствует ее содержанию: автор предлагает новое прочтение той же триады щедринских текстов, которую рассматриваем и мы: ИОГ, ГГ и ‘Сказок’.[2]

[2] — К сожалению, единственная за последнее десятилетие англоязычная книга, посвященная поэтике Щедрина [Draitser 1994], не затрагивает мифопоэтический пласт его творчества.

Роману ГГ не так повезло в критике и литературоведении, как ИОГ. В лучших работах анализировались по преимуществу социальный и психологический аспекты романа [Григорьян 1962, Покусаев 1975, Павлова 1998, Павлова 1999]. Наиболее интересные страницы посвящены исследованию связей ГГ с другими произведениями писателя, а также с произведениями русской и мировой литературы. Опытами приложения иной методологии к изучению романа стали монография Д.П.Николаева ‘Смех Щедрина’ [1988] и статья С.М.Телегина ‘Не так страшен черт, как его малютки’ [1997]. Первый исследователь проанализировал ГГ в рамках теории ‘призрачной действительности’, второй рассмотрел функционирование мифа в романе. Следует упомянуть также богатую тонкими наблюдениями, во многом новаторскую работу А.А.Жук [1988: 201-219], статьи А.А.Колесникова о преломлении в ГГ архетипа ‘блудного сына’ [1999] и Л.М.Ракитиной о евангельских мотивах в поздних произведениях Щедрина [2001]. Наиболее значительные работы западных исследователей опубликованы в сборнике под редакцией А.П.Фута (I.P.Foote) [1997], особенно интересна статья М.Эре (M.Ehre) о соотношении формы и смысла в романе.

‘Сказки’ многим щедриноведам представляются более удобными для мифопоэтического анализа. Проблема образности цикла, связь щедринских сказок с фольклором и их жанровое своеобразие — все эти вопросы хорошо изучены, хотя взаимосвязь ‘эстетики’ и ‘идеологии’ Щедрина традиционно остается на периферии рассмотрения [см., напр.: Базанова 1966, Бушмин 1976]. Наиболее важные работы 1970-80-х гг. освещают частные аспекты цикла, но именно они содержат принципиально важные наблюдения и сопоставления. Е.С.Роговер [1977] исследует проблему комического в цикле, Г.В.Иванов [1983] обращается к философско-этической категории Правды, которая лежит в основе мироздания ‘Сказок’. Единственная работа, специально посвященная мифопоэтике цикла, принадлежит Г.Ю.Тимофеевой [1998]. Наблюдения С.М.Телегина над сказкой ‘Коняга’ [1999] имеют более частный характер.

В целом, щедриноведение и сегодня остается консервативным: в нем господствуют биографический и сравнительно-исторический методы. Помимо указанных выше работ, посвященных поэтике Щедрина в целом и мифопоэтическим мотивам его творчества, можно назвать не так уж много интересных в методологическом отношении исследований — таких, как семантико-стилистический анализ ‘Сказок’ В.Н.Ерохина [1991] или философский разбор исторического дискурса ИОГ В.Е.Васильева [1997].

Многие аспекты щедриноведения еще недостаточно разработаны — в частности, методика мифопоэтического анализа текстов Щедрина в зависимости от их жанровой специфики. Необходимо исследовать генезис и функции мифологических мотивов в щедринских текстах, особенности картины мира, механизмы функционирования текста на мифопоэтическом уровне (организация основных оппозиций и пр.).

Одной из актуальных проблем современного литературоведения является реконструкция ‘авторских мифов’. Исследования В.Н.Топорова в области мифопоэтического, частично собранные в книге ‘Миф. Ритуал. Символ. Образ’ [1995], содержат как анализ мифологических схем, их происхождения и взаимосвязи [см. тж. Топоров 1997а-б], так и приложение этих схем к художественной литературе нового времени. Принципиально важным представляется тезис о взаимосвязи мифологизации и демифологизации как взаимодополняющих процессов в культуре: ‘Принадлежа к высшим проявлениям духа и будучи одновременным участником двух различных процессов, работающих, тем не менее, на *одно общее* (мифологизация как создание наиболее семантически богатых, энергетичных и имеющих силу примера образов действительности и демифологизация как разрушение стереотипов мифопоэтического мышления, утративших свою ‘подъемную’ силу, — в их едином стремлении к поддержанию максимальной возможности связи человека со сферой бытийственного, открываемого живым словом), мифопоэтическое являет себя как творческое начало эктропической направленности, как противовес угрозе энтропического погружения в бессловесность, немоту, хаос’ [Топоров 1995: 5].

В работе, посвященной связи романа Достоевского с архаическими схемами мифологического мышления, Топоров сознательно отвлекается от вопроса о механизме проникновения мифологем в художественный текст и подробно останавливается на вопросе их функционирования в тексте: ‘использование подобных схем позволило автору кратчайшим образом записать весь огромный объем плана содержания (аспект экономии), во-первых, и предельно расширить романное пространство, увеличив его мерность и возможности сочетания элементов внутри этого пространства (теоретико-информационный аспект), во-вторых’ [Топоров 1995: 195].

Напротив, Ю.М.Лотман, проанализировав многочисленные отражения мифологических схем в литературе Нового времени, подошел именно к проблеме ‘механизма активизации мифологического пласта в структуре современного искусства’ [Лотман 1996: 223]. Основная методологическая трудность, как отмечает ученый, заключается ‘в объяснении устойчивости этой [мифологической] схемы даже в тех случаях, когда непосредственная связь с миром мифа заведомо оборвана’ [там же: 220]. Лотман сформулировал теорию грамматикализации архаических структур мышления: они ‘в современном сознании утратили содержательность и в этом отношении вполне могут быть сопоставлены с грамматическими категориями языка, образуя основы синтаксиса больших повествовательных блоков текстов’. Параллельно с этим процессом происходит ‘вторичная семантизация’ этих же схем и ‘вторичное оживление мифологических ходов повествования’ [там же: 222].

Теория Лотмана является дальнейшим развитием идей А.Н.Веселовского и М.М.Бахтина в рамках семиотической теории культуры. ‘[…] не ограничено ли поэтическое творчество известными формулами, устойчивыми мотивами, которые одно поколение приняло от предыдущего, а это от третьего, которых первообразы мы неизбежно встретим в эпической старине и далее, на стадии мифа, в конкретных определениях первобытного слова?’ — на этот вопрос Веселовского [1989: 40] в какой-то мере ответил Бахтин: ‘Говоря несколько парадоксально, можно сказать, что не субъективная память Достоевского, а объективная память самого жанра, в котором он работал, сохраняла особенности античной мениппеи’ [Бахтин 1979: 140].

Однако нельзя не заметить, что речь идет о несколько разных вещах: синтаксисе культуры (Лотман), устойчивых формулах (Веселовский) и жанровых особенностях (Бахтин). Возможно, в этом многообразии, параллелизме путей, благодаря которым мифологические мотивы сохраняются в культуре, — и заключается одна из причин их необычайной устойчивости. (В случае Щедрина надежность передачи ‘мифологической информации’ усиливается еще и потому, что произведения писателя стоят на пересечении нескольких жанровых традиций, каждая из которых несет мощный мифопоэтический заряд: летопись, сказка, басня, учительная проза, апокриф, ритуальный текст космологического характера и т.д.). Наконец, по мнению Х.Уайта (который продолжает рассуждения Н.Фрая), мифопоэтическим потенциалом обладает сама сатира как ‘способ преобразования процессов реальности в сюжет’ [Уайт 2002: 29]. [3] ‘Сатира, — пишет исследователь, — предполагает предельную неадекватность видений мира, драматически представленных в жанрах Романа, Комедии и Трагедии. […] Сатира ‘рисует серым по серому’, осознавая свою собственную неадекватность как образа реальности. Тем самым она подготавливает сознание к отказу от всех утонченных концептуализаций мира и предвосхищает возврат мифического постижения мира и его процессов’ [Уайт 2002: 30]. Эти рассуждения очень актуальны при анализе ИОГ.

[3] — Ср. сходные рассуждения применительно к Щедрину (и также с опорой на теорию Н.Фрая) у Ц.Г.Петровой [1992: 20].

Наконец, нельзя забывать и об еще одном пути проникновения мифа в художественное произведение: о внетекстовых (но не внекультурных) факторах. Одной из проблем щедриноведения, не до конца осмысленных литературоведами, является разграничение мифологических моделей, при помощи которых Щедрин организовал конкретный жизненный материал, и тех, которые сохранились в изображаемой действительности, пусть и в искаженном виде. Так, царские поездки по России (наподобие посещения Екатериной II Таврии или последнего странствия Александра I) [4] — сами по себе профанировали идею сакрального Пути, но Щедрин довел до предела, до абсурда бессмысленность — и тем самым ярче выявил их ‘антимифологическую’ природу. ‘В […] двойственном отношении глуповцев к своим градоначальникам отразилась реальная картина восприятия монаршей власти России’ [Головина 1997: 13]. Подобных примеров можно привести множество. Несколько иначе вопрос поставила Е.В.Литвинова [1982: 195]: ‘В каких случаях множественная соотнесенность эсхатологических мотивов послужила причиной их сознательного использования М.Е.Салтыковым-Щедриным (рассмотренные нами примеры в основном подтверждают именно эту возможность), в каких — мотивы появились в тексте спонтанно, помимо воли автора, благодаря многозначности построения?’

[4] — Щедрин отмечает, что ‘фантастический путешественник’ Фердыщенко ‘копировал в этом случае своего патрона и благодетеля’ Потемкина [VIII: 329-330].

Мы оставляем ‘за скобками’ учение К.Г.Юнга о коллективном бессознательном. Это понятие, во-первых, достаточно широко, чтобы при его помощи можно было объяснить все интересующие нас явления, и, во-вторых, слишком неопределенно, чтобы им можно было свободно оперировать. Другими словами, любой текст может получить мифопоэтическую (юнгианскую или какую-либо иную) интерпретацию, но далеко не в каждом случае такая интерпретация будет означать реальное проникновение в текст. [5] Юнг предупреждал: ‘Архетип как таковой существенно отличается от исторически ставших или переработанных форм. […] По существу, архетип представляет то бессознательное содержание, которое изменяется, становясь осознанным и воспринятым, оно претерпевает изменения под влиянием того индивидуального сознания, на поверхности которого оно возникает’ [1991а: 99].

[5] — Хотя при психологическом анализе щедринского творчества этот подход, видимо, правомерен. Юнг [1991б: 105] утверждал, что его метод особенно действенен при изучении таких произведений искусства, в которых ‘психологизм’ или отсутствует, или подчинен иным задачам. В ряд этих текстов — ‘Фауст’, ‘Моби Дик’ и пр. — несомненно, входят ИОГ, ГГ и ‘Сказки’.

Нас интересует, прежде всего, этот процесс изменения мифологических мотивов в авторском сознании, их включение в новую широкую систему, которая взаимодействует и с областью коллективного бессознательного, и с памятью культуры, и с современной тексту реальностью. Поэтому, как нам представляется, продуктивным окажется то сочетание мифопоэтического, биографического, сравнительно-исторического, интертекстуального подходов, о котором писал И.П.Смирнов [1976: 203]: ‘Итак, различные интерпретации текста взаимно корректируют и дополняют друг друга, причем ни одна из них не обладает окончательной разрешающей силой, помимо остальных. […] Короче говоря, изучение сцеплений текста с контекстом дает возможность передвинуть анализ с уровня описания замкнутого в себе смысла на уровень объяснения смысла’.

Такой метод, как представляется, позволит избежать ловушек мифопоэтического анализа, о которых остро пишет М.Л.Гаспаров [2001: 375]: ‘Сведение Гоголя или Блока к ‘фольклорно-мифологическим архетипам’ освобождает от необходимости знать Гофмана и вообще типологию переработки архетипов, если таковая существует. […] Дайте мне конечный, как алфавит, список архетипов, и я готов буду этот анализ обсуждать’. (Именно потому, что такого общепринятого ‘алфавита’ не существует, мы будем употреблять термин ‘архетип’ только в тех случаях, когда разногласия в его трактовке возникнуть не смогут.)

Мифопоэтический анализ требует предварительного (рабочего) определения мифа. Именно щедринские современники (А.Афанасьев, Ф.Буслаев и др.) обратили внимание на миф не как ‘сказку’ или ‘ложь’, но как на выражение народного духа. Если Щедрин хоть в какой-то мере сознательно ориентировался на миф (что неочевидно), более того, если он хотел сколько-нибудь достоверно изобразить бытие русского народа, — то не считаться с исследованиями этнографов и фольклористов он не мог. В то же время отношение Щедрина к русским историкам и этнографам было весьма критичным [Формозов 1993], и в этом он был не одинок (достаточно вспомнить пародию Достоевского на Афанасьева в ‘Селе Степанчикове’). Славянская — и любая другая — мифология в произведениях писателя неизменно становится объектом иронизирования (обряды поклонения идолам в ИОГ, сказочные сюжеты в ‘Пошехонских рассказах’).

Можно сказать, что для Щедрина мифология есть дело прошлое, с современностью не связанное, — отсюда и критический пафос при изображении исследователей мифов. Но именно потому, что миф относится к прошлому, он и может актуализироваться в структуре ИОГ, время действия которой — ‘мрак времен’. Сам жанр ‘Сказок’ подталкивал Щедрина к использованию не только фольклорной образности, но и фольклорно-мифологического мышления как объекта изображения [см.: Тимофеева 1998: 109].

Несколько сложнее обстоит дело с ГГ: никаких внешних, очевидных причин для использования мифологических мотивов у писателя в этом случае не было. Здесь ‘мифологичность’ заключается не в предмете, а в ракурсе изображения: гибель головлевского семейства становится знаком окончания исторической эпохи. Схожим образом рассматривал ‘семейный вопрос’ и автор ‘Анны Карениной’, тем не менее, даже при первом взгляде на ГГ ощущается куда больший ‘мифологический потенциал’ этого текста. Анализ, таким образом, грозит перейти в сферу психологии творчества. Однако вряд ли ‘эсхатологичность’ щедринской прозы можно объяснить только с этой точки зрения. Щедрину, ‘фельетонисту’ в восприятии многих современников, присуще рассмотрение вещей если и не sub specie aeternitatis, то, по крайней мере, в перспективе будущего. Каждое явление оказывается носителем потенциальных ‘готовностей’ и каждое, что важно, мыслится реализацией некой модели, которая заложена в истории, структуре общества, в самой природе изучаемого явления.

Понятие ‘мифология’ применительно к творчеству Щедрина мы употребляем в двух значениях:

1) явное или скрытое преобразование в тексте религиозно-мифологических образов и мотивов,

2) построение авторского мифа — максимально обобщенной модели, которая организует все события текста, являясь по отношению к ним инвариантом.

Сделаем необходимую оговорку. Тексты Щедрина можно — а зачастую и нужно — описывать в социологических терминах. Но нас интересует другой, так сказать, ‘операционный’, уровень, — тот, на котором происходит ‘управление’ художественным миром, на котором наиболее глубокие его закономерности могут быть сформулированы наиболее обобщенно. Поэтому метаязыком неизбежно становится язык мифологический. Какой бы характер изображаемые явления ни носили первоначально (социальный, психологический и т. д.), они неизбежно становятся универсальными и космическими.

Подобное различение двух значений термина ‘мифология’ проводит и Б.В.Кондаков [1993: 14], однако, по его мнению, у Щедрина можно найти только мифологизацию второго типа — вернее, ‘демифологизацию, разрушение создаваемых культурой мифов’ [там же: 16]. Но сходство щедринских текстов с мифами не является ‘чисто внешним’, как полагает исследователь [там же: 18]. Идет ли построение мифа ‘от обратного’, как в ИОГ, или напрямую, как в ГГ и ‘Сказках’, — все равно это построение мифа. Разрушение одной системы не противоречит созданию новой, — более того, для Щедрина эти два процесса неразделимы.

Неоднократно делались попытки описать метасюжет (или, в наших терминах, метамиф) щедринского творчества, который, развиваясь, пронизывает наиболее значительные произведения писателя. По наблюдению А.П.Ауэра, ‘почти каждая щедринская сатира скреплена такой логикой: в начале создается предельно обобщенный, даже символический образ мира, а затем показывается, как этот мир распадается и гибнет. Эта тенденция начинает набирать силу уже в *Запутанном деле* (образ пирамиды), проходит она через *Губернские очерки* (сцена похорон), достигает апогея в *Истории одного города* (финальный образ смерча), а затем, пройдя через роман *Господа Головлевы*, вливается в повествование итогового цикла *Сказки*’ [Ауэр 1989: 93]. [6]

[6] — В несколько ином плане те же факты интерпретировал М.М.Бахтин [1996б: 33-34], о чем А.П.Ауэр знать не мог.

Однако это наблюдение не вполне точно. К примеру, в ‘Сказках’ мир не распадается и не гибнет, напротив — представлены альтернативные варианты будущего: вечное поддержание status quo — или благое преобразование мира явлением Правды (можно ли это назвать гибелью?). Вечное и неизменное существование мира оказывается единственной альтернативой распаду, а после всеобщей гибели возможно (хотя вовсе не обязательно — и даже маловероятно) возрождение, пересоздание вселенной. Так или иначе, катастрофа в интересующих нас произведениях Щедрина всегда имеет космический характер, даже если касается индивида.

Д.П.Николаев определяет ‘важнейший тип конфликта в сатире Щедрина’ иначе, но — что показательно — также находит его в сфере мифопоэтической: ‘служители призраков (нелюди) попирают своей пятой живого человека (живых людей)’ [Николаев 1988: 191].

Таким образом, мы можем осуществить предварительную реконструкцию того, что можно назвать ‘щедринской мифологией’, не забывая о том, что творчество Щедрина эволюционировало, и нельзя механически проводить аналогии между публицистикой писателя и его художественным творчеством. Поэтому одной из основных задач щедриноведения (частично решенной в работах М.С.Ольминского [1937], С.А.Макашина [1951, 1972, 1984, 1989], Д.П.Николаева [1988], В.В.Прозорова [1988]) является установление инвариантов щедринского мира.

Представляется, что щедринские тексты, помимо авторского мифа содержат и миф в собственном смысле слова. Религиозные, мифологические, сказочные мотивы лежат в основе художественной концепции мира и человека, которая, в свою очередь, радикально их изменяет.

Сложность заключается в том, что выделение отдельных мифологем возможно, но отнюдь не достаточно. Например, можно сопоставить ‘Премудрого пискаря’ с шумерским текстом ‘Дом рыбы’, который представляет собой ‘монолог (видимо, божества), посвященный заботам о безопасной жизни Р[ыбы], для которой строится специальный дом […]. Описываются и враги Р[ыбы] — различные птицы, крокодил, существование которых делает убежище для рыбы особенно необходимым’ [Мифы 1992: 392]. Подобных соответствий можно провести довольно много (особенно в ‘Сказках’), они дадут благодатный материал для аналитической психологии, но для целей нашего анализа практически бесполезны — за тем исключением, что позволят дополнительно обосновать правомерность применения мифопоэтического подхода.

Очевидно, что каждый мифологический элемент выполняет в тексте особую функцию, и только функциональное рассмотрение позволит уяснить значение и взаимосвязи элементов. Каждое из трех произведений, которые станут объектами рассмотрения, предлагает свою модель мира и истории — можно сказать, свою модель (теорию) мифа. Поэтому наш подход можно назвать ‘ситуативным’: в каждом конкретном случае мы рассматриваем тот аспект мифа, который находит наибольшее соответствие в тексте Щедрина, и опираемся при этом на соответствующую теорию. Базовыми при этом для нас являются научные труды М.Элиаде [1987, 1995] и К.Леви-Стросса [1985], дающие как онтологическую основу описания, так и операционные возможности. Другими словами, мир Щедрина существует согласно тем принципам, что описаны Элиаде (не будем забывать об известной условности такого сопоставления), и функционирует согласно правилам, которые сформулировал Леви-Стросс (или вопреки им!).

Подчеркнем: мы говорим о языке описания, который будет использован в исследовании. Разумеется, мир Щедрина не может полностью соответствовать какой-либо теории мифа уже потому, что писатель не ставил перед собою такой задачи, а все существующие теории неизбежно субъективны. Кроме того, при изменении объекта описания, меняется и способ его описания: ИОГ более ориентирована на изображение онтологии мира, а ‘Сказки’ — на показ его функционирования. На наш взгляд, Щедрин осуществляет двойную перекодировку: социальные элементы становятся в его произведениях мифологическими и наоборот.

Отсутствие значимых изменений в российской истории Щедрин описывает как ‘миф о вечном возвращении’, повторении довременного архетипа — поэтому нам приходится обратиться к трудам Элиаде, проблема примирения социальных противоречий выводится на максимально обобщенный уровень — и поэтому неизбежно начинает соотноситься с техникой медиации согласно Леви-Строссу.

Разумеется, каждая из этих теорий требует коррективов, связанных с достижениями науки последних десятилетий и с тем, что щедринский текст все же не сводится только к мифопоэтическому уровню. Но если мы хотим определить наиболее общие закономерности построения художественного мира, обращение к этому уровню окажется необходимым.

Мифопоэтический анализ текстов Щедрина требует специального рассмотрения их хронотопа. Принимая бахтинское определение хронотопа как ‘существенной взаимосвязи временных и пространственных отношений, художественно освоенных в литературе’ [Бахтин 1986: 121], мы выделим: хронотоп мира произведения в целом, наиболее общие закономерности его построения, хронотопы локусов, составляющих этот мир (в связи с этим возникает проблема их иерархии, о которой Бахтин умалчивает), конкретные координаты пространства-времени, зачастую гротескные и трудноопределимые.

И в этом случае следует учитывать специфику каждого текста. В центре времяпространства ИОГ и ГГ находится некий населенный пункт (Глупов и Головлево), который включает в себя все мироздание (как Глупов) или определяет его свойства (как Головлево). Напротив, ‘Сказки’ — уже по причине мозаичности структуры цикла — такого центра лишены, и хронотоп книги складывается из множества особых ‘миров’. Анализ ИОГ должен содержать рассмотрение хронотопов ‘летописцев’, ‘издателя’ и автора (на что указывал Лихачев), но ГГ и ‘Сказки’ не имеют столь сложной рамочной конструкции, время как ведущее начало хронотопа гораздо ‘активнее’ в ИОГ, поскольку в основе замысла книги лежит историософская теория Щедрина, в ГГ безысходные пространство и время равноправны, в ‘Сказках’ их отношения варьируются от текста к тексту. Но в каждом случае мифопоэтический потенциал хронотопа очень велик.

Перечисленные методы делают возможным комплексное изучение мифопоэтического плана текстов Щедрина.

ГЛАВА 1

‘История одного города’ и городской текст
русской литературы: Мифопоэтический аспект

— Что вы хотели сказать, Михаил Евграфович, вашей ‘Историей одного города’? Как ее понимать — сатира ли это на историю России или же это что-нибудь другое? Как понимать ваше сочинение?

— Как кто хочет, тот пусть так и понимает!

Дмитрий Сильчевский.

‘Мои встречи

с М.Е.Салтыковым-Щедриным’.

Похоже, что события, происходящие с Россией, подчиняются какой-то логике Лобачевского и их смысл — если он есть — открывается только с больших временных дистанций.

А можно сказать иначе: история России есть некое четвертое измерение ее хронологии и только при взгляде из этого четвертого измерения все необъяснимые чудовищные скачки, зигзаги и содрогания ее бытия сливаются в ясную, четкую и прямую как стрела линию.

Виктор Пелевин.

‘Папахи на башнях’.

1.1. ИСТОРИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ЩЕДРИНА.

Создавая мир Одного Города, мир, существующий где-то на пересечении прошлого и настоящего, Щедрин тем самым создавал и свою модель исторического процесса, свою концепцию историографии. Эта концепция оказалась настолько радикально новой, что за прошедшее столетие критики и исследователи так и не смогли прийти к единому мнению о том, в чем же, собственно, она состоит. Основной вопрос первоначального ‘глупововедения’ — является ли ИОГ исторической или современной сатирой — был окончательно отброшен как некорректный не так давно. Утверждение Щедрина, что он писал ‘не *историческую*, а совершенно обыкновенную сатиру’, т.е. ‘сатиру, направленную против тех характеристик русской жизни, которые делают ее не совсем удобною’ [VIII: 452] — утверждение это не умаляет очевидных фактов:

— ИОГ есть именно история, причем тесно связанная с прошлым России и содержащая мрачные прогнозы касательно ее будущего,

— в романе Щедрин оценивает (и отвергает) существовавшие в то время концепции русской истории,

— проблема сущности исторического процесса всегда волновала писателя, потому что от ее решения зависело, в конце концов, и представление о будущем России.

В.В.Прозоров отметил, что слово ‘история’ писатель употреблял по крайней мере в четырех смыслах:

— ‘прошлое человека, страны, народа, рассматриваемое в хронологической последовательности’,

— ‘наука о прошлом’ и соответствующие научные труды,

— ‘рассказ, повествование, предание’,

— ‘происшествие (часто неприятное), событие, инцидент, эпизод’.

История как ‘непрерывная связь времен’ при этом противопоставляется времени как некоему преходящему периоду [Прозоров 1988: 102-103]. В представлении Щедрина История — это активно действующая сила, безусловно — добавим от себя — наделенная собственной волей и в чем-то подобная Судьбе. Примеры из произведений Щедрина, подтверждающие это, весьма многочисленны и, что важно, устойчивы на протяжении десятилетий. Поэтому при анализе категории Истории в ИОГ правомерно обращаться и к другим произведениям писателя, учитывая, конечно же, изменения в его мировоззрении, общественной и литературной позиции.

В ИОГ Щедрин тесно связывает исторический процесс с его описанием. С одной стороны, исторический труд ‘изоморфен’ истории: повествование в Глуповском Летописце ведется ‘по градоначальникам’, последовательность которых позволяет хоть как-то структурировать историю. Это не означает, что описание исторических событий абсолютно соответствует действительности. Но можно с уверенностью говорить о том, что в щедринских текстах прошлое существует (или признается действительным) постольку, поскольку записано ‘на скрижалях Истории’, как сказано в ‘Медведе на воеводстве’ — XVI.I: 50]. Подчеркнем, что это — прежде всего художественный прием, а не убеждение самого автора: для Щедрина то прошлое, о котором сообщают исторические анекдоты, отнюдь не равнозначно реальному, которое куда сложней и важнее. Но даже анекдоты — это проекция прошлого в сознании людей, история же Глупова знает только факты записанные и, по сути, те же анекдоты (особенно характерна в этом отношении насквозь анекдотичная ‘Опись градоначальникам’) — или заведомо недостоверные легенды, известные нам опять же по летописной фиксации. При таком подходе исчезновение, уничтожение или попросту отсутствие Текста приводит к уничтожению истории или, в лучшем случае, ‘провалам’ в ней. Глуповская история не существовала до того, как ‘издатель’ нашел ‘Летописец’. В раннем произведении Щедрина, очерке ‘Наши глуповские дела’ (1861), первом эскизе ИОГ, сказано:

‘У Глупова нет истории. Всякая вещь имеет свою историю, даже старый губернаторский вицмундир имеет свою историю […], а у Глупова нет истории. Рассказывают старожилы, что была какая-то история и хранилась в соборной колокольне, но впоследствии не то крысами съедена, не то в пожар сгорела […]’ [III: 484], [7] ср.: ‘Истории у Глупова нет — факт печальный и тяжело отразившийся на его обитателях’ [IV: 203].

[7] — Так же уничтожается — но не крысами, а муравьями, ‘История лесной трущобы’ в ‘Медведе на воеводстве’ [XVI.1: 56], см. об этом главу 3.

Зловещая и символичная картина эта представляется нам первой ‘рабочей моделью’ Апокалипсиса, которым завершится ИОГ. Если в более позднем тексте история, как известно, ‘прекратила течение свое’ [423], то в ‘Наших глуповских делах’ история превращается в труху, мусор или же сгорает (эсхатологический образ мирового пожара). Но нельзя не отметить и существенной разницы между двумя текстами Щедрина. В ИОГ прекращает течение история как таковая, т.е. процесс изменений — а по сути, само время. Но в ‘Наших глуповских делах’ речь идет лишь о прошлом, которое никому не известно и, следовательно, не существует. Тем не менее уже в раннем произведении писателя содержится мысль о возможности прекращения и исчезновения истории, столь важная для ИОГ. А в очерке ‘Глупов и глуповцы’ (1862) возникает мысль о том, что общество, лишенное истории, неминуемо ощущает беспокойство, а следовательно, будет пытаться ‘подправить историю’, которой нет [IV: 203, 206].

История как процесс (обычно в текстах Щедрина она отождествляется с потоком жизни) и ее письменная фиксация неразрывно связаны, и чего нет в Книге, того нет и в реальности (‘Quod non est in actis, non est in mundo’, — гласит латинское изречение). Очевидной представляется связь этой концепции с представлениями о Книгах природной и культурной в народном мифологическом сознании. Можно вспомнить также о Голубиной книге, в которую записано всё сущее и, конечно же, о Книге Жизни из Апокалипсиса. [8] Последний мотив у Щедрина явно инвертирован: ‘на скрижали’ записываются не деяния праведников, а ‘злодейства крупные и серьезные’ (‘Медведь на воеводстве’ [XVI.1: 50]), впрочем, в других случаях приговоры истории у Щедрина более объективны и в самом деле даются ‘с точки зрения вечности’: ничтожные пропадают бесследно, исчезают, ‘даже не произведя удобрения’ (‘В среде умеренности и аккуратности’ [XII: 13]), и ‘суд истории пройдет о них молчанием’ (‘Пестрые письма’ [XVI.1: 388]). Очевидно, что в этих случаях слову ‘история’ Щедрин приписывает разные значения: в первом случае — традиционная историография, во втором — некая могущественная сила, которая обрекает на забвение тех, кто этого заслуживает. И еще одна инверсия: Книга Жизни неуничтожима, в озеро огненное ввергаются те, кто не записан в нее, напротив, у Щедрина История, возможно, сгорает — вместе со всем и всеми, кто в ней записан. В тексте ИОГ находим аналогичный пример: биография ‘либерального’ градоначальника Двоекурова уничтожается его преемниками вместе с его начинаниями.

[8] — Щедрин был хорошо знаком не только с библейской эсхатологией, но и с писаниями старообрядцев, делами которых он занимался еще в Вятке (см.: [V: 47, 49, Литвинова 1982: 183-184]). О пристальном интересе революционеров-демократов к старообрядцам и причинах этого см.: [Дурылин 1914: 1-3].

В первом варианте ИОГ творческий характер создания Истории-как-текста был еще более очевиден, потому что История действительно создавалась на глазах у читателя, от номера к номеру ‘Отечественных записок’.[9] Текст, таким образом, становится ‘необратимым’: автор не может вносить изменения в события, которые ‘уже произошли’, он продвигается в будущее вместе с читателем. Кроме того, уже в первой (согласно первоначальному плану) главе содержится ‘программа’ дальнейшего повествования, к тому же тесно связанная с внетекстовой реальностью — российской историей. Речь идет, конечно же, о ‘Краткой описи градоначальникам’. (В этом — принципиальная разница между романом Щедрина и потенциально бесконечными текстами, которые также публиковались отдельными выпусками — такими, как ‘Кларисса Гарлоу’ или ‘Евгений Онегин’.)

[9] — ‘Читательский аспект’ ИОГ исследован мало, и статья Г.Н.Ищука [1977] далеко не исчерпывает тему.

ИОГ — нелинейный текст, и Щедрин неоднократно это подчеркивал. Прежде всего, автор нарушает традиционный принцип необратимости и вносит исправления в предыдущие, уже напечатанные главы. Это означает, что события, которые уже изображены как ‘истинные’, ‘действительные’, ‘произошедшие’, становятся ‘недействительными’. Описание Глупова соединяет противоположные характеристики, — так же и Текст Истории, создаваемый на глазах читателя, оказывается одновременно ‘истиной’ и ‘дезинформацией’. Это колебание и составляет основной повествовательный принцип ИОГ. Вторичная его функция — пародия на критический подход историков к летописям.

Изменениям подлежит даже ‘матрица’ текста — ‘Краткая опись’. Щедрин не раз изменял порядок следования градоначальников, который как будто был четко зафиксирован в ‘первоисточнике’. Этому Щедрин находит квазинаучные объяснения. Глава ‘Эпоха увольнения от войн’ открывается историографическим примечанием: ‘По описи градоначальникам, следом за Негодяевым, показан маиор Перехват-Залихватский. Но исследования г.Пыпина показывают, что это неверно, ибо в столь богатое либеральными начинаниями время [1802 р. — М.Н.] едва ли возможно допустить существование такого деятеля, как Перехват-Залихватский. Скорее всего можно допустить, что последний принадлежал к так называемой Аракчеевской эпохе […]’ [575]. [10] Писатель не скрывает противоречий в тексте и даже подчеркивает их. [11] Сомнению подвергается не только интерпретация исходного текста, но и он сам. ‘Но с другой стороны, представляется и такая догадка: не перемешал ли тетради А.Н.Пыпин?’ [576]. Между летописцем и издателем появляется инстанция-посредник: архивист, возможный фальсификатор, — так что приведенные цитаты из ‘Глуповского Летописца’ отнюдь не становятся доказательствами аутентичности текста.

[10] — При цитировании ИОГ указываем страницу тома VIII Собрания сочинений в 20-ти т.

[11] — Можно ли говорить о следовании Щедрина пушкинской традиции (‘Противоречий очень много, / Но их исправить не хочу’)? Вероятнее, ИОГ повторила эволюцию ‘Онегина’ независимо от замыслов автора. ‘Определенные особенности романа [‘Евгений Онегин’] сложились стихийно и только впоследствии были осмыслены поэтом как сознательный принцип’ [Лотман 1988: 33].

В финале главы ‘Поклонение мамоне и покаяние’ появлялся новый градоначальник, Перехват-Залихватский, и ‘вперял в толпу оцепеняющий взор’ (журнальный вариант). В начале же следующей главы ‘издатель’ объявлял, что, согласно ‘более точным исследованиям’, в Глупове появился не Перехват (который пришел позже), а Угрюм-Бурчеев. Первоначальное же утверждение объясняется ‘путаницей’ в летописи, ‘которая ввела в заблуждение и издателя’ [584]. Таким образом, важнейшее для понимания ИОГ указание (Перехват появился уже после пришествия ‘оно’ и конца истории) не только отсутствовало в первоначальном плане, но и появилось в последнюю очередь.

Точно так же, из небытия, возникает и ‘доисторическое’ прошлое Глупова. В окончательном варианте глава ‘О корени происхождения глуповцев’ предшествует роману, но в журнале она завершала ИОГ в качестве приложения, непосредственно за описанием ‘оно’:

‘История прекратила течение свое.

Конец.

Приложение.

О корени происхождения глуповцев.*

* Статью эту следовало напечатать в самом начале ‘Истории одного города’, но тетрадка, в которой она заключалась, долгое время считалась утраченною и только на днях счастливый случай доставил ее в мои руки. Изд.‘ [Отечественные записки. — 1870. — No 9. — С. 130. Ср. VIII: 554.]

Это уточнение очень важно. Щедрин еще раз напоминает об относительности исторического знания: если бы не случай, издатель так и не узнал бы о событии, которое положило начало самой глуповской истории, установило ее парадигму. Для летописных текстов повествование о ‘земле’ без сообщения о ее ‘начале’ — невозможно: история Глупова до самого конца (в буквальном смысле!) оставалась ‘безначальной’, а следовательно — неистинной. Это, кстати, подчеркивает статус ИОГ как текста, в первую очередь эсхатологического, как модели ‘с отмеченным концом, при резко пониженной моделирующей функции начала’ [Лотман 1998: 209]. Последняя глава романа (‘Подтверждение покаяния’) более важна для понимания общей концепции книги, чем пролог (‘О корени…’). Финал ИОГ, хотя и в высшей степени закономерен, все же совершенно неожидан для читателя. Напротив, историю основания Глупова теоретически возможно реконструировать (‘[…] истинный смысл мифа, фактически вся его суть, заключены не в рассказе, а в принципах социальной организации, которые туземец усваивает не тогда, когда прослушивает фрагментарные пересказы мифов, а непосредственно в процессе социальной жизни […]’ [Малиновский 1998: 113]).

Отметим также, что, благодаря особому положению главы ‘О корени’ в первой публикации ИОГ, роман формально (хотя в книге нет только ‘формальных’ деталей) оказался закольцованным: сразу же после конца истории следует ее начало.

Журнальный текст пребывает в движении, а книжный по природе своей мыслится как ‘окончательный’, ‘зафиксированный’. Таким образом, труд Щедрина при подготовке первого книжного издания романа состоял не столько в редактировании, сколько в упорядочении текста. В окончательном варианте композиция ИОГ приближается к прямой линии. Так, перенос главы ‘О корени…’ из приложений в начало книги кардинально изменил модель глуповской истории в целом.

В других случаях изменения в тексте изменяют взгляд читателя на события, происходящие в глуповской системе. Так, во втором книжном издании исчезло упоминание ‘молодых глуповцев’ (читай: декабристов), не без влияния которых горожане впервые увидели в градоначальнике ‘идиота’ [421]. Исчезает это упоминание — появляется новая причинно-следственная цепочка.

Все эти случаи игры в историю Щедрин исключил из книжного издания, но оставил другие, пожалуй, не менее характерные. Историк, например, может рассказать о каком-либо событии или опустить его: издатель ИОГ публикует ‘биографии только замечательнейших градоначальников, так как правители не столь замечательные достаточно характеризуются […] *Краткою описью*’ [280]. Об уничтожении биографии Двоекурова было сказано выше. Неупомянутые события становятся несуществующими: только благодаря замечанию летописца/издателя, сделанному вскользь в главе ‘Войны за просвещение’, мы узнаем, что некоторое время в Глупове (или параллельно с Глуповым?) существовала ‘довольно сильная и своеобразная цивилизация’: ее, ‘приняв в нетрезвом виде за бунт, уничтожил бывший градоначальник Урус-Кугуш-Кильдибаев’ [345], о котором, кстати, тоже почти ничего не известно. [12] Цивилизация эта упомянута вскользь: она не важна для повествования, выпадает из глуповской модели — поэтому и уничтожена. Так же ‘случайно уцелел’ и листок, на котором описана ‘развязка этой истории’ [423] — разумеется, не только истории о том, как Угрюм-Бурчеев назначил шпионов, но и Истории вообще.

[12] — Мнение Б.М.Эйхенбаума [1969: 487], что Щедрин имел в виду цивилизацию народов Кавказа, не находит подтверждения в тексте и опровергнуто позднейшими щедриноведами.

Естественно, прекращению Истории в финале сопутствует и прекращение ‘Летописца’: ‘в этом [1825] году, по-видимому, даже для архивариусов литературная деятельность перестала быть доступною’ [266]. Согласно ‘Описи’, летопись обрывается на 1826 г. Исследователи не заметили, что это — год рождения Щедрина, который как бы становится пятым архивариусом, продолжая ведение глуповской летописи в 1860-е гг. (‘Сатиры в прозе’). [13]

[13] — Т.Н.Головина [1997: 7] и А.О.Панич [2000: 74-75] число архивариусов полагают символичным: четыре глуповских летописца уподоблены четырем евангелистам. Это сопоставление кажется нам слишком смелым.

Роман вплоть до корректуры первой главы назывался ‘Глуповский Летописец’ [534]. Смена названия соответствовала усложнению повествовательной структуры. Ведь книга не является точным изданием труда глуповских архивариусов, это не ‘летопись’, но ‘история’, которую ‘по подлинным документам издал М.Е.Салтыков (Щедрин)’. [14]

[14] — О соотношении Летописи и Истории см. ниже. Показательно двойничество ‘издателя’ (Салтыков и Щедрин). Подзаголовок появился только в отдельном издании романа, в ‘Отечественных записках’ ИОГ печаталась за подписью ‘Н.Щедрин’ (см. [VIII: 546]).

Понятие недостоверности истории у Щедрина приобретает двоякий смысл. Прежде всего, недостоверно любое (или практически любое) историческое повествование. И, во-вторых, недостоверным, мнимым является сам исторический процесс.

Недоверие к существующим теориям, касавшимся истории России (и, шире, к современной историографии вообще) было характерно для круга ‘Современника’ и ‘Отечественных записок’. Примером могут служить пассажи из статьи Г.З.Елисеева ‘862 — 1862, или Тысячелетие России’ [Елисеев 1981: 244-246]. Современный исследователь пишет: ‘В его [Щедрина] глазах историки — всего-навсего слуги властей предержащих, занятые пустяками, абсолютно не нужными народу’ [Формозов 1993: 55]. Слово ‘историографы’ Щедрин употреблял иронически в значении ‘представители дореформенных помещичье-чиновничих сил, сохранившие ключевые позиции в управлении’ (см., напр., первое ‘Письмо из провинции’, 1868).

Проницательный анализ разрыва ‘между русской историографией и общественным сознанием’ в пореформенный период дал В.О.Ключевский [1983], и многие его наблюдения служат прекрасным комментарием к ИОГ. Так, историк отмечает, что в обществе спорили две противоположные тенденции в отношении к родной истории: многие были убеждены в том, что между ‘новой жизнью’ и ‘стариной’ все связи порваны (в ИОГ этот разрыв назван ‘бездной’ [267]), другие же — и к ним, несомненно, принадлежал Щедрин — рассматривали новейшие события как продолжение ‘старой исторической дороги’. Наконец, все те вопросы, изучению которых посвящена ИОГ, — роль разума и безумия в историческом процессе, проблемы общественной эволюции, — все они серьезно рассматривались в 1860-е годы: ‘В общественном сознании, если не ошибаемся, все настойчивее пробивается мысль, что предоставлять дела так называемому естественному их ходу значит отдавать их во власть дурных или неразумных сил’ [Ключевский 1983: 184] — что мы и наблюдаем в ИОГ. Неудивительно, что в своем обзоре Ключевский упоминает и Щедрина — правда, не как автора исторической хроники, но как летописца современности [там же: 184, сноска 15]. Таким образом, Щедрин, несмотря на свою неприязнь к современной историографии, оказывается тесно связан с ее поисками и проблематикой.

Писатель не ограничился голым отрицанием существующих теорий: он создал свою концепцию истории и подвел под нее методологическую базу. Речь идет прежде всего о базовой модели ИОГ, которая отнюдь не является последним словом Щедрина по данному вопросу. Модель эта, с одной стороны, крайне субъективна, во многом предопределена замыслом и жанром романа, но, с другой стороны, доказала свою ‘работоспособность’. Это — правда, но не вся, а лишь часть ее: другие, более оптимистические варианты Щедрин разработал в позднейших произведениях, в частности, в ‘Сказках’.

Потребность в четком формулировании своих исторических концепций Щедрин осознал еще в 1850-е гг. В неопубликованной статье того времени (черновик ‘Сказания о странствии… инока Парфения’) он выделил три преобладающих воззрения на русскую народность и ее историю. Первое из них — ‘сонное’ — ‘смотрит на народ как на театральную толпу, которая в известных случаях является на помост, чтобы прокричать нужную по ходу пьесы фразу и потом удалиться в порядке со сцены’, народ в этом случае именуется не иначе как ‘добрым русским народом’.

‘Воззрение идиллическое видит в русской народности проявление всех человеческих совершенств, наделяет ее жаждою внутреннего просветления, семейными добродетелями, смирением, кротостью и всеми качествами, которые приводят в результате к благоденственному и мирному житию’.

Наконец, носители раздражительного, или желчного воззрения ‘смотрят на русскую народность как на что-то растленное, из чего, несмотря ни на какие усилия, не может произойти ничего положительного и плодотворного’ [V: 477-479].

Щедрин, со своей стороны, подчеркивал, что смотрит на русский народ и его историю без предубеждения. В то время писатель еще не решался делать какие-либо выводы о характере и будущности народа, поскольку ‘для такого прозрения у нас еще слишком мало фактов’ [V: 480],[15] через десять лет Щедрин уже считал себя вправе делать достаточно широкие обобщения. Почему же в конце 1860-х годов писатель обратился к истории своей страны и пришел к таким неутешительным выводам?

[15] — Ср. в позднейшем очерке из цикла ‘Круглый год’ (1879): ‘Перед вами лежит громадная, загадочная масса, и вы полагаете, что ее можно сразу разгадать и определить одною фразой: в бараний рог согну! Право, такое определение слишком просто и коротко, чтобы быть верным. […] Сложная масса и определений требует сложных […]’ [XIII: 423].

В одном из поздних текстов (‘Мелочи жизни’, 1887) писатель так описывал период реакции: ‘Знамена, которые всякий спешил выкинуть в дни ‘возрождения’, вдруг попрятались, самое представление о возрождении стушевалось и сменилось убеждением, что ожидание дальнейших развитий было бы ребячеством’ [XVI.2: 306].

В эпоху, когда всё оказалось ‘приведено к одному знаменателю’ (‘Признаки времени’, 1868 [VII: 63]), Щедрин обратился к истокам главной из российских бед: ‘[…] русский мужик беден действительно, беден всеми видами бедности, какие только возможно себе представить, и — что всего хуже — беден сознанием этой бедности. […] причина же этого последнего явления, очевидно, скрывается в истории‘ (‘Письма из провинции’, 1868 [VII: 248, 252]). Далее писатель разъясняет свою мысль: ‘[…] толпа до сих пор сумела выработать из себя только слепое орудие, при помощи которого могут свободно проявлять себя в мире всевозможные темные силы’ [VII: 251], история же не подготовила тех элементов, ‘участие которых было бы способно подвинуть толпу на пути самосознания’ [там же]. С.А.Макашин [1984: 408] сопоставляет это утверждение с пассажем из первой редакции рассказа ‘На заре ты ее не буди’ (1864, цикл ‘Помпадуры и помпадурши’): ‘Везде была феодальная система — у нас ее не было, везде были preux chevaliers — у нас их не было, везде были крестовые походы — у нас их не было, везде были хоть какие-нибудь хартии — у нас никаких не было. По-видимому, у нас была исполнительность и расторопность’ [VIII: 496]. Мы помним, что глуповцы, желая ‘как бы возвеличить себя’, ‘прежде всего стараются как-нибудь подправить историю’ [IV: 206] — ‘всё подыскивают что-нибудь доблестное, но крестовых походов найти не могут’ [IV: 207].

ИОГ стала художественным воплощением этих идей. Изначально ‘неполная’ история возможна только во мнимом мироздании, поэтому, как мы покажем далее, в ИОГ последовательно пародируются, профанируются и отрицаются как основные мифологические мотивы (центр мира, мировое древо), так и традиционные категории русской культуры (соборность). Единственно возможной формой описания мнимой истории (res gestae) оказалась мнимая же история (historia).

Как отмечалось выше, любое историческое повествование, согласно концепции Щедрина, по природе своей недостоверно. Прежде всего — из-за того, что между историческим фактом и его ‘канонизацией’ существует большое количество промежуточных инстанций. В случае ИОГ: есть факт, его изложение летописцем, его позднейшее истолкование летописцем же или издателем (Щедрин подчеркивает, что ‘события описывались *Летописцем*, по-видимому, не по горячим следам, а несколько лет спустя’ [292]), есть, наконец, авторский комментарий — так сказать, Глас Творца. Кто в данный момент ведет повествование, определить не всегда возможно: ‘*Он* [Угрюм-Бурчеев] даст какое-то счастие! *Он* скажет им: я вас разорил и оглушил, а теперь позволю вам быть счастливыми! И они выслушают эту речь хладнокровно! они воспользуются его дозволением и будут счастливы! Позор!!!’ [422]. [16] Показательно, что и Суворин, острый и крайне пристрастный критик ИОГ, и сам автор обращали на это внимание. ‘[…] невозможно ясно разграничить мнение сатирика от мнений архивариусов’ [Суворин 1905: 76]. ‘Но, в сущности, я никогда не стеснялся формою [летописи] и пользовался ею лишь настолько, насколько находил это нужным, в одном месте говорил от имени архивариуса, в другом — от своего собственного’ [452].

[16] — Тонкие наблюдения о ‘речевых субъектах’ ИОГ сделаны В.Н.Ерохиным [1989]. См. тж.: [Елизарова 1977].

При таком количестве промежуточных инстанций между фактом и текстом, фактом и читателем трудно с уверенностью говорить о существовании самого объективного факта. [17] Щедрин мастерски использует это обстоятельство. Любой факт заведомо недостоверен, всегда обманчив и даже часто двоится. Так, в финале главы ‘Органчик’ приводятся две версии одного невероятного события, а именно: встречи двух одинаковых градоначальников. Версия издателя обрывается фразой: ‘[…] несомненным остается только то, что оба градоначальника были самозванцы’ [292]. Летописец же дополняет рассказ ‘различными разъяснениями’, ‘положительно младенческими’ [291-292].

[17] — Ср.: ‘[…] летопись, в народном представлении, всегда есть свидетельство о подлинном, бесспорном, самом достоверном, навеки зафиксированном бытии’ [Дурылин 1914: 16-17].

‘Избыток’ исторических сведений соотносится с их ‘недостатком’, о котором говорилось ранее. Очевидно, что избыток этот мнимый: каждый раз предлагаемые версии событий или абсурдны (откуда взялись два одинаковых градоначальника?), или не нужны (отчего умер градоначальник Иванов?)

Так же и о деяниях Двоекурова ничего нельзя сказать определенно (сохранился только незначительный фрагмент летописи), а потому издатель предлагает две равновероятные гипотезы и вывод: ‘Как бы то ни было, но деятельность Двоекурова в Глупове была несомненно плодотворна’ [305]. Все дело в этом ‘как бы то ни было’: при любом раскладе событий в ходе истории не изменяется ничего.

‘Истина’ в ИОГ всё же есть, но доказывается она от противного. ‘Было бы лучше или даже приятнее, если б летописец, вместо описания нестройных движений, изобразил в Глупове идеальное средоточие законности и права? — спрашивает Издатель. Ответ очевиден: ‘не только не полезно, но даже положительно неприятно’. Мотивировка: ‘И причина тому очень проста: рассказ летописца в этом виде оказался бы несогласным с истиною’ [373]. Обращаем внимание на то, что способность летописца к искажению фактов сомнению не подвергается.

Истина здесь понимается не как верность описанных событий событиям историческим. Щедрин, отвечая на критику Суворина, писал, что в одном месте текста он ‘придерживался указаний истории, в другом — говорил о таких фактах, которых в данную минуту совсем не было’ [VIII: 452]. Истина не есть и правдоподобие. Щедрин через систему нарочитых анахронизмов и гротесковых образов постоянно нарушает ‘договор о доверии’, заключенный с читателем. Анахронизмы при этом истолковываются издателем как пророчества и предсказания. Возможно, это парафраз известного изречения Шлегеля об историке, который ‘предсказывает назад’, но в то же время — важное для общей концепции уподобление (квази)исторического текста Библии. Т.Н.Головина [1997: 8] напоминает в этой связи первые строки предисловия к ‘Истории государства Российского’: ‘История в некотором смысле есть священная книга народов: главная, необходимая, […] изъяснение настоящего и пример будущего’ [Карамзин 1989: 13]. Для глуповцев история ни в коем случае не ‘необходима’, но глуповской Библией и пророческой книгой она безусловно является.

Историческую истину в системе щедринского текста можно определить как следование главным тенденциям, которые можно проследить в данном обществе, в данный период истории и т.п. Писатель признавал, что не изобразил в романе ‘примеры уклонения [народа] от […] пассивности’: ‘для меня важны не подробности, а общие результаты, общий же результат, по моему мнению, заключается в пассивности’ [VIII: 454].

Таким образом, истина не есть свойство собственно глуповского мира. Она представляет собой обобщение, сделанное исследователем на основании доступных ему фактов. Глуповский мир как модель обладает некими заданными свойствами, среди которых не последнее место занимает отсутствие в этом мире исторической истины. Глуповцы, открывшие, что Угрюм-Бурчеев — всего лишь ‘идиот’ и ‘прохвост’, — уже не являются вполне глуповцами: истина открывается только при переходе героев и мира в другую систему.[18]

[18] — Иной взгляд на щедринскую гносеологию см.: [Бабкин и Селиванов 1996: 78-87]. Щедрин ‘глубоко убежден в принципиальной познаваемости сущности вещей’, — пишут исследователи [там же: 80].

Исследователи ИОГ отмечали, что ‘все основные типы и ситуации, использованные в этом романе, хорошо знакомы читателю по русской литературе и фольклору’ [Кондаков 1993: 19]. Принципиально новым оказался не материал, а точка зрения. В тексте ИОГ соединены несочетаемые дискурсы: нигилистический и антинигилистический, славянофильский и западнический, фольклорный и официозный, исторический и антиисторический. Щедрин как бы самоустраняется, предоставляя говорить летописцам — хотя на самом деле его присутствие ощутимо всегда.

Появление ИОГ не вызвало широкого отклика: среди всех ее голосов читатели не могли солидаризироваться ни с одним, собственно же авторский голос (в начале главы ‘Поклонение мамоне и покаяние’) ничего не утверждал, но лишь защищал право на свое видение истории. Каждый дискурс ‘подрывается’ автором изнутри, через несовпадение реального содержания с первоначальной идеологической установкой: читатель убеждается, что истина лежит вне предложенных ему моделей. Много лет спустя писатель жаловался: ‘Думается: как эту, ту же самую азбуку употреблять, какую употребляют и ‘Московские ведомости’, как теми же словами говорить?’ [XIX.I: 120]. В ИОГ Щедрину пришлось создать новую ‘азбуку’, новый язык.

Наиболее простым примером такой художественной практики является сочетание летописно-карамзинского стиля со щедринским сарказмом. Не так очевидно, что писатель не солидаризируется и с нигилистическим взглядом на русскую историю (в чем его упрекали): как показано в ИОГ, крайний нигилизм смыкается с крайней реакцией (Угрюм-Бурчеев есть ‘гибрид’ Аракчеева с Нечаевым — см. [Макашин 1984: 430, Свирский 1991]). [19] И в то же время по ряду признаков ИОГ формально совпадает с нигилистическим дискурсом: ‘Поскольку нигилистической идеологии всегда дан только один мир (или мыслимый, или наблюдаемый), постольку она не способна представить себе превращаемость данного в другое. Функция нигилизма в культуре — противление истории’ [Смирнов 1994: 109]. В других своих книгах Щедрин, напротив, подчеркивал эволюционный момент истории, факт исторического прогресса и т.п. (см., напр.: [VII: 462, XIII: 389]), не лишним будет заметить, что писатель категорически отрицал свое якобы ‘глумление’ над русской историей и народом.

[19] — Впрочем, утверждение о родстве нигилизма и реакции стало в публицистике 1860-х годов едва ли не общим местом — его можно встретить у многих авторов, от Каткова до Герцена. Вполне возможно, что для Щедрина оно являлось не более чем еще одним обыгрываемым ‘чужим словом’ (см.: [Зыкова 1998: 12-13]). Двойственность образа Угрюм-Бурчеева была далеко не очевидной для современников. Ср. свидетельство Тургенева [1967: 252]: ‘the Governor Ugrium-Burcheeff, in whose face every one has recognised the sinister and repulsive features of Arakcheeff’.

Щедрин также широко использует штампы антинигилистического романа [20]: апофеоз родового начала, антипольские мотивы, внешне совершенно не мотивированные, и проч.

[20] — О них см.: [Смирнов 1994: 116-119].

В 1869 году, в промежутке между созданием глав о голодном и соломенном городе, Щедрин вступил в полемику с консервативным публицистом А.И.Кошелевым. В ‘Письмах из провинции’ он так передает взгляды своего оппонента: крестьяне ‘беспрерывно пьянствуют, они не выполняют принимаемых ими на себя обязанностей […], словом сказать, совершенно отбились от рук, приобрели привычку грубить и почти утратили человеческий облик, сохранив однако… ‘великолепные свойства соединяться и не помнить зла’ [VII: 284]. Примерно такими же предстают и глуповцы, отличающиеся, впрочем, куда большим покорством. Щедрин комментирует: ‘Не мешает, однако, прибавить к этому перечню, что кроме того, они сохранили еще ‘великолепное свойство’ уплачивать подати […] Мы охотно рисуем картины разврата русского крестьянина [которых так много в ИОГ!], а в результате оказывается, что нигде не выпивается вина так мало, как в России […]’ [VII: 284-285].

Еще один аналогичный пример: эсхатологические мотивы пронизывают всю структуру ИОГ и определяют ее сюжет (см. раздел 1.5), хотя известно, что Щедрин называл старообрядческие легенды об Антихристе ‘безобразными извержениями аскетической фантазии’ [V: 47].

‘Сонное’ и ‘идиллическое’ воззрения на русский народ также использованы в романе, что достаточно очевидно, и мы не будем на этом останавливаться.

ИОГ была не первым щедринским опытом описания русской истории. Еще в Вятке он составил для сестер Е.А. и А.А.Болтиных ‘Краткую историю России’ (от древнейших времен до Петра Великого). К сожалению, этот текст не сохранился, и мы располагаем только незначительными его фрагментами, опубликованными в 1905 г. Биограф Щедрина К.К.Арсеньев утверждал: ‘Характеристичного в ней [в ‘Истории’] немного, сходного с будущей ‘Историей одного города’ — ровно ничего. Это объясняется, конечно, самым назначением рукописи — служить как бы учебником для молодых девушек, почти девочек. В самом способе изложения ничто не напоминает позднейшую манеру автора’ [XVIII.2: 318]. На самом же деле обе ‘Истории’ объединяет именно ‘манера’: в ‘вятской Истории’ Щедрин старательно придерживается штампов официальной историографии, излагая взгляды, противоположные собственным. [21] Так, в ранней истории безоговорочно оправдывается Иван Грозный, а о его злодействах даже не упоминается. ‘Язвою русского государства были староверы’, — говорит Салтыков [XVIII.2: 318], но Щедрин в ‘Мелочах жизни’ пишет: ‘Старообрядцы — это цвет русского простонародья’ [XVI.2: 9, ср. VI: 347]. [22]

[21] — Схожую ‘маскировку’ применил и А.К.Толстой в ‘Истории государства Российского от Гостомысла до Тимашева’ (1868): ‘раб Божий Алексей’ довольно высоко оценил деятельность и Ивана Грозного, и Петра I, — фигур, весьма одиозных для реального автора.

[22] — Однако С.А.Макашин полагает, что в ранней ‘Истории’ Салтыков следовал ‘наиболее передовым историческим взглядам своего времени’. В частности, его объективный подход к деятельности Ивана Грозного противопоставлен ‘антиисторической трактовке этого подхода Карамзиным’ [Макашин 1951: 433]. Напомним, что это мнение исследователя высказано в конце 1940-х годов.

Первым на отсутствие ‘императивного’ авторского голоса и отрицание всех возможных форм исторического повествования обратил внимание Суворин [1905: 75]: ‘[…] не захотел ли г. Салтыков посмеяться и над самим собою?’. К этому же выводу, хотя и на ином материале (‘Сказки’), приходит и современный исследователь: ‘[…] одним из существенных факторов формирования щедринской поэтики становится самоотрицание, что вполне объясняется особым сатирическим темпераментом писателя. Щедрин и свое собственное творчество не выводил из области, доступной сатирическому осмеянию и отрицанию’ [Ауэр 1989: 98].[23] Авторская тенденциозность (‘направление’, говоря слогом XIX века), разумеется, при этом не исчезает, но перестает доминировать.[24] Эту разницу не смог или не захотел уловить Суворин. ‘Норма’, вопреки мнению Б.В.Кондакова [1993: 20], в ИОГ — как и во всех произведениях Щедрина, — присутствует, но она может быть выражена не в идеологических терминах. ‘Мне кажется, что писатель имеющий в виду не одни интересы минуты, не обязывается выставлять иных идеалов, кроме тех, которые исстари волнуют человечество. А именно: свобода, равноправие и справедливость’ [XIX.1: 193]. Так в письме к Е.И.Утину писатель определил свой символ веры — и далее опять подчеркнул свою независимость от ‘практических идеалов’, ‘начиная с конституционализма и кончая коммунизмом’ [XIX.1: 193-194]. [25]

[23] — Отрицание современных автору исторических моделей в ИОГ отмечено также в работе: Соколова и Билинкис 1987: 328.

[24] — Несмотря на то, что Щедрин называл себя ‘человеком партии’ [XIX.2: 39] и заявлял, что ‘литература и пропаганда — одно и то же’ [IX: 62]! О взглядах Щедрина на идейность литературы см.: [Герасимович 1993].

[25] — В последние годы жизни Щедрин и эти идеалы готов был объявить ‘сновидением’ — если они не подкреплены чувством, мыслью и действием (раздел ‘Имярек’ из ‘Мелочей жизни’ [XVI.2: 324]).

Каким же образом Щедрин создает правдивое повествование на основе заведомо неистинных дискурсов? ‘Голоса’ (в бахтинском смысле слова) приходят в столкновение между собой и со всем творчеством писателя. Такое столкновение не следует путать с его зеркальным отражением — критикой основных враждующих направлений, которую Щедрин использовал и до, и после ИОГ: ‘Говорят, что я изображаю в смешном виде русских консерваторов — стало быть, я не консерватор, но тут же рядом и в столь же неудовлетворительном виде я изображаю и русских либералов — стало быть, я не либерал’ [XIII: 505]. Этот прием более традиционен.

Историческая, а точнее, мифологическая концепция создается в процессе повествования, подобно тому как на наших глазах летописцем и издателем создается сама история. Вообще же, как нам представляется, Щедрин продолжал традиции древнерусских пародий, смысл которых заключался ‘в том, чтобы разрушить значение и упорядоченность знаков, обессмыслить их, дать им неожиданное и неупорядоченное значение, создать неупорядоченный мир, мир без системы, мир нелепый, дурацкий, — и сделать это по всем статьям и с наибольшей полнотой’ [Лихачев 1997: 348].

Исследователи неоднократно писали о ‘мнимости’ глуповской истории: поступательный ход истории сочетается с почти полным отсутствием изменений в глуповской жизни, ‘движением без развития’ [Литвинова 1982: 194]. И.Б.Павлова [1985: 66-67] удачно назвала это ‘аритмией’ истории, а С.Ф.Дмитренко [1998: 26] обратил внимание на заглавие трактата некоего градоначальника: ‘Превратное течение времени’ [266]. ‘Превратный’ в данном случае, — это скорее ‘коловратный’, чем ‘непостоянный, переменный’ (В.И.Даль). Согласно В.Н.Топорову [1997а: 134], на ‘вопрос о возможности исторического (в истории) существования некоего коллектива при отсутствии исторических описаний, сделанных внутри данного коллектива, следует, очевидно, ответить отрицательно’. Глупову, лишенному истории, которая прекратила течение свое в 1825 году, а до этого кружила на месте, исторические описания не нужны — вот почему они так легко забываются и теряются.

В журнальном варианте ‘Обращения к читателю’ последний глуповский архивариус заявляет, что он опасается, ‘дабы не попали наши тетради к г. Семевскому, и дабы не сделал он из того какой истории‘ [554]. Таким образом, сам летописец признает, что и его труд, и описанные в нем события не есть история в каком бы то ни было смысле слова. И в последней главе романа прозревшие глуповцы задаются тем же вопросом: ‘Была ли у них история, были ли в этой истории моменты, когда они имели возможность проявить свою самостоятельность?’ [421] — первое приравнивается ко второму. Ядовитое замечание из очерка ‘Наши глуповские дела’ (1861) позволяет понять парадокс внеисторического существования: ‘О вы, которые еще верите в возможность истории Глупова, скажите мне: возможна ли такая история, которой содержанием был бы непрерывный бесконечный испуг?’ [III: 495]. О том же идет речь и в ‘Признаках времени’ (1867), обратите внимание, что уже в этом произведении появляется терминология ИОГ: ‘Я знаю, что многие даже сомневаются, может ли время с подобными признаками считаться достоянием истории, что многие думают, что это не более как исторический провал, на дне которого копошатся велегласные русские публицисты. Я знаю, вместе с тем, что подробный анализ современных общественных интересов в значительной степени оправдывает такой безотрадный взгляд на переживаемое нами время, что это как будто совсем и не *время* в историческом смысле этого слова, а, скорее, *мрак времен*’ [II: 499]. В ИОГ те же или синонимичные слова употребляются в прямом, а не метафорическом значении: бездна отделяет настоящее Глупова от прошлого [267], ‘в истории действительно встречаются по местам словно провалы, перед которыми мысль человеческая останавливается не без недоумения’ [370], мраком времен является дописьменный период глуповской истории [293] (см. раздел 1.3). Не только история в ИОГ является ‘мнимой’ — это относится ко всем аспектам глуповского мира.

К.Г.Исупов [1988: 23], анализируя историософские воззрения Щедрина, обратил особое внимание на категорию ‘провала’: ‘[…] событийная энтропия сминает логическую стройность жизненного порядка — стихия бессознательного опрокидывает логические основы самопостигающей деятельности’. Понятие же ‘историческое’ ‘совпадает с представлением о непрерывной внутренней рефлексии’ [там же: 22].

Переформулируем эти наблюдения в принятых нами терминах. ‘Истинная’, ‘нормальная’ история представляет собой космос: она четко структурирована, между событиями существуют причинно-следственные связи, возможно даже в общих чертах предвидеть направление ее движения. ‘Мнимая’ же история хаотична: ‘[…] невозможно различить ни ясных типических черт, ни даже сколько-нибудь обособившихся явлений. Сбивчивые и неосмысленные события бессвязно следуют одно за другим […]’ [370]. ‘Явления’ появляются и исчезают без видимой причины (как цивилизация, уничтоженная Урус-Кугуш-Кильдибаевым). Несколько странным может показаться утверждение об отсутствии ‘типических черт’ — но перед нами еще один щедринский парадокс: сам ‘провал’ в высшей степени типичен для русской истории, но никаких внутренних закономерностей в нем не существует, за исключением того, что он поддерживается совместными неосознанными усилиями градоначальников и глуповцев. Таков замкнутый круг. Точно так же замкнуто и безысходно соотнесение истории-процесса и истории-текста: ‘неосмысленные события’ не могут быть описаны, поэтому ‘Глуповский Летописец’ никому не нужен и пребывает в небрежении, но поскольку, не зная историю, невозможно понять ее закономерности, она так и остается ‘неосмысленной’.

Для мифологического сознания ‘существенно, реально лишь то, что сакрализовано’ [Топоров 1997а: 135]. Мир ИОГ, напротив, профанен, наполнен травестированными мифологическими мотивами, — и в основе этой системы лежит именно мнимая история, которую Щедрин в предисловии ко главе ‘Поклонение мамоне и покаяние’ сравнивает со сновидением [370], а в ‘Подтверждении покаяния’ говорит и о ‘бреде’ [408]. Мир ИОГ призрачен. Под ‘призраками’ русские демократы, вслед за Гегелем, понимали вполне конкретное социальное зло [см. статью Щедрина ‘Современные призраки’ (1863)]. Однако в ИОГ иносказание превратилось в стройную художественную систему, аллегория — в притчу. Щедрин создал особый призрачный мир, существующий в мнимой истории по мнимым же законам. ‘[…] исследуемый мною мир есть воистину мир призраков’, — скажет писатель позднее [XIII: 424]. [26]

[26] — В ‘Современной идиллии’ (гл. ХХ) Щедрин впервые обратит внимание на относительность понятия ‘призрак’: с точки зрения ‘негодяев’, призраком является как раз ‘существеннейшая потребность человеческой мысли’ — то есть жизнь, развитие, движение [XV.1: 202]. Вообще о щедринских ‘призраках’ см.: [Николаев 1988: 25-82].

Основную модель ИОГ — ‘История-как-сон’ — Щедрин вводит одновременно с ее отрицанием. ‘Человеческая жизнь — сновидение, говорят философы-спиритуалисты, и если б они были вполне логичны, то прибавили бы: и история — тоже сновидение. Разумеется, взятые абсолютно, эти сравнения одинаково нелепы […]’ [370]. Щедрин иронизирует над этой теорией, делая своих героев ее ‘авторами’. Бородавкин рассматривает ряд своих предшественников ‘как сонное мечтание, в котором мелькают образы без лиц’ [336]. Юродивый Яшенька излагает: ‘Cей мир, который мы думаем очима своима видети, есть сонное некое видение, которое насылается на нас врагом человечества […]’ [394]. Обе характеристики — если отвлечься от того, кому они принадлежат, — очень точны.

Если мы согласимся со щедринскими опровержениями ‘теории сна’, то будем вынуждены признать, что ИОГ — это еще один вариант парадокса о лжеце (‘Критянин говорит, что все критяне лгут’). Однако в щедринских парадоксах есть своя система. Во-первых, историю нелепого мира можно описать, видимо, только при помощи ‘нелепого’ же сравнения. Во-вторых, писатель еще раз подчеркивает условность любой концепции, привносимой исследователем в Текст (в Историю). Тот язык описания, который использует историк, — лишь один из многих, хотя применительно к данным обстоятельствам он является наиболее адекватным. Другими словами: тезис об Истории-как-сне, ‘взятый абсолютно’, бессмыслен, но если речь идет о Глупове, чья история представляет собою сплошной ‘провал’, другая модель попросту не применима.

Мы не будем останавливаться на генезисе мотива ‘Жизнь есть сон’ (см.: [Нечаенко 1991]), отметим лишь, что, говоря о ‘философах’, Щедрин, видимо, имеет в виду Шопенгауэра. Модель, ставшая базовой для ИОГ, была, очевидно, найдена далеко не сразу. Во всяком случае, она четко сформулирована только в предпоследней главе романа. Какой же смысл приобретает понятие ‘сон’ в ИОГ? Почему именно эта формула оказалась наиболее удобной для Щедрина? Слово ‘сон’ не достигает многозначности английского ‘dream’, но имеет ряд коннотаций, которые позволяют писателю несколько ‘сдвигать’ его значение.

1) В данном случае сон — это кошмар. Пословица ‘Страшен сон, да милостив Бог’ в мире Щедрина явно не верна. Как мы увидим в дальнейшем, Бога в ИОГ нет, а занять Его место намеревается Угрюм-Бурчеев.

2) Сон абсолютно реален для спящего, но на самом деле является не более чем фантазией, мороком, — то есть ‘призраком’, если использовать термин самого Щедрина.

3) Сон алогичен. В нем отсутствуют причинно-следственные связи, возможны разрывы, заканчивается он резко, немотивированно, даже ‘катастрофически’. Выйти за пределы сна можно только проснувшись, — т.е. полностью отринув сон, но спящий не осознает того, что он спит, сомнения в реальности возникают только у бодрствующего человека.

4) Сон есть миф. Слова ‘миф’ у Щедрина нет, но функциональное соответствие присутствует. ИОГ есть вещий сон о (русской) истории. В нем, как и в мифе, описание парадигмы истории позволяет предсказать ее дальнейший ход. Сон и миф объединяются, помимо прочего, еще и тем, что лежат по ту сторону реальности: они одновременно абсолютно отграничены от нашего мира и неразрывно связаны с ним. Взаимосвязь сна/мифа и реальности при этом мыслится двусторонней.

5) Сон есть видение. ИОГ, в традиции средневековых видений, описывает прежде всего то, что уже нам известно, подтверждает наши знания о мире. ‘Познание сущности явлений в этой системе сознания, очевидно, состояло прежде всего в узнавании в них определенных архетипов’ [Нечаенко 1991: 94]. Но сны-видения ИОГ не являются ‘прорывами’ высшей реальности в повседневную жизнь. Это, скорее, упразднение высшей реальности: видение, которое доказывает, что иных пластов бытия в ‘глуповском мире’ нет.

Приняв теорию сна как рабочую гипотезу, Щедрин (современник Льюиса Кэрролла!) вывел из нее все возможные следствия. Одним из них является ступенчатая градация снов.

1) История Глупова есть сон, причем субъект, которому сон снится, неопределим. В известном смысле это, конечно, Щедрин, однако он, будучи издателем, выступает как фиксатор того, что существует вне его сознания. То же касается и глуповских архивариусов.

2) Глуповский мир порождает сновидческое сознание Угрюм-Бурчеева. Сновидения Угрюм-Бурчеева имеют свойство воплощаться в ‘реальности’ и тем принципиально отличны от мечтаний, к примеру, Бородавкина (о присоединении Византии к России) или Беневоленского. ‘Виртуозность прямолинейности, словно ивовый кол, засела в его [Угрюм-Бурчеева] скорбной голове и пустила там целую непроглядную сеть корней и разветвлений. Это был какой-то таинственный лес, преисполненный волшебных сновидений’ [403].

3) Сон угрюм-бурчеевского разума создает ‘систематический бред’ — чудовищный образ Непреклонска (не путать с его практической реализацией!).[27] ‘Таинственные тени’, идеальные жители идеального города, наполняющие сознание Угрюм-Бурчеева, — ‘все одинаково молчали и все одинаково исчезали. Куда? Казалось, за этим сонно-фантастическим миром существовал еще более фантастический провал, который разрешал все затруднения тем, что в нем всё пропадало, — всё без остатка. Когда фантастический провал поглощал достаточное количество фантастических теней, Угрюм-Бурчеев, если можно так выразиться, перевертывался на другой бок и снова начинал другой такой же сон’ [403]. ‘Если можно так выразиться’ — т.е. действие было нереальным, существующим только во сне-2.

[27] — Как точно подметил С.Ф.Дмитренко [1998: 31], сон Угрюм-Бурчеева — антиутопическая инверсия сна Веры Павловны.

‘Провал’ и составляет следующий сон. Если мы вспомним семантику этого слова у Щедрина, то вправе будем предположить, что ‘фантастический провал’ есть внеисторическое — то есть вечное! — торжество угрюм-бурчеевского бреда, его наиболее полное (наиболее бредовое) воплощение, которое повторяется снова и снова и уничтожает в себе все мыслимые ‘затруднения’ (наподобие тех, с которыми Угрюм-Бурчеев столкнулся на уровне сна-1).

4) ‘Ночью над Непреклонском витает дух Угрюм-Бурчеева и зорко стережет обывательский сон’ [406]. Какие сны приснятся в этом сне, неизвестно. Во всяком случае, если ‘лучезарная даль’ Непреклонска скрывает ‘ка-за-р-рмы!’ [407], то нечто подобное должно наполнять и сны его обывателей.

История-кошмар порождает историю-бред в угрюм-бурчеевском ее варианте. Зыбкость истории тем самым усиливается и подчеркивается. Но сон продолжает длиться, и даже пришествие ‘оно’ не может его прервать.

‘Тут все обременены историей’, — сказал писатель об ИОГ [VIII: 455]. А в 1863 году, говоря о неких условных ‘вотяках’, он указал и на способы освобождения: оно ‘необходимо должно сопровождаться оплеванием, обмазыванием дегтем и другими приличными минуте и умственному вотяцкому уровню поруганиями […] тогда только расчет с идолом будет покончен […]’ [VI: 389].

Можно утверждать, что в творческом сознании Щедрина возможность систематического описания социального явления означала завершение определенной стадии развития этого явления. Вспомним, что ‘Губернские очерки’, первое крупное произведение писателя, заканчиваются похоронами Старых времен: прошлое уже умерло, осталось только похоронить его останки. Позднее Щедрин уже не так оптимистично смотрел на вещи, но и в 1862 г., в черновой редакции очерка ‘Каплуны’, развивал ту же мысль. Некие глуповские ‘Гегели’ (!) ‘из глуповского винегрета’ сумели составить ‘Философию города Глупова’, или ‘Краткое наставление глуповскому гражданину’. В книге этой содержатся советы наподобие: ‘С жизнью обращайся осторожно, ибо она сама, своею внутреннею силою, вырабатывает для себя принципы’ [IV: 510]. Для Щедрина не столь важно конкретное содержание философии, сколько сам факт ее появления. Раньше глуповцы жили по преимуществу инстинктивно. ‘Но с той минуты, когда глуповские воззрения систематизированы, а главные принципы объявлены всенародно, нет средств не развивать их, нет средств не идти далее. Не надо ошибаться: эпоха систематизирования есть вместе с тем эпоха анализа, эпоха приведения в ясность жизненной подоплеки. Куда поведет дальнейшее развитие глуповских принципов, что это выйдет &lt,за&gt, прогресс, который будет носить наименование глуповского, — мы не знаем,

Мы только плачем и вздыхаем:

О горе нам, рожденным в свет!

Но во всяком случае, и развитие и прогресс неизбежны…’ [IV: 511-512].

Аналогия с ИОГ прямая. История города Глупова есть такая же систематизация глуповской жизни, как и ‘Краткое наставление’. История завершена не только фабульно (приходом ‘оно’), но и концептуально. Поскольку определенные явления исторической жизни описаны историком, постольку они могут быть изменены (вряд ли к лучшему). Историческое описание призвано разрушить стагнацию глуповской жизни. Но при этом Щедрин не забывает, что глуповский прогресс — это оксюморон, и после того, как история прекратила течение свое, нельзя надеяться на перемены.

‘[…] освободиться от призраков нелегко, — писал Щедрин, — но напоминать миру, что он находится под владычеством призраков, что он ошибается, думая, что живет действительною, а не кажущеюся жизнью, необходимо’ [VIII: 388].

1.2. ИСТОРИОГРАФИЯ ЩЕДРИНА: ИНТЕРТЕКСТУАЛЬНЫЕ СВЯЗИ.

До сих пор мы говорили о создании Щедриным своей модели истории и мироздания. Но в то же время эта концепция, т.е., по сути, сам текст ИОГ должен был вызывать у читателей вполне определенные ассоциации с уже известными (общеизвестными) текстами. Соответственно трем слоям повествования (летописец — издатель — автор) могут быть выделены и три типа текстов-предшественников, а именно: летописи (прежде всего, конечно, ‘Повесть временных лет’), исторические сочинения от Карамзина до ‘государственной школы’, пастиши и пародии (в первую очередь, пушкинская ‘История села Горюхина’). Такая схема несколько упрощает картину интертекстуальных связей ИОГ. Щедриноведы называют и другие, причем весьма важные источники романа:

По мнению Д.С.Лихачева [1997: 114], глава ‘О корени происхождения глуповцев’ ориентирована на историческое баснословие XVII в. Как показали И.Б.Павлова [1985] и Е.В.Литвинова [1980, 1982], Щедрин сознательно использовал в ИОГ мотивы эсхатологических текстов, в частности, старообрядческих. Т.Н.Головина [1997: 17-36] сопоставила ИОГ с европейской и американской традициями сатирических хроник. ‘История села Горюхина’ — наиболее известный, но отнюдь не единственный пример пародийного осмысления русской истории (Щедрин, вероятно, знал народовольческую ‘Сказку о Митяях’ — см.: [Строганова 1995]). Несколько ранее ИОГ — но, видимо, не без щедринского влияния — написана ‘История государства Российского’ А.К.Толстого, тонкий сравнительный анализ этой поэмы и ИОГ см.: [Николаев 1998]). Объектом пародирования в ИОГ становится реальная ‘Летопись о губернаторах’, созданная по приказу тульского генерал-губернатора М.Р.Шидловского [Макашин 1984: 284]. Нельзя не упомянуть и о традициях древнерусской смеховой культуры [Вайль и Генис 1991: 147-149].

Все эти подтексты ИОГ ориентировали, а точнее, провоцировали читателя на восприятие романа как аллегорической истории России и, соответственно, Глупова как собирательного образа всей страны. Хронологические и географические совмещения говорили, по сути, о том же. Суворин в своей известной рецензии обвинил Щедрина в глумлении над русской историей и в то же время отказал Глупову в праве олицетворять всю страну. Известно, что те же претензии критика предъявляла к ‘Ревизору’ и ‘Мертвым душам’. Сопоставление с этими произведениями тем более правомерно, что космос Щедрина как бы ‘вписан’ в гоголевский. Аналогия ‘Глупов — город NN’ или ‘Глупов — город, из которого три года скачи…’ достаточно прозрачна, но Щедрин делает ее еще более явной, именуя двух летописцев (тезок) Мишками Тряпичкиными. Это — и знак связи с гоголевской традицией (сатирическая типизация, уменьшение масштабов страны до провинциального города), и знак неполного совпадения с нею (‘душу-Тряпичкина’ звали, как известно, Иваном Васильевичем). Любопытно, что в 1830-е гг. гоголевский мир недоброжелательные критики (Ф.В.Булгарин и др.) рассматривали как не велико-, а малороссийский: фамилии Сквозник-Дмухановский, Земляника, Держиморда, действительно, никак не русские. Однако в конце 1860-х гг. подобные имена стали настолько привычными для читателей, что Щедрин использовал антропонимы, аналогичные гоголевским, представляя читателям ‘свою’ Россию (Баклан, Брудастый, Прыщ и Фердыщенко).

Об игре Щедрина с ‘чужим словом’ мы уже говорили в разделе 1.1. Подчеркнем, что писатель не просто отрицает вложенный в конкретное слово смысл, — он, как правило, сочетает его со смыслом противоположным. Несколько примеров: ‘[…] каждый эскадронный командир, не называя себя коммунистом, вменял себе, однако ж за честь и обязанность быть оным от верхнего конца до нижнего’ [402-403]. ‘Знали они, что бунтуют, но не стоять на коленах не могли’ [338]. ‘Коммунист’ и ‘бунт’, помещенные в такой контекст, расширяют свое семантическое поле, совмещают несовместимые значения. Щедрин на стилистическом уровне осуществляет совмещение противоположных смыслов и тем самым подготавливает их совмещение и на других ярусах текста/мироздания.

Показать это можно на примере тех слов, за которыми стоит определенная культурная традиция. Ниже (раздел 1.4) мы будем говорить о мотиве ‘возрождения’ в ‘глуповских текстах’ Щедрина. Сейчас кратко остановимся на образе ‘идиота’ Угрюм-Бурчеева — точнее, на тех коннотациях, которые содержало для современников писателя это слово.

‘Идиот’, согласно Далю, — это человек, ‘несмысленный от рождения’, ‘малоумный’, ‘юродивый’. В ‘Карманном словаре иностранных слов’ петрашевца Н.Кириллова (1845) идиот определяется как человек ‘кроткий, не подверженный припадкам бешенства, которого у нас называют дурачком, или дурнем’ [цит. по: Битюгова 1974: 394]. Герой сказки Щедрина ‘Дурак’ — в глазах окружающих — полностью соответствует этим определениям. ‘Совсем он не дурак, а только подлых мыслей у него нет — от этого он и к жизни приспособиться не может’ [XVI.1: 148]. Напротив, ‘идиотизм’ Угрюм-Бурчеева совсем иной природы: ‘систематический бред’ этого градоначальника отличается отнюдь не кротостью, но именно бешенством. Напомним, что последняя глава ИОГ была написана всего через несколько месяцев после выхода в свет ‘Идиота’. Как уже отмечали исследователи, противопоставление Угрюм-Бурчеева Мышкину наверняка было умышленным [Борщевский 1956: 204, Келейникова 1989: 54]. Известно, что Щедрин высоко оценил роман Достоевского и в первую очередь — попытку создать принципиально новый образ заглавного героя [IX: 411-413].

Образ глуповского идиота создается на пересечении двух смысловых планов — условно говоря, ‘достоевского’ и ‘бытового’. На этом фоне создается третье, собственно щедринское значение, которое противостоит первому, но и не полностью совпадает со вторым: ‘Это просто со всех сторон наглухо закупоренные существа, которые ломят вперед, потому что не в состоянии сознать себя в связи с каким бы то ни было порядком явлений…’ [400]. Слова Щедрина очень точно прокомментировал П.Бицилли [2000: 213]: ‘[…] ‘идиот’ — человек, существующий духовно ‘сам по себе’, вне ‘среды’, в пустом пространстве, т.е. не человек […]. Для такого человека — не-человека нет разницы между реальными людьми и порождениями его фантазии’. (Это замечание Бицилли позволяет провести параллель между Угрюм-Бурчеевым и Иудушкой Головлевым.)

Мы видим, что в Глупове одно и то же явление может совмещать противоположные сущности и смыслы, нейтрализуя их. Угрюм-Бурчеев не просто противопоставлен Мышкину: он является как бы глуповской адаптацией ‘вполне прекрасного человека’. В бредовом городе возможен только такой идиот, утопия здесь приобретет только такие формы. (В цикле ‘Итоги’ Щедрин вообще отказался проводить границу между ‘самой крайней утопией’ и современной ему реальностью [VII: 452]. ‘Фаланстер Фурье’ и ‘крепостной фаланстер’ при этом все же противопоставлены, чего нет в ИОГ. См. тж.: [Шишкин 1996, Головина 1997: 16, 37-60]).

Подобная жесткость авторской позиции была заложена в замысел ИОГ с самого начала. ‘У меня начинают складываться Очерки города Брюхова, — писал Щедрин в 1865 г., — но не думаю, чтобы вышло удачно. Надобно, чтобы и в самой пошлости было что-нибудь человеческое, а тут, кроме навоза, ничего нет‘ [XVIII.1: 299]. В ИОГ картина несколько усложняется (в главе ‘Соломенный город’ появляется лирический элемент), но ‘общий результат’, говоря словами писателя, остался тот же.

В связи с этим можно говорить и об определенной анти- или внехристианской направленности ИОГ. Щедрин отрицал утверждение Суворина, что главные элементы юмора суть ‘великодушие, доброта и сострадание’: ‘[…] тогда пришлось бы простирать руки не только подначальным глуповцам, но и Прыщам и Угрюм-Бурчеевым, всем говорить (как это советует мне рецензент): *придите ко мне все трудящиеся и обремененные*, потому что ведь тут все обременены историей: и начальники, и подначальные’ [VIII: 455]. Демонстративный отказ от следования евангельской сентенции показателен. Можно утверждать, что русские революционеры-демократы в самом деле ощущали себя живущими в дохристианской этической системе — посланцами ‘бога Гнева и Печали’. В позднейших сочинениях Щедрина (ГГ, ‘Христова ночь’) акценты расставлены иначе: в мире писателя появляются сострадание и прощение (хотя запоздалое и не для всех). В ИОГ, существующей как модель со строго определенными характеристиками, ни того, ни другого быть не может.

Именно это дало повод современному православному литературоведу отнести Щедрина к ‘маргинальной ветви [русской] культуры, чреватой вирусом тоталитаризма’ (оставляем метафору на совести ее автора). Ветвь эта ‘враждебна христоцентризму и не приемлет соборного сознания’ [Есаулов 1992: 169]. Вернее сказать, что Щедрин усматривал зачатки тоталитаризма в любом нерасчлененном сознании. Коллективные действия у Щедрина изображаются подчеркнуто деструктивными: ‘Опять шарахнулись глуповцы к колокольне, сбросили с раската Тимошку да третьего Ивашку, потом пошли к Трубочистихе и дотла разорили ее заведение, потом шарахнулись к реке и там утопили Прошку да четвертого Ивашку’ [294]. В более позднем тексте, ‘Торжествующей Свинье’, раздается ‘грохот толпы’: ‘давай, братцы, ее [Правду] свои судом судить… народныим!!’ [XIV: 202]. Коллективу глуповцев, который представляет собою единый организм, ‘рою мужиков’ из ‘Дикого помещика’, любым другим группам, лишенным саморефлексии, противопоставляется индивидуальное сознание человека, несущего ответственность за свои дела и помыслы, — что вовсе не означает, будто человек этот не может объединяться с другими: примером служат эпизоды пасхального богослужения в финале ГГ, которые вполне могут служить опровержением приведенного тезиса.

Теперь мы обратимся к связям между ИОГ и ее общепризнанным предшественником — пушкинской ‘Историей села Горюхина’ (далее — ИСГ). Генетическая связь между этими текстами была очевидной для современников Щедрина и неоднократно отмечалась исследователями его творчества [Грицай 1973, Никольский 1989: 30-39].

Прежде всего, назовем неоспоримые и общеизвестные черты сходства между двумя произведениями:

— ИСГ и ИОГ представляют собой пародии на исторические сочинения с широким использованием летописного материала (стилизаций под летописи),

— на материале истории мельчайшей административной единицы писатели выстраивают обобщения всероссийского и всечеловеческого масштаба (в неоконченном произведении Пушкина это менее заметно, чем в романе Щедрина),

— сходной является и нарративная структура. У Щедрина: ‘летописец — издатель’. У Пушкина: ‘первоисточники (в том числе летопись) — Белкин — (ненарадовский помещик) — (издатель А.П.)’, последние звенья реконструируются на основании предисловия к ‘Повестям Белкина’.

Повествовательная структура Щедрина, по нашему мнению, опосредованно восходит к ‘Рассказам моего хозяина’ В.Скотта, который, в свою очередь, воспроизвел модель ‘Дон Кихота’. ‘Подставные фигуры’ типа Белкина, Рудого Панька и Иринея Гомозейки еще опознавались читателем как ‘вальтер-скоттовские’ повествователи, но ко времени Щедрина подобная нарративная структура стала настолько обычной, что воспринималась как ‘ничье добро’. Тем более значимым становится воспроизведение Щедриным именно пушкинского образца.

Пушкин демонстративно следует Скотту в описании обстоятельств, при которых были найдены материалы к ИСГ: ключница находит на чердаке собрание старинных календарей, во двор Белкина падает воздушный змей, сделанный из летописи горюхинского дьячка. Примерно так же Великий Неизвестный объяснял происхождение своих романов, и даже привел пародийный список подобных случайностей в предисловии к ‘Монастырю’. Находка ‘Глуповского летописца’ у Щедрина не описана в подробностях (хотя в ранних очерках упоминалось, что некая История Глупова хранилась в соборной колокольне). Но сам мотив находки древней хроники, несомненно, продолжает традицию Скотта и Пушкина.

В пушкинской хронике Щедрин мог найти некоторые подтверждения своим концепциям, касающимся ‘уничтожения’ истории (см. раздел 1.1). Прежде всего, у Пушкина встречается странный оборот ‘истощение истории’: ‘Но какую историю мог я написать с моей жалкой образованностию, где бы не предупредили меня многоученые, добросовестные мужи? Какой род истории не истощен уже ими? […] Обращусь ли к истории отечественной? что скажу я после Татищева, Болтина и Голикова?’ Таким образом, с точки зрения Белкина, одно-единственное описание ‘истощает’ историю, делает ненужными все последующие (ранее Белкин говорил о том, что ‘истощился’ запас ‘замечательных анекдотов, которые он превратил в повести).

Напомним, какую трансформацию претерпевает эта тема в ИОГ:

1) описание истории существует только одно — и, судя по всему, возможно только одно,

2) описание это может содержать несколько объяснений произошедших событий, но версии эти ничего не могут изменить в нашем понимании глуповской истории. К примеру, несущественно, откуда взялся самозванец-Органчик или как именно умер Иванов: в абсурдно-логичной цепи событий это ничего не меняет,

3) незафиксированными в летописи могут оставаться важнейшие события истории (существование в окрестностях Глупова сильной и своеобразной цивилизации). В результате вообще нельзя говорить об объективности исторического повествования: сведения о каком бы то ни было событии малодостоверны, поскольку известны нам в двойной (по крайней мере) интерпретации летописца и издателя. С этим выводом Пушкин вряд ли согласился бы, поскольку полагал, что историк исследует реальную картину прошлого, критически подходя к источникам. В ИОГ, напротив, пародируется сама возможность ‘критического’ подхода.

Таким образом, и у Пушкина, и у Щедрина важна связь исторического процесса и его фиксации. У Щедрина последний летописец описывает прекращение истории Глупова, у Пушкина Белкин полагает, ‘что, написав Историю Горюхина, я уже не нужен миру, что долг мой исполнен и что пора мне опочить’. Истощение/прекращение истории естественно связывается с прекращением ее описания.

Интересно, что и ‘белкинские тексты’, и ‘глуповские хроники’ образуют как бы дилогии: одна часть посвящена современности (‘Повести Белкина’ и ‘Сатиры в прозе’, соответственно), другая — истории (ИСГ и ИОГ). Конечно же, в данном случае речь не идет о непосредственном влиянии Пушкина на Щедрина — и всё же важно, что Пушкин писал об ИСГ уже в первом варианте предисловия к ‘Повестям Белкина’ (1829), а Щедрин упомянул исчезнувшую историю Глупова в одном из ранних очерков, посвященных этому городу. История и в Горюхине, и в Глупове никогда не становится абстракцией: авторам было важно передать ее ‘присутствие’.

Некоторые текстуальные сравнения произведений Пушкина и Щедрина, сделанные исследователями, вполне убедительны. Так, например, Щедрин описывает уныние, охватившее глуповцев в правление Органчика теми же словами, что и Пушкин — уныние горюхинцев в правление приказчика ** [Грицай 1973: 24]. Другие сближения представляются нам малообоснованными: так, в ИСГ и ИОГ содержатся описания ветхих летописей, на основе которых построены хроники Пушкина и Щедрина. Однако в этом случае, как и в ряде других, сходство текстов основано не на заимствовании Щедрина у Пушкина, а на связи текстов с одними и теми же источниками — историческими трудами XVIII — XIX веков. Описание состояния рукописи — элемент археографической грамотности, связь с вальтер-скоттовскими мистификациями весьма вероятна и в этом случае. Противопоставить ИСГ и ИОГ важнее, чем подчеркнуть их подобие, которое в ряде случаев оказывается чисто формальным.

ИСГ и ИОГ — произведения полемические, но пушкинская полемика имеет прикладной характер (а не глобальный, как у Щедрина) и направлена против ‘Истории русского народа’ Полевого и косвенно — против ‘Истории государства Российского’. Пушкин неоднократно называл ‘Историю’ Полевого ‘пародией рассказа Карамзина’. К примеру: ‘[…] и как заглавие его книги есть не что иное, как пустая пародия заглавия *Истории государства Российского*, так и рассказ г-на Полевого слишком часто не что иное, как пародия рассказа историографа’ [Пушкин 1977-1979, т. VII: 95]. Слово ‘пародия’, согласно ‘Словарю языка Пушкина’ [1959: 278], здесь имеет значение ‘неудачное подражание, искажающее образец’. Но сравним в заметке, написанной почти одновременно: ‘Англия есть отечество карикатуры и пародии. […] всякое сочинение, ознаменованное успехом, подпадает под пародию. Искусство подделываться под слог известных писателей доведено в Англии до совершенства. […] Впрочем, и у нас есть очень удачный опыт: г-н Полевой очень ловко пародировал Гизота и Тьерри’ [Пушкин 1977-1979, т. VII: 101]. Пожалуй, лучше всего два значения слова ‘пародия’ в этом контексте передает тыняновская формула ‘механизация определенного приема’ [Тынянов 1977: 210], поскольку механизация также может быть двоякой.

Итак, пародия на Полевого оказывалась двойной пародией на Карамзина. Как сформулировал В.Порудоминский, ‘мысль пародировать если не историю, то ‘Историю’, не оставляет Пушкина’ [Болдинская осень 1974: 350]. У Щедрина, поскольку История-процесс и История-текст неразрывны, пародирование второй означает одновременное пародирование первой: писатель не только и не столько ‘пародирует’ историю России, сколько общие закономерности Истории как таковой. Любопытно, что ‘первоисточники’ горюхинской и глуповской хроник обрываются на 1799 и 1826 гг. соответственно. Это — годы рождения Пушкина и Щедрина. [28] Писатели тем самым становятся в ряд летописцев-архивариусов, продолжая и упорядочивая труд своих предшественников.

[28] — На значимость 1799 г. у Пушкина исследователи уже обращали внимание [Викторова и Тархов 1975: 33]. Кроме того, как заметил Д.П.Николаев [1998: 121], Щедрин одаряет летописца Тряпичкина своим именем.

Пушкин, относясь к Карамзину с уважением, а к Полевому — резко критически, выстраивает собственную методологию в рамках условно-карамзинского стиля. Щедрин учитывает пушкинский опыт, но его ИОГ противопоставлена не столько трудам историков ‘государственной школы’, сколько всей русской культуре — в том числе и творчеству Пушкина. Отсюда — расхожие в то время обвинения Щедрина в нигилизме. Но, с другой стороны, и пушкинская повесть иронически ‘проигрывает’ темы, весьма важные как для русской культуры, так и для творчества самого Пушкина. Переосмысливается, например, тема ‘народоправия/самодержавия’, столь актуальная для щедринской сатиры. Горюхинский дьячок-летописец — ‘сниженный’ вариант Пимена, ‘архивным Пименом’ именует Щедрин и глуповского летописца (примечательна ссылка на пушкинский текст, который, на первый взгляд, не соотносится с ИОГ, в ‘Письмах к тетеньке’ Щедрин идет еще дальше и называет ‘современным Пименом’ доносчика, который пишет ‘облыжное сказанье’ [XIV: 279]).

Игровой характер ИСГ и ИОГ также во многом различен. Мрачные игры Щедрина направлены на жестокую критику самодержавия (но перерастают эту цель). У Пушкина, если оценивать ИСГ с этой точки зрения, языковая и стилистическая игра часто заслоняет остальные задачи. Это связано, на наш взгляд, с экспериментальным характером пушкинского текста. Щедринский же роман не только более целенаправлен, но и опирается на уже известную пушкинскую модель. Впрочем, усложнение философской и художественной структуры текста потребовало ряда изменений, вносимых в ИОГ по ходу публикации. Так возникли чисто игровые, на первый взгляд, моменты, которые на самом деле формировали историософскую концепцию романа. Мы уже отмечали., что перенос главы ‘О корени происхождения глуповцев’ в начало романа сказался на общей картине исторического процесса.

Гротесковый мир ИОГ противостоит ироническому ‘белкинскому’ миру и связан скорее с гоголевским мирозданием. Щедринский мифологизм отчасти также восходит к гоголевскому. Интересно в этом аспекте сопоставить картину мира ИСГ и ИОГ.

‘Внешний космос’ в повести Пушкина (если не учитывать ‘автобиографического введения’) существует исключительно на границах Горюхина, причем упоминания о нем в большинстве случаев несут служебную функцию: для ИСГ важно лишь то, что где-то рядом лежат остальные владения Белкиных. Напротив, каждое упоминание объектов, лежащих вокруг Глупова, значимо. В то же время, в Горюхине есть ориентация по сторонам света (‘К северу граничит… К югу…’ и т.д.). В ИОГ стороны света, конечно, упоминаются, но взаимное расположение географических пунктов определить невозможно. Все пути или ведут в никуда, или петляют, без видимой цели пересекаясь сами с собой (‘Фантастический путешественник’).

Любопытной представляется ‘болотная’ топография ИСГ и ИОГ. ‘Страна, по имени столицы своей Горюхиным называемая’, на востоке примыкает ‘к непроходимому болоту, где произрастает одна клюква, где раздается лишь однообразное кваканье лягушек и где суеверное предание предполагает быть обиталищу некоего беса.

NB. Сие болото и называется Бесовским’.

Многочисленные ‘отражения’ этого фрагмента у Щедрина организуют глуповское мироздание (анализ ‘болотной топографии’ Глупова будет дан в разделе 1.4).

Итак, пушкинский мир еще логичен, ‘евклидов’, а ‘вывернутый’ мир Щедрина есть алогичное ‘заколдованное место’. В ИСГ есть логические связи, причины и следствия, в ИОГ они почти полностью отсутствуют или действуют ‘наоборот’.

Сама история у Пушкина поступательна, неотвратима и объективна, — у Щедрина же она циклична и безумна, хотя неотвратима даже в большей степени. В рецензии на второй том ‘Истории русского народа’ Полевого, написанной одновременно с ИСГ, Пушкин обращал внимание на категорию случая в историческом процессе: ‘Не говорите: иначе нельзя было быть. Коли было бы это правда, то историк был бы астроном и события жизни человечества были бы предсказаны в календарях, как и затмения солнечные. Но провидение не алгебра’ [Пушкин 1977-1979, т. VII: 100]. Ср., впрочем, частое использование Пушкиным словосочетаний ‘сила вещей’, ‘сила обстоятельств’. В мире Щедрина, подчиненном циклической смене событий, флюктуации представляются невозможными: случай — ‘мощное, мгновенное орудие провидения’, по выражению Пушкина, — изменяет частности, но не общий ход событий. Как ни странно, в гротескном и алогичном мире ИОГ действует прежде всего закономерность, финал романа — запоздалое прозрение глуповцев и приход ‘оно’ — есть выход за пределы изначально установленной парадигмы и, таким образом, за пределы категорий случая/закономерности.

Село Горюхино типично, оно одно из многих. Глупов — один, он уникален и разрастается до пределов России и всего мира — не только в переносном, но и в буквальном смысле. Это качественно иной способ типизации, к тому же имеющий мифологическую основу (в мифологической картине мира географические объекты, даже формально конечные, ограниченные, имеют космический характер).[29]

[29] — Поэтому нельзя согласиться с С.Ф.Дмитренко [1998: 23], который трактует название ‘История одного города’ таким образом: ‘[…] значит, возможен и второй, и третий, и десятый такой же’. Нет, невозможен, поскольку Глупов есть именно один город, включающий в себя все остальные.

При всем несходстве умеренно-оптимистичных взглядов Пушкина и яростного пессимизма Щедрина, писателей сближает уверенность в особом историческом пути России. ‘Поймите же и то, что Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою, что история ее требует другой мысли, другой формулы’, — писал Пушкин [Пушкин 1977-1979, т. VII: 100] в то же самое время, когда работал над ИСГ. Щедрин, как мы помним, в ‘Помпадурах и помпадуршах’ столь же решительно противопоставлял европейскую историю русской. Можно вспомнить и приведенные в разделе 1.1 слова из ‘Глупова и глуповцев’: чтобы возвеличить себя, глуповцы ‘всё подыскивают что-нибудь доблестное, но крестовых походов найти не могут’ [IV: 206-207].

Выводы о закономерностях русской истории у Пушкина и Щедрина едва ли не противоположны. В рабочих планах ИСГ Пушкин сформулировал выводы, которыми, видимо, должна была завершаться хроника:

‘Была богатая вольная деревня

Обеднела от тиранства

Поправилась от строгости

Пришла в упадок от нерадения -‘ [Пушкин 1977-1979, т. VI: 523]

История в мире Щедрина, хотя и не лишена колебаний в сторону улучшения/ухудшения, всегда направлена против человека. Поэтому Глупов никогда не был богатым и вольным (уже в доисторические времена головотяпы разорили свои земли [270]), обнищанием сопровождались периоды как ‘тиранства’, так и ‘строгости’ (которые в Глупове трудноразличимы). ‘Нерадение’ — или, другими словами, полное невмешательство начальства в жизнь народа — в сочинениях Щедрина является едва ли не лучшим выходом (см. раздел 1.4). Но и такие крайние меры не спасают город: глуповцы, оставленные градоначальниками в покое, развращаются и деградируют.

Оба писателя развенчивают миф о Золотом веке (впрочем, Пушкин, как мы видели, еще отчасти сохраняет веру в него). [30] И Горюхино, и Глупов основаны в незапамятные легендарные времена, так что представление о счастливом прошлом сохранилось только в преданиях (не в летописях!). ‘В то время всё покупали дешево, а дорого продавали. Приказчиков не существовало, старосты никого не обижали, обитатели работали мало, а жили припеваючи, и пастухи стерегли стадо в сапогах, — рассказывает Белкин и прибавляет: — Мы не должны обманываться сею очаровательною картиною. Мысль о золотом веке сродна всем народам и доказывает только, что люди никогда не довольны настоящим […]’. Глуповцы в начале XIX в. вспоминают о ‘величавой дикости прежнего времени’, когда якобы жили ‘гиганты, сгибавшие подковы и ломавшие целковые’ [391]. На самом же деле в доисторические времена головотяпы знали одно только разорение.

[30] — Т.Н.Головина [1997: 33] заметила: ‘В ‘Истории села Горюхина’ […] отрицательному полюсу (сатире) не противостоит положительный (утопия), но в книге Щедрина второй полюс все-таки есть, и он тоже отрицательный (антиутопия). Такая структура, кажется, не имела аналогов в литературе того времени’.

Пушкин и Щедрин были уверены в неразрешимости социальных конфликтов на любом уровне, кроме морального: ИСГ заканчивается бунтом, ИОГ — Апокалипсисом. Пушкин предупреждал современников в своем ‘пугачевском цикле’, Щедрин констатировал неизбежное. Исход из щедринского мира возможен или в далеком будущем (‘Ворон-челобитчик’), или перед смертью, перед катастрофой (ИОГ, ГГ). Пушкин же надеялся на обычное человеческое понимание, которое не зависит от социальной принадлежности людей: спасутся хотя бы Петруша Гринев и Маша Миронова.

ИСГ и ИОГ оказываются вне привычных для российского сознания оппозиций: славянофильство/западничество, почвенничество/нигилизм и т.п. Исторические модели, воплощенные в этих произведениях, отчасти противоречат друг другу, отчасти же являются взаимодополняющими. Сопоставительный анализ этих текстов дает возможность не только проследить их генетические связи, но и углубить наше представление об авторских интенциях Пушкина и Щедрина.

Итак, ‘фоном’ мира ИОГ являются произведения русской классической литературы: они задают определенные читательские ожидания, которые частично оправдываются (Пушкин, Гоголь) или, напротив, опровергаются, поскольку автор пародирует первоисточники (летописи, Карамзин).

Но кроме того, у щедринского текста есть еще один предшественник, принадлежащий перу того же автора: глуповский цикл очерков, созданный в 1861-62 гг. и позднее вошедший в сборник ‘Сатиры в прозе’. ‘Ранний’ Глупов (хотя хронологически — более поздний) сродни Крутогорску из ‘Губернских очерков’: это воплощение всего косного в современной автору жизни. Д.П.Николаев, а вслед за ним С.Ф.Дмитренко справедливо подчеркивают разницу между двумя изображениями Глупова [Николаев 1977: 170-172, Дмитренко 1998: 21]: в очерках город куда более конкретен и ‘реалистичен’. Тем не менее, уже в ранних произведениях, которые теперь читаются скорее как черновики ИОГ, Щедрин наметил многие темы и мотивы, получившие развитие впоследствии: проблемы глуповской истории и миросозерцания, (не)возможность ‘глуповского возрождения’, в самых общих чертах намечена преемственность губернаторов и даны намеки на их дьявольские черты, обрисованы топография города (Глупов стоит на двух реках, Большой и Малой Глуповицах) и его окрестностей, намечено мифологическое прошлое (визит Юпитера), упоминается былая торговля с Византией. Наконец, в первом варианте очерка ‘Наши глуповские дела’ понятие ‘Глупов’ расширяется и приобретает символическое значение:

‘Давно ли, кажется, беседовал я с вами, читатель, о нашем уездном Глупове, как сердце мое переполнилось жаждою повести речь о другом Глупове, Глупове губернском.

Он тоже лежит на реке Большой Глуповице кормилице-поилице всех наших Глуповых: уездных, губернских и прочих (каких же ‘прочих’, спросит слишком уж придирчивый читатель. — Разумеется, заштатных и безуездных, отвечаю я […])’ [III: 631-632].

Следовательно, Глупов — везде (‘Ваш родной Глупов всегда находится при вас, и никогда не уйти вам от Дурацкого Городища!’ [III: 631-632]), и всё есть Глупов (‘Жил некогда в земле египетской (почему ж и не в Глупове?) муж честен и угоден’ [IV: 252].).

Создавая ИОГ, Щедрин не хотел отказываться от уже известных читателям сведений о Глупове, но в романе писатель использовал иные художественные принципы, чем в ранних очерках. Щедрин не пытался сгладить разницу между двумя образами Одного Города, но подчеркивал ее: в предисловии к ИОГ упоминается о ‘бездне’, которая разделяет невероятные ‘в наше просвещенное время’ события глуповской истории и современность. Ср. в ‘Признаках времени’ (1869): ‘Нет той невозможности, которая не казалась бы возможною в этой темной области чудес’ [VII: 138]. Это очень близко той характеристике мифа, которую дает Я.Э.Голосовкер: ‘Но в логике чудесного есть и свои особые категории — категории мира вне времени (но во времени), вне пространства (но в пространстве), вне естественной причинности (среди цепи причинности). Однако эти чудесные явления подчинены своей необходимости и своим законам. Это мир возможности невозможного, исполнения неисполнимого, осуществления неосуществимого’. ‘Чудесный акт в мифе — естественно-законный акт’. Разумеется, не будем забывать о том, что мир чудесного ‘полностью серьезен’, а не комичен [Голосовкер 1987: 22, 26, 21].

В полулегендарном глуповском прошлом было возможно многое из того, что невозможно теперь, и всё же то ‘настоящее’, которое мы знаем, было бы невозможным без фантастического прошлого. Говоря словами ‘издателя’, ‘фантастичность рассказов нимало не устраняет их административно-воспитательного значения’. В силу своей невероятности события ИОГ как будто еще более отдаляются от читателя и вследствие этого становятся максимально обобщенными, вневременными — а значит, и актуальными. [31] Д.П.Николаев [1977: 190] говорил о том, что у Щедрина глубокая достоверность повествования достигается через разрушение бытовой (в случае ИОГ — исторической) достоверности. Щедрин совмещает в тексте ИОГ реалии русской истории XVIII — XIX вв., и противопоставление ‘историческая сатира — современная сатира’, таким образом, теряет смысл.

[31] — В 1871 г., через несколько месяцев после окончания ИОГ, Щедрин писал о недавнем прошлом, которое мы открываем для себя, как Америку. ‘Есть люди, которые утверждают, что это совсем и не прошлое, а просто-напросто настоящее, ради чувства деликатности рассказывающее о себе в прошедшем времени’ [IX: 385-386].

‘Не историческую, а совершенно обыкновенную сатиру имел я в виду, — писал Щедрин, — сатиру, направленную против тех характеристических черт русской жизни, которые делают ее не вполне удобною’ [VIII: 452].

Согласно Б.А.Успенскому [1996: 18], прошлое вообще прочитывается людьми в перспективе настоящего — т.е. историческими фактами признаются лишь те, которые значимы для последующих и, в частности, современных событий. Следовательно, сатира ‘историческая’ возможна лишь потому, что она является и ‘современной’, и глобальной.

При ‘переходе’ от Глупова современного к Глупову историческому изменился и смысл его названия. Большинство исследователей усматривают в именовании ‘Глупов’ отражение просветительских иллюзий автора — беды народа происходят от его глупости, непонимания своих истинных нужд (см., напр.: [Рейфман 1973: 53]). Новая интерпретация была предложена недавно Т.Н.Головиной [1997: 36]: слово ‘глупость’ у Щедрина возвращается к своему библейскому смыслу и означает ‘безбожие’ (как в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова). Оба наблюдения точны, однако они не учитывают движение авторского замысла. В очерках Глупов явно противопоставлен городам Умнову и Буянову [III: 497], сами названия которых намекают на то, что глуповцы должны поумнеть и взбунтоваться. Но в ИОГ, где Глупов замкнул пространство на себя, ‘Умновы’ просто невозможны — зато усиливаются библейские мотивы и лейтмотивом становится тема крайнего, абсолютного нечестия города. Невежество и изначальная, ‘фольклорная’ глупость головотяпов в историческом бытии оборачиваются оторванностью от жизненных начал, без-божием в прямом смысле слова. Уже не глупость человека, класса, общества становится объектом изображения — Щедрин изображает ‘глупость’, нелепость всего мироздания. Космическое, социальное и психологическое в ИОГ оказываются неразрывны. Поэтому мы переходим собственно к анализу мифологического времяпространства романа Щедрина.

1.3. КОСМОГОНИЯ ГЛУПОВА.

Хронотоп ИОГ мы будем рассматривать в его естественном развитии: от космогонии до апокалипсиса, в соответствии с планом романа, который начинается с описания событий, предшествующих основанию Глупова, и заканчивается с прекращением его истории.

Культурологи традиционно выделяют два типа восприятия времени и, соответственно, две модели времени: циклическую и линейную. В историческом повествовании, как правило, отражается вторая модель: движение времени однонаправлено и необратимо, события связаны между собой причинно-следственными отношениями. Такое восприятие времени ориентировано на фиксацию инцидентов, происшествий, всего нового и необычного, — поэтому летопись, хроника, газета естественно выходят на первый план в культуре, ориентированной в линейном времени (‘письменной культуре’ [Лотман 1996: 347]).

Летописная форма ИОГ и само слово ‘история’, вынесенное в заглавие, говорят о том, что в основу романа положен именно ‘линеарный’ тип сознания. Но на самом деле картина более сложна. Две модели времени, четко разделенные и не пересекающиеся, — это абстракция. И в мифологической модели мира есть элемент линейного движения времени от сотворения мира до его конца, и в историческом сознании (например, в христианском) присутствуют мотивы ‘Вечного возвращения’ (см.: [Успенский 1996: 28-29, Яковлева 1994: 97-101]). Как утверждает М.Элиаде [1987: 131], ‘в средние века господствовала эсхатологическая концепция (в двух основных ее выражениях: сотворение мира и конец света), дополненная теорией циклических колебаний, объясняющей периодическое повторение событий’. По мнению А.Я.Гуревича [1984: 47], ‘сочетание линейного восприятия времени с циклическим, мифопоэтическим, […] в разных формах можно наблюдать на протяжении всей истории […]’.

У Щедрина исторический процесс как будто линеен. Последовательность градоначальников, более или менее точные фиксация и датировка основных событий, включенность в мировую историю (соответствие между норовом очередного петербургского временщика и политикой градоначальника, нашествие Наполеона и т.п.) — все эти черты летописи связаны с представлениями о линейном времени. Каждое событие, таким образом, единично и неповторимо. И всё же общая картина мира ИОГ имеет явно мифологический характер. Последовательность и многообразие событий — мнимые. Между ними практически отсутствуют причинно-следственные связи. Не случайно в недавней экранизации ИОГ (‘Оно’) порядок эпизодов не соответствует щедринскому, — он вообще несущественен. По словам Д.С.Лихачева [1997: 115], ‘летописное изображение времени [отсутствие прагматической связи событий] стало восприниматься [Щедриным] как изображение самого существа исторического процесса и обессмысливало его’. А поскольку причинно-следственных связей нет, то ИОГ является, в терминологии Б.А.Успенского [1996: 15], ‘не-историей’, то есть несемиотичной, незнаковой историей.

Собственно, в ИОГ было (и есть) всего одно событие, повторяющееся с незначительными вариациями: ‘Все они [градоначальники] секут обывателей, но первые секут абсолютно, вторые объясняют причины своей распорядительности требованиями цивилизации, третьи желают, чтобы обыватели во всем положились на их отвагу. Такое разнообразие мероприятий, конечно, не могло не воздействовать и на самый внутренний склад обывательской жизни, в первом случае обыватели трепетали бессознательно, во втором — трепетали с сознанием собственной пользы, в третьем — возвышались до трепета, исполненного доверия’ [265-266]. Мы увидим, что и смена градоначальников была всего лишь цепочкой реализаций единого прообраза (архетипа).

Та же мысль — пожалуй, даже более афористично — высказана и в журнальном варианте одной из глав ‘Помпадуров и помпадурш’: ‘История всякого человеческого общества доказывает нам, что жизнь испокон века шла в виде генерального сражения, в котором одна сторона всегда наскакивала, а другая всегда отражала. Посредине стоял монумент. По выполнении некоторых определенных эволюций, наскакивающая сторона всегда отступала, а отражающая сторона всегда торжествовала и заявляла об этом торжестве песнями и гимнами […]. Это движение повторяется периодически, и притом до такой степени правильно и постоянно, что монумент и до сих пор стоит, как стоял. В виду такого результата, многие даже не находят здесь и движения, а просто видят моцион’ [VIII: 439, цитируем с уточнением по: Гиппиус 1966: 300.]. Отметим, что движения (не важно, какие именно) повторяются ‘всегда’, ‘испокон века’ (ср. до-исторические времена в главе ‘О корени…’), ‘периодически’ (другими словами, циклически), ‘правильно и постоянно’.

Миф внесюжетен — в том смысле, что отражает постоянную ‘норму’, а не ‘аномалии’ и ‘новости’ [Лотман 1996: 208-209]. Текст Щедрина как будто обладает сюжетом: чем закончится каждое новое происшествие для градоначальника, мы не знаем (хотя наверняка можем сказать, чем оно обернется для глуповцев). ‘Опись’, однако, уничтожает и этот элемент непредсказуемости: о главнейших деяниях градоначальников и об их смертной участи читатель осведомлен заранее. Впрочем, этот начальный обзор заведомо неполон: в нем очень мало сказано о деятельности Фердыщенко и Бородавкина, о законодательстве Беневоленского и пр., а приход ‘оно’ и вовсе не упомянут. Так писатель играет на знании/незнании читателя о глуповской истории, узнавании/неузнавании ее событий. Исходная модель допускает вариации — разумеется, незначительные. Все случайности и аномалии естественно вписываются в нее и, в конечном счете, ее укрепляют.

Следует сказать, что в поздних произведениях Щедрин отрицал идею ‘вечного возвращения’ истории: ‘Я знаю, что история назад не возвращается, что даже гнусное не повторяется в ней в одних и тех же формах, но или развивается в формы гнуснейшие, или навсегда прекращается’ (‘Убежище Монрепо’, 1879 [XIII: 385]). Но в этом смысле история не является циклической и в ИОГ: глуповская история действительно развивается в гнуснейшие формы и прекращается в финале.

Языком описания ИОГ и многих других текстов Щедрина (ГГ, ‘Сказки’) становится язык мифологический. Прежде всего, мифологизм давал Щедрину возможность достигнуть максимального обобщения. В то же время мифология — это взгляд ‘изнутри’ системы, а все отвергнутые писателем концепции подходили к объекту (русской истории) ‘снаружи’ и были недостоверны уже в силу этого. Кроме того, ИОГ есть текст, который описывает, объясняет и предсказывает судьбу России на всем протяжении ее истории, являясь, в терминологии Ю.М.Лотмана [1992: 150], ‘текстом-кодом’. Такой текст не может не быть мифологическим уже в силу своего метаисторического характера. ИОГ — книга настолько русская, что читателям обычно стоит усилий осознать общечеловеческую и философскую проблематику романа. Было бы неправомерно забыть об одной из сторон ИОГ, национальной или всечеловеческой, либо выдвинуть одну из них на первый план. Архетипы, общие мифологические сюжеты и ситуации, объединившись с типично российскими типами и коллизиями, дали новый художественный эффект: вместо публицистики, пусть даже и талантливой, вместо политического памфлета Щедрин написал книгу о нелепом и безысходном пути человечества и своей страны. П.Вайль и А.Генис [1991: 147] дали остроумное, хотя и неполное определение объекта описания ИОГ: ‘Обычно авторы такого рода произведений исследуют какой-нибудь грандиозный, но дурацкий проект. У Щедрина такой проект — история’.

По мнению В.Б.Кондакова [1993: 19], ИОГ — ‘это попытка создания ‘исторического мифа’ — истории, превратившейся в миф. […] Обращаясь к фактам русской истории, писатель придает этим фактам внешнюю форму мифа’. Это наблюдение не вполне точно. ‘Миф’, созданный Щедриным, — не ‘внешняя форма’, не трансформация реальной истории, а наиболее адекватное выражение ее сущности. Одно лишь признание того, что Россия ‘выпала’ из реальной истории, неизбежно повлекло за собой создание мифологической картины мира ИОГ.

Подчеркнем, что не приходится говорить о сознательном следовании Щедрина основным мифологемам. Писатель широко использует мотивы народной и, в частности, старообрядческой эсхатологии, в которую сам не верил: миф оказывается удобной метафорой. Важна общая установка на миф.

Щедриноведы часто говорят об ИОГ как о романе-шифре, к которому надо подобрать ключ. С подобными утверждениями согласиться нельзя. Символику романа, в особенности же — загадочного финала, невозможно трактовать однозначно, и никакого ‘ключа’ в этом случае быть не может. Ключи, которые позволяют осмыслить, структурировать повествование, дал сам Щедрин.

Мы уже говорили, что первые главы ИОГ — ‘От издателя’ и ‘Опись градоначальникам’ — подталкивают читателя к тому, чтобы интерпретировать роман как сатирическую историю императорской России. Так же и в событиях главы ‘О корени происхождения глуповцев’ (как мы помним, она завершала журнальную публикацию романа) трудно не узнать фольклоризированную историю призвания варягов. Т.Н.Головина [1997: 8-9] проводит параллели также с басней ‘Лягушки, просящие царя’ и библейским рассказом о призвании на царство Саула — 1 Цар. 8: 4-20. Последнее особенно важно: библейский текст проводит недвусмысленную параллель между призванием царя и идолопоклонством. Стремление иметь над собой земного владыку означает забвение Владыки небесного — причем возврат в исходное состояние уже невозможен: ‘И восстенаете вы тогда от царя вашего, которого вы избрали себе, и не будет Господь отвечать вам тогда’ (1 Цар. 8:18). (Поэтому, между прочим, и финальное прозрение глуповцев приводит не к обновлению, а к окончательной катастрофе.) Глуповцы, как израильтяне, охотно соглашаются на все утеснения от властей, которые им обещаны заранее, — а уж эти-то обещания градоначальники и цари выполняют неукоснительно.[ 32]

[32] — Карамзин [1989: 93], забыв об истории Саула, патриотически утверждает: ‘Везде меч сильных или хитрость честолюбивых вводили Самовластие (ибо народы хотели законов, но боялись неволи): в России оно утвердилось с общего согласия граждан […]’. У Щедрина последовательность ‘глуповский князь — варяги — Саул’ соответствует расширению масштабов текста: от провинциальной хроники — к всероссийской и всечеловеческой.

Повесть об основании Глупова является ‘ключом’ к мифологической интерпретации ИОГ, которая, не являясь единственно возможной, позволяет, тем не менее, по-новому взглянуть на творчество Щедрина.

Первый глуповский князь, воскликнувший ‘Запорю!’ (‘С этим словом начались исторические времена’) есть не только первый, но и всякий глуповский правитель — предтеча, архетип, образец всех градоначальников, от Клементия до Угрюм-Бурчеева. Ц.Г.Петрова [1992: 20] справедливо отметила, что в главе ‘О корени…’ задана ‘парадигма поведения глуповцев и их градоначальников’. Это утверждение не вызывает возражений, но всё-таки для чего писателю нужна парадигма истории созданного им мира? Глава ‘О корени…’ еще раз обращает внимание читателя на то, о чем говорилось в предисловии к роману: история Глупова гомогенна, любые две ее точки по сути одинаковы. Вот некоторые примеры этой гомогенности: почти в одинаковых выражениях описываются ‘полеты’ Органчика и Угрюм-Бурчеева над городом, ‘прохвостами’ именуются и Беневоленский, и тот же Угрюм-Бурчеев, многие градоначальники соотносятся с Антихристом. Д.П.Николаев, исходя из иных методологических посылок, приходит к тем же выводам: Щедрин воплотил в ИОГ ‘мысль о неизменности основ жизни при самодержавии: настоящее ничем не отличается от прошлого. Они тождественны’ [Николаев 1977: 190. Ср.: Дмитренко 1998: 25-26]. Отметим, что и для архаического, и для христианского сознания, время гомогенным не является [Элиаде 1996: 31].

Щедрин обращается к истокам глуповского миропорядка и в первопричине, в первособытиях находит не больше смысла, чем во всей последующей истории. Разумеется, самой этой истории не было бы без призвания князя. И всё же связь ‘кореня происхождения’ с основным текстом истории представляется скорее символической, ассоциативной, чем причинно-следственной, — парадигматической, а не синтагматической.

Можно утверждать, что время главы ‘О корени…’ — не просто прошлое, но прошлое абсолютное, мифическое (the Dream Time), время сотворения мира, организации социума и совершения первособытий, рассматриваемых ‘как прецедент, служащий образцом для подражания уже в силу того, что данный прецедент имел место в *первоначальные* времена’ [Топоров 1997а: 144. См. тж.: Элиаде 1987: 32-64]. Космологическое (мифологическое) сознание постоянно соотносит все текущие события ‘с каким-то первоначальным, исходным состоянием, которое как бы никогда не исчезает — в том смысле, что его эманация продолжает ощущаться во всякое время’ [Успенский 1996: 26], — так и читатель ИОГ должен соотносить все события романа с их вневременным (довременным) прообразом, т.е. с мифом.

Сама идея о том, что ‘исторические времена’ начинаются с некоего начальственного окрика, разумеется, пародирует традицию начинать историческое повествование с рассказа о Рюрике и его братьях: ‘Начало Российской Истории представляет нам удивительный и едва ли не беспримерный в летописях случай…’ и т. д. [Карамзин 1989: 93]. Но концепция истории, вводимой административно, была сформулирована и в еще одном тексте, весьма значимом для Щедрина. Мы имеем в виду ‘Проект: о введении единомыслия в России’ (1863) Козьмы Пруткова. Этот мыслитель также ссылается на библейскую мудрость: »Аще царство на ся разделится’ и пр.’ [Прутков 1959: 129] (ср. Мк. 3: 24). ‘История’ в прутковском словоупотреблении — это неопределенное будущее, в котором открывается государственная идея, коей всё подчинено. ‘Как же подданному знать мнение правительства, пока не наступила история? Как ему обсуждать правительственные мероприятия, не владея ключом их взаимной связи?’ [Прутков 1959: 130]. Отличие от щедринской модели очевидно: Прутков полагает, что объяснение кажущемуся хаосу истории даст грядущее, а Щедрин находит модель такого объяснения в прошлом. Но то, что официальная история движется распоряжениями и ‘проектами’ вышнего начальства, сомнений не вызывает.

Моделью ИОГ является глава ‘О корени…’, а роман Щедрина, в свою очередь, является мифом о России, или российским мифом. Действительно: события, в ней описанные, явно относятся к ‘абсолютному прошлому’, отделенному от настоящего ‘бездной’ (об этом в другой связи уже говорилось в разделе. 1.2). В ИОГ, как и в мифе, происходят события, почти невероятные ‘в наше просвещенное время’, действуют иные законы природы (де Санглот ‘летал по воздуху в городском саду’), иначе устроен человек (‘тайна постороения градоначальнического организма наукой достаточно еще не обследована’ [33]), наконец, любое событие русской истории XIX и даже XX вв. имеет свое соответствие (‘прообраз’) в ИОГ. История Глупова, таким образом, есть архетип русской истории и пророчество о ее дальнейшем ходе.[34]

[33] — Издатель комментирует эти слова: ‘Ныне доказано, что тела всех вообще градоначальников подчиняются тем же физиологическим законам, как и всякое другое человеческое тело, но не следует забывать, что в 1762 году наука была в младенчестве’. Речь идет об Органчике — именно том градоначальнике, о котором точно известно, что его организм был устроен совершенно не так, как всякое человеческое тело!

По мнению Д.П.Николаева [1977: 186], ‘бездна’ является мнимой, поскольку очевидно, что в прошлом, как и в настоящем, подобные факты и события были невозможны. С рациональной точки зрения это, безусловно, так и есть, но исследователь не учитывает специфики мифа.

[34] — Важные наблюдения о ‘соборно-фантастическом времени’ ИОГ сделаны А.В.Злочевской [1999: 8-9].

Напомним, что для Щедрина время ИОГ вовсе не было ‘абсолютным’ прошлым: напротив, оно теснейше связано с современностью, поэтому и упоминание ‘бездны’ имеет явно иронический характер.

Полный разрыв глуповского настоящего с прошлым попытался осуществить Угрюм-Бурчеев: ‘Он порешил однажды навсегда, что старая жизнь безвозвратно канула в вечность и что, следовательно, незачем и тревожить этот хлам, который не имеет никакого отношения к будущему. […] В смятении оглянулись глуповцы назад и с ужасом увидели, что назади действительно ничего нет’ [409-410]. ‘Нет ни прошедшего, ни будущего, а потому летосчисление упраздняется’ [404]. Такой разрыв, естественно, катастрофичен. Попытка лишить Глупов прошлого должна была, по замыслу градоначальника, окончательно замкнуть историю в кольцо (будущее в угрюм-бурчеевском мире — это непрестанное повторение одного и того же дня). Завершился же этот проект, как известно, тем, что мир оказался лишен и будущего, и истории вообще.[35]

[35] — Неостановимая глуповская река, вероятно, соотносится с традиционным образом реки-времени [Строганов 1989: 62-65], а следовательно, стремление Угрюм-Бурчеева ее остановить тождественно его намерению прекратить глуповскую историю.

Следует сказать, что глава ‘О корени…’, разумеется, не отражает в точности мифологические представления о космогенезе уже потому, что задача Щедрина была иной. Но, кроме того, глава эта построена на основе вторичного источника мифологических сведений — летописи, и акценты естественно смещаются: в центре событий вместо космогенеза — этно- и урбогенез.

Известно, что ‘схемы мифологической традиции […] состоят, как правило, из мифов и того, что условно можно назвать ‘историческими’ преданиями’, причем последние — ‘с участием человеческих существ, подобных носителям данной традиции’ [Топоров 1997а: 142]. События главы ‘О корени…’ в большей степени напоминают исторические предания, чем миф, в то время как основной текст ИОГ имеет ярко выраженный мифологический характер: глуповцы живут в мифе, но не осознают этого.

Вселенная глуповцев-головотяпов сотворена изначально. Момент творения не только никому не известен, но и никого не интересует. Это еще раз свидетельствует о неподлинности мира ИОГ: описание космогенеза необходимо для любой мифологической системы — глуповская, следовательно, изначально ущербна.

Во ‘мраке времен’, единожды упомянутом в ИОГ (‘Сказание о шести градоначальницах’), пребывает и вся древняя глуповская история, которая как бы и вовсе не существует (см. раздел 1.1). При этом ‘мрак времен’ — вовсе не абстракция, он вполне реален (‘Никто не помнил, когда она поселилась в Глупове, так что некоторые из старожилов полагали, что событие это совпадало с мраком времен’ [293]), так же реален, как и ‘бездна’, которая отделяет события ИОГ от современных Щедрину. ‘Мрак’ и ‘бездна’ — это периоды забвения и беспамятства (можно предположить, что ‘бездна’ возникла в результате прихода ‘оно’). Для мифологического сознания ‘за пределами охватываемого актуальной памятью всё прошлое недифференцированно лежит в одной плоскости без различения более и менее удаленных от времени рассказчика событий’ [Топоров 1997а: 143]. То же мы видим и в ИОГ.

Однако есть основания утверждать, что миф о сотворении мира не просто забыт, но вычеркнут из глуповского сознания. Некогда глуповцы приняли ортодоксально-христианскую концепцию космогенеза: в главе ‘Поклонение мамоне и покаяние’ (написанной раньше, чем глава ‘О корени…’) рассказывается о гонениях на вольнодумца, который дерзнул усомниться в сотворении мира за шесть дней. ‘[…] если это мнение [вольнодумца] утвердится, то вместе с тем разом рухнет всё глуповское миросозерцание вообще. […] Не вопрос о порядке сотворения мира тут важен, а то, что вместе с этим вопросом могло вторгнуться в жизнь какое-то совсем новое начало, которое, наверное, должно было испортить всю кашу’ [390-391]. Ср. опубликованное в том же номере ‘Отечественных записок’ ‘Письмо из провинции’: ‘[…] специалисты просто-напросто исподволь революцию производят. Всякий из них на что-нибудь да посягает. […] Но ежели эти люди уже начали разлагать гром небесный, то можно себе представить, как они поступят относительно прочего!’ [VII: 316]. Далее эта мысль доказывается на примере ‘космологических’ рассуждений — о вращении Земли вокруг Солнца [VII: 320-321].

Неожиданные следы космогонических представлений глуповцев обнаруживаются в первой редакции очерка ‘Каплуны’. Щедрин пишет о периоде естественной жизни глуповцев, не обремененных рефлексией: ‘Тогда не было ни мрака, ни света, тогда не чувствовалось ни холода, ни тепла… тогда жилось, жилось, жилось — и больше ничего’ [IV: 511]. Перед нами — классическое описание довременного хаоса, — но и здесь речь идет не столько о первоначальном состоянии мира, сколько о первобытном состоянии сознания глуповцев.

Так же, как и космогония, всеми, кроме архивариусов, забыта история основания Города — то есть именно тот ‘образец’, который должен служить примером для подражания. И градоначальники, и глуповцы думают, что ориентируются на другие образцы, множественность которых говорит об их неистинности (так, Бородавкин сопоставляется с Ахиллом, а Микаладзе — с Антонием). Кроме того, за неимением истинного мифа, глуповцы, как мы уже видели в разделе 1.2, создают новый — о Золотом веке и постепенной порче: ‘Величавая дикость прежнего времени исчезла без следа, вместо гигантов, сгибавших подковы и ломавших целковые, явились люди женоподобные […]’ [391]. П.Вайль и А.Генис [1991: 148] объясняют этот факт несколько поверхностно: ‘[…] Щедрин, видимо, из свойственной сатирикам любви к архаизмам, вдруг апеллирует к какому-то Золотому веку, которого, согласно его же истории, у глуповцев никогда не было […]’. С.Ф.Дмитренко [1998: 26] обращает внимание на слова летописца (или издателя?), утверждавшего, что глуповский ‘золотой век’ начался правлением Бородавкина. Но здесь мы, вероятно, имеем дело не с настоящим золотым веком, всегда пребывает вне времени, по ту сторону времени, — а с очередным обострением глуповского хилиазма. Этот квази-миф становится в один ряд с другими обломками представлений глуповцев о родной истории, наряду с упоминанием ‘старинных глуповских вольностей’ и Марфы Посадницы [280, 332].

Наличие в мире Первособытия не сделало этот мир упорядоченным, не внесло в него смысл.

В первой главе (‘О корени…’) мир и люди ИОГ предстают перед нами уже сотворенными. Время и пространство, в которые помещено племя головотяпов, — подчеркнуто неопределенные [36]: ‘в древности’ (фактически — до начала времен: ‘исторические времена’ начались только по прибытии князя в Глупов), ‘далеко на севере, там, где греческие и римские историки предполагали существование Гиперборейского моря’ [270] (согласно другим указаниям — на Волге, на границах Византии).[37] О ‘головотяпском космосе’ известно лишь то, что космосом в собственном смысле слова не является. Социальная неустроенность соответствует неустроенности мировой.

[36] — Практически одновременно с ИОГ, в ‘Господах ташкентцах’, Щедрин связал отсутствие фактов/истории с неопределенностью/’пустотой’ пространства: ‘Нет фактов, — значит, есть пустое пространство, не ограниченное никакими межевыми признаками, которое можно населить какими угодно привидениями’ [X, 18]. Об отсутствии границ у Глупова см. раздел 1.4.

[37] — Как ‘Повесть временных лет’ начинается со включения русской истории в мировой контекст, так и в начале главы ‘О корени…’ принята ‘внешняя’ точка зрения, которая позволяет локализовать место обитания головотяпов. Впоследствии Глупов прочно становится в центр.

‘Ни вероисповедания, ни образа правления эти племена не имели, заменяя всё сие тем, что постоянно враждовали между собою. Заключали союзы, объявляли войны, мирились, клялись друг другу в дружбе и верности, когда же лгали, то прибавляли: *Да будет мне стыдно*, и были наперед уверены, что ‘стыд глаза не выест’. Таким образом, взаимно разорили они свои земли, взаимно надругались над своими женами и девами […]’ [270].

Основания миропорядка: религия, общественное устройство, этика, брачные правила — перечислены с отрицательным знаком. [38] Соответственно, и пространство не отделено от хаоса, не структурировано, лишено центра, по отношению к которому оно развертывается, лишено, в конце концов, смысла. Хронотоп ИОГ лишен точки высшей сакральности, определяемой как ‘центр мира’ — ‘в начале’ [Топоров 1997а: 136].

[38] — Как соотносится утверждение о том, что вероисповедания головотяпы не имели, с упоминанием об их молитвах Богу несколько выше? Вероятно, под вероисповеданием понимается ‘правая вера’. Ср.: ‘Си же творяху обычая кривичи и прочии погании, не вЬдуще закона божия, но творяще сами собЬ законъ’ [Повесть временных лет 1950: 15].

Кто населяет, заполняет пространство? Враждебные племена, которые надо победить. Никаких сведений об их взаимном расположении летописец не приводит [39]: разительный контраст детальному описанию расселения славянских племен у Нестора. В мифологическом плане борьба головотяпов с соседями соответствует борьбе культурных героев со хтоническими чудищами в процессе упорядочения вселенной (а пошехонец и чухонец, показавшие головотяпам дорогу к князьям — типичные сказочные помощники). И вновь мы сталкиваемся с профанацией мифа в ИОГ: головотяпы ничем не отличаются от своих соседей, кроме крепости голов и большой хитрости. Так Щедрин снимает противопоставление людей хтоническим существам: люди и есть хтонические чудища, в оппозиции ‘верх/низ’ они несомненно относятся к ‘низу’. Головотяпы ведут себя скорее не как культурные герои, а как трикстеры, побеждая не силой, а хитростью, что специально оговорено летописцем.

[39] — На это можно возразить, что каждое ‘племя’ существовало в реальности. Сведения о шутливых и издевательских прозвищах жителей разных губерний Щедрин почерпнул из книг Даля и Сахарова. Но даже и расшифровка (головотяпы — егорьевцы, гужееды — новгородцы и т.д.) ничего не дает. Ср. детальную и откровенно фарсовую топографию примыкающих к городу земель в очерке ‘Глупов и глуповцы’ (1862): на юге граничит с Дурацким Городищем, на западе — с Вороватым и Полуумновым, к северу и востоку упирается в Болваново море [IV: 203].

В том же духе совершаются и последующие попытки обуздать хаос (хаос как таковой, а не только социальный, вопреки П.Вайлю и А.Генису [1991: 147]): ‘головотяпы начали устраиваться внутри, с очевидною целью добиться какого-нибудь порядка’. Головотяпы-первопредки пытаются принять на себя функции культурных героев, деятельность же их, в соответствии с законами кромешного, вывернутого мира, оказывается не только бессмысленной (‘Волгу толокном замесили […], потом щуку с яиц согнали […], потом блинами острог конопатили […]’ [271]), но и безрезультатной, чего следовало ожидать (‘Щука опять на яйца села, блины, которыми острог конопатили, арестанты съели […]’ [271]. Заметим, что острог, — следовательно, и аппарат принуждения — появляется даже раньше Глупова, в доисторические времена и, следовательно, тоже является элементом парадигмы).

Заслуживает внимания акция головотяпов, завершающая ряд, т.е. особо маркированная: ‘небо кольями подпирали’ [271].[40] Это дурацкое, заведомо бессмысленное действие преследует ту же цель, что и другие поступки щедринских героев: головотяпы как бы совершают первоначальное разделение неба и земли, верха и низа. Деяние обречено на провал, потому что небо и земля уже сотворены и головотяпам не повторить творение, божественное или безличное. (‘Демиургическую’ функцию князей и градоначальников сейчас мы оставляем в стороне — см. о ней: [Головина 1997: 9].) Миру ИОГ присущи такие свойства, как мнимость, ‘небытийственность’, и это позволяет усмотреть в нем творение дьявола. Вообще же, мотив неудавшегося творения, как и некоторые другие мотивы ИОГ (иерархия ‘богов’ в утопии Угрюм-Бурчеева и пр.), вероятно, имеет гностическое происхождение.

[40] — Согласно преданию, ‘небо кольями подпирали’ псковичи. Тучи над их городом ходили ‘низко, так низко, что православные думали — небо валится на землю’ [Сахаров 1990: 217]. Глупо, но логично. Действия же персонажей Щедрина не имеют явных причин, поэтому они становятся еще более загадочными и многозначительными.

Подытожим сказанное выше. Головотяпы, стараясь превратить Хаос в Космос, не могут добиться ничего. Их деятельность приводит лишь к усилению позиций Хаоса.

В глуповцах можно усмотреть ‘отрицательный вариант культурного героя’, который ‘обычно неумело подражает брату-близнецу’ [Мифы 1992: 26]. Но в мире ИОГ положительного культурного героя нет и быть не может в силу профанности, ‘вывернутости’ этого мира. Хаос побеждает, мир обречен вечно оставаться Хаосом. В Глупове возможны шесть дней ‘возмущения’ (в эпоху шести градоначальниц, на что обратили внимание комментаторы) — но не шесть дней творения. Вечные казни египетские, неизвестно кем ниспосылаемые на Глупов, — суть провалы в изначальный Хаос: ‘Сверху черная, безграничная бездна, прорезываемая молниями, кругом воздух, наполненный крутящимися атомами пыли, — все это представляло неизобразимый хаос, на грозном фоне которого выступал не менее грозный силуэт пожара’ [323].[41] Щедрин особо подчеркивает, что ‘небо до такой степени закрылось тучами, что на улицах сделалось совершенно темно время’, хотя ‘был всего девятый час в начале’ [323]. Это очевидная отсылка к евангельскому тексту: ‘От шестого же часа тьма была по всей земле до часа девятого. А около девятого часа возопил Иисус громким голосом: Или, Или! лама савахфани? то есть: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?’ (Мф. 27:45-46). Щедрин изображает трагедию богооставленности Глупова, не осознаваемую самими глуповцами. В мире Хаоса нет места Логосу.

[41] — На мифологическое значение этого фрагмента обратил внимание А.П.Ауэр [1980: 19]. Однако исследователь допустил при этом грубую терминологическую путаницу. ‘[…] гиперболизированные эпитеты, — пишет он, — запечатлевают вселенский размах разбушевавшейся огненной стихии и воссоздают образ мифического космоса’. Но хаос не может быть космосом!

Никакая ‘другая’, ‘истинная’ реальность вывернутому миру не противостоит [на это указали П.Вайль и А.Генис [1991: 147], первыми применившими терминологию Д.С.Лихачева в исследовании ИОГ: ‘нижний, *кромешный’ мир потерял свою верхнюю половину’]. Поэтому любые изменения (призвание князя, реформа Угрюм-Бурчеева) приводят только к худшему.

В кромешном мире воспроизводятся с обратным знаком основные мифологические мотивы, такие как Центр мира, Мировое Древо, Путь и т.д. Их рассмотрению посвящен следующий раздел нашей работы.

1.4. ‘ГЛАВНЕЙШИЕ СВОЙСТВА’ ГЛУПОВСКОГО МИРА.

Книга Щедрина, будучи одновременно хроникой и городским текстом, соотносится с трактатом блаженного Августина ‘О Граде Божием’ — классическим историософским памятником.

Проведенное Августином противопоставление града земного и Града Божиего настолько важно и принципиально, что его стоит процитировать: ‘Итак, сказанное нами, что образовалось два различные и противоположные между собою града потому, что одни стали жить по плоти, а другие по духу, может быть выражено и так, что образовалось два града потому, что одни живут по человеку, а другие по Богу. […] Итак два града созданы двумя родами любви, — земной любовью к себе, доведенною до презрения к Богу, а небесный любовью к Богу, доведенною до презрения к самому себе. Первый, затем, полагает славу свою в самом себе, последний в Господе’ (кн. 14, гл. 4, 28 [Августин 1994, т. 3: 8, 63]).

Глупов, если рассматривать его в этой системе понятий, является градом земным, Града Божьего в мироздании ИОГ нет (см. тж.: [Головина 1997: 15-16]).

Глупов, замкнутый в своей безвыходной земной реальности, обречен так же, как был обречен Рим. Его ложное бытие не находит опоры, и поэтому город переживает ряд постоянных кризисов, в том числе кризис эсхатологический. Град Божий — основа подлинного бытия, но бытие Глупова ложно, и поэтому утверждается как единственная реальность (вернее, ‘реальность’). Из града земного ‘выходят враги, против которых должен быть защищаем Град Божий’ (кн. 1, гл. 1 [Августин 1994, т. 1: 2]). Глупов в лице градоначальников защищается от слабых попыток утвердить вторую, истинную реальность. ‘Мартиролог глуповского либерализма’ повествует о неком Ионке Козыре, авторе книги ‘О водворении на земле добродетели’: ‘В голове его мелькал какой-то рай, в котором живут добродетельные люди, делают добродетельные дела и достигают добродетельных результатов’ [418]. Очевидно, что Глупов достичь такого состояния не может и, с точки зрения Фердыщенко, не должен. Рай оказывается — в градоначальнических терминах — ‘некоторым смеха достойным местом’ [419].[42]

[42] — Упоминания о ‘лоне Авраамлем’ [417] или ‘блаженстве загробной жизни’ [390] — часть глуповской риторики, а не онтологии.

‘Похоть господствования, управляющая и правителями его [града земного], и подчиненными ему народами’ в мире Щедрина не может быть противопоставлена любви, по которой в Граде Божием ‘служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь’ (кн. 14, гл. 28 [Августин 1994, т. 3: 63]). Для такого противопоставления нет оснований, поскольку любви в мире ИОГ нет.

Проекцией Града Божиего в русской культуре является Незримый Град Китеж [43]. Глупов может быть сопоставлен с ним — вернее, противопоставлен. ‘Топью, болотом, пустым местом, лживым маревом оборачивается невидимый Китеж’ для тех, кто недостоин его увидеть’, — пишет С.Дурылин [1914: 29]. На болотине же основан Глупов, можно предположить, что он построен на месте Незримого Града, вместо него. Китеж не просто невидим, но и вообще не существует (во всяком случае, он не может быть достигнут никем из обитателей щедринского мира). Возможна связь этого мотива с творчеством старообрядцев и сектантов: Дурылин упоминает ‘бегунский стих о кончине церкви’, которая ‘переживается, как ничем не возместимая тяжкая личная утрата’, и ссылается на слова В.Соловьева: ‘Церковь представляется чем-то столь необходимым, что, лишенные таковой, они [раскольники] чувствуют себя уже под властью антихриста’ [Дурылин 1914: 30, 8]. Глуповцы тоже осознают, что ими управляет ‘антихрист’ (Бородавкин), ‘сатана’ (Угрюм-Бурчеев), в лучшем случае — Ахав (Фердыщенко — ‘Голодный город’), Каиафа или Пилат (с ними соотносится Грустилов, осудивший вольнодумца Линкина [Панич 2000: 77] [44]), но ничего не могут противопоставить этой силе, поскольку в их мире, а следовательно, и в сознании, отсутствует высшая реальность Града Божиего.

[43] — Озеро Светлояр стало местом массового паломничества уже к 1840-м годам [Дурылин 1914: 34]. Легенда о Китеже, несомненно, была известна Щедрину, интересовавшемуся старообрядчеством и лично, и по долгу службы, и повлияла отнюдь не только на ИОГ. Т.Н.Головина [1997: 56] замечает, что в рассказе ‘Единственный’ (из ‘Помпадуров и помпадурш’) город так же исчезает с географической карты, как и Китеж.

[44] — Одну из параллелей исследователь не заметил: во время допроса градоначальник ‘в ужасе разодрал на себе вицмундир’ — подобно тому, как Каиафа разодрал на себе ризы (Мк 14:63).

В.Н.Топоров [1987: 122 слл.] пишет о двух полюсах развития идеи города и, соответственно, о двух образах города, каковы: Иерусалим и Вавилон. Если с Иерусалимом Глупов желает соотноситься (через ‘посредничество’ Рима), то с Вавилоном он отождествляется: Т.Н.Головина [1997: 6] отметила, что во время страшного пожара (глава ‘Соломенный город’) кто-то из глуповцев запевает псалом ‘На реках вавилонских’. Единственное упоминание Вавилона в тексте, но и его довольно (показательно, что, когда глуповцы затеют строительство вавилонской башни, само слово ‘вавилонская’ произнесено не будет). [45]

[45] — Еще один языческий мотив: Грустилова именуют ‘ведомым покровителем нечестивых и агарян’ [417]. Агаряне — ханаанское племя, против которого воевали израильтяне во времена Саула (1 Пар. 5:10).

Вавилон — ‘город проклятый, падший и развратный [ср. статью 1862 г. ‘Глуповское распутство’], город над бездной [над болотиной] и город-бездна, ожидающий небесных кар’. Вавилон ‘извратил и погубил от начала связывавшиеся с ним возможности’, не стал местом встречи человека с Богом, ‘не оправдал себя и навсегда погиб’ [Топоров 1987: 122-123. См. тж.: Топоров 1980: 3-8]. Ту же логику мы видим и в ИОГ. Исходной точкой рассуждений Щедрина была мысль о том, что не оправдал себя ‘народ исторический, то есть действующий на поприще истории’, поскольку общий результат его деятельности ‘заключается в пассивности’ [VIII: 454]. В ИОГ писатель доводит идею до логического завершения: Глупов проклят не ‘от начала’, но еще прежде начала времен (глава ‘О корени…’).

В ИОГ реализованы оба варианта мифологемы Города по классификации Ю.М.Лотмана [1996: 275 слл.] — концентрический и эксцентрический, — которые в большинстве случаев четко противопоставлены друг другу. В первом случае Глупов — город, расположенный в центре земли, на семи холмах и долженствующий служить посредником между землей и небом. Глупову как центру мира противопоставлен бред Угрюм-Бурчеева — ‘эксцентрический’ (маргинальный, пограничный) ‘вечно-достойныя памяти великого князя Святослава Игоревича город Непреклонск’. Упоминание Святослава в этом контексте весьма значимо. Дело не только в том, что Угрюм-Бурчеев подражает князю в личном быту (обстоятельство, отмечавшееся щедриноведами), но и в том, что Святослав хотел перенести столицу своего государства из Киева в Переяславец-на-Дунае, объявляя тем самым Киевскую землю ‘как бы несуществующей’ [Лотман 1996: 276]. Функциональное соответствие между Непреклонском и Петербургом также очевидно. Эксцентрический город можно интерпретировать двояко: как победу разума над стихией и как извращение естественного порядка [Лотман 1996: 277]. У Щедрина эта модель несколько изменена: в глуповском мире разум невозможен, и поэтому Угрюм-Бурчеев — воплощение безумия. (Показательно, что в мифе, согласно Я.Э.Голосовкеру [1987: 45], ‘любая нелепость разума, само безумие (Лисса, Мания) олицетворено и действует как разум, и, наоборот, разум в качестве только здравого смысла безумен’. Щедринское снятие очередной оппозиции — разум/безумие — опирается, таким образом, на законы построения мифа.)

П.Вайль и А.Генис [1991: 147-149] очень точно сказали о неустойчивом существовании Глупова на грани между цивилизацией и природой. Любое изменение подталкивает город и его обитателей в ту или другую сторону: глуповцы, оставленные градоначальниками в покое, развратились, попытка Угрюм-Бурчеева произвести ‘нарочитое упразднение естества’ [399] столь же гибельна для Глупова. И в абсолютно упорядоченном, и в абсолютно неупорядоченном мире ‘нет места для нормального человеческого существования’ [Вайль и Генис 1991: 149]. Это утверждение нуждается в некоторых коррективах.

Невмешательство власти в жизнь народа виделось Щедрину всё-таки благом [особенно характерен в этом смысле рассказ ‘Единственный’ (1871) из ‘Помпадуров и помпадурш’, имеющий подзаголовок ‘утопия’]. С войнами за просвещение ‘фаталистически сопряжены экзекуции’ [356], но, кроме того, войны эти приводят к результатам, прямо противоположным ожидаемым: глуповцы ‘обросли шерстью и сосали лапы’ [355]. Противопоставление природы и цивилизации, таким образом, не является абсолютным. С изменением статуса Глупова в этой оппозиции меняется его религиозная ориентация: развращенные глуповцы обращаются к политеизму, Угрюм-Бурчеев же устанавливает в космическом масштабе безбожие. Остается добавить, что противопоставление стихии и культуры вообще характерно для ‘эксцентрического’ города, а в русской культуре — для Петербурга.

Мир ИОГ не знает центра изначально, не приобретает его и впоследствии [Суворин [1905: 85] был не так уж не прав, утверждая, что Глупов находится ‘где-нибудь с краю’]. Впрочем, на роль центра мира будет претендовать Глупов, который также лишен центра, если не считать таковым дом градоначальника, функционально соответствующий храму. Угрюм-Бурчееву Глупов видится так: ‘Это была скорее беспорядочная куча хижин, нежели город. Не имелось ясного центрального пункта, улицы разбегались вкривь и вкось […]’ [407]. Свидетельство знаменательное, даже если сделать поправку на маниакальное стремление Угрюм-Бурчеева свести всё к прямой линии. Не случайно, что именно в проекте этого градоначальника появится строгий центр города. Но центр этот — площадь, т.е. пустота. И это притом, что Город обязан быть изоморфным структуре Космоса и, следовательно, иметь сакральный центр.

Место, на котором основан Город, по необходимости должно быть центром и, следовательно, абсолютно священным. Поэтому чаще всего таким местом становится гора (= мировая ось). Глупов же основан на ‘болотине’ (= анти-гора), месте нечистом и выбранном чуть ли не наугад: ‘Прибывши домой, головотяпы немедленно выбрали болотину и, заложив на ней город, назвали Глуповым […]’ [275]. С.А.Макашин [1984: 432] обратил внимание на то, какой смысл Щедрин вкладывал в слово ‘болото’. В 1868 г. Салтыков говорил о романе Шеллер-Михайлова ‘Гнилые болота’, что заглавие книги — ‘термин иносказательный: это жизнь в тех ее формах, которые завещаны нам историей, это сплетение всякого рода обрядностей, хотя и утративших живой смысл, но имеющих за собою внешнюю, грубую силу и потому безапелляционно подавляющих в человеке всякое движение в смысле самодеятельности и независимости’ [IX: 261]. Ср. также приведенные выше слова Дурылина о болотине на месте Китежа.

Итак, город основан на болотине. Однако в ‘Обращении к читателям’ сказано прямо противоположное: ‘родной наш город Глупов […], в согласность древнему Риму, на семи горах построен’ [269]. Ср. в раннем очерке ‘Глупов и глуповцы’: в городе ‘до сотни таких разанафемских горуш и косогоров’ [IV: 222]. Д.П.Николаев [1977: 172] объясняет противоречие, исходя из теории реалистического гротеска: город основан и на болотине, и на горах, сочетание несочетаемого дает гротесковый эффект и подготавливает сатирические обобщения.

В том, что Глупов стоит на горах, сомневаться не приходится: летописец указывает, что на сих горах ‘в гололедицу великое множество экипажей ломается’ [269]. Но и болота, трясины, ровные места не раз упоминаются в тексте.

Город, мнящий себя центром мира, не может не быть Римом (третьим, четвертым и т.д.) [46] и в силу этого должен лежать на горах. В мире ИОГ меняются местами причина и следствие: не потому город священен, что лежит на горах, но потому, что город священен (для глуповцев), он обязательно окажется на горе (в центре мира, на мировой оси). [47] Кроме того, очевидно, что глуповские горы суть болотные кочки, ставшие горами сперва в воображении глуповцев, а затем в ‘реальности’. Берем это слово в кавычки, потому что говорить об объективном существовании мира ИОГ — в самом тексте романа, а не во внетекстовой действительности — не представляется возможным. Мир ИОГ существует исключительно как сумма представлений о нем: история, как мы показали в разделе 1.1, не просто забывается, но исчезает, кочки становятся горами и т. п. (мир ИОГ неистинен, т.е. реально не существует, и с мифологической точки зрения). Сатирический эффект создается за счет контраста между миром-в-представлении и объективным его состоянием, насколько таковое можно реконструировать, исходя из текста и, в частности, из ‘оговорок’ летописца.

[46] — Как полагает Д.П.Николаев [1998: 129], Глупов подобен Риму еще и тем, что по сути своей является ‘городом-государством’.

[47] — ‘В случае, когда город […] является идеализированной моделью вселенной, он, как правило, расположен в центре Земли. Вернее, где бы он ни был расположен, ему приписывается центральное положение, он считается центром’ [Лотман 1996: 276].

В русской традиции образ семихолмного града связан прежде всего с Москвой, а города на болоте — с Петербургом. Но если в ‘реальной’ истории прежде были холмы (Москва), а затем ‘болотина’ (Петербург), то в ИОГ Щедрин инвертирует этот порядок (болотина предшествует холмам: маргинальность первична, центр вторичен). Совмещая в Глупове два образа города, о которых речь будет идти ниже, писатель ‘снимает’ ключевую для русской культуры оппозицию (хотя Непреклонск противопоставляется Глупову, как Петербург — Москве). Этот прием вообще характерен для щедринской поэтики. Противоположности в его мире сосуществуют и, таким образом, взаимоуничтожаются (но не взаимодополняют друг друга!). Мы видели, что в ИОГ используются и отвергаются противоположные историософские модели, что пространство и время романа в целом гомогенны, их зоны не противопоставляются как сакральное и профанное. Это не просто гротескный прием, но мировоззренческая позиция.

Из этого следует, что в ИОГ нарушается основной принцип мифа. Согласно К.Леви-Строссу [1985: 213], ‘миф обычно оперирует противоположностями и стремится к их постепенному снятию — медиации’. Или, в формулировке Я.Э.Голосовкера [1987: 45], ‘дилемма разрешается синтезом, ибо среднее дано и противоречие снимается вовсе’. Но у Щедрина все противоречия остаются неразрешенными, несовместимость противоположных сущностей постоянно подчеркивается. На уровне топографии — сосуществование ‘болотины’ и ‘гор’, на уровне философии — параллельное использование несовместимых идеологем. Итак, Щедрин разрушает не только историческую достоверность и не только базовую модель ИОГ (История-как-сон), но и структуру мифа, которая организует роман.

В мнимом центре мира находится такое же мнимое Мировое Древо. ‘[…] хочу ущекотать прелюбезных мне глуповцев, показав миру их славные дела и предобрый тот корень, от которого знаменитое сие древо произросло [несколько далее упоминается ‘сия древняя отрасль’ [275] — М.Н.] и ветвями своими всю землю покрыло’ [270]. Древо — глуповское, и растет оно, распространяясь не вертикально, а горизонтально (‘всю землю покрыло’). Поскольку произрастает оно на болоте, можно предположить, что это — известное российское растение ‘развесистая клюква’ [48] (один из многих примеров реализации метафоры: на этом приеме строятся многие эпизоды ИОГ — что свойственно и мифу). Глуповское древо не соединяет миры: соединять нечего. Есть ли в мире ИОГ — или, по крайней мере, в главе ‘О корени…’ — другие измерения, верхний и нижний миры? Это маловероятно. Мировое Древо в его классическом варианте имеет, как известно, не только вертикальную, но и горизонтальную структуру. Глуповское, насколько можно судить, лишено всякой структуры. Оно существует — и только.

[48] — В ‘Помпадурах и помпадуршах’ (1873) Щедрин ‘цитирует’ сочинение Онисима Шенапана, представляющее собой пародию на путевые заметки Александра Дюма ‘Из Парижа в Астрахань’ (1858). Шенапан упоминает среди знакомых русских аристократов и князя де ля Клюкв* (le prince de la Klioukwa [VIII: 245]). Хотя в сочинениях Дюма пресловутая клюква и не упоминается, устная традиция, восходящая, вероятно, ко времени его путешествия по России, упорно приписывает ему это изобретение.

Бог/боги присутствуют в ИОГ только как идолы: им молятся или нет, но активно они не действуют. Выражения типа ‘с Божьей помощью’ (бригадир Баклан) или ‘Ну, взял Бог — ну, и опять даст Бог’ (бригадир Фердыщенко) не несут реального содержания. Возможно исключение: смена градоначальников исходит ‘от вышнего начальства’ (‘Опись градоначальникам’). Г.В.Иванов [VIII: 558] обратил внимание на то, что эпитет ‘Вышний’, согласно академическому словарю, может относиться только к Богу. Щедрин создает сложный эффект: волею Вышнего правят цари, с которыми соотносятся градоначальники, богам уподобляется петербургское начальство, Бог оказывается еще одним чиновником, только более могущественным. ‘Словно и Бог-то наш край позабыл!’ — молвит Фердыщенко [313], и это чистая правда, но имеет он в иду только то, что не видать отчего-то правительственных войск. Ср. в десятом ‘Письме из провинции’, опубликованном одновременно с ‘Эпохой увольнения от войн’: ‘Вообразите себе, что власть концентрирована достаточно, что она простирается на все дела рук человеческих, что она опутала весь видимый и невидимый мир, — что может из этого выйти?’ [VII: 313]. Речь явно идет о бюрократической власти, достигшей масштабов божественной (можно говорить о бессознательном пародировании идеи теократии в бюрократической системе — в данном случае византийской,[49] напомним, что Византия и Глупов непосредственно граничили).

[49] — ‘Если держатель теократических полномочий приходит к людям от *Пантократора* (*Вседержителя*), держатель бюрократических полномочий тоже приходит к ним — на сей раз от *автократора* (*самодержца*), и он *послан*, что составляет весьма существенную характеристику его бытия’ [Аверинцев 1997: 19].

Наиболее ‘противоестественные’ градоначальники — Органчик и Угрюм-Бурчеев — берут на себя функции Бога: первый ‘царит’ над городом [282], второй ‘над городом парит, окруженный облаком […] и всем дает чувствовать свою власть’ [405]. Брудастый, таким образом, выступает в качестве предтечи Угрюм-Бурчеева (не случайно, что жизнеописание первого открывает текст, а второе — завершает, не случайно, что оба названы ‘прохвостами’). Рассмотрение ассоциативной цепочки ‘механическая голова Органчика — усекновенная глава Иоанна Предтечи’ вряд ли окажется плодотворным (даже если вспомнить о любви Щедрина к подобным шуткам): образ Последнего Градоначальника к началу работы над ИОГ еще не сложился, и вряд ли писатель с самого начала замышлял сделать Органчика его (Угрюма или Перехвата) слабым прообразом. Тем не менее, можно говорить об игре Щедрина с образом ‘святого, несущего свою главу'[50] — игре, вполне вероятно, сознательной (см.: [Литвинова 1982: 193, сноска 54]). Во всяком случае, если не Органчик, то майор Прыщ явно соотносится с Иоанном Крестителем: автор прямо называет его смерть ‘усекновением главы’ (‘Поклонение мамоне и покаяние’), хотя на должность Предтечи майор претендовать вряд ли может.

[50] — О генезисе этого образа см.: [Плюханова 1995: 83-104]. До Щедрина образ механической головы встречался, к примеру, у Сенковского.

В полном соответствии с угрюм-бурчеевской логикой, даже рядом со всемогущим ‘сухопутных и морских сил [болотина и река уже превратились в море! — М.Н.] города Непреклонска обер-комендантом’ обязан пребывать ‘шпион!!’ [405]. Шпион, таким образом, становится двойником Бога. Очевидно построение иерархии богов наподобие гностической: кому же будет доносить шпион, если над обер-комендантом никого нет? Происхождение эта чудовищная идея, вероятно, ведет от формулы ‘Я тут Царь и Бог!’.[51] И в то же время угрюм-бурчеевская утопия уничтожает саму идею Бога: ‘Ни Бога, ни идолов — ничего…’ [406]. Небо не только изоморфно земле — оно сливается с нею: ‘Ночью над Непреклонском витает дух Угрюм-Бурчеева и зорко стережет обывательский сон…’ [406] (ср. со строкой Жуковского, которую Щедрин взял эпиграфом к ‘Современной идиллии’: ‘Спите! Бог не спит за вас!’), на портрете Угрюм-Бурчеева ‘сверху, вместо неба, нависла серая солдатская шинель…’ [399] (По убедительному предположению Т.Н.Головиной [1997: 58], ‘пустыня’, в которую Угрюм-Бурчеев превратил Глупов, и ‘шинель’ — суть обещанные в Апокалипсисе ‘новая земля и новое небо’.) Границы Непреклонска совпадают с ‘краем света’ [404]. ‘Прохвост’, прозванный, кстати, ‘сатаной’, соединяет два мира и уничтожает их, создавая свое одноплановое бытие. ‘Вряд ли подозревал Щедрин, что в этом стремлении втиснуть всё в прямую линию может сказываться отголосок воспоминания об обстановке в одном из других слоев, а именно — на одномерном Дне Шаданакара’. Даниил Андреев [1993: 230] прав, несмотря на то, что устройство Непреклонска сложнее прямой линии. У бредового города нет выхода в другие планы бытия.

[51] — Об этой формуле см.: [Живов и Успенский 1996: 205-337]. ‘То, что летописцу казалось в истории доказательством величия божественного промысла, то у Салтыкова-Щедрина оказывается бессмыслицей административного рвения глуповских градоначальников’, — пишет в другой связи Д.С.Лихачев [1997: 118].

Постоянные уподобления градоначальников Антихристу парадоксально подкрепляются не менее настойчивыми параллелями между глуповским начальством и Христом: трижды искушаем Фердыщенко [313], ‘один начальник плюнул подчиненному в глаза, и тот прозрел’ [388] (см.: [Панич 2000: 75-76]).

Причин совмещения в образах градоначальников божественных и дьявольских черт, вероятно, несколько: основополагающий принцип построения ИОГ — соединение противоречий, градоначальники, если и являются богами, то языческими, а они в христианском сознании (и летописном в том числе) отождествляются с бесами, божественное/дьявольское соотносятся так же, как Иерусалим/Вавилон в образе Глупова: первое — видимость, намерение, второе — реальность, наконец, дьявол, как известно, является ‘обезьяной Бога’ — также и градоначальники.[52]

[52] — Подробно о божественном и дьявольском в образах градоначальников см.: [Головина 1997: 9-14].

Еще одним примером активного отношения глуповцев к другим уровням космоса ИОГ может служить попытка выстроить башню ‘с таким расчетом, чтоб верхний ее конец непременно упирался в небеса’ [376]. И это деяние заканчивается ничем: ‘Но так как архитекторов у них не было, а плотники были не ученые и не всегда трезвые, то довели башню до половины и бросили, и только, быть может, благодаря этому обстоятельству избежали смешения языков’ [376].

Причин построения башни летописец не указывает, кроме ‘бесстыжего глуповского неистовства’ [375]. Тем не менее, это событие становится в один ряд с другими: от попытки подпереть небо кольями в главе ‘О корени…’ до построения Угрюм-Бурчеевым Непреклонска. В одиннадцатом ‘Письме из провинции’, напечатанном в том же номере ‘Отечественных записок’, что и последняя глава ИОГ, Щедрин сам провел параллель между строительством Башни и бредового города: ‘Хочу, чтоб на этом месте был город, — и бысть, хочу, чтоб была вавилонская башня, — и будет’ [VII: 319]. Все эти акции, по сути, однонаправлены: глуповцы хотят изменить (или повторить) творение, а в случае с башней — поставить Глупов в центр мира (поскольку башня соотносится с мировой осью). Не случайно, что построение новой Вавилонской башни совершилось после того, как глуповцы начали ‘креститься неистовым обычаем’ [376], и непосредственно перед возвращением к идолопоклонству. Поступки глуповцев — не просто знаки отступления от истинной веры: Щедрин настойчиво проводит параллели с библейским мотивом нечестивого города — цитадели Антихриста. В тексте ИОГ башня не названа Вавилонской, но само упоминание о башне до неба и смешении языков заставляет вспомнить о легенде из книги Бытия, а вслед за тем — и образ Вавилона из других книг Библии, прежде всего пророческих.[53]

[53] — О Глупове как Вавилонской блуднице см.: [Литвинова 1980: 57, Литвинова 1982: 186. Ср.: Топоров 1987].

Среди мифологических мотивов, профанируемых в глуповском мире (или, точнее, самим глуповским миром), выделяются инициационные.

‘Разрубание, растерзание человеческого тела играет огромную роль в очень многих религиях и мифах, играет оно большую роль и в сказке’ [Пропп 1996: 95]. Важную роль оно играло, очевидно, и в сознании Щедрина, трансформировавшись при этом в бытовую метафору ‘подчиненный съел начальника’. Данный мотив присутствует на всех стадиях работы над ИОГ, начиная с очерка ‘Фаршированная голова’ (‘Необыкновенная колбаса’), превращенного впоследствии в главу ‘Органчик’, и вплоть до ‘Эпохи увольнения от войн’. Напомним, что в ‘Эпохе…’ рассказывается о том, как вечно голодный покровитель дворянства съел по кусочку голову градоначальника Прыща, оказавшуюся фаршированной. В ‘правильном мифе’ затем последовало бы собирание героя по кускам и его воскресение, сопровождаемое переходом в иной статус и часто омоложением. ‘Разрубание создает нового человека’ [Пропп 1996: 97]. Что же в Глупове? Воскресение, как и обновление, в принципе невозможно. Ни Прыщ, ни Амалька с Клемантинкой (сожравшие одна другую в ‘Сказании о шести градоначальницах’) возродиться, разумеется, не могут. Для Щедрина это — еще и знак того, что Глупову также не дано возродиться.

В раннем очерке ‘Наши глуповские дела’ сказано: ‘В самом деле, как определить, что может значить глуповское возрождение? Я допускаю возможность говорить о возрождении умновском, о возрождении буяновском [имеются в виду города, соседние с Глуповым] […] Но возрождение глуповское!.. воля ваша, тут есть что-то непроходимое, что-то до такой степени несовместимое, что мысль самая дерзкая невольно цепенеет перед дремучим величием этой задачи’ [III: 497]. [54] Щедрин, как нам представляется, использует два значения слова ‘возрождение’: помимо понятия ‘ренессанса’ для писателя значим и богословский аспект, употребление слова в религиозной традиции. Возрождение — это искупление человечества Христом и возвращение его к жизни в общении с Богом, это ‘название того великого космического события, которое имеет завершить собой историю домостроительства спасения, — полного обновления всей природы, создания нового неба и земли’ [Христианство 1995: 363].

[54] — В сборнике ‘Сатиры в прозе’ ‘Нашим глуповским делам’ предшествует очерк ‘Клевета’, который начинается словами: ‘Что Глупов возрождается, украшается и совершенствуется, это, я полагаю, давно всем известно’ [III: 464]. Но содержание очерка и его финал далеки от оптимизма: ‘Стань в стороне от Глупова и верь, что грязь его не забрызжет тебя!’ [III: 481].

В случае же градоначальника Прыща безысходность и окончательность смерти могут быть связаны с отсутствием в мире ИОГ позитивной реальности, противостоящей ‘кромешной’. Мифологический герой может иметь двойника, который в ходе испытаний не воскресает и не омолаживается, а погибает [Лотман 1996: 236]. Как мы уже видели на примере культурных героев ИОГ, в Глупове обитают только ‘отрицательные варианты’ мифологических героев. Ю.М.Лотман [1996: 236] обращает внимание на миф о Медее и Пелии, где происходит разрубание без воскресения. Но сама возможность возрождения в этом мифе подчеркивается (разрубленный баран становится ягненком), в то время как для Глупова и глуповцев никакое воскресение невозможно. [55]

[55] — Можно ли рассматривать ремонт головы ‘Органчика’ как своего рода аналог его воскрешения? В любом случае, и эта операция закончилась провалом (голову потеряли, объявились самозванцы и проч.).

С мотивом инициации тесно связана мифологема пути. События главы ‘Фантастический путешественник’ щедриноведы справедливо сопоставляют с помпезными поездками российских монархов по стране, но, как было сказано во введении, Щедрин полно и ярко выявил их ‘антимифологическую’ природу.

Путь соединяет ‘две отмеченные точки пространства’: естественный для персонажа локус (дом и т.п.) — и точку наивысшей сакральности (‘чаемый центр’) или местонахождение того препятствия, через преодоление которого становится возможным доступ к сакральным ценностям [Топоров 1997б: 487]. У Щедрина, как обычно, мотив зеркально отображен.

Исходной точкой пути Фердыщенки является ‘свое’, обжитое пространство, именно: город и, конкретнее, дом градоначальника. Зато конечный пункт неизвестен и неопределим: продефилировав по выгону, Фердыщенко намеревался отправиться ‘куда глаза глядят’ [330], — причем уже после того, как он посетил центр поля. То ли центр не является Центром (точка не является значимой), то ли понятие Центра для путешественника несущественно, что дезавуирует идею Пути. Единственные достопримечательности выгона суть навозные кучи, которые, кстати, находятся не в центре, а ‘в разных местах’ [329], и представляют собой анти-ценности, ибо, как подчеркивает летописец, ни в чем не примечательны, ‘даже в археологическом отношении’ [329].

Итак, движение по этому пути не имеет цели. ‘Куда и с какою целью тут путешествовать?’ [329] — спрашивают себя глуповцы. Если о поиске ценностей говорить не приходится, то средоточием и источником всех ценностей мыслится сам градоначальник: по ходу путешествия Фердыщенко самим фактом своего присутствия приносит земле благоденствие. ‘Он вообразил себе, что травы сделаются зеленее и цветы расцветут ярче, как только он выедет на выгон. *Утучнятся поля, прольются многоводные реки, поплывут суда, процветет скотоводство, объявятся пути сообщения*, — бормотал он про себя […]’ [329].

Мифологический путь всегда труден, опасности возрастают по мере продвижения к цели. ‘Движение по пути в мифологическом пространстве […] подтверждает действительность — истинность самого пространства, *пробегаемого* этим путем, и, главное, доступность для каждого познания пространства, его освоения, достижения его сокровенных ценностей’ [Топоров 1997б: 487]. Путь по выгону представляет только две трудности. Первая из них — это опасность объесться (что и погубило Фердыщенку). Вторая и главная: пространство выгона не соответствует времени, предполагаемому для совершения пути. ‘Шагом направился этот поезд в правый угол выгона, но так как расстояние было близкое, то как ни медлили, а через полчаса поспели’ [330]. И далее: ‘Время между тем продолжало тянуться с безнадежною вялостью’ [331]. Происходит если не разрыв, то трансформация хронотопа: ‘Здесь и солнце-то словно назад пятится!’ [331] — говорит бригадир, меняются местами утро и вечер и т. д. Путь всё время пересекается сам с собой, то есть не является линейным и необратимым. Пространство вдоль пути принципиально гомогенно (мы говорили то же самое и об истории Глупова): любая его точка равна любой другой, поэтому и путь может быть любым, поэтому и цель его не определена. Что же касается освоения пространства, то выгон остался непознанным только для Фердыщенки.

Межлокусное пространство однородно и в фольклоре — в частности, в былинах. ‘При этом любые качественные изменения, нарушающие эту однородность, могут указывать на прибытие в новый locus’ [Неклюдов 1972: 32]. Это означает, что другой локус — не только ожидаем, но и реален: рано или поздно изменения нарушат исходную однородность пространства. Но если путь не имеет цели, то и закончиться он не может, — только оборваться.

Герой-субъект мифа, в отличие от шамана, совершает путь в горизонтальной плоскости, а не вертикальной и горизонтальной, то есть не перемещается между мирами [Топоров 1997б: 490]. Путь Фердыщенки лишь начинается как горизонтальный, плоскостной, но финал вводит новое измерение. Фердыщенко умирает — уходит в мир иной, что подготовлено его интересом к недрам земли и его бранью ‘Ах, прах те побери!’ [331]. Но вместо Ухода-и-Возврата есть один Уход. Как и Прыщу, Фердыщенке не дано возродиться.

Ю.М.Лотман и Б.А.Успенский [1996: 439] отмечают, что мифологическое пространство ‘представляется не в виде признакового континуума, а как совокупность отдельных объектов, носящих собственные имена. В промежутках между ними пространство как бы прерывается […]’. Это же свойство характеризует и пространство ИОГ: оно существует как набор объектов, практически не ориентированных друг относительно друга, — поддающихся перечислению, но неупорядоченных. Единственное, что о них известно: они находятся на некотором (произвольном) расстоянии один от другого. Читателю, который находится вне Глупова, известны связи и отношения между географическими пунктами, но изнутри системы они неопределимы. Все географические объекты, с глуповской точки зрения, которую должен принять и читатель, равноправны, не включены ни в какую логическую систему: у Лондона тот же статус, что у Италии, их существование признается реальным, поскольку в первом обитают некие ‘агитаторы’ (Герцен и Огарев [287]), а из второй прибыл первый градоначальник А.М.Клементий [277]. Существование каждого объекта признается только в том случае, если он значим для Глупова. Это касается даже Петербурга: столица Империи реальна, ибо из нее приезжают градоначальники. ‘Все места Российской империи’ актуализируются лишь тогда, когда глуповцам понадобилось разослать по России прошение [316]. Это подтверждает ‘глуповоцентричность’ мира ИОГ, хотя, вопреки мифологической традиции, периферия не противопоставлена центру как профанные объекты — сакральному. [56] Отсутствует такое противопоставление и для отдельных точек Глупова: мы уже говорили, что центра Город не имеет, а его слободы существуют как бы сами по себе (ср. с куда более детальным описанием географии Глупова и его окрестностей в очерке 1862 года). Вселенная, таким образом, изоморфна Глупову — так же, как она изоморфна Русскому царству в концепции Москвы — Третьего Рима (см.: [Живов и Успенский 1996: 222]). Поэтому Глупов (как позднее — Ташкент) находится везде.

[56] — Исключением может быть противопоставление Глупова и его простоты Риму/Греции и еллинской мудрости (‘Было время […], когда глуповцы древних Платонов и Сократов благочестием посрамляли […]’ [376]). Однако это — в равной степени лишь дань русской традиции, восходящей к XVI веку, и реминисценция из Ломоносова (‘Что может собственных Платонов…’).

В том, что мир ИОГ устроен именно так, нас убеждает раннее произведение Щедрина из глуповского цикла — ‘Наши глуповские дела’ (1861). Говоря о глуповском миросозерцании, писатель замечает: ‘Нет мерила для оценки явлений, нет мерила для распознавания не только добра и зла, но и стола от оврага. В глазах глуповца мир представляется чем-то вроде мешка, в который понапихали разнообразнейшей всячины и потом взболтали. Глуповец видит забор и думает о заборе, видит реку и думает о реке, а о заборе забыл. […] Конкретность внешнего мира подавляет его, и оттого он не может ни изобресть порох, ни открыть Америку’ [III: 505]. О том же — но уже применительно ко всей России — говорится и в ‘Письмах из провинции’, публиковавшихся, как уже упоминалось, одновременно с ИОГ: ‘До сих пор мы говорили: вот человек, вот заяц, вот налим — и были вполне убеждены, что этим сказано всё, что о сем предмете знать надлежит. Теперь нас в глаза уверяют, что, говоря таким образом, мы ничего не высказываем, кроме названий, и что жить с одними названиями ни под каким видом нельзя’ [VII: 316]. По Щедрину, мир, состоящий из одних разобщенных предметов — даже не предметов, а их имен, — неизбежно впадает в стагнацию.

Границы между локусами практически не определены, что говорит об отсутствии принципиальных отличий между ними. Границы нет даже в том случае, когда утверждается, что она всё-таки есть. Мы имеем в виду ‘византийский’ эпизод ИОГ (глава ‘Войны за просвещение’). Градоначальник Бородавкин мечтает ‘возвращение (sic) древней Византии под сень Российския державы уповательным учинить’ [334]. Границы Византии при этом находятся в непосредственной близости от Глупова: с балкона градоначальнического дома видны ‘синеющие вдалеке византийские твердыни’ [334]. ‘Выгонные земли Византии и Глупова были до такой степени смежны, что византийские стада почти постоянно смешивались с глуповскими […]’ [334]. Таким образом, понятие границы вообще несущественно. Проницаемость границ — не только пространственных, но и временных (‘Нормальное’ пространство имеет не только географические, но и временные границы’ [Лотман 1996: 189]) — позволяет сосуществовать Глупову XVIII — начала XIX веков, России 1860-х годов и т.п. Многочисленные ‘анахронизмы’ и ‘примеры прозорливости’ летописца только подчеркивают синхронность различных временных пластов в разных локусах. Согласно Д.П.Николаеву [1977: 190, 197], совмещение времен (гротесковое по своей природе) приводит к разрушению иллюзии правдоподобия и в то же время делает повествование более обобщенным. Добавим, что в мифологическом и эпическом пространстве существование в разных локусах разных временных планов вполне закономерно, как закономерно оно и у Щедрина.

Мы видим, что и в истории Глупова существуют только единичные события, лишенные порядка (если не считать ряда градоначальников) и иерархии. Выше (разделы 1.1 и 1.3) уже было сказано об отсутствии причинно-следственных связей в ИОГ. Точнее, эти связи необязательны, факультативны. Поэтому возможны пробелы в повествовании: исключенье нескольких звеньев не прерывает цепочку. Согласно ‘Описи…’, в Глупове было 22 градоначальника. Повествование начинается с 8-го эпизода (‘Органчик’) и заканчивается 21-м, при этом 19-й градоначальник вовсе не существует, Микаладзе (No 14) умер в 1814 году, а его преемник Беневоленский (No 15) сослан в 1811 году.

Завершая разговор о свойствах времени в ИОГ, отметим, что оно может ускорять и замедлять свой ход (см. раздел 1.5). Помимо того, будущее в ИОГ, как и в любой мифологической системе, существует объективно (что еще раз доказывает принадлежность Глупова к языческому миру: в христианстве Божья воля противопоставляется фиксированному будущему политеизма [Успенский 1996, Рабинович 1985: 109], это делает возможным предсказания будущего, чем успешно и занимаются герои романа (см.: [Петрова 1992: 20]). Ср. в раннем очерке: ‘И вдруг я понял и прошлое, и настоящее моего родного города… Господи! мне кажется, что я понял даже его будущее!’ [III: 495].

По словам Щедрина, ‘мы рассмотрели в общих чертах как топографию Глупова, так и главнейшие свойства его обитателей’ [IV: 210].

Наши наблюдения позволяют сделать вывод, что в ИОГ Щедрин последовательно пародирует, выворачивает наизнанку ряд основных мифологических мотивов. Причиной послужило то, что мир ИОГ изначально строился как ‘кромешный’ и анти-сакральный. Мифологические мотивы положены в основу хронотопа романа, а значит, и его системы персонажей, фабулы и т.д. Поэтому и картина мира ИОГ сохраняет черты сходства с мифологической: часто Щедрин только меняет мотивировки, формы поведения или исход действий. Соответствие между ИОГ и мифом, конечно же, не является абсолютным: это именно соответствие, а не совпадение.

1.5. ЭСХАТОЛОГИЯ ‘Истории одного города’.

Вряд ли найдется в щедриноведении более спорный вопрос, чем интерпретация финала ‘Истории одного города’. К единому мнению исследователи не пришли (и, судя по всему, никогда не придут), анализ же историософских воззрений писателя прямо зависит от того, как исследователь трактует загадочную фразу: ‘История прекратила течение свое’ (обзор версий см. [VIII: 545-547, Foote 1968]).

К сожалению, до 1960-х годов все гипотезы находились на ‘политическом’ уровне осмысления. Критики и литературоведы не могли выйти за пределы двух прямо противоположных версий. Первая из них восходит к В.Кранихфельду [1914] и трактует приход ‘оно’ как народную революцию, которая сметает Глупов. Согласно менее жесткому варианту, ‘оно’ — это ‘чудесное освобождение’, дарованное глуповцам. [57] Вторая гипотеза принадлежит Р.В.Иванову-Разумнику [1926: 617] — в этом случае финал ИОГ рассматривается как наступление реакции, конкретно — как начало правления Николая I. Подробная и доказательная статья А.П.Фута описывает приход ‘оно’ в таком же ‘антиутопическом’ ключе, хотя и без грубой привязки к историческим реалиям [Foote 1968].

[57] — В двенадцатом ‘Письме из провинции’ (1870, напечатано в том же номере ‘Отечественных записок’, что и последняя глава ИОГ) говорится о ‘громаде убиенных’, ‘которую представляет собой масса’. Она ‘от чуда ждет избавления своего из земли египетской, и никакие пророки в мире не убедят ее, что это избавление зависит от нее самой’ [VII: 335].

Сторонники обеих гипотез довольно убедительно опровергали мнения своих противников — хотя, надо заметить, доводы сторонников ‘революционной’ теории всегда отличались некоторым догматизмом. Спустя довольно продолжительное время бесперспективность традиционных подходов стала очевидной, впрочем, в многочисленных послесловиях и комментариях к массовым изданиям они сохранились до сих пор.

Разумеется, не все гипотезы укладываются в противопоставление ‘реакции’/’революции’. С.А.Макашин [1984: 442-443] высказал предположение, оказавшееся весьма плодотворным: исследователь провел аналогии между ИОГ и другими произведениями Щедрина и показал, что ‘оно’, по всей вероятности, символизирует кару истории. Макашин опирался прежде всего на следующий отрывок из щедринской статьи 1863 года ‘Современные призраки’: ‘Когда цикл явлений истощается, когда содержание жизни беднеет, история гневно протестует против всех увещаний. Подобно горячей лаве проходит она по рядам измельчавшего, изверившегося и исстрадавшегося человечества, захлестывая на пути своем и правого и виноватого. И люди, и призраки поглощаются мгновенно, оставляя вместо себя голое поле. Это голое поле представляет истории прекрасный случай проложить для себя новое и притом более удобное ложе’ [VI: 394]. Эту теорию своеобразно переосмыслил В.М.Кривонос [1982: 88]. По его мнению, история Глупова ‘прекратила течение свое’, потому что исчерпала себя. ‘Насилие, доведенное до предела, вызвало наконец у глуповцев чувство стыда и гнева’. Последнее замечание весьма любопытно, если историю Глупова рассматривать в рамках ритуально-мифологического подхода.

Как известно, функция ритуала заключается в том, что он поддерживает Космос, не давая прорваться Хаосу. На первый взгляд может показаться, что ритуал в Глупове не исполняется регулярно: конкретные формы его (поклонение идолам, ‘восхищения’ Грустилова) неустойчивы и преходящи. На самом же деле поведение глуповцев предельно ритуализировано. Неизменно раболепное отношение обывателей к начальству есть основа и поддержка всей системы. Формализирован стихийный ритуал в одном из законов Беневоленского (‘Эпоха увольнения от войн’): ‘Всякий человек да опасно ходит, откупщик же да принесет дары’ (это не просто закон, но ‘Закон 1-й’, то есть главный [362]). Комментарий летописца подтверждает, что Беневоленский только законодательно оформил status quo: ‘Напоминанием об опасном хождении […] жители города Глупова нимало потревожены не были, ибо и до того, по самой своей природе, великую к таковому хождению способность имели и повсеминутно в оном упражнялись’ [362].

В финале романа, когда глуповцы впервые увидели в градоначальнике ‘идиота’ и ‘прохвоста’ (Щедрин обыгрывает оба значения этого слова), когда горожане осмелились открыто протестовать (соответствующий отрывок летописи не сохранился, но намек дан недвусмысленный), — в этот момент происходит отказ от ритуала, от поддержки системы, вследствие чего глуповский Космос рушится. (Вряд ли прав А.Панич [2000: 80], сопоставляя финальный ‘стыд’ глуповцев со стыдом Адама и Евы, изгнанных из рая. Стыдом у Щедрина сопровождается не падение, а, напротив, возрождение человеческого духа, пусть и запоздалое — ср., напр., финал ‘Современной идиллии’. См. об этом: [Мысляков 1984: 173-200].)

Этот аспект романа уже отчасти рассматривался в щедриноведении. Помимо статьи В.М.Кривоноса, можно вспомнить работу И.Б.Павловой ‘Художественное своеобразие романов Щедрина 60-х — 70-х годов’ [1980: 13-14], в которой отмечается: ‘Всякий новый курс деспотической власти влечет за собой возникновение соответствующего ему рабского поведения масс. Предел этой соотносительности […] — *нарочитое упразднение естества* Угрюм-Бурчеевым, которое не имело своего соответствия даже в среде абсолютно подавленной и униженной массы’.

Вряд ли можно согласиться с первым утверждением (глуповцы реагируют не столько на политику властей, сколько на увеличение/уменьшение давления сверху), но второе представляется бесспорным. Итак, все исследователи сходятся на том, что правление Угрюм-Бурчеева есть предел, за которым следует ‘возмущение’ глуповцев. Причем возмущение это вовсе не обязательно отождествлять с приходом ‘оно’. Напротив: летописец недвусмысленно указывает на то, что ‘оно’ появилось уже после того, как у глуповцев истощилось терпение и они предприняли нечто (что именно, не сказано).

Согласно автокомментарию к ИОГ, общий результат описанных событий ‘заключается в пассивности’ народа [VIII: 454]. Но следует различать ‘общие результаты’ реальности и текста. Несомненно, что пассивность народа является основным свойством русской истории, которое писатель гиперболизирует и превращает в основное содержание ИОГ. Столь же очевидно, что в последней главе происходит ‘внезапное наитие сознания на глуповцев’, как сказано в журнальной публикации и первом издании [588]. [58] ‘Минуты прозрения не только возможны, но составляют неизбежную страницу в истории каждого народа’, — писал Щедрин в двенадцатом ‘Письме из провинции’, опубликованном одновременно с последней главой ИОГ [VII: 335].

[58] — Рассуждая в ‘Убежище Монрепо’ о ‘законе последовательного развития одних явлений из других’, Щедрин пояснял: ‘Явления приходят на сцену истории как бы крадучись и почти не обнаруживая своей внутренней подготовки — вот почему они в большинстве случаев кажутся нам внезапными или произвольными’ [XIII: 389]. Это в полной мере относится к ‘наитию сознания’.

Показательно, что Щедрин исключил из окончательного текста все намеки на то, что своим неожиданным пробуждением глуповцы обязаны чему-либо, кроме беспримерного насилия со стороны Угрюм-Бурчеева. В первых изданиях романа приводились слова летописца о ‘молодых глуповцах’ (читай — декабристах), ‘которые, незадолго перед тем, для учения, а также ради ратного дела, долгое время странствовали по чужим землям, а к сему времени возвратились в домы свои и видевши чужие порядки, невзлюбили порядков глуповских. И сделалось им жить в своем городе досадно и даже гнусно’. Издатель комментирует: ‘Вот эти-то молодые глуповцы, по-видимому, и ускорили пробуждение общественного сознания’ [588].

Почему Щедрин исключил этот фрагмент, ясно. Во-первых, Глупов настолько глобален и замкнут, что никаких ‘чужих земель’ вокруг него существовать не может (упоминаемые в тексте Византия, Лондон, Польша и т.д. — понятия отчетливо мифологические[59]). Во-вторых, привязка к реалиям русской истории в этом случае ослабляла апокалиптический накал ИОГ. В-третьих — самое главное — освобождение глуповцев от ига не может прийти извне, оно зародится в них самих — или вообще не возникнет. Поэтому, в частности, нам представляются некорректными те концепции, которые трактуют оно как именно такое ‘избавление извне’.

[59] — Поэтому Б.В.Кондаков [1993: 19] прав, когда утверждает, что ‘город-государство Глупов замкнут пространственно’, и не прав, добавляя: ‘но он связан множеством нитей со всем миром, в нем совершаются события, оказывающие влияние на всю мировую историю’. Мировой истории в ИОГ не существует.

Столь же странным кажется и предположение А.Панича [2000: 80], что глуповцы ‘впервые ‘подхватывают’ энергию самоорганизации от непреодолимого течения реки’. Действительно, сам образ вольной реки означал в публицистике 1860-х годов народную жизнь, которая прорвет все преграды, и он не раз используется в статьях Щедрина: ‘[…] ветхая плотина, кой-как еще поддерживаемая остатками хвороста, окончательно прорвется и река неудержимым потоком ринется вперед, унося в своем беспорядочном течении всю зазевавшуюся старину (‘Наша общественная жизнь, 1864 [VI: 286], ср. с описанием движения истории в ‘Современных призраках’). Реку нельзя остановить и в ИОГ. Но река эта — глуповская [60]: она воплощает не творческие силы природы, а ее бессмысленность, чуждость человеку — и, таким образом, оказывается особым бредом, который равен угрюм-бурчеевскому и даже более силен. ‘Но река продолжала свой говор […]. Казалось, эти звуки говорили: ‘Хитер, прохвост, твой бред, но есть и другой бред, который, пожалуй, похитрей твоего будет». (А.О.Панич признает, что река воплощает ‘бред’, но почему-то считает ‘естественный бред’ более предпочтительным, чем ‘неестественный’). О реке как воплощении течения времени см. выше, разд. 1.3.

[60] — Ср. в ‘Наших глуповских делах’: ‘Глупов и река его — это два близнеца, во взаимной нераздельности которых есть нечто трогательное, умиляющее’ [III: 182].

Что бы ни было причиной ‘наития сознания’ на глуповцев, можно утверждать: ‘предел’, положенный безумным градоначальником безумной истории, оставался бы пределом даже в случае полной пассивности глуповцев. ‘Он еще не сделал никаких распоряжений, не высказал никаких мыслей, никому не сообщил своих планов, а все уже понимали, что пришел конец’ [409]. В мифологическом мире ИОГ смешались причина и следствие: Угрюм-Бурчеев то ли является знамением конца времен, то ли его деятельность и должна этот конец приблизить. Впрочем, для религиозно-мифологического сознания такого противопоставления не существует: в любом случае свершается предопределенное. Это же можно сказать и о событиях щедринского романа.

Можно долго перечислять те сферы деятельности, в которых Угрюм-Бурчеев был первым (и единственным) из градоначальников. Это и разрушение города (хотя Глупов горел еще при Фердыщенко), это борьба с природой на уничтожение (хотя персидскую ромашку массово сажал еще Бородавкин), это ‘упразднение естества’ (хотя все градоначальники противоестественны, и первый среди них — Органчик). ‘Каплей, переполнившей чашу’, стал, как известно, приказ о назначении шпионов.

В принципе, можно предположить, что оно является гневом природы, с которой безуспешно боролся Угрюм-Бурчеев. Город Непреклонск, замысленный прохвостом, несомненно, связан с Петербургом, мифология которого основана на мотиве борьбы культуры и стихии. ‘Грозное ‘оно’ — это сама жизнь […]’, — утверждает А.П.Ауэр [1985: 60]. Впрочем, как заметила И.Б.Павлова [1979: 85], средний род природе чужд.

Наконец, активность Угрюм-Бурчеева и приход оно можно рассматривать и еще в одном аспекте — так сказать, системном. По словам В.Н.Топорова [1993: 15], ‘гипертрофия формы приводит к столь жесткой системе, что малейшая неожиданность может оказаться для системы катастрофической и взорвать мир: никаких свободных валентностей, никаких неиспользованных резервов уже нет, и открывается лишь один путь — вниз, погружение в Хаос […]’. Именно так понимает финал романа А.П.Ауэр [1985: 63], хотя и полагает, что из хаоса возникнет новый, лучший порядок. Но выход ‘вверх’, как это неоднократно подчеркивает Щедрин, для Глупова принципиально закрыт, напротив, нижний, хтонический мир открыт постоянно, и в нем один за другим исчезают градоначальники и глуповцы.

В поисках выхода за пределы ‘революционно-реакционной схемы’ щедриноведы обратились к эсхатологической тематике, которая прежде почти не рассматривалась. К примеру, сторонник ‘революционной’ теории, классик советского щедриноведения А.С.Бушмин [1984: 78] утверждал, что »эсхатологическая’ окраска картины […] есть не более как необходимая уступка стилю ‘летописца-архивариуса». С ним согласен А.П.Ауэр [1985: 64]. [61] Поэтому долгое время экскурсы в область эсхатологии имели фрагментарный характер (см., напр.: [VIII: 572]).

[61] — Ср. выше (раздел 1.1) о слиянии ‘голосов’ автора и летописца.

И.Б.Павлова [1979: 86] применила при прочтении ИОГ эсхатологический код. Она остроумно сравнила Угрюм-Бурчеева с лжепророком, а его преемника Перехват-Залихватского со всадником на коне белом (Смертью) и высказала парадоксальную гипотезу: эсхатологический финал романа оказался ‘ненастоящим’. В то же время вывод Павловой возвращает нас к теории Макашина: можно предположить, что ‘начался страшный суд естественных законов жизни над всем извращающим, нарушающим эти законы. Но в восприятии Угрюм-Бурчеева пришедшее *оно* могло преломиться как кара бунтовщикам-глуповцам’ [Павлова 1979: 86].

Е.В.Литвинова сравнила роман Щедрина со старообрядческими сочинениями и доказала, что эсхатологические мотивы пронизывают многие, если не большинство эпизодов ИОГ. С образом Антихриста так или иначе соотносятся Брудастый, Фердыщенко, Бородавкин, Угрюм-Бурчеев, Перехват-Залихватский. Исследователь утверждает, что в романе реализован мотив ‘ряда царей перед концом мира’ [Литвинова 1982: 193]. Как было показано в новейших работах [Головина 1997: 14], Щедрин использует популярную среди старообрядцев теорию ‘чувственного антихриста’, который воплощается не только в одном человеке, но и в ряде лиц. Эсхатология, таким образом, становится перманентным состоянием Глупова, и это прямо влияет на жизнь его обитателей. [62] При последних градоначальниках глуповцы ощущают себя живущими после конца времен, в своего рода хилиастической утопии. ‘Мнили, что во время этой гульбы хлеб вырастет сам собой, и потому перестали возделывать поля’ (правление дю Шарио [377]). ‘[…] работать не следует […] следует возлагать упование и созерцать — и ничего больше’ (учение юродивого Яшеньки, проповедовавшего во времена Грустилова [395]). Разумеется, это приводит глуповцев к экономической и моральной катастрофе.

[62] — »Глуповский летописец’ зафиксировал несколько ‘светопреставлений’, но после каждого из них все возвращалось на круги своя’, — пишет исследователь [Головина 1997: 15]. Вряд ли это справедливо по отношению к финалу ИОГ.

Возвращаясь к тезисам Литвиновой, отметим, что она сопоставила Угрюм-Бурчеева не только с Антихристом, но и с его ‘предтечей’, а также и с предтечей Христа — Иоанном Крестителем. Таким образом — это важно для дальнейших рассуждений — щедринские эсхатологические образы (как и вообще все библейские) принципиально амбивалентны (см. об этом: [Павлова 1979: 86, Павлова 1985: 69, Литвинова 1980: 54 слл., Строганов 1985: 73]).

Поэтому, например, город-‘бред’ Угрюм-Бурчеева, ‘сатаны’, соотносится с Новым Иерусалимом, являясь при этом полной его противоположностью [Головина 1997: 58], а ‘оно’ предстает не то как Страшный Суд, не то как приход Антихриста. Подобные примеры легко умножить. Мы уже приводили наблюдение А.О.Панича [2000: 75]: праведник Евсеич, как сатана, трижды ‘искушает’ Фердыщенко [313], будучи же арестованным, идет ‘подобно невесте, навстречу жениха грядущей’ [314] и тем самым уподобляется Новому Иерусалиму (Отк. 21:2). Однако на внутреннее противоречие образа исследователь внимания не обратил. Грустилов соотносится не только с Каиафой, но и с самим Христом (поскольку намеревается ‘за всех ответить или всех спасти’ [385]). Аналогичный прием применял еще Гоголь: как показали современные исследователи, образ Чичикова связан одновременно с фигурами Антихриста и апостола Павла [Гончаров и Гольденбург 1996].

Видимо, для Щедрина ‘зыбкость’ его персонажей связана с ‘зыбкостью’ и самой истории, которая порождает утопии, тут же оборачивающиеся своей страшной изнанкой, высокие стремления, ведущие к разрушению, и бессознательных лицемеров, подобных еще не созданному Иудушке Головлеву. Двойственность истории переходит в двойственность ее интерпретации, но на реальное положение дел это, увы, никак не влияет. Еще раз напомним, что Щедрина интересовали ‘общие результаты’ [VIII: 454] — или, говоря библейским языком, те плоды, по которым можно познать древо (глуповское, разумеется).

Именно из-за этой зыбкости в щедриноведении до сих пор не решен вопрос о том, кто же является в образе оно — или, другими словами, кто является субъектом прекращения истории? Революция, реакция, история, природа? Или — в апокалиптической перспективе — Бог, сатана?

Исследователи не раз отмечали, что образ оно несет оттенки гнева и возмездия (а слово ‘гнев’, как отметил С.А.Макашин [1984: 445], обозначает ‘в салтыковской фразеологии устремленные к борьбе силы прогресса’).

Наконец, образ ‘оно’ входят библейские мотивы Божьего гнева, разрушающего города, в особенности из апокрифической 3-й книги Ездры: ‘города возмутятся, домы будут разорены, на людей нападет страх’ (15:18). ‘Вот облака от востока и от севера до юга, — и вид их весьма грозен, исполнен свирепости и бури’ (15:34). [63]

[63] — Генетические связи ИОГ с апокрифами исследованы достаточно полно, но типологические оставлены без внимания, хотя щедринская хроника содержит ряд параллелей с иудейскими апокалиптическими текстами на композиционном, нарративном и идейном уровне. Несколько примеров: апокалиптик пророчествует ‘о давно прошедших событиях […]. Различие между прошедшим, настоящим и будущим в принципе снято, и через это снята сама история […]. Апокалиптик очень остро чувствует историю как боль, которую нужно утолить, как недуг, который нужно вылечить, как вину, которую нужно искупить. Он скорее ненавидит историю, чем любит ее […]. Поэтому для апокалиптика так важна идея абсолютного конца, когда все движущееся остановится […]’ [Аверинцев 1983: 300-301]. Сходство разительное.

Но в образ ‘оно’ входят также коннотации угрозы, подавления и т.п. Д.П.Николаев [1977: 339] сравнивает ‘оно’ с ‘густым облаком пыли’, в котором приближались к городу войска, посланные на усмирение обывателей [318]. Л.Я.Паклина [1978: 79] обращает внимание на еще один текст Щедрина, в котором появляется ‘оно’ — ‘Дневник провинциала в Петербурге’ (1872): ‘На улице, в трактире, в клубе, в гостиной — ОНО везде или предшествует вам, или бежит по пятам. Везде ОНО гласит: уничтожить, вычеркнуть, запретить!’ [Х: 337]. В этом случае никакого расхождения в толкованиях авторского замысла быть не может. Наконец, именно во взоре Угрюм-Бурчеева глуповцы видели предвестие того, ‘что небо обрушится, земля разверзнется под ногами, что налетит откуда-то смерч и все поглотит, все разом…’ [397].

О негативном содержании образа говорят и параллели между ИОГ и текстами, повлиявшими на Щедрина. Известно, к примеру, что ИОГ перекликаются с народнической ‘Сказкой о Митяях’, образы которой как бы совмещают в себе завязку и финал романа: космическая катастрофа знаменует начало порабощения — или же, говоря словами Глуповского Летописца, начало ‘исторических времен’ [Строганова 1995].

Еще один возможный источник образности финала, на который исследователи внимания еще не обращали, — это пьеса Козьмы Пруткова ‘Любовь и Силин’, опубликованная в 1861 году. Известно, с каким пиететом относился Щедрин к творчеству своего великого современника. Интересующая нас ‘драма в трех действиях’ не входит в ‘прутковский канон’ и, насколько нам известно, специально не изучалась, хотя внимательного рассмотрения вполне заслуживает — по крайней мере, в качестве предтечи театра абсурда. Последнее действие пьесы происходит на фоне ‘нахождения и приближения бури’, а основное его событие — смещение провинциального предводителя дворянства с занимаемой должности. Наконец, в апофеозе ‘вдруг слышен звон колокола и голос из оврага: ‘На колени!’ Все падают на колени, кроме Продавца детских игрушек […]’ [Прутков 1959: 271]. Параллель с ИОГ довольно явная. Зловещее ‘На колени!’ (возглас, которым Николай I усмирял холерный бунт) соотносится со столь же зловещим Угрюм-Бурчеевским ‘Придет…’

Для того, чтобы понять финал романа, следует прояснить смысл его последней фразы. Большинство исследователей отмечало, что История в произведениях Щедрина неоднократно замедляет и ускоряет свое течение. Почему это происходит и что означает загадочная формула?

Известно, что временами ‘поток жизни как бы прекращает свое естественное течение и образует водоворот, который кружится на месте, брызжет и покрывается мутною накипью […]’ [370]. Известно, что ‘история, быть может, остановила бы свое движение’ без ‘политической и общественной самоотверженности’ (‘Признаки времени’, 1870 [VII: 166], см. также: [XV.2: 160]). ‘Скольких великих дел могла бы быть свидетельницей история, если б она не была сдерживаема в своем движении нахальством одних и наивною доверчивостью других?’ (‘Современные призраки’, 1863 [VI: 394]). Ср. в сказке ‘Орел-меценат’ (1886):

‘- Шабаш! — вдруг раздалось в вышине.

Это крикнул орел. Просвещение прекратило течение свое’ [XVI.1: 78].

Очевидно, что в каждом из этих случаев речь идет прежде всего о наступлении реакции.

Обратный пример (из того же ‘Орла-мецената’): ‘Но тут уж сама История ускорила свое течение, чтоб положить конец этой сумятице’ [XVI.1: 79], — следовательно, ускорилось и движение событий.

Если прекращение движения истории есть прекращение движения событий, существует ли что-либо после конца истории, происходят ли после него какие-либо события? Да, происходят. После ‘административного исчезновения’ Угрюм-Бурчеева — когда история уже прекратила течение! — глуповцы нашли его семью в подвале градоначальнического дома [401]. Итак, после прихода ‘оно’ всё же происходит нечто. История же, которая прежде двигалась по кругу, повторяя довременную модель, заложенную в ‘Корени происхождения глуповцев’, теперь остановилась, и если из кольца — хотя бы теоретически — был возможен выход, то теперь никакие значимые изменения в Глупове уже невозможны.

Загадочной для исследователей фигурой остается последний из градоначальников, Перехват-Залихватский, следующий, по ‘Описи’, за Угрюм-Бурчеевым. Отмечалось его несомненное сходство с Антихристом и первым всадником Апокалипсиса [Павлова 1979: 86]. Имя ‘Архистратиг’ в таком контексте обретает издевательский смысл: очевидно, предводителем какого войска является Перехват. [64] ‘О сем умолчу, — пишет архивариус (в рукописи: ‘О сем, яко о предержащем, умолчу’ [Николаев 1977: 145]). — Въехал в Глупов на белом коне [ср. Откр. 19: 11-14 — М.Н.], сжег гимназию и упразднил науки’ [280]. В примечании к журнальной публикации последней главы издатель, перепутавший было Угрюм-Бурчеева с Перехватом-Залихватским, утверждал, что существование последнего ‘хотя и не подлежит спору, но он явился позднее, то есть в то время, когда история Глупова уже кончилась, и летописец даже не описывает его действий, а только дает почувствовать, что произошло нечто более, нежели то обыкновенное, которое совершалось Бородавкиными, Негодяевыми и проч.’ [584]. Видеть в космических событиях — явлении ‘оно’ и Перехват-Залихватского — наступление ‘морового царствия Николая I’ [Иванов-Разумник 1926: 617], разумеется, наивно. Конечно же, именно приход Перехват-Залихватского предсказывал Угрюм-Бурчеев (‘Идет некто за мной, — говорил он, — который будет еще ужаснее меня’ [397]). Именно это и дает основание утверждать, что появление оно и приход Перехвата суть различные события. Во-первых, Угрюм-Бурчеев, завидев оно, сказал ‘Придет…’, а не ‘Вот идет…’ (к тому же, эти слова следуют после фразы ‘Оно пришло…’). Во-вторых, как мы видели, ‘издатель’ недвусмысленно указал, что Перехват появился уже после прихода ‘оно’. Осознание того, что Перехват есть (пародийное) воплощение антихриста объясняет замечание издателя о том, что народная молва присвоила Угрюм-Бурчееву ‘далеко не заслуженное название ‘сатаны» [398]. Для В.Н.Ерохина [1989: 110] эти слова — еще один знак дистанции между автором, издателем и летописцем. Вероятнее, Щедрин таким образом еще раз подчеркивает то, что Угрюм-Бурчеев является не самим Сатаной, а лишь его предтечей.

[64] — Впрочем, очевидно не для всех исследователей. Так, С.М.Телегин [1995: 153-155] полагает, что Перехват — действительно Божий посланник, низвергающий сатану.

Не будем забывать о том, что слово ‘сатана’ в лексиконе Щедрина имело не только прямое, но и переносное значение: ‘это грандиознейший, презреннейший и ограниченнейший негодяй, который не может различать ни добра, ни зла, ни правды, ни лжи, ни общего, ни частного и которому ясны только чисто личные и притом ближайшие интересы’. Сатана является ‘прототипом’ своего ‘наперсника’ на земле — негодяя, который ‘неизреченно-бесстыжими глазами взирает на все живущее’ [XV.1: 200]. Эти слова ‘Современной идиллии’, разумеется, не соответствуют ситуации ИОГ в полной мере, но, во всяком случае, и в них подчеркивается сосуществование сатаны, так сказать, абсолютного и его земного воплощения.

Мы уже говорили о поливариантности истории в мире Щедрина — при том, что все варианты сводятся к одному и тому же финалу. Можно даже утверждать, что ‘Опись градоначальникам’ представляет собою альтернативную историю Глупова (см. таблицу). Упомянутые в ней события, особенно хронология, противоречат основному тексту, глуповское время начинает идти назад, [65] отсутствует 19-й градоначальник и т.п. Главное же: в основном тексте исчезают все упоминания Перехват-Залихватского, но в ‘Описи’ он остается.

[65] — Микаладзе умер в 1814 году, а его преемника Беневоленского сместили в 1811 году.

Сравнительная хронология ‘Истории одного города’

No п/п	Градоначальник	‘Опись…’	Текст
7	Пфейфер	1761-1762	?-1762
8	Брудастый-Органчик	1762-?	авг.1762 — весна/лето 1763 (?)
	Шесть градоначальниц	одна неделя	одна неделя
9	Двоекуров	?-1770	1762-1770
10	Де Санглот	1770-1772	?
11	Фердыщенко	1772-1779	1770-1779
12	Бородавкин	1779-1798	1779-1798
13	Негодяев	1798-1802	1798-1802
14	Микаладзе	1802-1814	1802-1806
15	Беневоленский	?-1811	1806-1811
16	Прыщ	1811-?	1811-?
17	Иванов	?-1819	?-1815
18	Дю Шарио	1819-1821	1815-?
20	Грустилов	1821-1825	нет датировки
21	Угрюм-Бурчеев	1825-?	нет датировки
22	Перехват-Залихватский	1825 (1826?) — ?	не упоминается

В журнальной публикации ИОГ представлено еще несколько вариантов, противоречащих друг другу и поэтому не вошедших в окончательный текст. Получается, что согласно основному тексту ИОГ история и ‘История’ кончаются исчезновением Угрюм-Бурчеева, а согласно ‘Описи’ (и журнальной публикации) — правлением Перехват-Залихватского.

Если ‘истинный’ финал ИОГ — именно появление Перехвата (так сказать, ‘закадровое’), тогда наиболее вероятной представляется концепция И.Б.Павловой [1979: 86]: ‘Эсхатологический финал ненастоящий, всё опять возвращается на круги своя […]. И одновременно конец устрашающ, он воспринимается как катастрофа, после которой не может быть никакого продолжения’. Действительно, фальшивый Апокалипсис вполне может завершать фальшивую историю. Но как примирить два противоположных утверждения — о возвращении к прежнему и об окончательной катастрофе? Дело в том, что слова о ‘возвращении на круги своя’ неверны. Какие могут быть ‘круги’, если история закончилась? если Перехват совершит нечто более ‘обыкновенного’? Этот вариант — возвращение к обычному глуповскому коловращению жизни — Щедрин ‘испытал’ в журнальной версии ИОГ: после сакраментальной фразы об истории, которая… и после слова ‘Конец’ было напечатано ‘Приложение’ ‘О корени происхождения глуповцев’. Так, пусть и формально, история замыкалась сама на себя: после Апокалипсиса всё начинается заново. Последней фразой, таким образом, становилось изречение о начале ‘исторических времен’. Но писатель отказался от этого композиционного приема, и указал в примечании, что ‘статью эту следовало напечатать в самом начале ‘Истории одного города’ [554], — что и сделал в отдельном издании романа.

В финале ИОГ не только история прекращает течение. По мере того, как близилось ‘оно’, ‘время останавливало бег свой’. Напомним, что в творчестве Щедрина время как некий преходящий период противопоставляется истории как непрерывной связи времен (см. раздел 1.1). Если прекращаются и история, и время (ср. ‘Времени больше не будет’), тогда в мире всё остается неизменным. Если единственным постисторическим событием является приход Перехвата, тогда царству его не будет конца и он вовеки останется ‘ныне предержащим’ (вовеки — потому что текст истории закончился). Настоящее время Глупова (в ранних очерках или предисловии издателя) — по эту сторону ‘бездны’, о которой в предисловии упоминает Щедрин.

В перспективе ‘городского текста’ правление Перехвата означает вечный, непрекращающийся бесконечный конец града земного, о котором писал Августин.

Если Макашин прав, и ‘оно’ есть действительно суд истории [с чем согласны и И.Б.Павлова [1979: 86], сторонница ‘эсхатологической’ версии, и Г.В.Иванов [VIII: 545], защитник ‘революционной’ теории], тогда этот суд опять же оказывается мнимым. Макашин принципиально не обращает внимания ни на Перехват-Залихватского, ни на то, что процитированный им фрагмент из ‘Современных призраков’ противоречит его концепции. Вполне вероятно, что ‘оно’ действительно оставляет от Глупова одно ‘голое поле’. Но разве это поле может представить истории ‘прекрасный случай проложить для себя новое и притом более удобное ложе’ [VI: 394], если история прекратила течение? [66] С.А.Макашин [1984: 445] возражает сторонникам ‘реакционной теории’: как может реакция гневно сметать реакционера же? В том и заключается своеобразие щедринской эсхатологии, что приходит и сметает Угрюм-Бурчеева как бы настоящий Страшный Суд — или, если угодно, ‘силы прогресса’ (‘Полное гнева, оно неслось…’). Но внимательный читатель должен заметить, что Суд оказался ложным и закончился воцарением Антихриста. Возможен, впрочем, и другой вариант: Глупов осужден на вечное пребывание под властью Антихриста и тем самым окончательно отделен от Града Божия — от самой возможности приблизиться к нему.

[66] — Настолько же странный вывод делает Т.Н.Головина [1997: 16] в своей превосходной работе о библейских мотивах ИОГ: у Щедрина ‘история представлена в виде фарса, бесконечного и бессмысленного’.

Приводя цитаты из различных произведений Щедрина о замедлении и остановке течения истории, мы намеренно не дали ответа на вопрос: может ли история остановиться раз и навсегда? В ИОГ это, видимо, именно так. Неопровержим тот факт, что роман заканчивается именно прекращением истории — а вне текста нет, как известно, ничего. [67] Поэтому не правы те, кто утверждает, что закончилась не история вообще, а только история Глупова [Макашин 1984: 443, Телегин 1995: 154], что история только приостановилась на время [Строганов 1985: 79], что в наступившем хаосе появляются ‘истоки и ростки другого бытия’, в которых мир ‘обретает новую опору’ [Ауэр 1985: 63]. Рассуждения о том, что могло бы в конце концов произойти в Глупове, так же бессмысленны, как и рассуждения о декабристском будущем Онегина или Чацкого.

[67] — Но как заметил В.М.Кривонос [1982: 88-89], в ИОГ после слова ‘Конец’ следуют ‘Оправдательные документы’. Текст, таким образом, продолжается и после своего конца.

‘Очень может быть, что я напишу и другой том этой ‘Истории’, — утверждал Щедрин [VIII: 452]. Поскольку второй том никогда не был написан, делать какие-либо выводы из этих слов писателя неправомерно. Тем не менее, можно высказать некоторые предположения. Прежде всего, приведенное утверждение высказано в полемической статье и поэтому полностью полагаться на него нельзя. [68] Завершение же этой фразы Щедрина таково: ‘[…] не ручаюсь, что и тогда будет исчерпано всё содержание ‘Русского архива’ и ‘Русской старины». Очевидно, что речь идет не о линейном продолжении ИОГ, а об еще одной вариации на тему ‘русской старины’. Между прочим, на последней странице журнального варианта последней главы ИОГ Щедрин говорит об утраченных тетрадях ‘Летописца’, в которых, видимо, описывался бунт глуповцев против Угрюм-Бурчеева: ‘Быть может, со временем они отыщутся, и тогда я, конечно, воспользуюсь ими, чтобы рассказать читателям во всех подробностях историю этого замечательного проявления дурных страстей и неблагонадежных элементов’ [589]. Таким образом, мы не можем утверждать, что гипотетическое продолжение ИОГ рассказывало бы о глуповской жизни после прихода ‘оно’.

[68] — В письме к Некрасову от 10 июля 1870 года Щедрин писал: ‘Я кончил Историю города и кончаю на днях Письмо из провинции. Всё это будут концы, и я более не стану уже возвращаться к этим предметам’ [XVIII.2: 50]. Но в письме к Пыпину (по поводу той же статьи Суворина) писатель утверждает: ‘Впрочем, ведь я не закаялся написать и второй том ‘Истории» [VIII: 457].

Во многих других своих сочинениях Щедрин категорически отрицает возможность того, что История остановится раз и навсегда. ‘История не останавливает своего хода и не задерживается прыщами. События следуют одни за другими с быстротою молнии и мгновенно засушивают волдыри самые злокачественные’ (‘К читателю’, 1862 [III: 274]). Или в рассказе ‘Единственный’, созданном непосредственно после ИОГ (1871): ‘История, господа, никогда не останавливается, но непрерывно идет вперед […]’ [VIII: 232]. Да и в главе ‘Поклонение мамоне и покаяние’ поток жизни не останавливается, но ‘как бы прекращает свое естественное течение’ [370]. В цикле с программным названием ‘Итоги’ (1871) Щедрин приходит к выводу, что ‘изменяемость общественных форм, для всех видимая и несомненная, […] предрекает человеческому творчеству обширное будущее’ [VII: 462].

Можно предположить, что пророчество о конце истории (а финал романа, несомненно, является пророчеством, ‘предсказанным назад’, если перефразировать известную формулу) — еще один миф, вывернутый наизнанку, на этот раз — революционно-демократический. Подобное превращение, как было сказано выше, претерпел и образ ‘народной реки’.

Наконец, нельзя не отметить, что пессимизм в отношении исторических перспектив был в определенный период свойственен Салтыкову. Мы уже приводили его слова о пассивности как общем результате истории. Процитируем двенадцатое ‘Письмо из провинции’:

‘Но когда прошлое уже повторено и перебрано во всех подробностях, когда мало-помалу ослабевают и стираются даже мотивы, вызывающие эти воспоминания, тогда на арену выступает всё та же всесильная мысль: всё кончено! Все кончено, жизнь прекратилась, будущее исчезло’ [VII: 338].

В ИОГ политическая терминология абсолютизирована и претворена в религиозную символику. Мнимая история после мнимого Страшного Суда окончательно выпадает из времени, те, кто в ней обитают, не могут рассчитывать на изменения и избавление. Но при этом читатель имеет возможность трактовать финал романа прямо противоположным образом. Двойственность факта и двойственность истории дают зыбкую надежду. А.Панич [2000: 82-83] подчеркивает многовариантность финала ИОГ, богатство возможностей, которые содержатся в истории (но не всем из них суждено реализоваться!). Именно такой подход является, по нашему мнению, наиболее перспективным при анализе ИОГ.

Примером же эксцентричной, но совершенно неправомерной интерпретации может служить статья А.В.Злочевской ‘В.Набоков и М.Е.Салтыков-Щедрин’ [1999] — очень интересная и более чем спорная в том, что касается ИОГ. Оно в этой трактовке оказывается гневом потерявшего терпение автора-демиурга, который создал вселенную Глупова. ‘Библейские формулы сотворения мира в подтексте ‘Истории…’ выполняют важную функцию: они тайно указывают на то, что реальность художественного мира здесь, как впоследствии и у Набокова, существует внутри сверхсознания автора-Демиурга’ [Злочевская 1999: 10]. Это остроумно, хотя совершенно не верно. Точнее, верно по отношению к Набокову (достаточно вспомнить финал ‘Под знаком незаконнорожденных’), но не к Щедрину. При том, что глуповский мир ИОГ и в самом деле является ‘мнимым’, при том, что история зависит от ее письменной фиксации (то, чего нет в Летописце, не существовало вовсе), — при всем этом, мир Глупова независим (можно сказать, фатально независим) от авторской воли. И архивариусы, и издатель, и биографический автор — в первую очередь регистраторы неких наиболее важных закономерностей русской истории и истории как таковой. Щедрин, разумеется, может вмешаться в созданный им мир, как и всякий писатель, однако не может самолично появиться в своем мироздании. Он внеположен тексту. Щедрин властен остановить историю Глупова ровно в той же степени, в какой Толстой волен бросить Анну под поезд. Последнее слово за ним, но непосредственно в действии он не участвует и финал определяется логикой предшествующих событий.

Щедрин, отрицая революционно-демократическую мифологию (равно как и нигилистическую, которую прямо отождествляет с официозной), создает грозное предупреждение. ‘Изображая жизнь, находящуюся под игом безумия, я рассчитывал на возбуждение в читателе горького чувства, а отнюдь не веселонравия’, — объяснял писатель замысел ИОГ [VIII: 457]. Ту же цель преследует и финал романа. Более того, свою миссию как сатирика Щедрин видел именно в том, чтобы ‘предупредить подобные гневные явления истории’: ‘Эта […] причина заставила меня взяться за перо’ [VI: 394].

ГЛАВА 2

АВТОРСКИЙ МИФ В РОМАНЕ ‘ГОСПОДА ГОЛОВЛЕВЫ’

Он говорит, что мучения Бога на кресте не прекратились, ибо происшедшее однажды во времени непрестанно повторяется в вечности. Иуда и ныне продолжает получать сребреники, продолжает целовать Христа, продолжает бросать сребреники в храме, продолжает завязывать веревочную петлю на залитом кровью поле.

Хорхе Луис Борхес.

‘Три версии предательства Иуды’.

В 1990-х гг. литературоведы осознали необходимость не только социологического или психологического, но также имманентного анализа ‘Господ Головлевых’. Точкой пересечения ‘внутреннего’ мира романа и ‘внешнего’ мира является так называемый ‘семейный вопрос’. Известно утверждение Салтыкова, что ГГ написаны ‘на принцип семейственности’, а созданный практически одновременно ‘Круглый год’ (1879-80) — ‘на принцип государственности’: и то, и другое начало давно потеряли свое значение и, собственно говоря, уже не существуют [XIX.1: 194]. [69] Нам нет необходимости анализировать семейную тему в ГГ или творчестве Щедрина в целом, поскольку это уже сделано в содержательной монографии И.Павловой [1999]. Следует рассмотреть мироздание романа: его основные черты, особенности его развития, при анализе произведений Щедрина необходимо выделять и ту модель, или парадигму, которая положена автором в основу текста.

[69] — Неслучайна перекличка с известными словами Толстого (которых Щедрин, разумеется, не знал) — о ‘мысли народной’ в ‘Войне и мире’ и ‘мысли семейной’ в ‘Анне Карениной’.

Говоря о мифологических мотивах ГГ, мы рассмотрим только библейский план книги. Нам представляется, что поиск и выделение собственно мифологических (а не религиозных) мотивов в принципе возможны, но были бы излишними. В ИОГ эти мотивы, актуализированные писателем, определяли построение художественного мира, но в ГГ они не являются значимыми для интерпретации романа. Напротив, важно провести анализ хронотопа ГГ, поскольку именно Головлево как особый пространственно-временной феномен определяет судьбу героев — не в меньшей степени, чем Глупов создает жизнь и историю глуповцев.

Рассматривая роман, следует учитывать также особенности творческого метода Щедрина. Все крупные произведения писателя представляют собою циклы новелл и очерков, более или менее тесно связанных между собою. Поэтому и концепции, к примеру, ИОГ или ГГ — прежде всего динамичны, читатель до известной степени уравнивается в правах с автором, которому так же неизвестны дальнейшие события, как и героям.

Даже заканчивая предпоследние главы романов (‘Поклонение мамоне…’ и ‘Выморочный’ соответственно[70]), Щедрин не предполагал, что история Глупова прекратит свое течение, а Порфирий Головлев замерзнет на дороге. Известно, что бльшая часть ГГ была написана за два неполных года (1875 — 1876), а последнюю главу (‘Расчет’) автор обдумывал около четырех лет (1876/77 — 1880). [71] В черновиках сохранилась глава ‘У пристани’, предлагавшая совершенно иной, более ‘благоприятный’ для Иудушки вариант развития событий. Колебания Щедрина относительно финала отразились в главе ‘Недозволенные семейные радости’: ‘В этих внутренних собеседованиях с самим собою, как ни запутано было их содержание, замечалось даже что-то похожее на пробуждение совести. Но представлялся вопрос: пойдет ли Иудушка дальше по этому пути, или же пустомыслие и тут сослужит ему обычную службу и представит новую лазейку, благодаря которой он, как и всегда, успеет выйти сухим из воды’ [185-186]. [72] Мы видим обычную для Щедрина неопределенность: кому именно — автору, Иудушке или кому-то еще — ‘представлялся вопрос’ о грядущем? В любом случае, будущее если и предопределено, то не автором. Имеется, впрочем, предварительный приговор, вынесенный в середине книги: ‘Вообще это был человек, который по уши погряз в тину мелочей самого паскудного самосохранения и которого существование, вследствие этого, нигде и ни на чем не оставило после себя следов. Таких людей довольно на свете, и все они живут особняком, не умея и не желая к чему-нибудь приютиться, не зная, что ожидает их в следующую минуту, и лопаясь под конец, как лопаются дождевые пузыри’ [140]. Однако последняя глава романа если и не отменяет этот суровый вердикт, то, во всяком случае, серьезно его корректирует.

[70] — Предпоследней опубликованной главой ГГ были ‘Недозволенные семейные радости’, но ее события предшествуют ‘Выморочному’.

[71] — В главу ‘Расчет’ автор перенес многие мотивы написанного за год до нее рассказа ‘Больное место’ (ср. особенно: [XII: 696, 727], подробнее см.: [Мысляков 1984: 184]). Некоторые параллели очевидны. ‘И все его преследовала одна и та же страшная в своей неясности мысль: что такое? что случилось?’ [XII: 523]. ‘Ах, хоть бы смерть! вот кабы смерть!’ — восклицает старик [там же]. На другие темы рассказа, важные для ГГ, щедриноведы внимания не обратили: замкнутость во времени (‘Нет у него ни настоящего, ни будущего, есть только прошлое, но с этим прошлым идти некуда’ [XII: 529]), ‘зловещий’ свет, излучаемый человеком [там же] и пр.

[72] — При цитировании ГГ указываем страницу тома XIII Собрания сочинений в 20-ти т. Текст исправлен по изданию 1889 г.

В заключительных главах ИОГ и ГГ Щедрин обнажает — или, точнее, уясняет для себя — модели и парадигмы, на которых основаны его тексты. [73] В случае ИОГ — это ‘Корень происхождения глуповцев’, далее мы определим, чт является парадигмой ГГ.

[73] — На конструктивное сходство между ИОГ и ГГ обратил внимание Ю.Козловский [1989: 14]. Но он указал лишь на то, что последние главы романов изменили и углубили их смысл.

Последняя глава позволяет не только структурировать текст в целом, но и случайные, малозначимые (в момент написания) детали превратить в намеки и пророчества. Так, лишь после того, как судьба Иудушки была определена, оказалось, что он не раз предсказывал собственную участь. Несколько раз он говорил о благотворности посещения могилы маменьки Арины Петровны. ‘И ты бы очистилась, — советует он племяннице, — и бабушкиной бы душе…’ [144], показательна реакция Анниньки: ‘Ах, дядя! какой вы, однако, глупенький! Бог знает, какую чепуху несете, да еще настаиваете!’ И наконец, в пространном монологе, обращенном к матери, Иудушка прямо говорит о своей судьбе — разумеется, не подозревая об этом: ‘[…] милость Божья не оставляет нас. Кабы не Он, Царь Небесный — может, и мы бы теперь в поле плутали, и было бы нам и темненько, и холодненько… В зипунишечке каком-нибудь, кушачок плохонькой, лаптишечки…’ [108] (напомним, что Иудушка ушел на могилу матери зимой, в одном халате). И далее: ‘Коли захочет Бог — замерзнет человек, не захочет — жив останется. Опять и про молитву надо сказать: есть молитва угодная и есть молитва неугодная. Угодная достигает, а неугодная — все равно, что она есть, что ее нет’ [109]. В финале Порфирий Головлев действительно оставлен милостью Божьей — и гибнет. ‘Кабы за делом, я бы и без зова твоего пошел, — говорит Иудушка, когда ему советуют хотя бы взглянуть на роженицу Евпраксеюшку. — За пять верст нужно по делу идти — за пять верст пойду, за десять верст нужно — и за десять верст пойду! И морозец на дворе, и мятелица, а я все иду да иду! Потому знаю: дело есть, нельзя не идти!’ [190]. ‘Нельзя не идти’ — это Иудушка осознает слишком поздно.

Попытку бежать из Головлева (и тоже в халате) предпринимает в первой главе и Степан. ‘Но на этот раз предположения Арины Петровны относительно насильственной смерти балбеса не оправдались’. Он прошел за ночь двадцать верст и по возвращении домой ‘находился в полубесчувственном состоянии’ [52].

Нельзя сказать, отталкивался ли Щедрин от ‘пророческих’ эпизодов, когда создавал последнюю главу романа, или нет, — но это не столь важно. Последняя глава способствовала приращению смысла — возможно, что и независимо от авторской воли.

Можно утверждать, что окончательная ‘картина мира’ в ИОГ и ГГ возникает не раньше первого книжного издания, она связана, помимо прочего, с порядком следования глав и их составом. Концепция исторического процесса ИОГ изменилась уже потому, что приложение к роману стало его прологом. ГГ не претерпели таких значительных изменений, но известно, что роман обособился от цикла ‘Благонамеренные речи’, в рамки которого первоначально входил. ‘Благонамеренные речи’ — цикл в чистом виде, не имеющий ‘центра’, поэтому и события в Головлеве — лишь одни из многих, однотипных. Роман не утратил связей с циклом — и тематических, и сюжетных (в рассказе ‘Непочтительный Коронат’ упоминается Иудушка и действуют его дети), — но стал ‘головлевоцентричным’: всё, что происходит в книге, происходит именно вокруг родовой усадьбы, а в последних главах, как мы увидим, Головлево заслоняет собой весь мир. В ‘Благонамеренных речах’ это было бы невозможно.

В поисках ‘скрытого’ сюжета романа исследователи обращаются к библейским и мифологическим образам, которыми насыщены ГГ. [74] В интерпретации С.Телегина [1997: 23] основным мотивом романа является образ Головлева как царства смерти. А.Колесников [1999: 39, 46] утверждает: ‘Большинство архетипов, использованных в романе, можно отнести к парадигме […] подвига Иисуса Христа’, одним из основных архетипов является образ ‘блудного сына’, с которым соотносятся все герои романа (по крайней мере Степана и Петеньку Щедрин прямо называет ‘блудными сынами’).

[74] — О модели, положенной в основу романа, одним из первых написал М.Эре, однако в его интерпретации модель эта рациональна и секулярна: ‘The story of Stepan’s disintegration in the first chapter sets the pattern of the book. […] Apparently the pattern of possession and dispossession, of power gained and power lost that characterized the lives of Arina and Judas is to continue after their deaths’ [Ehre 1997: 104, 107].

Следует сразу же подчеркнуть: Щедрин не был ортодоксальным писателем — ни в политическом, ни тем более в религиозном смысле. Трудно сказать, насколько евангельские образы ‘Христовой ночи’, ‘Рождественской сказки’ и тех же ГГ являлись для него реальностью, а насколько — удачными метафорами или просто ‘вечными образами’. Не случайно Лев Толстой счел финал ‘Христовой ночи’ ‘нехристианским’ (см. [XVI.1: 427]). Так или иначе, но евангельские события для Щедрина неизменно оставались моделью, образцом, который повторяется из века в век с новыми действующими лицами. Об этом писатель прямо сказал в фельетоне, посвященном картине Н.Ге ‘Тайная вечеря’ (цикл ‘Наша общественная жизнь’, 1863):

‘Внешняя обстановка драмы кончилась, но не кончился ее поучительный смысл для нас. С помощью ясного созерцания художника мы убеждаемся, что таинство, которое собственно и заключает в себе зерно драмы, имеет свою преемственность, что оно не только не окончилось, но всегда стоит перед нами, как бы вчера совершившееся’ [VI: 154]. [75]

[75] — На параллель этого фрагмента с ‘Христовой ночью’ указала А.К.Базилевская [1974: 58].

Показательно, что речь идет именно о Тайной Вечере, точнее — о моменте, когда Иуда окончательно решился на предательство. Вечным, таким образом, оказывается именно противостояние Христа и Иуды.

Как же обстоит дело в ГГ?

Та психологическая характеристика предателя, которую Щедрин дает в процитированном фельетоне, к характеру главного героя романа отношения не имеет (‘Да, вероятно, и у него были своего рода цели, но это были цели узкие, не выходившие из тесной сферы национальности’ [VI: 153]). Не забудем, что в статье Щедрин комментировал картину, а не создавал самостоятельный художественный образ.

О Тайной Вечере в романе вообще не говорится, значение для героев имеет только крестный путь Христа — от возложения тернового венца (‘И сплетше венец из терния, возложиша на главу Его…’ [259]) до распятия (‘напоили Его оцтом с желчью’ [261]). Всё остальное (проповедь Христа и Его воскресение) — только подразумевается. Евангельские события при этом показаны с двух точек зрения: Иудушки и его ‘рабов’. То, что крепостные настойчиво именуются рабами, разумеется, не случайно. Для них Пасха — залог будущего освобождения (исхода, если угодно!): ‘Рабыни чуяли сердцами своего Господина и Искупителя, верили, что Он воскреснет, воистину воскреснет. И Аннинька тоже ждала и верила. За глубокой ночью истязаний, подлых издевок и покиваний — для всех этих нищих духом виднелось царство лучей и свободы’ [259]. (Те же чувства испытывал на Пасху и сам Щедрин [XV.2: 283].) Контраст между Господином-Христом и ‘Господами Головлевыми’, вероятно, преднамеренный (напомним, что само название романа появилось на последней стадии работы — т.е. именно тогда, когда были написаны процитированные слова). Соответственно, и ‘рабыни’ — не только крепостные Головлевых, но и ‘рабы Божьи’. [76]

[76] — Также и рождение сына Иудушки должно ‘увеличить собой число прочих плачущих рабов Божиих, населяющих вселенную’ [188].

В сознании Иудушки образ воскресения отсутствует: ‘Всех простил! — вслух говорил он сам с собою: — не только тех, которые тогда напоили Его оцтом с желчью, но и тех, которые и после, вот теперь, и впредь, во веки веков будут подносить к Его губам оцет, смешанный с желчью… Ужасно! ах, это ужасно!’ [261]. Порфирия ужасает то, что прежде было лишь предметом пустословия — причем пустословия утешительного: ‘И единственное, по моему мнению, для вас, родная моя, в настоящем случае, убежище — это сколь можно чаще припоминать, что вытерпел сам Христос’ [18].

Нетрудно заметить, что эти два мировидения отнюдь не противоречат друг другу: Христос воскреснет, но в будущем, ‘за глубокой ночью’, распятие же Христа осуществляется сейчас, ежеминутно. Двухтысячелетняя история человечества и перспектива неопределенно далекого будущего — есть именно постоянное распятие Христа, которое повторяется снова и снова. В этом смысле модель времени в ГГ противостоит и ортодоксально-христианской (‘единожды умер Христос’, как писал Августин, обличая идеи циклизма), и языческой (бог каждый год умирает и воскресает).

Сюжет ГГ является реализацией модели, заданной в Библии, но и суд над Христом оказывается, в конце концов, метафорой: ‘он [Иудушка] понял впервые, что в этом сказании идет речь о какой-то неслыханной неправде, совершившей кровавый суд над Истиной…’ [260]. Проблема Истины в творчестве Щедрина до сих пор полностью не решена. Отметим только, что наиболее полно и открыто писатель сказал о своем понимании Истины в цикле ‘Сказки’, где явление Правды в мир (Щедрин явно не проводит различия между Правдой и Истиной) мыслится как космический процесс. Образом, воплощением этого процесса и является второе пришествие Христа. Вряд ли можно говорить о более близком ‘приобщении’ Щедрина к вере в 1880-е годы, как это делает А.Колесников [1999: 39-40]. Для писателя всё же первична Истина, а Христос оказывается лишь наиболее полным ее воплощением. Такой же взгляд мы встречаем и во многих фольклорных текстах (см. об этом: [Грушевський 1994: 291]).

Так или иначе, именно библейский код, эксплицированный на последних страницах ГГ, дает нам возможность прочитать глобальный сюжет романа. Щедрин не случайно говорит, что в душе Иудушки не возникли ‘жизненные сопоставления’ между ‘сказанием’, которое он услышал в Страстную Пятницу, и его собственной историей [260]. Герой и не может провести такие сопоставления, но их должен сделать читатель. Впрочем, обратим внимание и на то, что Порфирий Владимирыч, которого называли не только ‘Иудушкой’, но и ‘Иудой’ [78], сам себя именует Иудой единожды — именно перед смертью, когда он мысленно кается перед Евпраксеюшкой: ‘И ей он, Иуда, нанес тягчайшее увечье, и у ней он сумел отнять свет жизни, отняв сына и бросив в какую-то безыменную яму’ [257]. Это уже не просто ‘сопоставление’, но — отождествление.

Показательно, что мотив ответственности современного человека за казнь Христа впервые возник у Щедрина еще за десять лет до окончания ГГ. Герой сказки ‘Пропала совесть’ Самуил Давыдыч в раскаянии ‘вспомнил, как он кричал: не Его, но Варраву! — И за сто я Его предал! — вопил он: — и зецем я в то время кричал!’ [Салтыков 1927: 491]. Щедриноведы не обращали особого внимания на эти слова, поскольку Щедрин изъял их при переиздании сказки [77] и в 20-томном Собрании сочинений они не приведены. Предательство Иуды и предательство иерусалимской толпы трактуются писателем как явления однотипные и даже тождественные.

[77] — Как предположил Иванов-Разумник — во избежание обвинений в антисемитизме. Бытовой антисемитизм и в самом деле не был чужд Салтыкову (см.: [Белоголовый 1975: 261]).

Параллель между Иудушкой и Иудой иногда проводится Щедриным с поразительной точностью, иногда же — уходит в подтекст. К примеру, в последние месяцы жизни Порфирия мучили ‘невыносимые приступы удушья, которые, независимо от нравственных терзаний, сами по себе в состоянии наполнить жизнь сплошной агонией’ [258] — очевидная отсылка к тому роду смерти, который избрал для себя евангельский Иуда. Но Порфирию его болезнь не приносит чаемой гибели. Этот мотив, возможно, восходит к апокрифической традиции, согласно которой Иуда, повесившись, не погиб, но сорвался с древа и в мучениях умер позднее [Соловьев 1895: 70-75]. Щедрин не мог удержаться и от многозначительной инверсии: Иудушка в расцвете сил ‘взглянет — ну словно вот петлю закидывает’ [15].

Предательства в прямом смысле слова Иудушка не совершает ни разу, зато на его совести — убийства (‘умертвия’) братьев, сыновей и матери. К предательству приравнивается каждое из этих преступлений (совершенных, впрочем, в рамках закона и общественной нравственности) и все они вместе. Например: как братоубийца, Иудушка, несомненно, приобретает черты Каина, и когда Порфирий целует мертвого брата, этот поцелуй, конечно же, именуется ‘последним Иудиным лобзанием’ [73]. Но параллель между Каином и Иудой (равно как между Авелем и Христом) восходит еще ко II веку и многократно зафиксирована в апокрифах и иконографии. Гностическая секта каинитов именовалась также сектой юдаитов [Соловьев 1895: 58-62, Книга Иуды 2001: 19-20]. Апокрифический Иуда совершил Эдипов грех: убил по неведению отца и женился на матери (но не убивал ее!) [Книга Иуды 2001: 23-25].

В тот момент, когда Иудушка отправляет в Сибирь, а фактически на смерть, своего второго сына, Арина Петровна проклинает его. Маменькино проклятие всегда представлялось Иудушке весьма возможным и в сознании его обставлялось так: ‘гром, свечи потухли, завеса разодралась, тьма покрыла землю, а вверху, среди туч, виднеется разгневанный лик Иеговы, освещенный молниями’ [135]. Явно имеется в виду не только материнское, но и Божье проклятие. Все детали эпизода взяты Щедриным из Евангелий, где они связаны со смертью Христа: ‘От шестого же часа тьма была по всей земле до часа девятого. […] И вот, завеса в храме разодралась на-двое, сверху до низу, и земля потряслась, и камни расселись […]’ (Мф. 27:45,51,52). [78] ‘Но так как ничего подобного не случилось, то значит, что матушка просто сблажила, показалось ей что-нибудь — и больше ничего. Да и не с чего было ей ‘настоящим образом’ проклинать […]’ [135]. Иудино предательство совершилось, Христос (снова) распят, но сам Иудушка этого даже не заметил — или не захотел заметить.

[78] — Напомним, что ИОГ также содержит отсылку к этим евангельским строкам (см. раздел 1.3). Г.Ф.Самосюк обращает внимание на евангельскую реминисценцию, однако ограничивается коротким комментарием: ‘Таким образом, в больном воображении Иудушки возникает и причудливо смешивается ветхозаветный образ Иеговы [Лев. 19:2-3] и картина гнева Господа во время распятия Иисуса Христа’ [Самосюк 2000: 97].

Смысл прозвания ‘Иудушка’ не раз обсуждался в щедриноведении. Согласно Е.Покусаеву, уменьшительный суффикс ‘сразу как бы житейски приземляет героя, выводит его из сферы значительных социально-моральных деяний и переносит в иную область, в область будничных отношений и делишек, обыкновенного существования’. Иудушка — это Иуда, ‘где-то здесь, рядом, под боком у домашних, совершающий каждодневное предательство’ [Покусаев 1975: 40]. Для Д.П.Николаева [1988: 89] прозвище героя — еще один намек на его лицемерие: ‘Само слово ‘Иудушка’ как бы контаминирует в себе два понятия — ‘Иуда’ и ‘душка’, из которых второе обозначает то, кем герой прикидывается, а первое — то, кем он на самом деле является’.

Более точным представляется замечание С.Телегина [1997: 25]: ‘Иуда предал Христа по наущению самого сатаны, вошедшего в него. […] Но Порфиша слишком мелок для такой великой трагедии, и поэтому он — только Иудушка, а не Иуда, мелкий бес, но он и страшен этой своей мелочностью’. Оправданной представляется и параллель, которую С.Д.Лищинер [1976: 166] проводит между Иудушкой и чертом из ‘Братьев Карамазовых’.

В литературоведении неоднократно разбирался феномен Иудушкиного лицемерия-пустословия (прецедент создал сам писатель, подробно поведавший об отличиях Иудушки и Тартюфа). Образ Порфирия явно строится на контрасте двух образов: того, кем является Иудушка, и того, кем он представляется, старается слыть. Но остался незамеченным тот факт, что оба эти образа равно мифологизированы и в равной степени основаны на библейских образах. Один и тот же поступок, одно и то же слово по-разному интерпретируется Иудушкой и повествователем, но основа для трактовок одна.

Во время ‘семейного суда’ над братом Степаном ‘Порфирий Владимирыч готов был ризы на себе разодрать, но опасался, что в деревне, пожалуй, некому починить их будет’ [39]. Разорвать ризы — значит, с точки зрения правоверного (иудея), засвидетельствовать богохульство. И в самом деле, поступок брата, который ‘в помойную яму’ выбросил маменькины ‘трудовые денежки’, должен представляться Иудушке богохульством (не важно, что Порфирий думает на самом деле). Однако порыв Иудушки не только снижается здравым рассуждением о починке риз, — он неизбежно вызывает в памяти читателя самый известный случай раздирания риз в истории: ‘Тогда первосвященник, разодрав ризы свои, сказал: на что еще нам свидетелей? Вы слышали богохульство, как вам кажется?’ (Мк. 14:63-64, ср. Мф. 26:65-66). Тому же ‘образцу’, как мы помним, следует в ИОГ Грустилов. Иудушка становится — помимо воли! — Каиафой. Степан, разумеется, от этого не превращается в Христа. (Так же как не становится Христом Павел от того, что Порфирий целует его ‘Иудиным лобзанием’ [73]).

Этот же прием Щедрин использует и при характеристике других персонажей, но с несколько иными целями. Так, чтобы подчеркнуть трагизм и безвыходность положения Степана Головлева, писатель меняет акценты в ситуации: возвращение блудного сына, каким мнит свой приезд на родину Степан [30, 34], оказывается явлением грешника на Страшный Суд [29].

Такой прием получил в литературоведении название ‘полигенетичности’. Семейный суд, открывающий роман — это одновременно и убийство Авеля, и возвращение блудного сына, и суд над Христом, понимаемый как абсолютное торжество ‘неправды’.

Еще один пример несовпадения буквального смысла высказывания Иудушки и его истолкования героями и автором: пойманный на подслушивании под дверью, Порфирий бодро отвечает: ‘ну-ну! ничего, ничего! я, брат, яко тать в нощи!’ [81]. Даже для такого внимательного исследователя, как Д.П.Николаев [1988: 92], эти слова — не более, чем знак ‘принадлежности Порфирия Владимировича к миру тьмы’. На самом же деле пред читателем новозаветная цитата: ‘Придет же день Господень, как тать ночью’ (2 Пет. 3:10, ср. 1 Фес. 5:2, Отк. 16:15, восходит к Мф. 24:43, Лк. 12:39). Для Иудушки, как и для апостолов, важен лишь переносный смысл выражения, он не обращает внимания на то, что к нему применим буквальный.

Некоторые библейские цитаты даны в тексте незакавыченными (Володя ‘всегда встречал в ответ готовый афоризм, который представлял собой камень, поданный голодному человеку. Сознавал ли Иудушка, что это камень, а не хлеб, или не сознавал — это вопрос спорный’ [119], ср. Мф. 7:9, Лк. 11:11), другие — в виде прямых цитат (‘в светское обращение батюшки примешивалась и немалая доля ‘страха иудейска» [192], в Ин. 19:38 эти слова отнесены к тайному ученику Христа Иосифу — таким образом, и здесь Иудушка сопоставляется с гонителями Сына Божьего).

Другой прием, используемый Щедриным в романе: писатель дает несколько отсылок к одному и тому же библейскому эпизоду, причем повторно на связь с первоисточником не указывает. Старший Головлев, Владимир Михайлыч, узнав о готовящемся суде над Степаном, кричит сыновьям (в том числе и Порфирию): ‘Мытаря судить приехали?.. вон, фарисеи… вон!’ [35]. Через несколько глав Щедрин описывает молитву Иудушки, который мучается от того, что у него родится незаконный сын: ‘Очевидно, он просил Бога простить всем: и тем, ‘иже ведением и неведением’, и тем, ‘иже словом, и делом, и помышлением’, а за себя благодарил, что он — не тать, и не мздоимец, и не прелюбодей, и что Бог, по милости Своей, укрепил его на стезе праведных’ [191]. В обоих случаях писатель имеет в виду притчу о мытаре и фарисее, и цитирует ее почти дословно, на что комментаторы не обратили внимания: ‘Фарисей став молился сам в себе так: Боже! благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи, или как этот мытарь, пощусь два раза в неделю, даю десятую часть из того, что приобретаю’ (Лк 18:11-12). Современникам Щедрина не нужно было напоминать, кто именно ‘пошел оправданным в дом свой’ (Лк. 18: 14), мытарь или фарисей.

В ответ на упреки Петеньки в том, что не кто иной, как Иудушка подтолкнул к смерти своего старшего сына, следует ответ: ‘У Иова, мой друг, Бог и все взял, да он не роптал, а только сказал: Бог дал, Бог и взял — твори, Господи, волю Свою. Так-то, брат!’ [128] (ср. Иов. 1:21). Далее Иудушка снова вспоминает это изречение: ‘Вот и смиряешь себя, и не ропщешь, только и просишь Отца Небесного: твори, Господи, волю Свою!’ [131]. И наконец, при рождении сына он восклицает: ‘Вот и славу Богу! одного Володьку Бог взял, другого — дал! Вот оно, Бог-то! В одном месте теряешь, думаешь, что и не найдешь — ан Бог-то возьмет, да в другом месте сторицей вознаградит!’ [192] (о Боге Иудушка говорит в среднем роде, то есть как о некой абстрактной силе). Здесь уже имеется в виду финал книги Иова (Иов. 42:10-15).

Однако сами по себе эти параллели говорят лишь об осведомленности Иудушки в религиозных вопросах и его бесконечном самомнении. Для нас, повторяем, важен контраст между реальным и, так сказать, ‘словесным’ обликом Порфирия Головлева.

Иудушка, подобно глуповским градоначальникам, тщится присвоить себе полномочия высших сил. Сравнения с праведным Иовом ему мало. Мы видели, что Иудушка — ‘тать в нощи’ — соотносится с Христом (вернее, желает соотноситься). Аналогичные примеры можно умножить. Иудушка приходит к умирающему брату: ‘Ну, брат, вставай! Бог милости прислал! — сказал он, садясь в кресло, таким радостным тоном, словно и в самом деле милость у него в кармане была’ [77]. Иудушка хвастается перед племяннушкой, указывая на образа: ‘видишь, сколько у меня благодати кругом? […] и тут благодать, и в кабинете благодать, а в образной так настоящий рай!’ [145]. Более того: Иудушка непосредственно общается с ‘боженькой’: ‘Сегодня я молился и просил боженьку, чтоб он оставил мне мою Анниньку. И боженька мне сказал: возьми Анниньку за полненькую тальицу и прижми ее к своему сердцу’ [166]. Разумеется, именно Бог послал Иудушку его ближним: ‘Бог тебе дядю дал — вот кто! Бог!’ [168]. Старший сын Порфирия якобы видел за спиной у отца ‘крылышки’ — мы знаем об этом, конечно же, только со слов самого Иудушки [115]. [80]

[80] — Щедрин дает понять, что подобные речи передались Иудушке по наследству. Достаточно вспомнить рассказ Арины Петровны о поездке ‘к Сергию-Троице’, о видении, ниспосланном в ее честь отцу Аввакуму и т. п. [60-61]. Пустословие Иудушки о маменькином успении и намерении переселиться к Троице-Сергию варьирует те же мотивы [144, 184, 227].

Впрочем, и в подтексте его мысленной похвальбы проскальзывает та же идея: ‘Вот я, например: кажется, и Бог меня благословил, и царь пожаловал, а я — не горжусь! Как я могу гордиться! что я такое! червь! козявка! тьфу! А Бог-то взял, да за смиренство за мое и благословил меня!’ [226]. Цепочка ‘Я царь — я раб — я червь…’ заканчивается, как известно, словами: ‘…я Бог!’

Иудушка мнит себя праведником (в письме племянницам он ‘себя называл христианином, а их — неблагодарными’ [138]) и, вероятно, даже посланцем неба. Кем он является на самом деле — уже много раз указывалось в литературоведении: Иудушка — это ‘сатана’, ‘паук’, ‘змей’, ‘кровопивец’ и т. п. [Николаев 1988: 91-95, 112-113]. С.Телегиин [1997: 24-25] находит в образе Иудушки черты василиска. Нетрудно привести соответствующие цитаты из романа. (Библейский Иуда традиционно приравнивается к диаволу и змию [Соловьев 1895: 186]. Иудушка, то ли не зная, то ли не желая знать об этом, охотно разглагольствует о ‘дьяволе, в образе змия’ [194].) Два плана — ‘священный’ и ‘инфернальный’ — сталкиваются в границах абзаца и даже предложения. ‘Лицо у него было бледно, но дышало душевным просветлением, на губах играла блаженная улыбка, глаза смотрели ласково, как бы всепрощающе […] Улитушка, впрочем, с первого же взгляда на лицо Иудушки поняла, что в глубине его души решено предательство’ [197].

Иудушкино пустословие приводит к тому, что не только для него, но и для окружающих стирается грань между двумя мирами. В этической системе Щедрина это один из самых больших грехов. Петенька рассказывает о намерении отца лишить детей наследства: ‘Он намеднись недаром с попом поговаривал: а что, говорит, батюшка, если бы вавилонскую башню выстроить — много на это денег потребуется? […] проект у него какой-то есть. Не на вавилонскую башню, так в Афон пожертвует, а уж нам не даст!’ [83]. С.Телегин [1997: 25] справедливо утверждает, что намерение Порфирия построить ‘самое богоборческое и сатанинское изобретение человечества, возжелавшего добраться до небес и сесть на место Бога’, — отнюдь не случайно. Напомним, что подобный же ‘подвиг’ намеревались совершить и глуповцы. Но главное в этом эпизоде — не сатанинская гордыня Иудушки, а его полное безразличие к тому, на что именно употребить деньги: на строительство Вавилонской башни или на Афонский монастырь.

Естественный следующий шаг — размывание границ между сакральным и инфернальным. Иудушка ‘молился не потому, что любил Бога и надеялся посредством молитвы войти в общение с ним, а потому, что боялся черта и надеялся, что Бог избавит его от лукавого’ [125]. Ср.: ‘Иудушка отплевывается и смотрит на образ, как бы ища у него защиты от лукавого’ [229]. В черновиках Порфирий ‘по заведенному порядку, взывал к божеству: поспешай! — но ежели божество медлило, то он не раздумывался прибегнуть и к другой таинственной силе, которая, по мнению людей бывалых, в житейских делах иногда даже успешнее содействует’ [602]. Иудушка, несмотря на свою богомольность, осознает, ‘что ежели маменька начинает уповать на Бога, то это значит, что в ее существовании кроется некоторый изъян’ [59]. Итак, упование на Бога есть признак непорядка в системе головлевской жизни. Щедрин недаром называет Иудушку ‘идолопоклонником’ [259-260]. Едва ли не единственный случай, когда Порфирий Головлев представляет себе гневного Бога, также связан с ритуалом — ритуалом возможного материнского проклятия.

И наконец, еще одной подменой в головлевской жизни оказывается радикальное изменение отношений между духовным и материальным. Как показала А.Жук [1981: 206, 214], собственность — это и ‘единственная реальная нить, связующая отцов и детей’, и ‘мерило порядочности, честности’, ‘формой утешения и заменителем доброты’ становится еда, киоты, образа, лампадки для героев — ‘часть скорее материального, чем духовного жизненного ряда’.

Мы подошли к уяснению сущности того, что можно назвать ‘головлевским феноменом’. В мире романа Головлево является случаем, типичным примером и в то же время — средоточием всего мира. Головлево постепенно перестает зависеть от внешнего мира и, напротив, начинает диктовать ему свои законы. Поэтому всё, что находится за пределами Головлева, оказывается его продолжением. Не только Головлевы, но и окрестные помещики ‘не могли хорошенько отличить область ангельскую от области аггельской и в течении всей жизни путались в уяснении себе вопроса, о чем приличествует просить у Бога, а о чем — у черта’ [601]. Вывод же касательно Иудушки его соседи сделали совершенно верный: ‘человек, у которого никогда не сходило с языка божественное, до того запутался в своих собственных афоризмах, что, сам того не замечая, очутился на дне чертовщины’ [601].

И не только в окрестностях поместья Головлевых, но и во всей стране, по словам Арины Петровны, творится ‘ни богу свеча, ни черту кочерга!’ [59]. Более того: если Головлево представлялось Степану ‘гробом’ [30], то в глазах Иудушки ‘весь мир […] есть гроб, могущий служить лишь поводом для бесконечного пустословия’ [119]. Бредовая деятельность Иудушки в мире его грез — только частный случай или, возможно, наиболее полное воплощение практики, господствующей во внешнем мире: ‘[…] мир делового бездельничества, — замечает автор, — настолько подвижен, что нет ни малейшего труда перенести его куда угодно, в какую угодно сферу’ [104].

Хотя и Головлево, и Глупов находятся в ‘центре мира’, разница между ними существенна. Напомним, что Глупов — не только средоточие мира ИОГ, но, по сути дела, вообще единственный реальный географический объект (все прочие, включая Петербург, явно мифологичны или мнимы). Не то в ГГ. Мир не может быть сведен к родовой усадьбе и окрестным селам. Все упоминаемые города и веси — Петербург, Москва, Сергиев Посад и т.д. — существуют сами по себе, не превращаясь в метафоры, не сакрализуясь или десакрализуясь. Но Головлево и Головлевы сами себя исключают из мира, из жизни, если в начале романа это еще не так заметно, то в последних главах становится очевидным. ‘Всякая связь с внешним миром была окончательно порвана. Он не получал ни книг, ни газет, ни даже писем’ [104], — говорит автор о жизни Иудушки, если ее можно назвать жизнью.

Происходит та же инверсия центра и периферии, что в ИОГ (провинция становится центром, а центр исчезает), но в ГГ внешний мир не прекращает своего существования — просто он перестает быть значимым. А.Жук [1981: 213] обратила внимание на то, что действие романа всего один раз покидает пределы Головлева — чтобы перенестись во мнимый, неистинный, театральный в прямом смысле слова мир богемы. Столицы — это прошлое героев, Сергиев Посад — предмет фантазий Арины Петровны, место, куда она якобы собирается уехать перед смертью, как обычно у Щедрина, эти мечтания сопровождаются сдержанно-язвительным комментарием автора об их неосуществимости [61]. Впоследствии такое же намерение в тех же выражениях выскажет Иудушка [227].

Глупов, как мы помним, наделяет своими свойствами окружающий мир — или, что то же самое, окружающий мир сводится к Глупову. Головлево можно назвать средоточием той вселенной, которую описывает Щедрин, определяющим фактором всех событий. Сам образ поместья — овеществленная метафора семейной судьбы. ‘Бывают семьи, над которыми тяготеет как бы обязательное предопределение. […] В жизни этих жалких семей и удача, и неудача — все как-то слепо, не гадано, не думано. […] Именно такой злополучный фатум тяготел над головлевской семьей’ [251, 253]. [81]

[81] — О Головлеве как фатуме, ‘судьбе в греческой трагедии’, см.: [Павлова 1999: 144].

Однако Головлево — не только безликий фатум, но и активный деятель. Оно одновременно имеет пределы — и не имеет их. Степан, перейдя межевой столб и оказавшись на ‘постылой’ родной земле, видит ‘бесконечные головлевские поля’ [30]. ‘Расстилающаяся без конца даль’ [96] открывается взору и в другом имении Головлевых, Погорелке. Но если погорельские поля пробуждают в Арине Петровне ‘остатки чувств’, то головлевские могут привести лишь в отчаяние [47]. Это уже не-пространство, место, где сливаются и исчезают небо и земля: ‘серое, вечно слезящееся небо осени давило его [Степана]. Казалось, что оно висит непосредственно над его головой и грозит утопить его в разверзнувшихся хлябях земли’ [47]. Последние слова — нарочитый контраст с ожидаемой идиомой ‘хляби небесные’ — еще один знак ‘перевернутости’ головлевского мира. Даже картина ‘весеннего возрождения’ в Головлеве пронизана образами тьмы, гнили, слизи [165]. [82]

[82] — На это обратила внимание М.С.Горячкина [1976: 123]. Впрочем, можно заметить, что слова о ‘весеннем возрождении’ представлены как несобственно-прямая речь Иудушки и, таким образом, являются еще одним примером его пустословия.

Поместье, таким образом, не только господствует над жизнью своих владельцев, но и организует пространство-время их существования. Анализ текста позволяет выделить четыре плана, в которых (точнее, между которыми) протекает жизнь Головлевых.

Первый план — это так называемая ‘реальность’. [83] Так называемая, потому что как раз она и оказывается наиболее шаткой. Иудушка, в конечном счете, — одна из ‘теней’, порождение тьмы, которая ‘так таинственно шевелилась’ перед умирающим Павлом [77]. (Теми же словами описывалась в ИОГ глуповская история: ‘Вот вышла из мрака одна тень, хлопнула: раз-раз! — и исчезла неведомо куда’ [VIII: 336]. Такие же тени наполняют бред Угрюм-Бурчеева: ‘Таинственные тени гуськом шли одна за другой, застегнутые, выстриженные, однообразным шагом, в однообразных одеждах, все шли, все шли…’ [VIII: 403].) Головлево — некий метафизический тупик, уничтожающий пространство и время (для поэтики Щедрина характерно, что все события в безвременье Головлева могут быть точно датированы). ‘Перед [Степаном] было только настоящее в форме наглухо запертой тюрьмы, в которой бесследно потонула и идея пространства, и идея времени’ [49].

[83] — Интересные наблюдения о головлевской ‘реальности’ сделал М.Эре [Ehre 1997: 111].

‘Сегодня’ — это ‘ряд вялых, безбразных дней, один за другим утопающих в серой, зияющей бездне времени’ [31]. Постепенно исчезает даже ‘скудное чувство настоящего’ [49]. ‘Сумерки’ охватывают не только настоящее, но и прошлое (в воспоминаниях Арины Петровны ‘все сумерки какие-то’ [68]), и будущее (‘Сумеркам, которые и без того окутывали Иудушку, предстояло сгущаться с каждым днем все больше и больше’ [141]). Осталась ‘только минута, которую предстояло прожить’ [96].

В литературоведении уже обращали внимание на то, что писатель уподобляет поместье Головлевых царству смерти (см., напр.: [Телегин 1997: 22-23]). Точнее говоря, писатель позволяет некоторым героям романа увидеть и понять это. В самом деле, ‘Головлево — это сама смерть, злобная, пустоутробная, это смерть, вечно поджидающая новую жертву’ [249]. Щедрин настойчиво повторяет и варьирует макабрические образы. Вид барской усадьбы произвел на Степана ‘действие Медузиной головы. Там чудился ему гроб. Гроб! гроб! гроб! — повторял он бессознательно про себя’ [30]. Гробом, как мы видели, становится для Иудушки весь мир [119]. Но гробом становится и сам Иудушка — тем самым ‘гробом повапленным’, о котором говорит Евангелие: ‘Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что уподобляетесь окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты’ (Мф. 23:27). [84] Иудушка ‘не понимал, что открывшаяся перед его глазами могила [матери] уносила последнюю связь его с живым миром, последнее живое существо, с которым он мог делить прах, наполнявший его. И что отныне этот прах, не находя истока, будет накапливаться в нем до тех пор, пока окончательно не задушит его’ [138] (еще один намек на повешение Иуды). Далее об Иудушке прямо говорится: ‘наполненный прахом гроб’ [186] — таким его видит Евпраксеюшка. Закономерный итог: для Порфирия с отъездом племянницы ‘порвалась всякая связь с миром живых’ [169]. Здесь, как нам представляется, Щедрин опять обращается к преданиям об Иуде, который ‘закрыл двери дома и запер их изнутри, и пока он подвергался гниению и чрево его расселось, никто не мог открыть двери дома, чтобы видеть находящееся внутри’ (св. Ефрем Сирин) [Книга Иуды 2001: 18].

[84] — В романе нетрудно найти параллели и с другими наставлениями Иисуса о фарисеях, к примеру, такими: ‘Змии, порождения ехиднины! как убежите вы от осуждения в геенну?’ (23:33), ‘Се, оставляется дом ваш пуст’ (23:38) и др.

Более того, Иудушка убежден в том, что ненатуральное бытие человека является для него наиболее естественным: ‘А человек все так сам для себя устроил, что ничего у него натурального нет, а потому ему и ума много нужно’ [195]. [85] Тем не менее, гибели Иудушки предшествует его одичание — так сказать, возвращение в природу, подобно известному казусу с ‘Диким помещиком’: ‘он был бледен, нечесан, оброс какой-то щетиной вместо бороды’ [218], ‘он похудел, выцвел и задичал’ [231]. На ночь Порфирий и Аннинька расходятся по ‘логовищам’ [256].

[85] — Об отчуждении Головлевых от природы см.: [Павлова 1976: 21, Жук 1981: 214, Павлова 1999: 45].

Для создания образа Головлева как царства смерти важен один из разговоров Порфирия с племяннушкой. Аннинька жалуется дяде: ‘Что у вас делать! Утром встать — чай пить идти, за чаем думать: вот завтракать подадут! за завтраком — вот обедать накрывать будут! за обедом — скоро ли опять чай? А потом ужинать и спать… умрешь у вас!’ ‘И все, мой друг, так делают’ [160], — говорит Иудушка чистую правду. Все так делают — то есть умирают.

Умертвия с точки зрения Головлевых суть ‘факты обыкновенные, общепризнанные, для оценки которых существовала и обстановка общепризнанная, искони обусловленная’ [185]. Тем самым смерть как бы вытесняется из сознания. ‘Иудушка в течение долгой пустоутробной жизни никогда даже в мыслях не допускал, что тут же, о бок с его существованием, происходит процесс умертвия’ [257]. Именно потому, что о смерти всё же забыть не удается, Головлевы — примером может служить Арина Петровна — испытывают постоянное ‘желание жизни. Или, лучше сказать, не столько желание жизни, сколько желание полакомиться, сопряженное с совершенным отсутствием идеи смерти’ [98]. Иудушка с некоторым злорадством замечает, что умирающему брату ‘пожить-то хочется! так хочется! так хочется!’ [85]. Сам он смерти, видимо, не боится (не боится даже в финале, хотя совсем по другим причинам): ‘Ежели Господу Богу угодно призвать меня к себе — хоть сейчас готов!’ Ответная реплика Арины Петровны удивления не вызывает: ‘Хорошо, как к Богу, а ежели к сатане угодишь?’ [85].

Щедрин настойчиво противопоставляет постоянное умирание Головлевых той жизни, которую ведут их крестьяне. Наиболее отчетливо это показано в финале, где, как мы говорили, Иудушке открывается только смерть Христа, а ‘рабыням’ — Его воскресение. Но и Степан с тоской смотрит на ‘безымянные точки’ в грязи (он уже настолько отдалился от человечества, что не видит людей), — точки, которые ‘стоят неизмеримо выше его’, поскольку ‘он и барахтаться не может’ [48]. На отчаянный вопрос Анниньки ‘Что ж вы будете делать?’ старик Федулыч ‘просто ответил’: ‘А что нам делать! жить будем!’ [149].

Головлево наделяется также чертами ‘нечистого места’, жилища нечистой силы. Степан Головлев ищет выход из безнадежного положения — и не находит его: ‘Все — либо проклятие на себя наложить приходилось, либо душу черту продать. В результате ничего другого не оставалось, как жить на ‘маменькином положении» [32-33]. Так Головлево — хотя и косвенно — приравнивается к ‘проклятому (заколдованному) месту’, из которого не могут вырваться герои. ‘Одна мысль до краев переполняет все его [Степана] существо: еще три-четыре часа — и дальше идти уже некуда. Он припоминает свою старую головлевскую жизнь, и ему кажется, что перед ним растворяются двери сырого подвала, что, как только он перешагнет за порог этих дверей, так они сейчас захлопнутся, — и тогда все кончено’ [29]. И далее: ‘Не с кем молвить слова, некуда бежать, — везде она [Арина], властная, цепенящая, презирающая’ [29]. Даже те, кому удается покинуть географические пределы Головлева, или гибнут (сыновья Иудушки, Любинька), или возвращаются (Аннинька).

Как это часто бывает у Щедрина, важные характеристики и оценки подаются будто случайно, устоявшиеся языковые метафоры, проклятия, прибаутки возвращаются к прямому значению. Порфирий Головлев в метафизическом плане в самом деле является ‘Иудой’ [78], ‘сатаной’ (‘прости господи, сатана’, как говорит Арина Петровна [90]), ‘фарисеем’ [35], в лучшем случае — ‘домовым’ [208], мы помним, что, по мнению соседей, он ‘очутился на дне чертовщины’ [601], а кроме того, ‘у него насчет покойников какой-то дьявольский нюх был’ [137].

Арину Петровну ее муж недаром именует ‘ведьмой’ [10, 31], Степан Головлев уверен в том, что мать его ‘заест’ [29], Владимир Михайлыч говорит прямо: ‘Съест! съест! съест!’ [31], а Павел издевательски советует ‘на куски рвать… в ступе истолочь…’ [40]. Образ ведьмы создан.

Разумеется, все Головлевы охотно замечают черта в других, но не в себе. Свой блуд Иудушка считает ‘бесовским искушением’, то есть чем-то внешним, ‘хотя он и допускал прелюбодеяние в размерах строгой необходимости’ [207]. Грехов своих Иудушка признавать не желает: ‘Только и тут еще надобно доказать, что мы точно не по-божьему поступаем’ [161]. Дьявол, конечно же, сидит не в нем, а в Улитушке: ‘Язва ты, язва! — сказал он, — дьявол в тебе сидит, черт… тьфу! тьфу! тьфу!’ [200]. В этом контексте не случайным представляется более раннее упоминание о том, что Улитушка никак не может пробиться к власти: ‘словно невидимая сила какая шарахнет и опять втопчет в самую преисподнюю‘ [180]. Из всех героев романа, не принадлежащих к Семье, именно Улитушка ближе всего к Головлевым — и психологически, и, если можно так выразиться, ‘инфернально’.

Все подобные сравнения и метафоры в романе обретают реальность. ‘Когда Иудушка вошел, батюшка торопливо благословил его и еще торопливее отдернул руку, словно боялся, что кровопивец укусит ее’ [192]. Речь идет, конечно, не о том, что Иудушка и в самом деле мог бы укусить священника, но о ‘материализации’ прозвища ‘кровопивец’. Также и брату Иудушки Павлу перед смертью ‘почудилось, что он заживо уложен в гроб, что он лежит словно скованный, в летаргическом сне, не может ни одним членом пошевельнуть и выслушивает, как кровопивец ругается над телом его’ [79] (характерно, что ‘своего мучителя’ Павел не проклинает, но молит именем Христа). Еще одна авторская ‘оговорка’ прямо указывает на то, что Головлево и есть то болото, которое порождает чертей: ‘Ночью Арина Петровна боялась, боялась воров, привидений, чертей, словом, всего, что составляло продукт ее воспитания и жизни’ [97]. Нечистая сила — закономерный ‘продукт’ головлевской жизни, и она, в свою очередь, порождает целый ‘цикл легенд’ ‘про головлевского владыку’ [601]. Недаром иудушкина ‘злость (даже не злость, а скорее нравственное окостенение), прикрытая лицемерием, всегда наводит какой-то суеверный страх‘ [86], а в обезлюдевшем имении стоит ‘тишина мертвая, наполняющая существо суеверною, саднящею тоской‘ [187].

Здесь мы вновь наблюдаем совмещение противоположностей: многим героям Головлево представляется не проклятым местом, а чем-то вроде Земли обетованной. Петеньке — потому что идти ему больше некуда [116]. Павлу — из зависти: ‘Кругом тучи ходят — Головлево далеко ли? У кровопивца вчера проливной был! — а у нас нет да нет!’ [64]. Арине Петровне — по соображениям ностальгическим: ей ‘ежеминутно припоминалось Головлево, и, по мере этих припоминаний, оно делалось чем-то вроде светозарного пункта, в котором сосредоточивалось хорошее житье’ [99]. Иудушка же в припадке пустословия так расписывает урожаи прошлых лет, что его матушка вынуждена заметить: ‘Не слыхала, чтоб в нашей стороне… Ты, может, об ханаанской земле читал — там, сказывают, действительно это бывало’ [89]. Итак, Головлево (пусть только в речи Иудушки) — это Ханаан, земля, наделенная ‘божьим благословением’ [111], но в то же время, если вспомнить библейский контекст, страна языческая, которую надо усилием веры и воли превратить в Землю обетованную.

Не столь очевидно, что и сама фамилия Головлевых совмещает противоположные или, по крайней мере, не вполне совместимые значения. В.В.Прозоров [1988: 116] выписал из словаря Даля сходно звучащие слова: ‘головствовать’ — быть головою, управлять, начальствовать (не забудем об ‘императорских’ коннотациях имени ‘Порфирий’), ‘головничество’ — преступление и пеня за него, ‘голодеть’ — скудеть, нищать исподволь и т. п. Конечно же, эти значения актуальны для романа, но не менее важно, что все они соединены в одном слове, которое создал Щедрин: еще один пример совмещения взаимоисключающих смыслов.

Картина мира, изображенная писателем, чрезвычайно системна. Мельчайшие детали превращаются в звенья ассоциативной цепи. Например: ‘[…] он тебя своим судом, сатанинским, изведет’ [86], — разговаривают между собою соседи Иудушки. Эта реплика представлена в несобственно-прямой речи и занимает промежуточное положение между речью автора и речью персонажей. Упоминание ‘сатанинского суда’ не существует изолированно: оно должно напомнить читателю о том, что Порфирия уже сравнивали с сатаной, о мотивах Страшного суда и суда над Христом, которые возникают уже в первой главе романа, в конце концов, о том, что все обитатели Головлева в той или иной мере связаны с миром нечистой силы.

Переходим к ирреальным мирам, которые совмещаются в Головлеве.

Второй пласт бытия — это прошлое (или память), которое кажется героям более ‘достоверным’, чем нынешнее их прозябание. Достовернейшим — и в то же время более жутким, потому что изменить в нем уже ничего нельзя. Прошлое возникает словно некое физическое тело. ‘[…] прошлое не откликалось ни единым воспоминанием, ни горьким, ни светлым, словно между ним и настоящей минутой раз навсегда встала плотная стена’ [49], — такая картина появляется в сознании Степана. То же самое переживает и Иудушка: ‘Было что-то страшное в этом прошлом, а что именно — в массе невозможно припомнить. Но и позабыть нельзя. Что-то громадное, которое до сих пор неподвижно стояло, прикрытое непроницаемою завесою, и только теперь двинулось навстречу, каждоминутно угрожая раздавить’ [260]. Обращаем внимание на то, что время описывается в пространственных терминах.

Осознание прошлого равнозначно ненависти к нему [255]. ‘Прошлое до того выяснилось, что малейшее прикосновение к нему производило боль’ [256], поэтому прошлое необходимо забыть. Даже автор умалчивает о нем. Только вскользь упоминается внебрачный ребенок Порфирия и Улитушки [180], только мельком сообщается, что самоубийство сына всё-таки было горем для Иудушки, хотя ‘он и тут устоял’ [119], прежние головлевские ‘умертвия’ проходят в смятенном сознании Степана [29].

Герои ищут спасения в третьем мире — мире фантазий. ‘Ах, если б это забыть! Если б можно было хоть в мечте создать что-нибудь иное, какой-нибудь волшебный мир, который заслонил бы собою и прошедшее и настоящее’ [249]. Первым, еще полуосознанным шагом в этот мир является ложь и лицемерие. Так, Иудушка постоянно перестраивает прошлое соответственно своим потребностям: его рассказы о детстве сына или о смерти матери явно не соответствуют действительности, но никого это не интересует. Сам факт рождения внебрачного ребенка ‘как бы перестал существовать, словно ‘снятый’ словами’ [Соколова, Билинкис 1987: 336]. Мечтами живут Степан, который знает, что не сможет выбраться из Головлева, и Петенька, которому грозит Сибирь. Щедрин подчеркивает, что они сами осознают неосуществимость фантазий. Но у двух Головлевых мир грез приобретает бытие, становится не менее реальным, чем тот, в котором они существуют.

Брат Иудушки, Павел, от абсолютного одиночества ‘возненавидел общество живых людей и создал для себя особенную, фантастическую действительность. […] В разгоряченном вином воображении создавались целые драмы, в которых вымещались все обиды и в которых обидчиком являлся уже он, а не Иудушка’ [66, 67]. Что же касается Иудушки, то он под конец жизни почти целиком переходит в вымышленный мир. ‘Ничем не ограничиваемое воображение создает мнимую действительность, которая, вследствие постоянного возбуждения умственных сил, претворяется в конкретную, почти осязаемую’ [217]. Подобно Головлеву, мир фантазий представляет собой ‘лишенное границ пространство, на протяжении которого складывались всевозможные комбинации’ [185]. То, что этот мир заполнен ‘призраками’ [209, 217], для героя абсолютно не важно. Страницы романа, которые описывают мир, построенный Иудушкой, ничем принципиально не отличаются от тех, что повествуют о Головлеве, — только здесь Порфирия не сдерживает уже ничего. Объясняется это, разумеется, тем, что ‘внутренний’ мир мы видим лишь с точки зрения его ‘демиурга’, всевластного хозяина. ‘Так и тянуло его прочь от действительной жизни на мягкое ложе призраков, которые он мог перестанавливать с места на место, одни пропускать, другие выдвигать, словом, распоряжаться, как ему хочется’ [209], потому что на ‘фантастической почве’ ‘не имелось места ни для отпора, ни для оправданий’ [216]. Совершенно прав П.Бицилли, усмотревший в ‘лже-жизни’, которую ведет Иудушка ‘свои, особые законы, какую-то свою дурацкую, дикую, нам непонятную логику’ [Бицилли 2000: 213]. Поскольку ‘лже-жизнь’ существует параллельно жизни настоящей, постольку она перенимает основные ее свойства, в том числе законы и логику.

В этом мире окончательно материализуются те эпитеты, которыми наделяли Иудушку на протяжении всего текста: ‘паук’ (‘он мог свободно опутывать целый мир сетью кляуз, притеснений и обид’ [216], ‘стелет Иудушка свою бесконечную паутину’ [224]), ‘кровопивец’ (‘Он любил мысленно вымучить, разорить, обездолить, пососать кровь’ [216]) и т. п. Актуализируется и связь Иудушки с миром мертвых: автор недаром сравнивает его фантазии со спиритическими сеансами [217]. В иллюзорном мире Порфирию являются ожившие мертвецы: ‘Илья из мертвых воскрес’ [219], Арина Петровна ‘сама к милому сыну из могилы явилась’ [222]. А.Жук [1981: 217] справедливо усматривает в этих сценах дальнейшее развитие гоголевской темы: ‘Чичиков только размышлял над списком мертвых крестьян. Иудушка, отвернувшись от живой жизни, вступает в деятельное общение с покойниками’. Для постороннего же наблюдателя (автора/читателя) всё это ‘запой праздномыслия’ [215], ‘умственное распутство, экстаз’ [217].

Мир, созданный Иудушкой, как видим, разительно напоминает фантазмы Угрюм-Бурчеева: оба сновидца реализуют таким образом свои ‘утопии’, но сходство этим не ограничивается. ‘Лучезарная даль’ Непреклонска, скрывающая казармы, перекликается с бесконечными полями Головлева и той ‘лучезарной пустотой’, в которой поместье исчезает, в обоих случаях из фантастических миров исходят ‘тени’, оба знаменуют существование некой ‘бездны’. Это говорит не столько о сходстве Иудушки и Угрюм-Бурчеева и даже не столько о преемственности романов, сколько об устойчивости в сознании Щедрина некоторых образов — и в первую очередь образа бездны, небытия, угрожающего миру.

Как ни странно, сновидения не совпадают с миром фантазий — они вообще не создают самостоятельный мир. Сон в романе — это малая смерть, предвестие небытия, на которое обречены герои. ‘Надо, однако ж, как-нибудь убить это прошлое, чтоб оно не отравляло крови, не рвало на куски сердца! Надо, чтоб на него легло что-нибудь тяжелое, которое раздавило бы его, уничтожило бы совсем, дотла!’ — размышляет Аннинька [250], и вот — ‘Далеко за полночь на Анниньку, словно камень, сваливался сон. Этот желанный камень на несколько часов убивал ее прошедшее и даже угомонял недуг’ [251]. ‘Пить скверно, да и не пить нельзя — потому сна нет! Хоть бы сон, черт его возьми, сморил меня!’ — жалуется Степан [25]. Арина Петровна незаметно переходит от воспоминаний к дремоте [58].

В то же время, с ‘сонным видением’ — точнее, кошмаром, — отождествляется реальность [190], что неудивительно, поскольку она, как мы знаем, призрачна. Это сближает ГГ с ИОГ.

Наконец, последний, четвертый мир, — это будущее. Можно утверждать, что в Головлеве оно существует объективно, то есть сосуществует с ‘прошлым’ и ‘настоящим’ в одном пространстве. Это объясняется тем, что жизнь Головлевых абсолютно ритуализирована во всех сферах, от гастрономической до религиозной, а следовательно, будущее неотвратимо и неизменяемо. ‘Да и какую роль может играть мысль о будущем, когда течение всей жизни бесповоротно и в самых малейших подробностях уже решено в уме Арины Петровны?’ [31-32]. Поэтому герои легко предвидят будущее, и Щедрин использует это в художественных целях. Так, например, похороны Павла изображены не непосредственно, а именно в форме предвидения: ‘Все эти неизбежные сцены будущего так и метались перед глазами Арины Петровны’ [73]. Разумеется, такое будущее вызывает у героев ужас и отвращение. Мысль о ‘неотвратимом будущем’ до такой степени наполнила тоской Степана, ‘что он остановился около дерева и некоторое время бился об него головой’ [29]. Степан осознает, что он ‘не может не идти’ в Головлево, даже зная, что его там ожидает. ‘Нет у него другой дороги’ [30]. Аннинька понимает, что ‘должна возвратиться’ в ‘полукочевую среду’ [148]. Так же и Петенька, ‘видя, что всякая надежда потеряна, ощущает что-то вроде предсмертной тоски’ [131]. Но Иудушка и неотвратимость будущего обращает себе во благо, ибо ‘ко всему готов заранее’ [119].

Подчеркнем, что головлевские ритуалы, о которых было сказано выше, внутренне противоречивы. С одной стороны, они, как и положено ритуалам, поддерживают мироздание, воссоздают его в критические моменты (как, например, поминки после похорон Павла или молитвы Иудушки перед рождением сына). Но в то же время — и это очевидно для автора и читателей — именно тщательное и бездумное соблюдение ритуалов ведет мир к гибели. Единственный пример обратного — пасхальная служба, изображенная в финале. Именно этот эпизод позволяет утверждать, что обряды сами по себе у Щедрина, видимо, нейтральны. Смысл им придает человек, поэтому обычные молитвы Иудушки и его ‘рабов’ по сути своей противоположны.

Четыре мира не существуют независимо, между ними имеются переходы: например, Щедрин говорит о ‘фантасмагориях будущего’ [59]. Миры объединяет прежде всего то, что все они шатки, ни в одном из них человек не может нормально существовать. ‘Ни в прошлом, ни в настоящем не оказывалось ни одного нравственного устоя, за который можно бы удержаться’ [255]. И в ни одном из них невозможно спастись от подлинной Реальности, внезапное осознание которой разрушает иллюзорные миры и оставляет человека наедине с его деяниями и судьбой: ‘действительность […] была одарена такой железною живучестью, что под гнетом ее сами собой потухли все проблески воображения’ [249-250]. ‘Луч действительности’ переворачивает и фантастические вычисления Иудушки [209]. Переход от существования к жизни [153] едва ли не все Головлевы переживают как озарение, но — чересчур поздно: пробуждение совести становится предвестником агонии [257]. Смерть им даруется не ранее, чем они подводят ‘итоги’ [97], производят ‘расчет’ [258].

Все ‘головлевские миры’ редуцируются и исчезают (М.Эре отмечает ‘the degradation even of language in Golovlyovo’ [Ehre 1997: 108]). Настоящее — неистинно, и всё же от него нельзя избавиться, фантазии — разрушаются действительностью, прошлое — прошло, ‘будущее, безнадежное и безвыходное, […] с каждым днем все больше и больше заволакивалось туманом и наконец совсем перестало существовать’ [31] — будущее, по сути, становится бесконечным повторением ‘насущного дня, с его циничной наготою’ [31]. ‘[…] нельзя даже вообразить себе, что возможно какое-нибудь будущее, что существует дверь, через которую можно куда-нибудь выйти, что может хоть что-нибудь случиться’ [250]. Последние слова представляют любопытную параллель к финалу ИОГ. Они подтверждают нашу гипотезу о том, что конец истории и уничтожение будущего вовсе не означают прекращения событий: в Головлево постоянно что-то происходит, но ничего не случается, то есть не меняется.

В итоге же не остается ничего — ‘сама тьма наконец исчезала, и взамен ее являлось пространство, наполненное фосфорическим блеском. Это была бесконечная пустота, мертвая, не отличающаяся ни единым жизненным звуком, зловеще-лучезарная’ [49].

Так возникает в романе лейтмотив ‘пропасти’, ‘бездны’, в которую постепенно проваливается мир. Образ этот примечателен, помимо прочего, и тем, что не имеет коррелята на ‘социальном’ уровне текста: это зло не общественное, а бытийное (вернее, ‘анти-бытийное’).

Палящее солнце над Головлевым [30] исчезает, сменяется ‘серым, вечно слезящимся небом осени’ [47]. В мире сначала исчезают предметы, а затем — люди, начинается (вернее сказать, продолжается) ‘процесс умертвий’ [258]. Степан не то видит, не то предчувствует распад мира, ‘процесс этих таинственных исчезновений’ [65]: в ‘черной пелене’ постепенно исчезают все объекты и явления, кроме — что важно! — барской усадьбы. Мир Головлева, так же, как и мир Глупова, распадается на отдельные объекты, лишенные смысла и связи между собой: ‘печка’, ‘окно’ [50]. Так же обессмысливается мир и перед взглядом Арины Петровны [96].

Щедрин настойчиво называет изображаемый Космос ‘пространством’ [49, 141, 209], что в словаре писателя означает мир, лишенный каких-либо признаков. Эта картина вселенной-небытия имеет многочисленные параллели в фольклоре и языковой картине мира. В обрядах и верованиях славян сложилось ‘представление об ином мире как о локусе, в идеале маркированном только отсутствием маркировок, как о никаком локусе’ [Страхов 1988: 93]. ‘Никаким’ мир делают люди (от мира-‘гроба’ Иудушки один шаг до концепции вселенной как ‘выморочного пространства’, которую исповедуют ‘ташкентцы’ [X, 15]), но, по сути дела, процесс этот не зависит от их воли.

Одна за другой исчезают связи между людьми (даже ‘искусственные’ [58]), смысл их существования, социальные институты. Арина Петровна, которая всё делала ради семьи понимает, ‘что семьи-то именно у нее и нет’ — и не только в ее жизни, но, видимо, ‘и у всех так’ [68]. Но исчезновение семьи — лишь частный случай глобального процесса, и головлевская барыня осознает: ‘Нет никого! нет никого! нет! нет! нет!’ [69]. Такое же потрясение переживают едва ли не все герои романа, включая Иудушку: ‘Что такое! что такое сделалось?! — почти растерянно восклицал он, озираясь кругом, — где… все?..’ [261]. Именно одиночество оказывается тем толчком, который приводит Головлевых к самоанализу и прозрению.

‘Выморочная’ жизнь — то есть жизнь, лишенная смысла, — заполняется ‘пустяками’, ‘призраками’ и готовыми языковыми формулами, лишенными реального содержания. Предмет, лишенный смысла, становится просто словом — одним из тех, что бессмысленно повторяет Степан (‘окно, окно, окно’). Одной из таких бессмысленных словесных формул и является понятие ‘семьи’. Арина не понимает, для кого она ‘припасает’ добро [19], Иудушка даже не думает, ‘кто воспользуется плодами его суеты’ [141], но почтительно благодарит маменьку от имени своего и потомков за то, что она посадила в Головлеве вишни [110]. Ни он, ни Арина Петровна не вспоминают о том, что все дети Иудушки уже погибли.

Как заметила А.Жук [1981: 213], само стремление Головлевых всё учесть, занести в реестры и ‘документировать’ контрастирует с ‘неподлинностью, своего рода театральностью’ их существования. Можно добавить, что бесконечная головлевская статистика служит средством защиты от надвигающейся пустоты — и в то же время средством ее утверждения. Достаточно вспомнить абсурдный счет, который Иудушка послал маменьке: в нем указано, что к 18** году в имении состояло ноль кустов малины, ‘к сему поступило вновь посаженных’ — ноль, ‘с наличного числа кустов собрано ягод 00 п. 00 ф. 00 зол.’ и т. д. Из этих (несуществующих) ягод, между прочим, ‘дано мальчику N в награду за добронравие 1 ф.’. Реестр заканчивается примечанием касательно ведения документации ‘в случае, ежели урожай отчетного года менее против прошлого года’ [63]. Учитываются, как видим, не только нулевые, но и мнимые величины. Небытие столь же материально, достоверно, как и реальность — или, напротив, реальность столь же призрачна.

Используя физические термины, можно сказать, что Щедрин изобразил вселенную, где окончательно (или почти окончательно) победила энтропия. Вчитаемся: ‘В воображении его мелькает бесконечный ряд безрассветных дней, утопающих в какой-то зияющей серой пропасти, — и он невольно закрывает глаза’ [29], ‘серая, зияющая бездна’ [31], ‘загадочная бездна’ [185], ‘бесконечная пустота’ [49], ‘загадочное облако’ [53]. ‘Лучезарная бездна’ соотносится с ‘плотоядным внутренним сиянием’, которым проникнуто лицо Иудушки [60], и противопоставляется Христову ‘царству лучей и свободы’ [259].

Бездна — это, конечно, Небытие, которое ужасает героев и к которому они стремятся. Степан хочет ‘заморить в себе чувство действительности до такой степени, чтоб даже пустоты этой не было’ [49]. Иудушке ‘недостает чего-то оглушающего, острого, которое окончательно упразднило бы представление о жизни и раз навсегда выбросило бы его в пустоту’ [253]. Смерть для Арины Петровны — ‘единственный примиряющий исход’ [68]. Желанное ‘обновление’ герои Щедрина приравнивают к ‘ничто’ [157] — другими словами, единственным мыслимым обновлением оказывается уничтожение. И оно же — единственный способ освобождения: ‘безграничную свободу’ Арина Петровна обретает только через разрыв всех человеческих связей, и следствием этой свободы оказывается то, что перед Головлевой остается одно только ‘пустое пространство’ [95]. Безграничность, как и предельная замкнутость, равно чужды человеку. Впрочем, само понятие ‘свободы’ в Головлеве деформируется. ‘Мы [русские] существуем совсем свободно, — говорит автор, — то есть прозябаем, лжем и пустословим сами по себе, без всяких основ’ [103]. Иудушка пользуется ‘полной свободой от каких-либо нравственных ограничений’ [103-104]. Таким образом, и ‘свобода’, введенная в сферу головлевского пустословия, оборачивается выпадением из живой жизни.

Небытие Головлевы переживают, чаемый ‘конец’ оказывается долгим процессом: ‘всего нужнее было бы умереть, но беда в том, что смерть не идет’ [258]. Аннинька знает, что, в сущности, уже умерла, ‘и между тем внешние признаки жизни — налицо’ [250]. Примерно то же чувствует и Арина Петровна [68]. [86]

[86] — С.Ф.Дмитренко [1998: 51] проводит параллель между ГГ и заметками Гоголя к первому тому ‘Мертвых душ’, где речь идет о ‘мутной смерти’, которая сменяет ‘пустоту жизни’.

И всё же, ГГ — одна из немногих книг Щедрина, где, видимо, есть не только дьявол, но и Бог. В ИОГ боги суть идолы или обожествленные градоначальники. В ГГ мы наблюдаем некую странную разновидность апофатического богословия — или, вернее, ‘доказательство от противного’. Головлевы знают, что Бог существует, но не придают этому обстоятельству особенного значения. Катехизис они, во всяком случае, помнят:

‘- […] Бог есть дух, невидимый… — спешит блеснуть своими познаниями Аннинька.

— Его же никто же не виде нигде же, — перебивает Любинька.

— Всеведущий, всеблагий, всемогущий, вездесущий, — продолжает Аннинька.

— Камо пойду от духа Твоего и от лица Твоего камо бежу? аще взыду на небо — тамо еси, аще сниду во ад — тамо еси…’ [80].

Почти всё, что в романе сказано о Боге, — вложено в уста Иудушки. Если отвлечься от того, в каких обстоятельствах и чего ради он разглагольствует, — всё, что Порфирий Головлев говорит о Боге, абсолютно верно и даже может рассматриваться как пророчество. При этом противопоставляются искренняя вера ‘рабов’ и лицемерие (в лучшем случае — равнодушие) ‘господ’, но фразеологию и те, и другие используют одинаковую. ‘Бог милостив! вы тоже не слишним пугайтесь!’ — говорит один из головлевских крепостных Степану [28]. ‘Бог милостив, маменька!’ — повторяет Иудушка [60].

Итак, что же знает Порфирий Владимирыч о Боге?

‘Бог-то, вы думаете, не видит? Нет, он все видит, милый друг маменька!’ [43]. ‘Мы здесь мудрствуем да лукавим, и так прикинем, и этак примерим, а Бог разом, в один момент, все наши планы-соображения в прах обратит’ [109, ср. 201]. ‘Ты знаешь ли, что в писании-то сказано: без воли Божией…’ [143] (Мф. 10:29-0). ‘Ты думаешь, Бог-то далеко, так он и не видит? […] ан Бог-то — вот он-он. И там, и тут, и вот с нами, покуда мы с тобой говорим, — везде он! [Ср.: ‘Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них’ — Мф. 18:20.] И все он видит, все слышит, только делает вид, будто не замечает. Пускай, мол, люди своим умом поживут, посмотрим, будут ли они меня помнить! А мы этим пользуемся […]’ [225]. ‘Теперь бы он [брат Павел], может, и рад грешки свои поприкрыть — ан они уж в книге живота записаны значатся. А из этой, маменька, книги, что там записано, не скоро выскоблишь!’ [75]. И — главное: ‘Ведь душа-то наша… ах, как с ней осторожно обращаться нужно, мой друг!’ [79].

Как мы помним, одно из Иудушкиных изречений осуществилось буквально: ‘Коли захочет Бог, замерзнет человек, не захочет — жив останется’ [109]. Следовательно, можно предположить, что и другие его высказывания о Боге также соответствуют действительности (хотя вряд ли это осознает сам Иудушка).

Если наши рассуждения справедливы, то Бог в мире ГГ и в самом деле существует, но Его присутствие остается незаметным — или, во всяком случае, незамеченным героями. Бог ‘делает вид, будто ничего не замечает’, но записывает все грехи в ‘книге живота’. Возможно, Его вмешательством объясняются внезапные минуты прозрения, которые — слишком поздно — настигают почти всех Головлевых: и Степана, и Павла, и Арину Петровну, и Анниньку, и, разумеется, Порфирия.

‘Все сверхъестественное в жизни Порфирия Головлева относится только к области его химер’, — утверждает А.Жук [1981: 217]. Нам же представляется, что Щедрин ведет ту же игру, что и в финале ИОГ, позволяя читателю интерпретировать события двояко: с религиозной или ‘прагматической’ точки зрения.

Несомненный символический смысл несет эпизод предсмертных видений Павла. Когда ‘вдруг наступила мертвая тишина’ и ‘что-то неизвестное, страшное обступило его со всех сторон’, единственными светлыми точками в комнате остаются лампадка и образ, который ‘с какой-то изумительной яркостью, словно что-то живое выступал из тьмы’, [87] Павла ‘точно в первый раз […] поразило нечто в этой глубине’ [76]. Но яркий свет делает только более очевидными сумерки и череду теней, выходящих из того же ‘таинственного угла’. Непоколебимый нравственный абсолют, подразумеваемый Щедриным, своим светом оттеняет пропасть, в которой обитают Головлевы, именно поэтому для Иудушки ‘единственною светящеюся точкой во мгле будущего’ является идея саморазрушения [258].

[87] — Этот же мотив возникает и в последней главе романа: только в ‘светящемся круге’ свечи Аннинька может вспомнить прошлое [248].

Нам осталось ответить на один из наиболее спорных и, по-видимому, неразрешимых вопросов изучения ГГ. Как понимать финал романа? Прощен ли Иудушка, окончательно обретший свое имя — Порфирий?

С.Телегин [1997: 28] трактует финал ГГ весьма пессимистически: ‘Герой уходит из дома, но не находит прощения, а только смешивается с породившей его стихией смерти’. ‘[…] не только обновления, а полного прощения и отпущения грехов не было даровано Порфирию — он слишком долго был Иудушкой’, — утверждает И.Павлова [1976: 21]. А.Ауэр [1989: 97] полагает, что ‘смерть нравственно воскресила человека, хотя бы на мгновение вернула его к подлинной жизни. Через смерть произошло возвращение к жизни’. Нам представляется, что вряд ли можно говорить о смерти-воскресении в ГГ (независимо от того, будем ли мы привлекать теории Бахтина или нет): если говорить о смерти духовной, то она никоим образом не связана с прозрением-‘воскресением’ Иудушки, смерть физическая следует за ‘воскресением’, а не предшествует ему, ее угроза, как следует из текста, является лишь одним из факторов, подготовивших катастрофу Иудушки, но вряд ли определяющим.

А.Колесников [1999: 50] считает Щедрина православным писателем, поэтому в его интерпретации Порфирий Головлев не только побывал на могиле матери и обрел Спасение (с последним согласна Л.М.Ракитина [2001: 147]), но и навсегда ушел из Головлева: ‘душа раба Божьего Порфирия теперь уже принадлежит только Господину ее, Иисусу Христу’. Колесников, несмотря на всю субъективность его утверждений, верно подметил презумпцию обреченности Иудушки, которой придерживается большинство литературоведов. В самом деле, Щедрин нигде не сказал, что Порфирий Головлев не дошел до могилы Арины Петровны, — хотя более чем вероятно, что он это и имел в виду.

Любая интерпретация ГГ колеблется между осознанием страшной греховности Иудушки — и идеей христианского милосердия, столь мощно заявленной на последних страницах романа. ‘Надо меня простить! — продолжал он [Порфирий], — за всех…. И за себя… и за тех, которых уж нет….’ [261]. Не будем забывать, что в сказке ‘Христова ночь’ Иуда — единственный, кому сам Христос отказал в прощении (поэтому предатель — воскресший! — становится Агасфером и начинает бродить по земле, ‘рассевая смуту, измену и рознь’ [XVI.1: 210]). [88] Но Иудушка — не Иуда, и, возможно, поэтому ему дарован желанный конец — небытие.

[88] — В.А.Мысляков [1984: 199] полагает, что на Щедрина повлияли некрасовские строки: ‘Все прощает Бог, а Иудин грех // Не прощается’ (‘Пир — на весь мир’).

Финал перекликается с первыми страницами романа. Павел Владимирыч, узнав о смерти Анны Головлевой, пишет матери: ‘Известие о кончине сестры, погибшей жертвою, получил. Впрочем, надеюсь, что всевышний упокоит ее в своих сенях, хотя сие и неизвестно’ [18]. В такую же неизвестность уходит и Порфирий, несомненно, он жертва, но искупительная ли? Случайно ли в романе несколько раз (именно в речи Порфирия) появляется мотив ‘среднего места’ между раем и адом — чистилища [89, 601]? Не намек ли это на будущую судьбу героя? Вероятно, прав С.Дмитренко [1998: 53], по мнению которого Щедрин сознательно удержался от вынесения окончательного приговора и моральная философия романа заключается в изречении ‘Мне отмщение, и Аз воздам’. [89]

[89] — Ср. слова Анны Марковны из рассказа ‘Добрая душа’ (1869): ‘Так вот как насмотришься таких примеров [речь идет о предсмертном раскаянии убийцы], — продолжала она: — так и посовестишься сказать про человека: вот вор! а этот вот убийца! Ведь и убийце Христос сердце растворил, ведь и в ад он, батюшка, сходил… а мы!’ [VII, 359].

Особый, грозный смысл приобретают ГГ в контексте апокрифической литературы. Иудушка может быть уподоблен тем грешникам, которых видела в озере огненном Богородица: ‘се суть иже крестишася и крест словом нарицяху а диявола дела творяще. И погубиша время пока[я]нию, и того ради тако сде мучаться’ [Мильков 1999: 593]. Предсмертные муки Порфирия точно соответствуют словам из ‘Видения апостола Павла’: ‘Прозорство [= гордость], еже сотвори, и вся грехи, и блудство еже сотвори купно, вся пред ним сташа во время смерти, и бысть ему час тои зол паче суда’ [там же: 538-539].

В любом случае, речь идет о возможном спасении или проклятии одной души, мир как целое и, во всяком случае, та часть мира, которую занимает Головлево, — видимо, обречены. Как заметил С.Телегин [1997: 28], в финале усадьба обретает нового хозяина/жертву: круг замыкается.

Для спасения мира необходимо нечто большее, чем запоздалое раскаяние одного человека. Необходим переход от вечного распятия Христа к вечному Его воскресению. Но переход этот не мог быть описан в ГГ — ему посвящен цикл ‘Сказки’.

ГЛАВА 3

МИРОПОРЯДОК ‘СказОк’

Побеждали лучшие и сильные. И эти лучшие были ужасны.

Михаил Булгаков.

‘Роковые яйца’.

Литературоведение до сих пор оказывало недостаточное внимание вопросу целостности сказочного цикла Щедрина. Акцент скорее ставился на его жанровой разнородности. Действительно, под одной обложкой Щедрин объединил 23 текста (и еще девять добавлены в советских изданиях) [90]: различные виды собственно сказок (фантастическая, сказка о животных, бытовая), а также инородный (на первый взгляд) материал — легенды, очерки, ‘сказка-элегия’, ‘поучение’ (‘Гиена’ — типичный образец средневекового жанра exemplia), ‘миниатюры в жанре ‘моралите» [Макашин 1989: 368], ‘разговор’ и даже ‘ни-то сказка, ни-то быль’. Таким образом, само понятие ‘сказки’ у Щедрина нарочито размывается: это не ‘вымышленный рассказ, небывалая и даже вовсе несбыточная повесть, сказание’ (Даль). По сути, единственным критерием ‘жанровости’ оказывается включение текста в цикл: ‘Путем-дорогою’ или ‘Праздный разговор’, будь они напечатаны в другой книге Щедрина, никогда не привлекли бы внимание исследователей литературной сказки XIX века. Очевидно, что они связаны с другими сказками отнюдь не по формальным признакам.

[90] — На правах приложений существуют несколько непристойных сказок, чья нецензурность не уменьшилась и в советское время (‘Архиерейский насморк’ и др.).

Проблема целостности ‘Сказок’ усложнена тем, что при жизни Щедрина цикл ни разу не был опубликован в полном составе с соблюдением авторской композиции (современные издания содержат не вполне удовлетворительную ее реконструкцию, см. об этом: [XVI.1: 445-446, Бушмин 1976: 84-87]). Кроме того, замысел ‘Сказок’ — так же, как ИОГ и ГГ, — изменялся в процессе их создания. В 1869 г. Щедрин задумал цикл ‘Для детей’, сложный по жанровому составу: в него, помимо первых сказок (‘Повесть о том, как один мужик…’, ‘Пропала совесть’, ‘Дикий помещик’), входили также сатирические очерки, прямые обращения к читателям и ‘Стихотворения, посвященные русским детям’ Некрасова (1867, опубл. 1868). Этот ранний замысел еще малоисследован, хотя несомненно, что в его основе должна была лежать лейтмотивная структура, в многом схожая с той, что организует ‘Сказки’. Хотя прагматической связи между разделами нет, переклички и отсылки объединяют разножанровые произведения (см.: [Никифорова 1987: 119]). Кроме того, тексты Щедрина перекликаются со стихотворениями Некрасова, на что литературоведы еще не обращали внимания [91]: с анекдотической историей ‘Генерала Топтыгина’, видимо, генетически связаны повесть о двух генералах и сказка ‘Дикий помещик’, герой которой проделывает обратную эволюцию: из человека в медведи (а не из медведей в генералы, как у Некрасова). Очерк ‘Годовщина’ связан с ‘Дядюшкой Яковом’, рассказ ‘Добрая душа’ ассоциативно — с ‘Пчелами’. [92]

[91] — Напротив, подчеркивалось различие творческих манер Некрасова и Щедрина: ‘Стихи эти были действительно доступны детскому восприятию, чего нельзя сказать о ‘детских рассказах’ Салтыкова’ [Макашин 1989: 368-369].

[92] — В прижизненные издания ‘Сказок’ тексты из сборника ‘Для детей’ не входили. Это было вызвано причинами издательскими, жанрово и тематически они неотрывны от основного корпуса сказок.

В состав ‘Сказок’ также входит обломок еще одного неосуществленного проекта — книги ‘Игрушечного дела людишки’ (была написана только глава-пролог). Сохранение в тексте ранних стадий замысла, сопровождаемое приращением смысла, вообще характерно для Щедрина, но, может быть, именно в ‘Сказках’ оно проявилось наиболее ярко. Примером служит знаменитый ‘Богатырь’, споры о котором не утихают до сих пор: первоначально Щедрин в образе Богатыря изобразил народ, а потом, добавив несколько деталей, превратил его в символ самодержавия [XVI.1: 471-472], с последним, однако, согласны не все исследователи [Маслов 1998]. В любом случае, первоначальный слой остался, что и позволяет двояко интерпретировать текст.

При всей своей разнородности, цикл ‘Сказок’ представляет собой идеологическое и художественное целое. Если ИОГ можно описать как систему, в которой сталкиваются и нейтрализуются противоположные идеологемы, то ‘Сказки’ — скорее система ‘противовесов’: каждое следующее утверждение не отменяет предыдущего, но корректирует и дополняет его. Мы не используем термин ‘полифония’, потому что природа текстов Щедрина принципиально отлична от природы текстов Достоевского, хотя отдельные черты полифонии, безусловно, присутствуют и в ‘Сказках’ — к примеру, право каждого героя высказаться до конца.

Различие в принципах построения текста определяет и различие в векторе движения художественного мира. ИОГ (особенно в первом варианте) оказывается закольцованной, замкнутой на себя, как бы мы ни интерпретировали финал, история все-таки прекращает свое течение. Мир ‘Сказок’ более открыт, в нем присутствует вектор развития, прогресса. При этом, как будет показано дальше, движется он все-таки от безвременья к безвременью — и в этом парадоксальным образом сходится и с ИОГ, и с ГГ.

Остановимся на некоторых принципиальных отличиях щедринской сказки от сказки фольклорной. (Речь пойдет только о сказках в узком смысле слова, прежде всего — сказках о животных.) В литературоведении уже отмечалась близость щедринских сказок в большей степени к басне, чем собственно к сказочному жанру, которому в меньшей мере свойственны моральные оценки происходящего. [93] Диалогическая форма многих сказок (таких, например, как ‘Здравомысленный заяц’ или ‘Карась-идеалист’) справедливо сопоставлялась с аналогичными крыловскими моделями (‘Ворона и Лисица’, ‘Волк и Ягненок’) — см., напр.: [Прозоров 1988: 150-151]. ‘Архаической формой Езоповой басни’ назвал ‘Сказки’ еще А.Н.Пыпин (цит. по: [Мысляков 1977: 158]). При этом к щедринским сказкам как нельзя лучше подходит характеристика, данная Л.С.Выготским ‘поэтической басне’ (vs ‘прозаическая’, т.е. риторическая): они также содержат две противоположные психологические линии, которые параллельно развиваются на всем протяжении текста и наконец в финале ‘в коротком замыкании […] дают взрыв и уничтожаются’ [Выготский 1997: 175]. На этой особенности композиции щедринских произведений мы еще остановимся подробнее. Пока что заметим, что, к сожалению, к анализу сказок о животных, видимо, практически неприменима методика, предложенная В.Я.Проппом в ‘Морфологии сказки’ (см.: [Пропп 1998а: 30, Пропп 1984: 299]). Только ‘Ворон-челобитчик’ может быть описан в пропповских терминах — что отчасти объясняется особенным положением сказки в составе цикла.

[93] — В.Я.Пропп указывает только на две сказки о животных с элементами сатиры и аллегоризма — о Ерше Ершовиче и лисе-исповеднице, характерно, что обе имеют литературное происхождение [Пропп 1976: 51-52]. Щедрин ориентировался по крайней мере на первую из них.

Для нашего анализа будут представлять интерес те особенности композиции и действия сказок, которые приведут нас к пониманию своеобразия щедринского мироздания. Прежде всего обращает на себя внимание преимущественная статичность произведений Щедрина, входящих в цикл. Напротив, Пропп [1998б: 309, 313] отмечает ‘исключительную динамичность действия’, свойственную фольклорным сказкам, причем ‘остановок в действии нет и быть не может’. Статика существует или до начала событий (‘Жили-были…’), или после их окончания (‘И стали они жить-поживать…’). За немногими исключениями (‘Самоотверженный заяц’) щедринская сказка имеет обратную структуру: события обрамляют текст, служат завязкой и развязкой, основное же содержание оказывается — с точки зрения фабулы — ‘пустым’. Форму щедринских сказок можно определить как разрастание басенной структуры до размеров сказки при сохраняющейся бедности внешнего действия. [94] В некоторых случаях исходной посылкой, матрицей служит даже не басня как фабульное повествование, а более мелкая единица — пословица (‘Кисель’, ‘Коняга’, отмечено в: [Шнеерсон 1976: 72]) или мотив (в данном случае — былинный: ‘Богатырь’).

[94] — Интересный анализ жанровых связей ‘Сказок’ и басен (на основе иной методологии и с иными выводами) см.: [Тимофеева 1992].

Таким образом, центральным событием оказывается ‘полное самовыявление’ персонажей в монологе или диалоге [Прозоров 1988: 150]. Название одной из сказок — ‘Праздный разговор’ — вполне символично: в каждом конкретном случае исход диалога ясен заранее. ‘Вот они, диспуты-то наши, каковы!’ — по словам ерша (‘Карась-идеалист’ [89]). [95] Функция диалога или монолога, обращенного к себе или другим — показать определенный набор свойств персонажа, судьба которого предрешена. ‘Момент победы в одном плане означает момент поражения в другом’, — так определил Выготский [1997: 146] риторическое построение басни ‘Волк и Ягненок’: Ягненок побеждает в споре, но именно правота приближает его к смерти. Не то у Щедрина. Агона как такового вообще не происходит, поэтому в диалоге не может быть победившей стороны (если только не считать победившим того, кто съел противника). Даже и моральная победа Карася-идеалиста (а это единственная сказка, где происходит диспут в собственном смысле слова) весьма сомнительна. Щедринский диалог существует в другом измерении. Это не спор, а демонстрация воззрений. Показательно, что хищники даже не проявляют особой активности. Сила (лиса, щука, орел) не затрудняет себя аргументами. Все происходит как бы само собой: ‘Щука разинула рот от удивления. Машинально потянула она воду и, вовсе не желая проглотить карася, проглотила его’ [88]. Или: ‘Орлы суть орлы, только и всего. Они хищны, плотоядны, но имеют и свое оправдание, что сама природа устроила их исключительно антивегетарианцами’ (‘Орел-меценат’ [73]), далее в сказке ‘умертвия’ совершаются опять же между делом. Щедрин изображает не инциденты, а закономерности, не зависящие от индивидуальной воли.

[95] — При цитировании ‘Сказок’ указываем страницу тома XVI, кн. 1 Собрания сочинений в 20-ти т.

Эти особенности присущи большинству сказок, тем не менее, о едином хронотопе цикла вряд ли можно говорить. Немногочисленные общие черты пространственно-временной организации сказок отмечены исследователями: писатель ‘всемерно расширяет географическое и художественное пространство. […] Такое же расширение, растяжение обнаруживается во времени’ [Роговер 1977: 48]. ‘Мифологизирующая поэтика повторений связана в сказках Щедрина с горизонтальным пространством. Разрывы его и выходы в ‘вертикаль’ приобретают в художественном мире сказок высокую степень значимости’ [Тимофеева 1998: 106].

Своеобразие хронотопа ‘Сказок’ проявится ярче, если мы сравним его с мирами ИОГ и ГГ. Прежде всего, мир ‘Сказок’ лишен какого бы то ни было центра. Фокус повествования, авторская позиция всё время смещается, уже то, что читатель вынужден глядеть на события глазами то человека, то зверя, то птицы, говорит о невозможности структурировать их с какой-то одной точки зрения. Глупов и Головлево формировали свой космос-хаос, в ‘Сказках’ же подобной силы нет: мир цикла природен, не сотворен и не может быть разделен на какие либо сегменты типа ‘центр-периферия’. Даже в тех случаях, когда место средоточия властей подразумевается, оно лишено географической определенности (‘Медведь на воеводстве’, ‘Ворон-челобитчик’). В ‘человеческих’ сказках такие в высшей степени значимые для Щедрина локусы, как Петербург, Москва, провинциальный город, деревня, — уравнены: это не более и не менее, чем места обитания героев. Их семантический ореол явно редуцирован. Единственная географическая оппозиция, четко обозначенная, — это Россия/Европа в ‘Соседях’. Но и здесь это не более чем отсылка к циклу ‘За рубежом’, где то же противопоставление проведено последовательно. (Подобные отсылки, как мы уже не раз видели, типичны для Щедрина. С другой стороны, и эпизод ‘Торжествующая Свинья’, одна из кульминаций ‘зарубежного’ цикла Щедрина, прямо связан с идейной структурой ‘Сказок’, о чем ниже). ‘Европа’ в ‘Соседях’ с легкостью может быть заменена любым другим локусом, поскольку выполняет традиционно-сказочную роль места отлучки героя.

Концепция времени в ‘Сказках’ будет рассмотрена далее, в связи с эсхатологическим финалом цикла.

Еще одна категория, формирующая мир ‘Сказок’, — это карнавал. В литературоведении уже отмечался игровой характер многих эпизодов цикла: герои то и дело ‘разыгрывают комедии, переодеваются, дурачат и лицедействуют’. Из этого Е.С.Роговер делает совершенно правильный вывод, что писатель создает ‘особый маскарадно-театральный мир’ [Роговер 1977: 54]. Однако в чем заключается функция этого приема, в чем специфика щедринской карнавализации, исследователь не объясняет.

Теория Бахтина для описания цикла явно не подходит. Во-первых, исследователь подчеркивал принципиальные отличия сатирического смеха от карнавального. Во-вторых, щедринский карнавал, как представляется, ближе к тем, что описываются постбахтинскими концепциями (см., к примеру, наблюдения С.С.Аверинцева, Б.Гройса или У.Эко). [96] В-третьих, само применение бахтинской терминологии к восточнославянской ‘смеховой культуре’ может быть допущено лишь с оговорками. Наконец, в ‘Сказках’ следует разграничить формы карнавального поведения героев и карнавальность самого мира, что применительно к роману Рабле (как его интерпретирует Бахтин) сделать невозможно.

[96] — В единственной работе, посвященной теме ‘Бахтин и Щедрин’ [Габунова 1997], этот вопрос вообще не рассматривается. Упоминания Щедрина в трудах Бахтина редки: соответствующий раздел статьи ‘Сатира’ [Бахтин 1996: 33-34, 37], беглое сравнение методов Гоголя и Щедрина в ранних лекциях по истории русской литературы [Бахтин 2000: 423] и еще более краткая характеристика в ‘Проблеме текста’ [Бахтин 1996: 323], а также анализ ‘обыденно-житейского циклического бытового времени’ (в том числе и щедринского) в работе о хронотопе [Бахтин 1986: 280]. Показательно, что в книгах о Достоевском и Рабле Щедрин не упомянут ни разу.

При сопоставлении двух карнавальных моделей — западно- и восточноевропейской — проблемным остается соотношение ‘смешного’ и ‘страшного’. Ю.М.Лотман и Б.М.Успенский предлагают противопоставление двух культур именно по принципу отношения к этим категориям: ‘смешно — значит не страшно’ (в соответствии с утверждением Бахтина о том, что ‘смех […] предполагал преодоление страха’ [Бахтин 1990: 104]) vs. ‘смешно и страшно’ [Лотман и Успенский 1977: 156]. А.Я.Гуревич корректирует теории своих предшественников: и западноевропейское ‘средневековое сознание’ ни на минуту не расставалось ‘с уверенностью в абсолютности и неизбывности сил зла’ [Гуревич 1981: 300] (полемика с Бахтиным: [там же: 272-278], с Лотманом и Успенским: [там же: 324-325]). Однако и он признает, что в дьявольских образах европейцы находили ‘другую сторону’ — посрамляемых шутов [там же: 300], согласен Гуревич и с тем, что смех Древней Руси не был амбивалентным.

Не будем вступать в дискуссию о том, какой именно образ нечистой силы сложился у восточных славян, — нам достаточно определить основные черты сил зла у Щедрина. В разделе 1.5 мы уже приводили определение сатаны, данное в ‘Современной идиллии’, очевидно, что ограниченность и ничтожество дьявола или его представителей (Угрюм-Бурчеева, Иудушки и пр.) делает их ничуть не менее жуткими.

Известное изречение Щедрина ‘Смешное — это всего страшнее’ [Макашин 1989: 381] в контексте письма, из которого оно взято, весьма близко гоголевскому ‘…Насмешки боится даже тот, который уже ничего не боится на свете’. Однако щедринский афоризм можно, отвлекаясь от конкретного случая, в связи с которым он был высказан, трактовать расширительно. Именно то, что всего смешнее у сатирика, — одновременно и страшнее всего.

Освобождение от гипнотического действия идеологем-‘призраков’ в мире Щедрина возможно, разумеется, и через осмеяние (гиену, согласно Брэму и Щедрину, можно отогнать одним только громким хохотом, недаром сказка ‘Гиена’ имеет подзаголовок ‘поучение’). Такой смех принципиально отличен от карнавального. Но чаще у сатирика толчком к освобождению — или хотя бы осознанию происходящего — становится не смех, а стыд. Испытывает его при этом отнюдь не ‘карнавальный король-самозванец’ (‘Внизу народ на площади кипел / И на меня указывал со смехом, / И стыдно мне и страшно становилось…’ [Бахтин 1979: 197]). Угрюм-Бурчеев и Орел-меценат заведомо бесстыдны (Иудушка — исключение, но он и не властвует за пределами Головлева), устыдиться надлежит тем, кто им подчиняется. Щедрин не был бы Щедриным, если бы не усомнился в действенности и такого способа освобождения — о чем прямо сказал в финале ‘Современной идиллии’.

Тем не менее, о влиянии на Щедрина народной смеховой культуры говорить можно — и влияние это не избежало внимания исследователей, о чем упоминалось в разделе 1.2. Уже В.Я.Пропп [1976: 53] отмечал, что ‘сближение некоторых сторон творчества Салтыкова-Щедрина с фольклором ошибочно. Зато у него есть общее с сатирическими сказками-повестями XVII века’ (это же относится и к эпизоду суда над пискарем в ‘Современной идиллии’). Сопоставление, проведенное Проппом, можно расширить: ‘Сказки’ — и творчество Щедрина в целом — обнаруживают явное сходство с тем, что Д.С.Лихачев [1997: 378] назвал ‘бунтом кромешного мира’: ‘анти-мир’ неожиданно становится более реальным, чем мир классически-упорядоченный. Щедрин вообще стирает между ними грань: наиболее ярким примером анти-мира является, конечно же, предельно упорядоченная утопия Угрюм-Бурчеева. Это достаточно очевидно, и нас применительно к ‘Сказкам’ интересует не столько метод сатирика (в целом хорошо изученный), сколь те особенности миропорядка художественного мира, которые так или иначе связаны с карнавальностью.

Все персонажи сказок делятся на две четкие группы — хищников и их жертв, что не мешает жертвам быть хищниками по отношению к более мелким тварям (проблема, подробно обсуждаемая в ‘Карасе-идеалисте’ [84] и ‘Вороне-челобитчике’ [214]). Соответственно, игровое поведение имеет две формы: направленную снизу вверх и сверху вниз. Ни о каком карнавальном единстве речи быть не может, на подчеркнутую деструктивность нерасчлененного коллектива (толпы) у Щедрина мы уже обращали внимание (см. раздел 1.2).

Итак, как же играют в ‘Сказках’ малые мира сего? [97] Как правило, им вообще не до игр, они способны только исполнять свою роль, навязанную жизнью. Так, ворона — птица, которая в щедринских аллегориях символизирует крестьянина, как раз ‘сословие ‘мужиков’ представлять мастерица’ (‘Орел-меценат’ [73]): определение в контексте ‘Сказок’ тавтологичное, зато исчерпывающее. ‘Представлять’, естественно, приходится перед властями. Собственно, единственная роль, которую более-менее добровольно принимают низшие — это развлекать высших. Поэтому, в частности, обреченный на съедение заяц завещает жене отдать еще не родившихся детей в цирк — все-таки обеспечение будущего (‘Самоотверженный заяц’ [38]), ‘попугаев скоморохами нарядили’ [73], такую же скоморошескую функцию выполняет и ‘искусство’ — Щедрин недаром берет это слово в иронические кавычки (‘Орел-меценат’ [76]). То, что у ног коршуна ‘кувыркались всех сортов чиновники особых поручений’ (‘Ворон-челобитчик’ [217]), никого удивить не может. Редкие праздники, которые себе позволяют зайцы, проходят в присутствии постоянной угрозы со стороны хищников и праздниками могут быть названы с большой долей условности: ‘Расставим верст на десять сторожей, да и горланим’ (‘Здравомысленный заяц’ [156]). Единственный на весь цикл пример осмеяния высшего низшими — ‘Медведь на воеводстве’. И что же было причиной этого? ‘[…] Топтыгин-майор Чижика съел. Весь лес вознегодовал. Не того от нового воеводы ждали. Думали, что он дебри и болота блеском кровопролитий воспрославит, а он на-тко что сделал!’ [53]. Осмеивается, таким образом, выпадение из системы — и тут уж место в иерархии значения не имеет. Карнавальная смена ‘верха’ и ‘низа’ в ‘Сказках’ не происходит, но даже и случись такое чудо, оно ничего бы не изменило: ‘Что ж, — говорит ястреб ворону-челобитчику, — вы кормиться хотите — и мы кормиться хотим. Кабы вы были сильнее — вы бы нас ели, а мы сильнее — мы вас едим’ [215].

[97] — Фактический материал собран, однако не интерпретирован в работе: [Роговер 1977: 54-55].

Единообразной игре подчиненных соответствуют столь же единодушные и столь же единообразные забавы начальства. Ворон ‘ради потехи’ бьют (‘Ворон-челобитчик’ [210]), дятла в кандалы ‘нарядили’ (‘Орел-меценат’ [78]), лиса ‘комедии перед [зайцем] разыгрывает’ и говорит ему: ‘Ну, теперь давай, заяц, играть!’ (‘Здравомысленный заяц’ [158, 161]), к другому зайцу волчата, ‘играючи, […] подбегут, ласкаются, зубами стучат…’ (‘Самоотверженный заяц’ [35]). Перед нами — игра хищника со своей жертвой, исход которой известен заранее, [98] но в принципе возможен и произвол — помилование (‘- Коли не воротишься через двое суток к шести часам утра, — сказал [волк]: — я его вместо тебя съем, а коли воротишься — обоих съем, а может быть… ха-ха… и помилую!’ [37]).

[98] — Напрашивается параллель с той игрой, которую Порфирий Петрович ведет с Раскольниковым: ‘Он по закону природы у меня не убежит, хотя бы даже и было куда убежать. Видали бабочку перед свечкой? Ну, так вот он все будет […] около меня же круги давать, все суживая да суживая радиус, и — хлоп! Прямо мне в рот и влетит, я его и проглочу-с, а это уж очень приятно-с, хе-хе-хе! Вы не верите?’ (ч. 4, гл. V). Щедрин должен был обратить внимание на образ следователя уже потому, что тот — полный тезка героя ‘Губернских очерков’ (образ которого Достоевский оценивал высоко).

Вольно или невольно писатель следует очень древней традиции: первая в истории европейских литератур басня повествует о тех же материях, что и щедринские сказки. Ястреб поймал соловья и спросил его: ‘Что ты, несчастный, пищишь? Ведь намного тебя я сильнее. / Как ты ни пой, а тебя унесу я, куда мне угодно, / И пообедать могу я тобой, и пустить на свободу’ (‘Труды и дни’ Гесиода, цит. по: [Гаспаров 1971: 14]). Ср. у Щедрина об орле, поймавшем мышь: ‘Бежала она по своему делу через дорогу, а он увидел, налетел, скомкал и… простил!’ [72].

До амнистии не доживает практически никто, но все на нее надеются. (‘- А может быть, ты и помилуешь? — вполголоса сделал робкое предположение заяц. — Час от часу не легче! — еще пуще рассердилась лиса, — где это ты слыхал, чтобы лисицы миловали, а зайцы помилование получали?’ [160]). Несколько выбивается из системы сказка ‘Верный Трезор’: купец, ‘искушая’ (проверяя) своего сторожевого пса, ‘нарядился вором (удивительно, как к нему этот костюм шел!)’ [131]. Трезор не поддался на соблазны, за что и был вознагражден. Но и здесь — игра хозяина с холопом, в которой последний хорошо знает свое место, впрочем, заканчивается эта сказка тем же, чем и другие, — приказом ‘Утопить Трезорку!’ [136].

Вряд ли следует объяснять, какие именно факты российской действительности вспоминал Щедрин, описывая эти игры: затеи Ивана Грозного и типологически схожие феномены. Очевидно, что палачи и жертвы, как сдержанно выразились Ю.М.Лотман и Б.М.Успенский, ‘переживают разные эмоции. […] В ситуации карнавала смех — в равной мере удел всех участников, и именно он очерчивает вокруг них ту черту народно-утопического мира, о которой говорил Бахтин. Ситуация же опричнины задана как смешная лишь для одного из партнеров, если она вообще может считаться смешной’ [Лотман и Успенский 1977: 160, ср.: Лихачев 1997: 360-369]. Для Щедрина единственным возможным обличьем отечественного ‘карнавала’ было то, которое не пожелал заметить Бахтин и которое подробно рассматривают его критики [Аверинцев 1992, Гройс 1997]: смех на службе тоталитарной власти, бессудной тирании, смех, идущий от властей или толпы, но всегда направленный против человека. Первые наброски этой концепции видны уже в ИОГ: увенчание-развенчание шести градоначальниц происходит по раблезианско-бахтинской схеме, но — с типично щедринским финалом, городские беспорядки получают от начальства официальное именование: ‘сие нелепое и смеха достойное глуповское смятение’ [VIII: 291], ту же формулу повторяет Бородавкин, называя рай ‘некоторым смеха достойным местом’ [VIII: 419].

Третий вариант игры-переодевания — одурачивание себе подобных — у Щедрина включен в общую схему: поддержанию системы, status quo, и служит ‘обманщик-газетчик’ из одноименной сказки. В фольклорной сказке одурачивание, напротив, приветствуется. ‘Герой тот, кто побеждает, безразлично какими средствами, в особенности если он побеждает более сильного, чем он сам, противника’ [Пропп 1998б: 319]. Сказки о животных, отмечает фольклорист, здесь наиболее показательны.

Мы видим, что чаемого освобождения и нового единения смех — как и все элементы карнавальной культуры — в ‘Сказках’ не приносит, напротив, он делает более явными непримиримые противоречия мира. Этот ‘карнавал’ более напоминает danse macabre: он лишен вечного обновления и воскресения — и, как правило, заканчивается смертью, безусловной и окончательной. В ‘Здравомысленном зайце’, где ‘игровое’ начало выражено наиболее явственно, жизнь и смерть вообще отождествляются: ‘вот оно, заячье-то житье… начинается’ [160] — когда заяц понимает, что съедения не избежать.

Этот пример напоминает нам об ИОГ, где оппозиции гротескно совмещались в одном образе и были заложены в парадигме самой истории. Снятия оппозиций, таким образом, не происходило. Градоначальники и глуповцы, несмотря на свой антагонизм, в конечном счете составляли единое целое, можно сказать, один организм. В ‘Сказках’ мы находим оппозиции не менее глобальные, но, как правило, еще более жесткие. [99] Оппозиции эти абсолютно не поддаются снятию, но их можно преодолеть, перейдя на другой уровень. Это можно показать на примере одной из наименее изученных сказок — ‘Добродетели и Пороки’.

[99] — И в этом еще одно отличие щедринских сказок от фольклорных, которые, по К.Леви-Строссу [1998: 441], представляют собой ‘мифы в миниатюре, где те же самые оппозиции переведены в более мелкий масштаб […]’.

Г.Ю.Тимофеева [1998: 109] выделила основные черты мифа в ‘Коняге’, показала те изменения, которым подверглась мифологическая структура и продемонстрировала, как Щедрин художественно исследует ‘структуру мифа и стоящий за нею тип сознания’. ‘Добродетели и Пороки’ отличаются от ‘Коняги’ — и большинства других сказок — не только подчеркнутой аллегоричностью, но и тем, что в них наиболее четко противопоставлены два способа преодоления противоречий — можно сказать, две техники ‘бриколажа’.

Первый способ преодоления противоречий — классический, по Леви-Строссу. Между антагонистическими явлениями (Добродетелями и Пороками) возникает медиатор, дитя Смирения и Любострастия, имя которому — Лицемерие, после чего обе стороны начинают жить в свое удовольствие, ничего не стыдясь (‘Впервые Добродетели сладости познали, да и Пороки не остались в убытке’ [50]). Однако в сказке есть и другое средство разрешения противоречия, предложенное Иванушкой-Дурачком. Напомним, что в сказках ‘Дурак’, ‘Богатырь’ и ненаписанном ‘Паршивом’ ‘дурачок’ воплощает чистоту сердца и здравый смысл. Вот совет Иванушки: ‘[…] ведь первоначально-то вы все одинаково свойствами были, а это уж потом, от безалаберности да от каверзы людской, добродетели да пороки пошли. […] А вы вот что сделайте: обратитесь к первоначальному источнику — может быть, на чем-нибудь и сойдетесь!’ [45]. В финале автор (рассказчик?) полностью соглашается с Иванушкой, утверждая, что это было бы ‘гораздо естественнее’ [50], чем продолжение вражды.

На этом примере можно показать, как работает щедринская система ‘идеологических корректировок’, о которой было сказано ранее. Возврат на стадию ‘свойств’ означает возврат к первоначальной — возможно, досоциальной — человечности. Но в то же время это и возврат к дочеловеческому, животному состоянию. Такой вывод никоим образом не следует из текста сказки ‘Добродетели и Пороки’, даже как будто противоречит ему, — но вот слова автора из сказки ‘Гиена’: ‘[…] ведь у зверей вообще ни добродетелей, ни пороков не водится, а водятся только свойства’ [195]. Можно ли на основе этого сделать вывод, что разделение свойств на добродетели и пороки есть неизбежное зло, связанное с человеческим существованием (юродивый — это не совсем человек)? Или же отказ от разделения свойств на полярные ‘лагеря’ окажется переходом к иному, высшему состоянию человека и общества?

Судя по сказке ‘Добродетели и Пороки’, Щедрин все же склонялся ко второму ответу, а ‘Гиена’ есть напоминание — или предупреждение — о том, что желаемый результат может обернуться иной стороной. Вспомним, что глуповцы, оставленные в покое градоначальниками, тоже превратились в животных, — но это не значит, что благоприятный исход невозможен.

Итак, в мире ‘Сказок’ единственное решение конфликта — это выход на другой уровень, на котором данная оппозиция не будет значимой. Мысль эта прямо выражена только в ‘Добродетелях и Пороках’, однако можно убедиться, что и в других произведениях противопоставлены два способа решения конфликтов. Один, ложный, заключается в поиске среднего звена между противостоящими сущностями, другой, истинный, — в выходе за пределы существующей системы оппозиций. Первый тип осуждается в ‘Здравомысленном зайце’, ‘Премудром пискаре’, ‘Вяленой вобле’, ‘Либерале’, ‘Деревенском пожаре’. Так, заяц предлагает организовать планомернее поставки провианта (тех же зайцев) для волков, пискарь ради спасения выпадает из жизни — не живет и не умирает, вобла провозглашает принцип ‘не растут уши выше лба, не растут!’, либерал действует ‘применительно к подлости’, деревенский батюшка пытается успокоить ропот погорельцев [100] и т.д. О втором типе снятия оппозиций, который утверждается в ‘Вороне-челобитчике’ и ‘Рождественской сказке’, будет сказано далее…

[100] — Использует он при этом столь любимые Иудушкой слова: ‘Кто дал? — Бог! […] Кто взял? — Бог!’ [183]. Далее батюшка прямо говорит об Иове, который ‘не токмо не возроптал, но наипаче возлюбил Господа, создавшего его’ [185]. Понятно, что пересказ этот неточен и тенденциозен. Щедрин неявно уподобляет священника друзьям Иова, которые пытались его утешить и тем вызвали гнев Божий.

Насильственные действия желаемых результатов также не приносят: мужики могут поднять Топтыгина на рогатину (‘Медведь на воеводстве’), но изменит ли это хоть что-нибудь? Скорее, тут в действие вступает тот механизм регулирования популяции (природной или социальной, безразлично), о котором Щедрин говорил еще в ‘Письмах из провинции’: сова и волк могут промахнуться и погибнуть. ‘Тем не менее […], несмотря на подобные гибельные последствия и несомненные свидетельства о том истории, ни одна сова в мире до сих пор не останавливается подобными соображениями, но все они продолжают производить нападения на зайцев тем самым порядком, какой указывает инстинкт’ [VII: 12]. [101]

[101] — На ‘скрижали Истории’ заносятся и прискорбные повести о сменяющих друг друга Топтыгиных (‘Медведь на воеводстве’ [50]). Никто на этих рассказах ничему не учится, хотя ‘сам Лев Истории боится…’ [58].

В ‘Добродетелях и Пороках’ легко усмотреть просветительские иллюзии, в самом деле свойственные Салтыкову: конфликт вызван незнанием. Однако мысль Щедрина более сложна. Лейтмотивами ‘Сказок’ служат идеи необходимости и невозможности изменений в обществе и — шире — во всем мире. Причины первого ясны и без объяснений, причины второго заключаются в предельно жесткой упорядоченности системы.

Именно этот аспект ‘Сказок’ вызвал в свое время нарекания критиков и литературоведов. Так, например, С.А.Макашин [1989: 388] писал: ‘Салтыков механически переносит биологический детерминизм […] на объяснения социальной жизни и сознания человека. […] Этот механический перенос вступает в противоречие с многопричинностью и многосложностью, а главное — сознательностью поведения человека в социальной жизни. Салтыков не был историческим материалистом. Решение и этого вопроса он не нашел’.

Действительно, социальная структура превращается у Щедрина в элементарную пищевую цепочку — или, по словам П.Вайля и А.Гениса [1991: 150], ‘социальная лестница повторяет эволюционную’. Отсюда недалеко и до ярлыка ‘социальный дарвинизм’. Кстати, это осознавал и сам Щедрин: систему подавления и уничтожения ‘хищниками’ слабейших существ он назвал ‘тем же дарвинизмом, только положенным на русские нравы’ [VII: 134]. [102] В качестве подтверждения этой мысли напомним приведенные выше слова о естественном антивегетарианстве орлов. Напомним и циничные слова ерша: ‘Разве потому едят, что казнить хотят? Едят потому, что есть хочется — только и всего’ (‘Карась-идеалист’ [83-84]).

[102] — Процитированный очерк ‘Хищники’ (1869) чрезвычайно важен для понимания ‘Сказок’.

Дело, разумеется, не в социал-дарвинизме, но в устройстве мироздания (здесь Вайль и Генис правы). ‘Естественное’ и ‘социальное’ у Щедрина настолько тесно связано, что трудно сказать, какое из этих начал является определяющим. В ‘человеческих’ сказках ‘естественное’ равняется социальному: ‘Это не хищники, а собственники!’ — восклицает Прокурор (‘Недреманное око’ [137]), обратное утверждение (не собственники, а хищники) также верно. Эта ‘природность’ социальной жизни и мучает Крамольникова: ‘Неужто в этом загадочном мире только то естественно, что идет вразрез с самыми заветными дорогими стремлениями души?’ [204]. [103] Еще один пример характерного для Щедрина саркастического смешения этики и биологии: ‘[…] из всех хищников, водящихся в умеренном и северном климатах, волк всего менее доступен великодушию’ (‘Бедный волк’ [39]).

[103] — Следует отметить, что в конце XIX века слово ‘инстинкт’, видимо, чаще применялось к человеку, чем в наше время. А.М.Скабичевский [1906: 292] так характеризует состояние Щедрина после закрытия ‘Отечественных записок’: ‘[…] глубоко оскорбленный в своих гражданских чувствах и лучших человеческих инстинктах’.

В литературоведении уже отмечалось, что к объяснению социальной жизни через ‘биологию’ для большей наглядности прибегал не один только Щедрин. Во-первых, его концепция явно противостоит руссоистским теориям ‘естественного человека’: в мире ‘Сказок’ наиболее естественен ‘дикий помещик’ (впрочем, обратное состояние — ‘нарочитое искоренение естества’, как было сказано об Угрюм-Бурчееве, — не лучше). В народнической пропаганде нередкими были призыве наподобие следующего: ‘Идите в народ и говорите ему всю правду до последнего слова, и как человек должен жить по закону природы‘ [Агитационная литература 1970: 86] (указано в: [Иванов 1983: 34]).

В.И.Базанова [1966: 38-39] приводит слова С.М.Степняка-Кравчинского из очерка ‘С.И.Бардина’ (1883): ‘Не виноват зверь, истерзавший прохожего, на то он и зверь. Виноват тот, кто дает ему волю, зная его натуру. Зачем винить тупого деспота, когда виноваты вы, поддерживающие деспотизм, вам ненавистный…’ [Степняк-Кравчинский 1958: 573]. Параллель с ‘Бедным волком’ или ‘Медведем на воеводстве’ действительно яркая. Но необходимо подчеркнуть и различие между концепциями Степняка и Щедрина. Для первого важна неподвижность правящей верхушки, ее неспособность к изменениям, в этом смысле она действительно не несет ответственности за свои действия. Но Щедрин доводит мысль до конца, распространяет ‘зоологические’ характеристики на всю систему социума и мироздания.

Метафора Степняка у Щедрина становится законом — и тут же подвергается сатирическому осмыслению. Дело в том, что философию биологического детерминизма в ‘Сказках’ исповедует ‘Здравомысленный заяц’: ‘Всякому, говорит, зверю свое житье предоставлено. Волку — волчье, льву — львиное, зайцу — заячье. Доволен ты или недоволен своим житьем, никто тебя не спрашивает: живи, только и всего’ [155]. И как бы зайцы ни ‘претендовали’, — ‘от этого нас есть не перестанут’ [155]. Впрочем, как можно увидеть, объектом сатиры здесь является не сама теория, в основе своей справедливая (зайцев действительно никто есть не перестанет, что и подтверждает финал сказки), но практические выводы из нее — пассивность, покорность и даже готовность поставлять на съедение необходимое число особей. Немаловажно и то, что сказка отчасти автобиографична: ‘Никогда я не был так болен. […] — признавался Щедрин в частном письме. — Смерть у меня не с косою, а в виде лисицы, которая долго с зайцем разговаривает и, наконец, говорит: ну теперь давай играть’ [XX: 183]. Автокомментарий выводит ‘Здравомысленного зайца’ из социальной плоскости.

Г.В.Иванов предположил, что на формирование концепции Щедрина повлияли ‘Письма о правде и неправде’ Н.К.Михайловского, который писал: ‘Борьба за существование есть закон природы (хотя это далеко неверно). И, как закон, я, во имя правды, должен его признать. Но внутренний голос, голос совести во имя Правды же (и в этом трагизм) щемящей болью протестует против каждого практического шага, сделанного на основании этого закона природы’ (цит. по: [Иванов 1983: 35-36]).

К тем же выводам пришел и Крамской, прочитав сказку ‘Карась-идеалист’, которую он назвал ‘высокой трагедией’. ‘Тот порядок вещей, который изображен в вашей сказке, — писал он Щедрину, — выходит, в сущности, порядок — нормальный’ [Крамской 1888: 499]. Главный герой сказки ‘Приключение с Крамольниковым’, почувствовавший, что его не существует, ‘ни разу не задался вопросом: за что. […] Он даже не отрицал нормальности настигшего его факта, — он только находил, что нормальность в настоящем случае заявила о себе чересчур уже жестоко и резко’ [201]. Отметим, что те же чувства испытывают и герои Кафки. Сходство доходит до текстуальных совпадений: ‘Однажды утром, проснувшись, Крамольников совершенно явственно ощутил, что его нет’ (197). — ‘Проснувшись однажды утром после беспокойного сна, Грегор Замза обнаружил, что он у себя в постели превратился в страшное насекомое’. Но Щедрин социальные закономерности превращает в законы бытия, а Кафка социум выстраивает согласно мировым законам. [104]

[104] — Был ли знаком Кафка со Щедриным? Австрийский писатель ни разу не упомянул русского сатирика в дневниках. Известно, впрочем, что он интересовался русской литературой, а рассказ ‘Приключение с Крамольниковым’ был еще в 1895 г. переведен на немецкий язык.

Нам представляется, что на щедринскую ‘философию фатальности взаимного пожирания’ [Скабичевский 1906: 308] повлиял и тот ‘первоисточник’, который просвечивает едва ли не сквозь каждый текст сатирика: Библия. ‘Какое общение у волка с ягненком? Так и у грешника — с благочестивым. Какой мир у гиены с собакою? И какой мир у богатого с бедным? Ловля у львов — дикие ослы в пустыне, так пастбища богатых — бедные’ (Сирах 13: 21-23). Но этот отрывок, как и другие пессимистические строки Ветхого Завета, смягчен общим контекстом, чего, разумеется, нет у Щедрина.

Моделью мира сказок в целом оказывается жуткая чащоба из ‘Медведя на воеводстве’: ‘Ни разу лес не изменил той физиономии, которая ему приличествовала. И днем и ночью он гремел миллионами голосов, из которых одни представляли агонизирующий вопль, другие — победный клик. И наружные формы, и звуки, и светотени, и состав населения — все представлялось неизменным, как бы застывшим. Словом сказать, это был порядок, до такой степени установившийся и прочный, что при виде его даже самому лютому, рьяному воеводе не могла прийти в голову мысль о каких-либо увенчательных злодействах […]’ [58-59]. Любые организованные сверху ‘злодейства’ оказываются бессмысленными, поскольку они происходят и без инициативы властей, по ходу жизни, ‘увенчать’ же их — превзойти или прекратить, — невозможно. Мнение автора прямо не высказано, а вот точка зрения власть предержащих сформулирована четко: ‘[…] хотя в таком ‘порядке’ ничего благополучного нет, но так как это все-таки ‘порядок’ — стало быть, и следует признать его за таковой’ [58]. ‘Подавляющий порядок вещей’ видит в жизни и Крамольников [204]. Также и в рассказе ‘Имярек’ (цикл ‘Мелочи жизни’), созданном вскоре после ‘Сказок’, герой, alter ego автора, ‘вообще не признавал ни виновности, ни невиновности, а видел только известным образом сложившееся положение вещей’ [XVI.2: 314]. Прекраснодушный карась полагает, что ‘тьма, в которой мы плаваем, есть порождение горькой исторической случайности’ [81], Щедрин с этим согласился бы, — но в его мире все ‘случайности’ (особенно исторические) глубоко закономерны.

Одно несомненно: за пределы системы не может вырваться никто — и речь не должна идти только о ‘представителях власти’. И карась-идеалист, как язвительно указывает ерш, не может отказаться от поедания ракушек, оправдываясь тем, что ‘они, эти ракушки, самой природой мне для еды предоставлены’ и ‘у ракушки не душа, а пар’ [84]. Два ‘мысленных эксперимента’, поставленных писателем, только подтверждают неутешительные выводы: ни бедный волк, в котором проснулась совесть, ни Иван Богатый, как будто искренне стремящийся помочь Ивану Бедному (‘Соседи’), не могут изменить своей природе. В ‘Соседях’ же Щедрин — вернее, очередной дурак-мудрец Иван Простофиля — находит точное определение причины бед: ‘Оттого, что в плант так значится. […] И сколько вы промеж себя не калякайте, сколько не раскидывайте умом — ничего не выдумаете, покуда в оном плант так значится’ [154-155]. В определенном смысле таким ‘плантом’, воплощением мирового закона оказывается сама книга ‘Сказок’. Возможно, речь должна идти о скрижалях Истории, упоминаемых в ‘Медведе на воеводстве’ [50] и (косвенно) ‘Вяленой вобле’ [72]. М.А.Шнеерсон [1976: 72-73] и А.К.Базилевская [1979: 55] обращают внимание на роль пословиц в ‘Сказках’: они воплощают ‘пошлый опыт — ум глупцов’ (Некрасов), благонамеренной пословицей щеголяет вяленая вобла, коняга ‘живет себе смирнехонько, весь опутанный пословицами’ [175], пословицы определяют миросозерцание жителей Пошехонья (‘Приключение с Крамольниковым’ [200]), в позднейшем цикле ‘Мелочи жизни’ ‘упорное следование по пути, намеченному пословицами и азбучными истинами’, названо ‘печальным недомыслием’ [XVI.2: 146]. Пословицы поддерживают мировые устои, а следовательно — являются частью того же мрачного ‘планта’.

В ‘Благонамеренных речах’ Щедрин рассуждал о ‘поразительной простоте форм’, до которой ‘доведен здесь закон борьбы за существование’, и делает вывод, послуживший основой для ‘Карася-идеалиста’: ‘Горе ‘карасям’, дремлющим в неведении, что провиденциальное их назначение заключается в том, чтобы служить кормом для щук, наполняющих омут жизненных основ!’ [XI: 122]. ‘Провиденциальность’ и стала главным объектом исследования в ‘Сказках’. Выход за пределы цепи непрерывного пожирания должен представлять собой не просто частное изменение в поведении индивида (волка, карася) или группы (хищников), — необходима радикальная перестройка всего мира. В ‘Сказках’ этот космический переворот осмысляется как приход Правды в мир.

Проблема образа Правды у Щедрина сложна и, вероятно, не имеет однозначного решения. Отметим, что писатель не устает подчеркивать относительность правды и лжи в мире. ‘Что истина, что обман — все равно, цена грош’, — к такому выводу приходит рассказчик, поскольку ‘и истина в цене упала с тех пор, как стали ею распивочно торговать’ (‘Обманщик-газетчик…’ [61]). В повседневности ‘не было ни правды, ни неправды, а была обыкновенная жизнь, в тех формах и с тою подкладкою, к которым все искони привыкли’ (‘Рождественская сказка’ [225]). И, разумеется, ‘кто одолеет, тот и прав’ (‘Ворон-челобитчик’ [214]).

‘Личные правды’ возникают в результате ‘розни’ и ‘свар’, поскольку ‘никто не может настоящим образом определить, куда и зачем он идет…’ (‘Ворон-челобитчик’ [218]). Вновь речь должна идти о разрешении противоречия на ином уровне: в финале ‘Ворона…’ предсказано явление ‘настоящей, единой и для всех обязательной Правды’, которая ‘придет и весь мир осияет’ [218]. Многие критики и литературоведы полагают ‘обязательную Правду’ тоталитарной, но сказка содержит ясное и недвусмысленное объяснение: ‘Ежели кто об себе думает, что он правду вместил, тот и выполнить ее должен, а мы, стало быть, не можем выполнить — оттого и смотрим на нее исподлобья’ [218]. Единую Правду невозможно будет проигнорировать, ее требования нравственны и поэтому естественны для любой живой души.

‘Настоящая Правда’ прежде всего антропологична: она касается положения человека в мире и, более того, ‘естественно вытекает из всех определений человеческого существа’ (‘Приключение с Крамольниковым’ [201]). Максимальным приближением к ней является христианская этика. ‘Свет придет, и мрак его не обнимет’, — недаром этот парафраз Евангелия (Ин. 1.5) был символом веры Крамольникова [201] (те же слова звучат и в ‘Христовой ночи’ [208]).

Именно эта ценностная вертикаль открывается щедринским героям-визионерам (Сережа из ‘Рождественской сказки’, ‘Баран-непомнящий’). [105] Следование законам Правды грозит смертью: ‘Умру за правду, а уж неправде не покорюсь!’, — восклицает мальчик — и умирает (‘Рождественская сказка’ [222]), ‘за правду’, ‘христовым именем’ уходят ‘по этапу’ [там же, 225], провозгласив свой символ веры (‘А еще ожидаю, что справедливость восторжествует’ [87]), гибнет карась-идеалист. Пожалуй, в ‘Сказках’ нет столь же яркого образа, как в цикле ‘За рубежом’ — Торжествующая Свинья возмущена самой мыслью о том: что ‘есть какая-то особенная правда, которая против околоточной превосходнее?’, она хватает Правду и ‘начинает чавкать’ [XIV: 201].

[105] — В ‘Здравомысленном зайце’ вскользь брошено сравнение: заглавный герой ‘из конца в конец бегал, словно мужик-раскольщик, ‘вышнего града взыскуя» [160]: лишнее подтверждение того, насколько этот образ важен для Щедрина — а равно и того, что в мире ‘Сказок’ вышнего града нет.

Так же, как в ИОГ и ГГ, последние главы-сказки (‘Христова ночь’, ‘Ворон-челобитчик’ и ‘Рождественская сказка’) предсказывают будущее и определяют парадигму текста. Воскресение Христово (в ‘Христовой ночи’) знаменует появление Правды, которая никогда не была ‘побеждена Неправдою’ [219], хотя мнение, что ‘Правда — у нас в сердцах’ в рассказе ‘Путем-дорогою’ отдано ‘начетчику’ [192] (ср. о ‘богословах и начетчиках’ в ‘Христовой ночи’ [208]). [106] Мужики полагают, что Бог Правду ‘на небо взял и не пущает’ [191]: очевидная отсылка к ‘Голубиной Книге’, в которой изображена борьба Правды с Кривдой (на этот духовный стих ссылались также Михайловский и Степняк-Кравчинский). ‘При последнем будет при времени, / При восьмой будет при тысяци, / Правда будет взята Богом с земли на небо, / А Кривда пойдет она по всей земли, / По всёй земли, по всёй вселенныя, / По тем крестьянам православныим, / Веселится на сердца на тайныя, / Кто делает дела тайныя, / От того пойдет велико беззаконие’ [Стихи духовные 1991: 36-37].

[106] — За неимением места мы не говорим о полемическом аспекте ‘Сказок’. Впрочем, он подробно рассмотрен в щедриноведении (‘Путем-дорогою’ — проповедь Толстого, ‘Самоотверженный заяц’ — ‘Порука’ Шиллера, ‘Кисель’ — ‘Овсяный кисель’ Жуковского, ‘Добродетели и Пороки’ — ‘Отцы пустынники и жены непорочны’ Пушкина и пр.).

Излишне напоминать, что религиозность Щедрина внецерковна. Ортодоксальная правда противопоставлена реальному человеческому страданию в ‘Деревенском пожаре’, отчасти — в ‘Путем-дорогою’ и ‘Рождественской сказке’. В сказке ‘Архиерейский насморк’ антиклерикализм Щедрина доходит до гротескного и логического завершения: писатель рассказывает о некоем митрополите, который бежит в Синод, ‘шею вытянул, гриву по ветру распустил, ржет, гогочет, ногами вскидывает. Попался Бог по дороге — задавил’ [XIX.2: 320]. Очевидно, что Церковь, по мнению Щедрина, давно отреклась от Правды.

Бог — ‘жизнодавец и человеколюбец, ибо в нем источник добра, нравственной красоты и истины. В нем — Правда’ (‘Рождественская сказка’ [219]). В то же время на Бога ссылаются хищники в подтверждение своих прав, соловей поет ‘про радость холопа, узнавшего, что Бог послал ему помещика’ (‘Орел-меценат’ [76]), ‘Слава Богу! кажется, жив!’ — дрожа, думает премудрый пискарь [33]. Подобные примеры псевдорелигиозной фразеологии мы уже видели в ИОГ, но есть и более сложные случаи. Бог по молитве мужиков избавляет их от ‘дикого помещика’ [24], — но полиция их вовремя ловит, оказываясь, таким образом, сильнее Всевышнего. ‘Бог в помощь, робята!’ — желает исправник Шипящев тем же мужикам, которые ‘с готовностью’ исполняют всё, что от них требуется и даже ‘сверх того’ (‘Деревенский пожар’ [188]). В ‘Крамольникове’ Бог — только синоним случая: ‘[…] пронесет Бог — пан, не пронесет — пропал’ [200]. В отличие от князя мира сего, Бог как будто бессилен, и далеко не каждая душа слышит Его голос.

Но именно Высшая Правда возвращает природу к должному состоянию, делает законы естества естественными законами. Христос объявляет, что звери и птицы ‘не судимы’ (‘ибо выполняете лишь то, что вам дано от начала веков’ [207]), и провозглашает: ‘Пускай ее [природы] законы будут легки для вас’ [207].

Таким образом, история мира получает вектор развития

Центральное событие мировой истории выстраивает временнэю перспективу:

— древнейшие времена (‘- Разве это правда? […] — Правда не правда, а так испокон века идет’ — ‘Рождественская сказка’ [223], ‘незапамятные времена’ — из эпиграфа к ‘Барану-непомнящему’ [166]). Без Правды ‘вселенная представляет собой вместилище погубления и ад кромешный’ (‘Христова ночь’ [208]),

— Рождество и Воскресение — ‘пришла в мир Правда’ (‘Рождественская сказка’ [218]),

— размытое настоящее время, когда жизнь продолжается по-прежнему, но теперь человек осознает, что Правда существует, это языческое время циклично, что убедительно показала Г.Ю.Тимофеева [1998: 100-103] на примере ‘Коняги’. ‘Нет связи между вчерашним и завтрашним днем!’ (‘Приключение с Крамольниковым’ [200]). Естественно, что мир ‘Сказок’, так же, как и мир ИОГ, лишен истории: ‘[…] известно было еще, что дятел на древесной коре, не переставаючи, пишет ‘Историю лесной трущобы’, но и эту кору, по мере начертания на ней письмен, точили и растаскивали воры-муравьи. И, таким образом, лесные мужики жили, не зная ни прошедшего, ни настоящего и не заглядывая в будущее. Или, другими словами, слонялись из угла в угол, окутанные мраком времен’ (‘Медведь на воеводстве’ [56]),

— неопределенное будущее, когда Правда ‘придет и весь мир осияет’ [218], до той поры ‘нет Правды для нас: время, вишь, не наступило!’ [191]

Более мелкие хронологические вехи важны для людей (тысячелетний сон Богатыря = тысячелетняя история России), но не для Бога.

Эта метаисторическая перспектива куда более ортодоксальна, чем картина мира ‘Сказок’ в целом. История, как надеялся карась-идеалист, станет ‘повестью освобождения’ [82]. Перспективой ‘Сказок’, как и ИОГ, оказывается Апокалипсис, прогресс оборачивается путем из мифа в миф (‘из царства необходимости в царство свободы’, от жесткой предопределенности — в мир общей правды). Приход Правды в мир станет повторением того, что происходило две тысячи лет назад. Формула ‘будет… как древле’ ясно звучит в сказке ‘Гиена’: ‘гиенство’ будет медленно исчезать, ‘покуда, наконец, море не поглотит его, как древле оно поглотило стадо свиней’ [197]. [107]

[107] — Щедрин наверняка помнил, что евангельские слова о бесах, вошедших в стадо свиней и утонувших в озере, Достоевский взял эпиграфом к скандальному роману (см.: [Борщевский 1956: 353-354]). Оба писателя считали Россию ‘одержимой’, хотя и не могли согласиться в том, кого же считать бесами.

В ‘Сказках’ приглушенно звучит парадокс, сформулированный в финале ГГ: вечно не только воскресение Христа, но и его распятие. Да и в ‘Христовой ночи’ Христос воскрешает Иуду, и проклятый предатель начинает вечно бродить по земле, ‘рассевая смуту, измену и рознь’ [210] (недаром Лев Толстой считал финал сказки ‘нехристианским’ — см. [XVI.1: 427]). Щедриноведы не обратили внимания на то, что Иуда присутствует в ‘Сказках’ собственной персоной, хотя и не назван по имени, это — ‘обманщик-газетчик’. В более ранних ‘Письмах к тетеньке’ публицист, торгующий истиной, назван прямо, и зовут его — Искариот. ‘Не тот, впрочем, Искариот, который удавился, а приблизительно’ [XIV: 396]. ‘Приблизительный’ Иуда, который не удавится никогда, но дело свое продолжает, — образ, столь же важный для ‘Сказок’, сколь и для ГГ. Другой журналист, действующий в цикле, — сам Отец Лжи (‘Добродетели и Пороки’ [48]): Щедрин имел в виду Каткова, но в данном случае это значения не имеет. ‘Отец лжи’ — Сатана — упоминается и в ‘Рождественской сказке’ [219]. До окончательного торжества Правды сохраняется биполярность мира, вечная борьба и вечные взаимопереходы двух начал.

В творчестве Щедрина ‘грядущие перспективы’, если воспользоваться булгаковским выражением, всегда двусмысленны. Смерч, завершающий историю Глупова, интерпретировался в литературоведении с прямо противоположных точек зрения, — автобиографический же герой ‘Мелочей жизни’ вообще не верит, что ‘явится в свое время ‘вихрь’ и разнесет все недоразумения’ [XVI.2: 314]. [108]

[108] — Щедрин сравнивает Имярека с Иовом, следовательно, имеется в виду буря, из которой Господь говорил с праведником (Иов 37:2 — 38:1).

В ‘Сказках’ такая надежда есть. Это — надежда на ребенка, в душе которого сохранилась совесть. ‘И будет маленькое дитя человеком, и будет в нем большая совесть. И исчезнут тогда все неправды, коварства и насилия’ (‘Пропала совесть’ [23]). Спасение через суд совести обещает ‘людям века сего’ и Христос [208-209]. Впрочем, и тут писатель сомневался: ‘Какая может быть речь о совести, когда все кругом изменяет, предательствует? На что обопрется совесть? на чем она воспитается?’ (‘Приключение с Крамольниковым’ [200]).

Щедрин ясно видел, куда движется его страна: ‘Что такое человек? Прежде говорили, что человек смертен. Ныне прибавляют: и сверх того подлежит искоренению’ (черновик ‘Писем к тетеньке’ [XIV: 648]) Но, несмотря ни на что, писатель прозревал в будущем ‘восстановленный человеческий облик, просветленный и очищенный’ (‘Приключение с Крамольниковым’ [200]). Надежду эту исповедовали и те, кто продолжил щедринскую традицию в ХХ веке: больше надеяться было не на что.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

1. За последние десятилетия появился ряд работ, посвященных отдельным аспектам мифопоэтики Салтыкова-Щедрина, однако до сих пор в литературоведении не было ни одного обобщающего исследования, в котором эта тема рассматривалась бы комплексно и функционально.

Между тем, потребность в таком исследовании самая насущная. Теперь, когда щедриноведение на новой методологической основе объединяет изучение ‘идеологии’ (философии) писателя и его поэтики, особенно важно определение констант щедринского творчества, основ его художественного мира.

Мы показали, что системный уровень щедринских текстов — т.е. уровень глубинных закономерностей, определяющих построение текста и важнейшие характеристики изображенного мира, — есть уровень мифопоэтический. Щедринский миф вырастает из разрушения — или, по крайней мере, значительной коррекции — существующих мифов, но выполняет те же функции объяснения мира, его упорядочивания и предсказания будущего.

2. Проведенное нами исследование выявило причины обращения Щедрина к мифологическим моделям.

Мышление писателя было в высшей степени системным. Все явления он рассматривал прежде всего в аспекте их исторической обусловленности и перспектив развития (‘готовностей’). Мир Щедрина отличается жестким детерминизмом, в нем ‘болото родит чертей, а не черти созидают болото’, если воспользоваться выражением самого сатирика. Личный выбор человека, с одной стороны — ничего не решает и не меняет, с другой же — только он и может изменить мир, если этот выбор сделают многие.

Именно потому, что писатель везде усматривал причинно-следственные связи и регулярно повторяющиеся ситуации, он обратился к поиску вневременных парадигм, которые определяют ход истории и бытие человека. Только так оказалось возможным понять сущность современных явлений и, в принципе, предсказать будущее страны — конечно же, негативное, потому что для нормального развития необходимо отвергнуть те модели, социальные и психологические, которые существовали до сих пор. Точность и широкий масштаб исследования (а Щедрин считал себя именно исследователем) позволили писателю достигнуть максимальных обобщений: не только современность, но и вся национальная история, и даже история мировая могли быть адекватно описаны.

Но чем глубже проникал Щедрин в сущность явлений, тем менее он мог использовать рациональные модели. Уже при рассмотрении тысячелетней русской истории они не срабатывали, и в ИОГ Щедрин, как мы показали, был вынужден построить собственную историософскую систему, лежащую вне современных ему теорий. Результаты художественных исследований находили адекватное воплощение только в метафорах, символах, олицетворениях. Другими словами, Щедрин создавал тексты того типа, который позднее будет назван ‘метаисторическим’.

Уже в повести ‘Запутанное дело’ (1848 г.) писатель использует приемы, которые получат полное развитие в произведениях 1860-1880-х гг. Сущность и структура Государства воплощаются в гротескном образе пирамиды из человеческих тел — неподвижном и жутком сооружении, прообразе будущих социальных построений Щедрина. Общество же уподобляется природе, и уже не люди, но волки ‘ходят по площадям и улицам’.

Описание страны, народа, культуры неизбежно должно было включать в себя их самоописания. Поэтому Щедрин так часто использует фольклорные, летописные, религиозные источники, фрагменты текстов классической литературы. Однако никогда у сатирика мы не встретили простого воспроизведения источников: в новом контексте цитата получит новое значение (иногда — противоположное), вступит в диалог с другими цитатами, актуализируется ее прежний контекст. Все предшествующие высказывания Щедрин включает в иную систему, и они становятся элементами единого текста, который в принципе может вместить (объяснить, переосмыслить, спародировать) любой фрагмент русской и мировой культуры.

Таким образом, мы показали, что Щедрин создавал миф, текст-матрицу, который описывает и объясняет события от сотворения мира до конца света. В той или иной мере все произведения сатирика содержат элементы этого мифа, но наиболее значимы для его построения ИОГ, ГГ и ‘Сказки’. Именно в этих книгах Щедрин сформулировал законы, согласно которым существует его (наш) мир, изобразил явления космического масштаба — ‘Оно’, ‘Бездна’, ‘Правда’, ‘Совесть’ — как самостоятельные сущности. Важно, что общественные формы и социальные тенденции могут быть описаны при помощи этих понятий, но не наоборот — поэтому мы получаем право выделить особый мифопоэтический пласт щедринского творчества. Приход ‘оно’ не означает начало царствования Николая I, и явление Правды в мир (Воскресение Христово) не есть народное восстание. Но и реакция, и революция суть частные проявления глобальных закономерностей.

3. Анализ текстов Щедрина показал, что в них воспроизведены основные черты мифа. История циклична и воспроизводит изначальную модель, пространство (в ИОГ и ГГ) четко разделено на сакральный Центр и периферию, сегментировано на отдельные локусы, между которыми нет ничего, для поддержания порядка необходимо тщательное соблюдение ритуалов. При этом каждый из текстов сатирика представляет собой ‘антимиф’, потому что все мифологические элементы (религиозные — зачастую, но не всегда) профанируются и травестируются. Щедринский космос оборачивается хаосом, центр оказывается ложным, формализованные ритуалы приводят к гибели мира, а не его обновлению, Град Земной никогда не сможет стать Градом Божьим, примирения оппозиций и разрешения конфликтов не дано. Только антимиф может описать антимир.

Особенность творчества Щедрина заключается в том, что построение мира зачастую предшествует осмыслению тех законов, которые им управляют: только в последних главах автор эксплицирует парадигму, реализацией которой и является текст. Поэтому книги Щедрина рассчитаны на перечтение: только зная, чтС лежит в основе мироздания, можно проникнуть в его структуру и понять замысел автора.

Нами показано, что в каждом из трех текстов прямой и глубинный (мифологический) смыслы взаимодействуют особым образом.

ИОГ на первый взгляд — не более чем пародия на историческую хронику и, затем, на русскую историю как таковую. Но в тексте имеется глава ‘О корени происхождения глуповцев’, которая композиционно отделена от других и содержит легенду — собственно, миф — о сотворении города и установлении глуповских порядков. Все события ИОГ оказываются повторением (реализацией) того, что произошло до начала ‘исторических времен’. Но это еще не все: Глупов XVIII — начала XIX веков отделен от настоящего ‘бездной’, то есть, до некоторой степени, пребывает в таком же безвременье, как и предначальные земли головотяпов. Поэтому ИОГ есть миф второго уровня (первый — глава ‘О корени…’): книга Щедрина оказывается моделью всей русской истории и предсказанием о том тупике, в который она неминуемо зайдет, если не осознает, по какому порочному кругу ходит уже тысячу лет. Специфика космо- и антропологических текстов, жанровые традиции летописи и эсхатологической легенды предопределяют обилие мифологических и религиозных мотивов в романе — разумеется, травестированных, потому что Щедрин изображает не только мнимую историю-без-развития, но и мнимое мироздание. В нем и Страшный суд знаменует лишь воцарение Антихриста.

В ГГ и ‘Сказках’ еще более явным становится христианский миф как парадигма событий. На этот раз в основу текста положены события Страстной Недели: Щедрин описывает безблагодатный мир, в котором снова и снова повторяются предательство Иуды и распятие Христа, мир этот обречен, поскольку осознание того, что происходит, является слишком поздно, человек не слышит Бога и медленно погружается в вязкое небытие.

В ‘Сказках’ Щедрин от ‘одного города’ и одного семейства переходит к прямому изображению мироздания в целом. Биологические и социальные законы неразличимы, цепочка ‘хищник-жертва’ неизменна, нерушим ‘плант’, в согласии с которым всё вершится, — но, тем не менее, мир не порочен изначально, он лишь искажен, и пришествие Правды-Христа вернет его к былой гармонии.

Обобщая, можно сказать, что ИОГ говорит о необходимости понимания, ГГ — о покаянии, ‘Сказки’ — об исцелении. Мир ИОГ не может быть спасен, в ГГ впервые появляется благой ритуал — пасхальное богослужение, в ‘Сказках’ Щедрин впервые выстраивает ‘истинный миф’ (в противоположность прежним, ложным) — миф о приходе Правды в древние времена и в будущем.

4. Подчеркнем, что эта подмеченная нами тенденция не является щедринским метасюжетом — уже потому, что неправомерно говорить о едином сюжете (или ‘мифе’) творчества Щедрина на основе анализа всего лишь трех, хотя и важнейших, его произведений. Такой метасюжет будет осложнен противоречиями, противоположными утверждениями и, наконец, изменением художественных и общественных позиций писателя на протяжении сорока лет. Тем не менее, мы вправе сделать некоторые обобщения об инвариантах щедринского творчества.

Мы показываем, что для Щедрина мир, общество и человек колеблются на грани небытия, и в любой момент могут низвергнуться в бездну. Прекращение истории в Глупове, одиночество Иудушки, взаимное пожирание лесных тварей — не только явления одного порядка, но и равной значимости. Все они суть проявления изначального хаоса, который предшествует творению и более того — подменяет его. Силы зла ‘призрачны’, потому что не имеют онтологической опоры, но в то же время — сильны, ибо меняют мир по своему образу и подобию.

Отсюда — постоянное внимание писателя к теме смерти. Похоронами ‘прежних времен’ заканчиваются ‘Губернские очерки’, но и сам рассказчик не уверен, действительно ли прошлое умерло. Не умер ли и весь мир? ‘[…] кругом все так тихо, так мертво, что невольно и самому припадает какое-то странное желание умереть’, — говорит Н.Щедрин, на похороны он смотрит, ‘томимый каким-то тоскливым предчувствием’. В контексте всего творчества сатирика предчувствие это понятно: жизнь антимира есть постоянное, непрерывное, бесконечное умирание. Чаемое возрождение остается сомнительным.

Рассмотрение текстов под этим углом зрения позволило выделить основные характеристики мифопоэтического уровня щедринских текстов. Хаотичность мира, изображенного Щедриным, сочетается с его предельной упорядоченностью: поддержание системы-хаоса требует соблюдения ритуалов, ни человеку, ни зверю не дано вырваться за пределы системы иначе, нежели ценой собственной жизни. Примирение противоречий невозможно: противоположные черты гротескно соединяются в одном образе, попытки найти среднее звено (медиатора) между противоположными сущностями заранее обречены на провал.

Необходима радикальная перестройка человека, общества и мира, — говорит Щедрин. Любые поверхностные изменения система примет без ущерба для себя (отсюда и неприязнь сатирика к либерализму). Но в то же время Щедрин отрицает утопизм — построение социальной системы, основанной на неизменных представлениях о том, какое именно общественное устройство является наилучшим. Утопии, как показал Щедрин на примере Фурье, отражают прежде всего идеалы сегодняшнего дня, — а следует жить будущим, не навязывая миру своих представлений о нем, но следуя основным потребностям человека. Основным, то есть внеидеологическим.

Щедрин хотел быть аналитиком настоящего, именно поэтому он обращался к прошлому и предсказывал будущее. Мрачные предсказания у Щедрина всегда безоговорочны, потому что наиболее вероятны: ни Глупов, ни Головлево, ни лесную чащобу ничего хорошего ждать в принципе не может. Надежды же Щедрина — это именно надежды, которые всегда допускают сомнение. Мир должен исцелиться, но каким образом, неизвестно: все средства освобождения от власти ‘призраков’ — осмеяние, пробуждение стыда и совести, реформы и т. п. — ненадежны. В частности, поэтому благое будущее (в последних ‘Сказках’) не может быть описано иначе, нежели языком мифологическим: миф избавляет от бремени конкретности. Но и тут Щедрин остается верен себе: цикл ‘Мелочи жизни’, созданный после ‘Сказок’, опять сдвигает акценты, и в финале книги возможность Божьего вмешательства в историю отрицается. Альтер эго автора, Имярек, умирает, не дождавшись, в отличие от Иова, Господнего вихря.

5. Свидетельством того, что миф Щедрина оказался адекватным средством для описания реальности, служит развитие щедринских традиций в русской литературе XX века. Культура с завидной регулярностью продуцировала тексты, чьи связи со щедринскими (типологические или генетические) очевидны, тексты, содержащие явные или скрытые отсылки к щедринским. Но в то же время Щедрин неизменно оставался недооцененным, полузабытым, неожиданно актуальным (с ударением на ‘неожиданно’). В первые десятилетия прошлого века влияние Щедрина уходит в низовой пласт культуры, а представители Большой Литературы о писателе, как правило, или почти не вспоминали (Блок, Белый), или не принимали его творчество по причинам идеологическим (Розанов, Бунин). Развитие городского текста русской литературы происходит ‘без участия’ Щедрина, зато всплеск интереса к образу Иуды, как нам представляется, отчасти обязан роману ГГ:

Всё изменила революция: Щедрин, как и Гоголь, впервые предстает ‘в своей полной истине’, по словам Розанова [1989: 525]. Щедринскую традицию подхватывают написанные на рубеже эпох (1917-1919) ‘Сказки про Фиту’ Е.Замятина. Новое время и для сторонников, и для противников революции означало конец (прежней) истории. Время требовало нового языка описания — и, в то же время, поиска такой модели, на которую можно было бы опереться. Имена Гоголя и Щедрина являются сами собой, но при изображении постисторического, постапокалиптического существования щедринские мотивы были, несомненно, актуальнее. ‘Оно’ было пережито, и там, где Щедрин оборвал свое повествование, там, где обрывается летопись, где ‘даже для архивариусов литературная деятельность перестала быть доступною’, — там лежало нечто новое, требующее выражения в слове. Наиболее влиятельным текстом Щедрина естественно оказывается ИОГ, в которой и возникает этот мотив. Поэтому именно в городском тексте русской литературы щедринские мотивы и образы всего заметнее. При этом в большинстве случаев они соединяются, и подчас довольно причудливо, с темами и образами других писателей. Особое значение приобретают ‘внеидеологический’ метод описания действительности, образ космического Града Земного, обреченного на гибель, и мотив прекращения истории. При этом Булгаков акцентирует незыблемость Града Божьего (что бы ни происходило с его земным воплощением), Платонов анализирует неподлинность бытия, подменяемого бюрократической фикцией (‘Город Градов’) и хилиастический проект, завершающийся провалом (‘Чевенгур’), Добычин в еще большей степени, чем Щедрин, размывает авторскую позицию, сплавляет в образе ‘Города Эн’ противоположные сущности (предельное воплощение мещанства и светлая утопия), акцентирует принципиальную неизменность бытия, не зависящую от социальных потрясений.

Несмотря на уверения власть предержащих в том, что ‘нам нужны советские Гоголи и Щедрины’, ‘городской текст’ 1940-70-х гг. отходит от щедринских традиций. В диалог с классиком вступают немногие, и среди них наиболее интересны Абрам Терц, братья Стругацкие и Александр Зиновьев (связь ‘Зияющих высот’ с ИОГ уже описана в литературоведении) [Нямцу 1999: 18-22]. ‘Любимов’ Терца продолжает тему социального эксперимента в отдельно взятом городе, однако эсхатологический финал отменяется — уникальный случай в той традиции, которую мы рассматриваем (это может быть объяснено тем, что в Любимове — в отличие от Глупова, вера в Бога еще не погасла окончательно). Стругацкие, вслед за Щедриным (и Уэллсом) исследуют столкновение непредставимого будущего и вполне ужасного настоящего, причем ареной событий естественно оказывается Город (‘Гадкие лебеди’, ‘Град обреченный’). Итоговые формулы Стругацких: ‘Прежняя история прекратила течение свое, не надо на нее ссылаться’ (слегка перефразированные слова Щедрина!) и ‘Будущее создается тобой, но не для тебя’.

В постмодернистских текстах последних десятилетий влияние Щедрина все более наслаивается на другие (прежде всего — Г.Гарсиа Маркеса и В.Набокова), а следовательно — размывается (см., в особенности, ‘Кысь’ Т.Толстой — роман, который включает в себя всю традицию русской литературы, в том числе и щедринскую).

Разумеется, эти наблюдения имеют предварительный характер: проблема щедринских традиций в русской литературе заслуживает дальнейшего детального рассмотрения.

6. Щедриноведение сделало только первые подступы к тому, чтобы построить общую концепцию эволюции мифопоэтического пласта творчества сатирика. Наше исследование позволяет глубже понять одного из самых своеобразных и актуальных русских классиков и подойти к решению глобальной проблемы — реконструкции метасюжета всего щедринского творчества.

литературА

Салтыков М.Е. (Щедрин). Сочинения. — Т. 1. — М.: Госиздат, 1926, Т. 5. — М.-Л.: Госиздат, 1927. — 520 с.

САЛТЫКОВ-ЩЕДРИН М.Е. Собрание сочинений. В 20-ти т. — М.: Художественная литература, 1965 -1977.

САЛТЫКОВ-ЩЕДРИН М.Е. История одного города. Господа Головлевы. Сказки. — М.: Олимп, АСТ, 1999. — 720 с.

АВГУСТИН. О Граде Божием. — В 4-х т. — М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994.

АВЕРИНЦЕВ С.С. Древнееврейская литература. // История всемирной литературы. — В 9-ти т. — Т. 1. — М.: Наука, 1983. — С. 271-302.

АВЕРИНЦЕВ С.С. Бахтин, смех, христианская культура. // М.М.Бахтин как философ. — М.: Наука, 1992. — С. 7-19.

АВЕРИНЦЕВ С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. — М.: Coda, 1997. — 343 с.

Агитационная литература русских революционных народников. Потаенные произведения 1873-1875 гг. — Л.: Наука, 1970. — 500 с.

АНДРЕЕВ Д.Л. Роза Мира. — М.: Тов-во ‘Клышников-Комаров и К’, 1993. — 303 с.

АУЭР А.П. О структуре щедринского гротеска (Стилистический этюд). // Поэтика и стилистика. — Саратов: Изд. Саратовского ун-та, 1980. — С. 14-20.

АУЭР А.П. О природе символической образности в ‘Истории’ Щедрина. // ‘Шестидесятые годы’ в творчестве М.Е.Салтыкова-Щедрина. — Калинин: Изд. КГУ, 1985. — С. 59-66.

АУЭР А.П. Некоторые особенности поэтики М.Е.Салтыкова-Щедрина. // Творчество М.Е.Салтыкова-Щедрина в историко-литературном контексте. — Калинин: Изд. КГУ, 1989. — С.93-100.

БАБКИН В.Д., СЕЛИВАНОВ В.Н. Народ и власть. Опыт системного исследования воззрений М.Е.Салтыкова-Щедрина. — К.: Манускрипт, 1996. — 448 с.

БАЗАНОВА В.И. ‘Сказки’ М.Е.Салтыкова-Щедрина. — М.-Л.: Художественная литература, 1966. — 104 с.

БАЗИЛЕВСКАЯ А.К. Формы учительной прозы в ‘Сказках’ М.Е.Салтыкова-Щедрина. // Русская литература 1870-1890 годов. — Сб. 7. — Свердловск: Изд. УГУ, 1974. — С. 50-61.

БАХТИН М.М. Проблемы поэтики Достоевского. — М.: Советская Россия, 1979. — 376 с.

БАХТИН М.М. Формы времени и хронотопа в романе. // БАХТИН М.М. Литературно-критические статьи. — М.: Художественная литература, 1986. — С. 121-130.

БАХТИН М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. — М.: Художественная литература, 1990. — 543 с.

(а) БАХТИН М.М. Проблема текста. // БАХТИН М.М. Собрание сочинений. — В 7-ми т. — Т. 5. — М.: Русские словари, 1996. — С. 306-328.

(б) БАХТИН М.М. Сатира. // Там же. — С. 11-38.

[БАХТИН М.М.] Записи лекций М.М.Бахтина по истории русской литературы. Записи Р.М.Миркиной. // БАХТИН М.М. Собрание сочинений. — В 7-ми т. — Т. 2. — М.: Русские словари, 2000. — С. 213-427.

БЕЛОГОЛОВЫЙ Н.А. Из воспоминаний о М.Е.Салтыкове. // М.Е.Салтыков-Щедрин в воспоминаниях современников. — Т. 2. — М.: Художественная литература, 1975. — С. 244-282.

БИТЮГОВА И.А. и др. Примечания. // ДОСТОЕВСКИЙ Ф.М. Полное собрание сочинений. — В 30-ти т. — Т. 9. — Л.: Наука, 1974. — С. 329-524.

БИЦИЛЛИ П. Возрождение Аллегории. // Классик без ретуши. Литературный мир о творчестве Владимира Набокова. — М.: Новое литературное обозрение, 2000. — С. 208-219.

Болдинская осень. — М.: Молодая гвардия, 1974. — 448 с.

БОРЩЕВСКИЙ С. Щедрин и Достоевский. История их идейной борьбы. — М.: ГИХЛ, 1956. — 392 с.

БУШМИН А.С. Сказки Салтыкова-Щедрина. — Л.: Художественная литература, 1976. — 280 с.

БУШМИН А.С. Эволюция сатиры Салтыкова-Щедрина. — Л.: Наука, 1984. — 342 с.

ВАЙЛЬ П., ГЕНИС А. Игрушечные люди. // ВАЙЛЬ П., ГЕНИС А. Родная речь. Уроки изящной словесности. — М.: Независимая газета, 1991. — С. 143-151.

ВАСИЛЬЕВ В.Е. Концептуальное моделирование художественного дискурса (Салтыков-Щедрин — Замятин — Тынянов). // Метафизические исследования. — Вып. 4. — СПб.: Алетейя, 1997. — С. 296-302.

ВЕСЕЛОВСКИЙ А.Н. Историческая поэтика. — М.: Высшая школа, 1989. — 406 с.

ВИКТОРОВА К., ТАРХОВ А. ‘История села Горюхина’. // Знание — сила. — 1975. — No1. — С. 33-34.

ВЫГОТСКИЙ Л.С. Психология искусства. — М.: Лабиринт, 1997. — 416 с.

ГАБУНОВА Г.М. М.М.Бахтин и М.Е.Салтыков-Щедрин (К вопросу об этическом и эстетическом). // Бахтинские чтения. — Вып. 2. — Орел: Изд. Орловской гос. телерадиокомпании, 1997. — С. 82-86.

ГАСПАРОВ М.Л. Античная литературная басня (Федр и Бабрий). — М.: Наука, 1971. — 280 с.

ГАСПАРОВ М.Л. Записи и выписки. — М.: Новое литературное обозрение, 2001. — 416 с.

ГЕРАСИМОВИЧ М.М. Уроки М.Е.Салтыкова-Щедрина. — Мн.: Нац. институт образования, 1993. — 400 с.

ГИППИУС В.В. Люди и куклы в сатире Салтыкова. // ГИППИУС В.В. От Пушкина до Блока. — М.-Л.: Наука, 1966. — С. 295-330.

ГОЛОВИНА Т.Н. ‘История одного города’ М.Е.Салтыкова-Щедрина: литературные параллели. — Иваново: Изд. ИвГУ, 1997. — 76 с.

Голосовкер Я.Э. Логика мифа. — М.: Гл. ред. восточной лит. изд-ва ‘Наука’, 1987. — 218 с.

ГОНЧАРОВ С.А., ГОЛЬДЕНБУРГ А.Х. Павел Чичиков: судьба героя в легендарно-мифологической ретроспективе. // Имя — сюжет — миф. — СПб.: Изд. СПбУ, 1996. — С. 64-86.

ГОРЯЧКИНА М.С. Сатира Салтыкова-Щедрина. — М.: Просвещение, 1976. — 239 с.

ГРИГОРЬЯН К. Роман М.Е.Салтыкова-Щедрина ‘Господа Головлевы’. — М.-Л., 1962. — 116 с.

ГРИЦАЙ Ю.Ф. ‘История села Горюхина’ А.С.Пушкина — литературный прототип ‘Истории одного города’ М.Е.Салтыкова-Щедрина. // Вопросы русской литературы. — Вып. 1 (21). — Львов, 1973. — С. 19-26.

ГРОЙС Б. Тоталитаризм карнавала. // Бахтинский сборник. — Вып. III. — М.: Лабиринт, 1997. — С. 76-80.

ГРУШЕВСЬКИЙ М.С. Історія української літератури. В 6-ти т., 9-ти кн. — Т. 4. Кн. 2. — К.: Либідь, 1994. — 320 с.

ГУРЕВИЧ А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. — М.: Искусство, 1981. — 359 с.

ГУРЕВИЧ А.Я. Категории средневековой культуры. — М.: Искусство, 1984. — 350 с.

ДМИТРЕНКО С.Ф. Щедрин: незнакомый мир знакомых книг: В помощь преподавателям, старшеклассникам и абитуриентам. — М.: Изд. МГУ, 1998. — 96 с.

ДУРЫЛИН С. Церковь невидимого града. Сказание о граде Китеже. — М.: Путь, 1914.

ЕЛИЗАРОВА Л.В. Повествование в ‘Истории одного города’. // Сатира М.Е.Салтыкова-Щедрина. 1826 — 1876. — Калинин: Изд. КГУ, 1977. — С. 28-41.

ЕЛИСЕЕВ Г.З. 862 — 1862, или Тысячелетие России. // Свисток. Собрание литературных, журнальных и других заметок. Сатирическое приложение к журналу ‘Современник’. — М.: Наука, 1981. — C. 232-254.

ЕРОХИН В.Н. Различные формы оценки слова в романе Салтыкова-Щедрина ‘История одного города’. // Творчество М.Е.Салтыкова-Щедрина в историко-литературном контексте. — Калинин: Изд. КГУ, 1989. — С.107-111.

ЕРОХИН В.Н. Изменение семиотических параметров слова в художественном тексте: К проблеме анализа языка и поэтики ‘Сказок’ М.Е.Салтыкова-Щедрина. // М.Е.Салтыков-Щедрин: Проблемы поэтики, творчества, языка. — Тверь: Изд. ТГУ, 1991. — С. 31-39.

ЕСАУЛОВ И. Тоталитарность и соборность: два лика русской культуры. // Вопросы литературы. — 1992. — Вып. 1. — С. 148-170.

ЖИВОВ В.М., УСПЕНСКИЙ Б.А. Царь и Бог (Семиотические аспекты сакрализации монарха в России). // Успенский Б.А. Избранные труды. В 3-х т. — Т. 1. — М.: Школа ‘Языки русской культуры’, 1996. — С. 205-337.

ЖУК А.А. Русская проза второй половины XIX века: Пособие для учителей. — М.: Просвещение, 1981. — 254 с.

ЗЛОЧЕВСКАЯ А.В. В.Набоков и М.Е.Салтыков-Щедрин. // Филологические науки. — 1999. — No 5. — С. 3-12.

ЗЫКОВА Г.В. Еще раз об Угрюм-Бурчееве и революционных демократах. // Русская речь. — 1998. — No 3. — С. 11-13.

ИВАНОВ Г.В. Из наблюдений над ‘Историей одного города’ М.Е.Салтыкова-Щедрина. // Ученые записки ЛГУ. — 1957 — No 229. Сер. филологич. наук. Вып. 30. Русские революционные демократы. II. — С. 160-179.

ИВАНОВ Г.В. Проблема ‘единой правды’ в сказке Щедрина ‘Ворон-челобитчик’. // Вестник ЛГУ. — 1983. — No 2. История, язык, литература. — Вып. 1. — С. 31-37.

ИВАНОВ-РАЗУМНИК Р. Комментарии и примечания. Библиография. // Салтыков М.Е. (Щедрин). Сочинения. — Т. 1. — М.: Госиздат, 1926. — С. 587-630.

ИСУПОВ К.Г. Художественная философия истории Салтыкова-Щедрина: от исторической риторики к литературной топике и стилистике (статья первая). // Поэтика писателя и литературный процесс. — Тюмень: Изд. ТГУ, 1988. — С. 20-30.

ИЩУК Г.Н. Читатель в литературно-творческом сознании М.Е.Салтыкова-Щедрина. // Сатира М.Е.Салтыкова-Щедрина. 1826 — 1976. — Калинин: Изд. КГУ, 1977. — С. 50-75.

КАРАМЗИН Н.М. История государства Российского. — В 12-ти т. — Т. 1. — М.: Наука, 1989. — 640 с.

КЕЛЕЙНИКОВА Н.М. Правда слова не знает границ. М.Е.Салтыков-Щедрин в западноевропейской печати). — Ростов н/Д, 1989. — 144 с.

КИРПОТИН В. Михаил Евграфович Салтыков-Щедрин. Жизнь и творчество. — М.: Советский писатель, 1955. — 721 с.

КЛЮЧЕВСКИЙ В.О. Русская историография 1861-93. // КЛЮЧЕВСКИЙ В.О. Неопубликованные произведения. — М.: Наука, 1983. — С. 180-186.

Книга Иуды: Антология. / Сост. С.Ершова. — СПб.: Амфора, 2001. — 310 с.

КОЗЛОВСКИЙ Ю. Михаил Евграфович Салтыков-Щедрин. // САЛТЫКОВ-ЩЕДРИН М.Е. Господа Головлевы. — М.: Художественная литература, 1989. — С. 3-18.

Колесников А.А. Переосмысление архетипа ‘блудного сына’ в романе М.Е.Салтыкова-Щедрина ‘Господа Головлевы’. // Писатель, творчество: современное восприятие. — Курск: Изд. КГПУ, 1999. — С. 38-52.

КОНДАКОВ Б.В. ‘Демифологизация’ русской культуры в творчестве М.Е.Салтыкова-Щедрина. // Типология литературного процесса и творческая индивидуальность писателя. — Пермь: Изд. ПГУ, 1993. — С. 13-22.

Иван Николаевич Крамской. Его жизнь, переписка и художественно-критические статьи. 1837 — 1887. — СПб.: Типогр. А.С.Суворина, 1888. — 750 с.

КРАНИХФЕЛЬД Вл. Салтыков-Щедрин. Опыт литературной характеристики. История одного города. // Современный мир. — 1914. — No 4. — C. 1-27 (2-я пагин.).

КРИВОНОС В.М. Композиция ‘Истории одного города’ Салтыкова-Щедрина. // Русская литература 1870 — 1890 годов: Межвузовский сборник научных трудов. — Свердловск, 1982. — С. 74-89.

ЛЕВИ-СТРОСС К. Структурная антропология. — М.: Наука, 1985. — 535 с.

ЛЕВИ-СТРОСС К. Структура и форма. // Семиотика. — Благовещенск: БГК, 1998. — Т. 2. — С. 427-455.

ЛИТВИНОВА Е.В. Эсхатологические мотивы в ‘Истории одного города’ М.Е.Салтыкова-Щедрина. // Материалы XVIII Всесоюзной научной студенческой конференции ‘Студент и научно-технический прогресс’. Филология. — Новосибирск: Изд. НГУ, 1980. — С. 53-59.

ЛИТВИНОВА Е.В. К вопросу о древнерусских источниках ‘Истории одного города’ М.Е.Салтыкова-Щедрина. // Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода. Новосибирск: Наука (Сибирское отд.), 1982. — С. 182-195.

ЛИХАЧЕВ Д.С. Историческая поэтика древнерусской литературы. Смех как мировоззрение и другие работы. — СПб.: Алетейя, 1997. — 508 + LXXVI с.

ЛИЩИНЕР С.Д. На грани противоположностей (Из наблюдений над сатирической поэтикой Щедрина 1870-х годов). // Салтыков-Щедрин. 1826-1976. Статьи. Материалы. Библиография. — Л.: Наука, 1976. — С. 164-181.

ЛОТМАН Ю.М. Своеобразие художественного построения ‘Евгения Онегина’. // ЛОТМАН Ю.М. В школе поэтического слова: Пушкин. Лермонтов. Гоголь: Кн. для учителя. — М.: Просвещение, 1988. — С. 30-107.

ЛОТМАН Ю.М. Текст в тексте. // Лотман Ю.М. Избранные статьи. В 3-х т. — Т. 1. — Таллинн: Александра, 1992. — С. 148-160.

ЛОТМАН Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек — текст — семиосфера — история. — М.: Школа ‘Языки русской культуры’, 1996. — XVI + 447 с.

ЛОТМАН Ю.М. Структура художественного текста. // Лотман Ю.М. Об искусстве. — СПб.: Искусство-СПб., 1998. — С. 13-285.

ЛОТМАН Ю.М., УСПЕНСКИЙ Б.М. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси. // Вопросы литературы. — 1977. — No 3. — С. 148-166.

ЛОТМАН Ю.М., УСПЕНСКИЙ Б.М. Миф — имя — культура. // Успенский Б.А. Избранные труды. В 3-х т. — Т. 1. — М.: Школа ‘Языки русской культуры’, 1996. — С. 433-459.

МАКАШИН С.А. Салтыков-Щедрин. Биография. [Т.] 1. — М.: ГИХЛ, 1951. — 587 с.

МАКАШИН С.А. Салтыков-Щедрин на рубеже 1850-1860-х годов.. Биография. [Т. 2.] — М.: Художественная литература, 1972. — 600 с.

МАКАШИН С.А. Салтыков-Щедрин. Середина пути. 1860-1870-е годы. Биография. [Т. 3.] — М.: Художественная литература, 1984. — 575 с.

МАКАШИН С.А. Салтыков-Щедрин. Последние годы. 1875-1889. Биография. [Т. 4.] — М.: Художественная литература, 1989. — 527 с.

МАЛИНОВСКИЙ Б. Магия, наука и религия. — М.: Рефл-бук, 1998. — 304 с.

МАСЛОВ Е.С. Мотив прибеднения в былинах и в сказке М.Е.Салтыкова-Щедрина ‘Богатырь’ как принадлежность русского национального менталитета. // Наука о фольклоре сегодня: междисциплинарные взаимодействия. — М.: Диалог МГУ, 1998. — С. 222-223.

МИЛЬКОВ В.В. Древнерусские апокрифы. — СПб.: Изд-во РХГИ, 1999. — 896 с.

Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2-х т. — Т. 2. — М.: Советская энциклопедия, 1992. — 719 с.

МЫСЛЯКОВ В.А. Вопросы изучения сказочного цикла Салтыкова-Щедрина. // Писатель и литературный процесс. — Вып. IV. — Душанбе, 1977. — С. 158-173.

МЫСЛЯКОВ В.А. Салтыков-Щедрин и народническая демократия. — Л.: Наука, 1984. — 262 с.

НЕКЛЮДОВ С.Ю. Время и пространство в былине. // Славянский фольклор. — М.: Наука, 1972. — С. 18-45.

НЕЧАЕНКО Д.А. Сон, заветных исполненный знаков: Таинства сновидений в мифологии, мировых религиях и художественной литературе. — М.: Юридическая литература, 1991. — 302 с.

НИКИФОРОВА В.Ф. Сказки в кругу сатирических произведений М.Е.Салтыкова-Щедрина. // Анализ художественного произведения в контексте творчества писателя. — М.: Просвещение, 1987. — С. 119-130.

НИКОЛАЕВ Д.П. Сатира Щедрина и реалистический гротеск. — М.: Художественная литература, 1977. — 358 с.

НИКОЛАЕВ Д.П. Смех Щедрина: Очерки сатирической поэтики. — М.: Советский писатель, 1988. — 400 с.

НИКОЛАЕВ Д.П. Два пути сатирического переосмысления истории (‘История одного города’ М.Е.Салтыкова-Щедрина и ‘История государства Российского’ А.К.Толстого). // М.Е.Салтыков-Щедрин и русская сатира XVIII — XX веков. — М.: Наследие, 1998. — С. 114-147.

НИКОЛЬСКИЙ В.А. Салтыков-Щедрин и Пушкин. — Калинин: Изд. КГУ, 1989. — 64 с.

НЯМЦУ А.Е. Литературная традиция в творчестве М.Е.Салтыкова-Щедрина: Учебное пособие. — Черновцы, 1999. — 40 с.

ОЛЬМИНСКИЙ М.С. Щедринский словарь. — М.: ГИХЛ, 1937. — 759 с.

ПАВЛОВА И.Б. Проблема воплощения идеала в романе Салтыкова-Щедрина ‘Господа Головлевы’. // Известия АН СССР. Сер. литературы и языка. — 1976. — Т. 35. — No 1. — С. 13-21.

ПАВЛОВА И.Б. Роль символа ‘оно’ в ‘Истории одного города’ М.Е.Салтыкова-Щедрина. // Филологические науки. — 1979. — No 3. — С. 85-86.

ПАВЛОВА И.Б. Художественное своеобразие романов Щедрина 60-х — 70-х годов. ‘История одного города’, ‘Дневник провинциала в Петербурге’, ‘Господа Головлевы’. АКД. — М., 1980. — 25 с.

ПАВЛОВА И.Б. Художественные обобщения Салтыкова-Щедрина о судьбах русского самодержавия. // ‘Шестидесятые годы’ в творчестве М.Е.Салтыкова-Щедрина. — Калинин: Изд. КГУ, 1985. — С. 66-69.

ПАВЛОВА И.Б. Тема рода и семьи у Пушкина и ее развитие М.Е.Салтыковым-Щедриным. // Филологические науки. — 1998. — No 5-6. — С. 21-29.

Павлова И.Б. Тема рода и семьи у Салтыкова-Щедрина в литературном контексте эпохи. — М.: ИМЛИ РАН, 1999. — 152 с.

ПАКЛИНА Л.Я. К расшифровке финала ‘Истории одного города’ Салтыкова-Щедрина. // Вопросы сюжета и композиции. — Горький: ГГУ, 1978. — С. 77-84.

ПАНИЧ А.О. История одного… человечества? // Филологические исследования: сборник научных работ. — Вып. 1. — Донецк: Юго-Восток, 2000. — С. 71-83.

ПЕТРОВА Ц.Г. Сатирический модус человека и мира (на материале творчества М.Е.Салтыкова-Щедрина). Автореф. дисс. … к. филол. н. — М., 1992. — 21 с.

Плюханова М. Сюжеты и символы Московского царства. — СПб.: Акрополь, 1995. — 336 с.

Повесть временных лет. — Ч. 1. — М.-Л.: Изд. АН СССР, 1950. — 404 с.

ПОКУСАЕВ Е. ‘Господа Головлевы’ М.Е.Салтыкова-Щедрина. — М.: Художественная литература, 1975. — 120 с.

ПРОЗОРОВ В.В. Салтыков-Щедрин: Книга для учителя. — М.: Просвещение, 1988. — 176 с.

ПРОПП В.Я. Проблемы комизма и смеха. — М.: Искусство, 1976. — 184 с.

ПРОПП В.Я. Русская сказка. — Л.: Изд. ЛГУ, 1984. — 385 с.

ПРОПП В.Я. Исторические корни волшебной сказки. — СПб.: Изд. СПб. ун-та, 1996. — 365 с.

(а) ПРОПП В.Я. Поэтика. // Пропп В.Я. Собрание трудов. — [Т. 1.] Поэтика &lt,фольклора&gt,. — М.: Лабиринт, 1998. — С. 24-92.

(б) ПРОПП В.Я. Фольклор и действительность. // Там же. — С. 301-334.

Сочинения Козьмы ПРУТКОВА. — М.: ГИХЛ, 1959. — 399 с.

ПУШКИН А.С. Полное собрание сочинений. В 10-ти т. — Л.: Наука, 1977-1979.

РАБИНОВИЧ Е.Г. Выработка стратегии поведения в поздней античности (Феб — Люцифер). // Этнические стереотипы поведения. — Л.: Наука, 1985. — С. 95-120.

РАКИТИНА Л.М. К вопросу о евангельских мотивах в произведениях М.Е.Салтыкова-Щедрина. // Филологические исследования. — Вып. 3. — Донецк, Юго-Восток, 2001. — С. 140-148.

РЕЙФМАН П. М.Е.Салтыков-Щедрин. 15.I.1826 — 28.IV.1889. (Творческий путь). — Тарту: Изд. ТГУ, 1973. — 150 с.

РОГОВЕР Е.С. Мера и формы комического в ‘Сказках’ М.Е.Салтыкова-Щедрина. // Сатира М.Е.Салтыкова-Щедрина. 1826 — 1876. — Калинин: Изд. КГУ, 1977. — С. 41-59.

РОЗАНОВ В.В. [Письмо] Э.Ф.Голлербаху. // РОЗАНОВ В.В. Мысли о литературе. — М.: Современник, 1989. — С. 525-526.

САМОСЮК Г.Ф. Библеизмы в структуре образа Иудушки Головлева. // Литературоведение и журналистика. — Саратов: Изд. Саратовского ун-та, 2000. — С.91-102.

САХАРОВ И.П. (сост.) Сказания русского народа. — М.: Художественная литература, 1990. — 397 с.

СВИРСКИЙ В. Демонология: Пособие для демократического самообразования учителей. — Рига: Звайгзне, 1991. — 164 с.

СКАБИЧЕВСКИЙ А.М. История новейшей русской литературы. 1848 — 1906. — СПб.: Книгопечатня Шмидт, 1906. — 504 с.

Словарь языка Пушкина. — В 4-х т. — Т. 3. — М.: Гос. изд. иностр. и нац. словарей, 1959. — 1070 с.

СМИРНОВ И.П. Место ‘мифопоэтического’ подхода к литературному произведению среди других толкований текста (о стихотворении Маяковского ‘Вот так я сделался собакой’). // Миф — фольклор — литература. — Л.: Наука, 1978. — С. 186-203.

СМИРНОВ И.П. Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. — М.: Новое литературное обозрение, 1994.

СОКОЛОВА К.И., БИЛИНКИС Я.С. Михаил Евграфович Салтыков-Щедрин. // История русской литературы XIX века. Вторая половина. / Под ред. проф. Н.Н.Скатова. — М.: Просвещение, 1987. — С. 315-354.

СОЛОВЬЕВ С. Историко-литературные этюды. К легендам об Иуде предателе. — Вып. 1. — Х.: Типогр. Губ. Правления, 1895. — XIV + 194 с.

СТЕПНЯК-КРАВЧИНСКИЙ С. С.И.Бардина. // Степняк-Кравчинский С. Сочинения. В 2-х т. — Т. 1. — М.: ГИХЛ, 1958. — С. 555-573.

Стихи духовные. / Сост. Ф.М.Селиванова. — М.: Советская Россия, 1991. —
336 с.

СТРАХОВ А.Б. О пространственном аспекте славянской концепции небытия. // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. — [Вып.] 1. — М.: Ин-т славяноведения и балканистики, 1988. — С. 92-94.

СТРОГАНОВ М.В. О финале ‘Истории’. К проблеме: Щедрин и декабристы. // ‘Шестидесятые годы’ в творчестве М.Е.Салтыкова-Щедрина. — Калинин: Изд. КГУ, 1985. — С. 69-80.

СТРОГАНОВ М.В. Три заметки к текстам М.Е.Салтыкова-Щедрина. // Творчество М.Е.Салтыкова-Щедрина в историко-литературном контексте. — Калинин: Изд. КГУ, 1989.- С. 58-66.

СТРОГАНОВА Е.Н. Забытое произведение и его автор (Об одном из источников романа М.Е.Салтыкова-Щедрина ‘История одного города’). // Русская словесность. — 1995. — No 4. — С. 19-22.

[СУВОРИН А.С.] А.Б-ов. Историческая сатира. // Критическая литература о произведениях М.Е.Салтыкова-Щедрина. — Вып. 2. — М.: Изд. А.С.Панафидиной, 1905. — С. 72-99.

ТЕЛЕГИН С.М. Мифологические мотивы в творчестве русских писателей 60-80-х годов XIX века (Ф.М.Достоевский, М.Е.Салтыков-Щедрин, Н.С.Лесков). // Литературные отношения русских писателей XIX — начала XX в. — М: Изд. МПУ, 1995. — С. 148-162.

ТЕЛЕГИН С.М. ‘Не так страшен черт, как его малютки’ (Миф на страницах романа М.Е.Салтыкова-Щедрина ‘Господа Головлевы’). // Русская словесность. — 1997. — No 5. — С. 22-28.

ТЕЛЕГИН С. О художественном смысле образа Коняги в одноименной сказке Щедрина. // САЛТЫКОВ-ЩЕДРИН М.Е. История одного города. Господа Головлевы. Сказки. — М.: Олимп, АСТ, 1999. — С. 672-677.

ТИМОФЕЕВА Г.Ю. Басенное начало в поэтике сказок Салтыкова-Щедрина. // Сб. науч. работ аспирантов Харьковского гос. ун-та (Гуманитарные науки). — Х.: Основа, 1992. — С.240-243.

ТИМОФЕЕВА Г.Ю. Компоненты мифопоэтики и художественная модель мира в сказках М.Е.Салтыкова-Щедрина. // Начало. — Вып. 4. — М, 1998. — С. 97-110.

ТОПОРОВ В.Н. Vilnius, Wilno, Вильна: город и миф. // Балто-славянские этноязыковые контакты. — М.: Наука, 1980. — С. 3-71.

ТОПОРОВ В.Н. Заметки по реконструкции текстов. // Исследования по структуре текста. — М.: Наука, 1987. — С. 99-132.

ТОПОРОВ В.Н. Несколько слов о книге к будущему ее читателю. // ЕВЗЛИН М. Космогония и ритуал. — М.: Радикс, 1993. — С. 7-28.

ТОПОРОВ В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. — М.: Прогресс — Культура, 1995. — 623 с.

(а) ТОПОРОВ В.Н. О космологических источниках раннеисторических описаний. // Из работ московского семиотического круга. — М.: Школа ‘Языки русской культуры’, 1997. — С. 128-170.

(б) ТОПОРОВ В.Н. Пространство и текст. // Из работ московского семиотического круга. — М.: Школа ‘Языки русской культуры’, 1997. — С. 455-515.

Тургенев И.С. History of a Town. Edited by M.E.Saltykoff. (Istoriya odnogo goroda). // Тургенев И.С. Полное собрание сочинений и писем. В 28 т. — Сочинения. В 15 т. — Т. 14. — М.-Л.: Наука, 1967. — С. 250-252.

ТЫНЯНОВ Ю.Н. Достоевский и Гоголь (к теории пародии). // Тынянов Ю.Н. Поэтика. История литературы. Кино. — М.: Наука, 1977. — С. 198-226.

УАЙТ Х. Метаистория: Историческое воображение в Европе XIX века. — Екатеринбург: Изд. Уральского ун-та, 2002. — 528 с.

УСПЕНСКИЙ Б.А. История и семиотика (Восприятие времени как семиотическая проблема). // Успенский Б.А. Избранные труды. В 3-х т. — Т. 1. — М.: Школа ‘Языки русской культуры’, 1996. — С. 9-70.

ФОРМОЗОВ А. ‘Процветают ли науки и искусства, им и горя мало…’ // Знание — сила. — 1993. — No 8. — С. 47-55.

Христианство. Энциклопедический словарь. — В 3-х т. — Т. 3. — М.: Большая российская энциклопедия, 1995. — 783 с.

ШИШКИН А.П. Утопическая традиция в осмыслении М.Е.Салтыкова-Щедрина. // М.Е.Салтыков-Щедрин в зеркале исследовательских пристрастий. — Тверь: Изд. ТГУ, 1996. — С. 52-57.

ШНЕЕРСОН М.А. Фольклорные традиции в сказках Салтыкова-Щедрина. // Литература в школе. — 1976. — No 1. — С. 70-79.

ЭЙХЕНБАУМ Б.М. ‘История одного города’ М.Е.Салтыкова-Щедрина (Комментарий). // Эйхенбаум Б.М. О прозе: Сб. статей. — Л.: Художественная литература, 1969. — С. 455-502.

ЭЛИАДЕ М. Космос и история. — М: Прогресс, 1987. — 312 с.

ЭЛИАДЕ М. Аспекты мифа. — М.: Инвест-ППП, 1995. — 239 с.

ЭЛИАДЕ М. Мифы, сновидения, мистерии. — М.: Рефл-бук, К.: Ваклер, 1996. — 288 с.

(а) ЮНГ К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного. // ЮНГ К.Г. Архетип и символ. — М.: Ренессанс, 1991. — С. 95-128.

(б) ЮНГ К.Г. Психология и поэтическое творчество. // Самосознание европейской культуры ХХ века. — М.: Изд. политич. литературы, 1991. — С. 103-118.

ЯКОВЛЕВА Е.С. Фрагменты русской языковой картины мира (модели пространства, времени и восприятия). — М.: Гнозис, 1994. — 344 с.

DRAITSER E.A. Techniques of satire: The case of Saltykov-?edrin. — B.-N.Y.: Mouton de Gruyter, 1994. — XXIII + 213 p.

EHRE M. A Classic of Russian Realism: Form and Meaning in The Golovlyovs. // Saltykov-Shchedrin’s The Golovlyovs: A critical companion. — Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1997. — P. 101-118.

FOOTE I.P. Reaction or Revolution? The Ending of Saltykov’s The History of a Town. // Oxford Slavonic Papers. Оксфордские славянские записки. New Series. — Vol. 1. — 1968. — P. 105-125.

Saltykov-Shchedrin’s The Golovlyovs: A critical companion. / Ed. by I.P. Foote. — Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1997. — VIII + 264 p.

БИБлиография
ОПУБЛИКОВАННЫх ФРАГМЕНТов ДИССЕРТАЦИИ

Iсторiографiя ‘Iсторiї одного мiста’ М.Є.Салтикова-Щедрiна. // Вiсник Київського iнституту ‘Слов’янський унiверситет’. — Вип.3. Фiлологiя. — К., 1999. — С.191-195.

‘История села Горюхина’ Пушкина и ‘История одного города’ Салтыкова-Щедрина: компаративный аспект. // А.С.Пушкин и проблемы мировой культуры: Русская литература. Исследования: Сб. науч. трудов. — К.: Логос, 1999. — Вып. 1, т.1. — С.84-91.

Мифология ‘Истории одного города’ М.Е.Салтыкова-Щедрина (Краткий очерк). // Studia Litteraria Polono-Slavica. — Warszawa: Slawistyczny Osrodek Wydawniczy, 2000. — Tom 5. — S. 175-186.

Библейский контекст ‘Господ Головлевых’. // Русская литература накануне третьего тысячелетия. Итоги развития и проблемы изучения: Русская литература. Исследования: Сб. науч. трудов. — К.: Логос, 2002. — Вып. 3. — С.164-173.

Авторский миф в романе М.Е.Салтыкова-Щедрина ‘Господа Головлевы’. // Пiвденний архiв. Фiлологiчнi науки: Зб. наукових праць. — Вип. XII. — Херсон: Айлант, 2001. — С. 229-233.

‘Казки’ М.Є.Салтикова-Щедріна: спроба міфопоетичного аналізу. // Літературознавчі обрії: Праці молодих учених України. — Вип. 2. — К.: Інститут літератури ім. Т.Шевченка НАН України, 2001. — С. 143-149.

Концепция, содержащаяся в 5-м разделе Заключения, более подробно изложена в статьях:

Щедринские традиции в творчестве А.Платонова (‘Город Градов’). // Литературоведческий сборник. — Вып. 5/6. — Донецк: ДонГУ, 2001. — С. 176-186.

М.Е.Салтыков-Щедрин в творческом сознании русских писателей XX века. // Мова i культура. — Вип. 4. — Т. IV. — Ч. 2. — К.: Издательский Дом Дмитрия Бураго, 2002. — С. 57-65.

ОБ АВТОРЕ

Назаренко Михаил Иосифович (р. 1977) — выпускник Киевского национального университета имени Тараса Шевченко. Филолог, критик, прозаик. В настоящее время — преподаватель кафедры истории русской литературы Киевского национального университета имени Тараса Шевченко.

105