Метод утилитаризма и его критическая оценка, Попов Иван Васильевич, Год: 1895 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 31 минут(ы)

Метод утилитаризма и его критическая оценка

Для каждого наблюдателя, одаренного светлой головой и добрым сердцем, жизнь представляет собою печальное явление. Куда бы ни простирался его взгляд, почти всюду он встречает картины своекорыстия, равнодушия ко благу ближнего и самой нежной заботы о своем собственном неоцененном я. Можно подумать, что эгоизм служит главным двигателем частной и общественной жизни, и что устранение этой силы может остановить ее движение на полном ходу.

Обращаясь от картин внешних к собственному внутреннему миру, наблюдатель находит в нем нисколько не более утешительного. Когда он получает способность оценивать свои душевные движения, то находит позицию уже занятой и укрепленной эгоизмом. В его душе себялюбие является главной силой, противоборствующей требованиям добра и справедливости. Правда, иногда мы действуем, повидимому, безкорыстно, но, присмотревшись ближе к своим мотивам, мы находим в них такую смесь противоположных побуждений, что останавливаемся в недоумении и невольно чувствуем сомнение, не есть ли все наше благородство простая софистика страстей, добивающихся своей цели под благовидными предлогами.

Все это останавливало на себе человеческую мысль с самого пробуждения внимания к вопросам нравственности и заставляло видеть в нравственном поведении простую разновидность эгоизма. Так возникла школа Аристиппа и Эпикура, указывавшая основу нравственности в чувстве удовольствия. Непрерывный ряд последователей этой школы проходит чрез все века и достигает наших дней. Соответственно развитию наук и нравственного сознания, видоизменялся и принцип удовольствия, положенный в основу нравственности древнейшими представителями этой школы. История этого изменения служит лучшим судьей для нравственной философии, основанной на удовольствии. Повинуясь внутренней логике, эвдемонизм мало-по-малу пришел к собственному отрицанию. Отметить это постепенное отречение от собственного первоначального принципа и составляет задачу изложения и критики утилитаризма. При этом нет надобности касаться древнейших форм эвдемонизма, потерявших для нашего времени всякое значение. Достаточно остановиться только на трех системах: Бэнтама, Милля и Спенсера, как высших и наиболее соответствующих современному состоянию знаний формах утилитарной философии. Учение Бэнтама представляет собой новейший утилитаризм в наиболее чистой форме. Система Милля направлена к устранению недостатков учения Бэнтама при помощи выводов английской так называемой ассоциативной психологии. Наконец, Спенсер поставил утилитаризм в связь с общей теорией эволюции и в частности с учением Дарвина о происхождении видов.

В настоящей статье мы коснемся только метода и исходной точки, общих всем системам, ищущим основы нравственности в понятии полезного.

Джон Стюарт Милль признает, что все самые разнообразные системы нравственности имеют много общего между собою. Все они признают необходимость общих законов, с точки зрения которых должна определяться нравственная ценность отдельных поступков и намерений. Все теории сходятся между собою в большей или меньшей степени и в своих суждениях о нравственном достоинстве тех или иных проявлений воли. Вся разница между ними сводится лишь к тому, в чем полагается источник авторитетности и обязательности нравственного закона. ‘Одни школы утверждают, что принципы нравственности очевидны a priori и для признания своего ничего не требуют кроме того только, чтобы выражающие их термины были поняты,- другие же говорят, что добро и зло, равно как истина и ложь, суть вопросы наблюдения и опыта’¹.

‘Вопросы о конечных целях не подлежат непосредственным доказательствам. Мы не иначе можем доказать, что что-либо хорошо, как признав без доказательств хорошим то, для чего оно служить целью. Медицинское искусство признано делом хорошим, потому что оно дает здоровье, но есть ли возможность доказать, что само здоровье есть благо?’². Таким образом, метод утилитарной этики есть опытный, индуктивный. Его задачей служит открытие такой цели, которая фактически признавалась бы всеми за благо, к которой бы все фактически стремились. Когда такая абсолютная цель человеческих действий будет указана, само собой определится, что следует признавать добром: добрым, хорошим будет тогда наилучше средство для достижения этой цели³.

В чем же заключается эта верховная цель человеческого поведения? — В стремлении к удовольствию и отвращении от страдания. ‘Природа поставила человечество под управление двух верховных властителей — страдания и удовольствия. Им одним предоставлено определять, что мы можем делать и указывать, что мы должны делать. К их престолу привязаны, с одной стороны, образчик хорошего и дурного и, с другой стороны, — цепь причин и действий. Они управляют нами во всем, что мы делаем, что мы говорим, что мы думаем, всякое усилие, которое мы можем сделать, чтобы отвергнуть это подданство, послужит только к тому, чтобы доказать и подтвердить его. На словах человек может претендовать на отрицание их могущества, но в действительности он всегда останется подчинен им’⁴.

Признание эгоизма единственной целью всех человеческих действий служит основанием для утилитарной доктрины. Разрушьте этот фундамент, и все возведенное на нем здание рухнет само собой. Естественно поэтому, что с давних пор утилитаристы старались как можно основательнее защитить свою Ахиллесову пяту. Утилитаристы старой школы достигали этой цели тем, что подобно Мефистофелю смеялись над всем добрым и возвышенным и старались открыть эгоистические побуждения в чувствах и действиях, повидимому, самых безкорыстных. Их типичным представителем был Ларошфуко.

Интуитивная школа указывала им на добродетель, с понятием которой всегда связывается признак безкорыстия. ‘Добродетель, отвечает ей Ларошфуко, добродетель чаще всего есть скрытый порок’. ‘Выгода поглощает добродетели, как море поглощает реки’⁵. Но, могли бы возразить идеалисты, разве мы не видим вокруг себя примеров любви, самой возвышенной и безкорыстной? — ‘Истинная любовь, отвечает Ларошфуко, то же, что привидения, все о ней говорят, но мало кто ее видел’⁶. ‘Присмотритесь хорошенько к жизни и вы убедитесь, что если судить о любви по большей части ее проявлений, то она более похожа на ненависть, чем на нежность’⁷. ‘Вы видите, как горько плачет эта женщина на похоронах своего мужа? Не обольщайтесь: большая часть женщин оплакивает смерть своих мужей не потому, что их любили, а чтобы показаться более достойными любви’⁸. Допустим, что в любви и можно отметить некоторые элементы эгоизма. Но есть отношения, которые прямо предполагают забвение о себе. Например, многие совершенно искренно удивляются совершенствам других и хвалят их без всякой зависти. Это предполагает признание и радость по поводу преимуществ другого. Но, возражает против этого Ларошфуко, наблюдательный человек откроет не мало своекорыстного и в этих поступках. Начать хоть бы с того, что ‘мы всегда любим тех, кто нам удивляется, и не всегда любим тех, кому мы удивляемся’⁹. Прислушайтесь потом к самBм похвалам. ‘Обыкновенно хвалят только для того, чтобы получить похвалу’¹⁰. При этом что за похвалы чаще всего произносятся? ‘Часто мы выбираем похвалы, отравленные ядом, намекающие на недостатки, о которых мы не осмеливаемся говорить иным способом’¹¹. Правда, хваля других, мнorиe отказываются от похвалы, как бы по скромности, но этим не следует обольщаться: ‘отказ от похвалы есть желание быть дважды похвальным’¹².

Собственно говоря, замаскированный эгоизм, именуемый добродетелью, не представляет собою даже более благородной формы себялюбия: мотив и цель их остаются те же, меняется только средство достижения. Пред нами философ, презирающий богатство. Он просто мстит своей судьбе презрением тех самых благ, которых она его лишила. В этом состоит секрет предохранить себя от унижений бедности. Это окольный путь снискать уважение, которого нельзя добиться посредством богатства¹³. Конечно, чтобы убедиться в эгоистическом характере наших добродетелей, нужен внимательный анализ мотивов, потому что ‘сколько бы открытий ни было сделано в стране себялюбия, всегда остается еще слишком много неизследованного’¹⁴.

Так как нравственный опыт всегда является оружием обоюдуострым и спорным, то утилитаристы стараются доказать свое основное положение по существу дела, исходя из понятий, которые они считают безспорными.

Так, например, Милль исходит из понятия желания и в нем находит подтверждение своего мнения, что чувство удовольствия служит единственным мотивом человеческих действий. ‘Если допросить свидетелей безпристрастно, говорит он, то они покажут нам, что желать чего-нибудь и находить что-либо приятным суть совершенно нераздельные феномены или, скорее, две части одного и того же феномена или, строго говоря, два различных приема для названия одного и того же психологического факта: находить, что такой-то предмет для нас желателен (сам по себе, а не ради его последствий) и находить, что он приятен, — совершенно одно и тоже, желание чего бы то ни было пропорционально идее о приятности желаемого, — иначе невозможно, потому что противное этому составляет и физическую и метафизическую невозможность’¹⁵. Если в опровержение этого положения ссылаются на безкорыстную любовь к добродетели, к которой человек иногда стремится вопреки собственному интересу, то ссылка на этот факт совершенно не достигает своей цели. В этом случае мы имеем дело просто с привычкой: добродетель, которой первоначально ищут, как средства для достижения счастья, в конце концов становится целью, но и в этом случае человек действует согласно с правилами нравственности лишь потому, что это доставляет ему удовольствие, только оно лежит не в чем-нибудь внешнем по отношению к добродетели, но в ней самой. ‘Желающие добродетели ради самой добродетели получают это желание или вследствие сознания, что быть добродетельным доставляет наслаждение, или же вследствие сознания, что быть недобродетельным причиняет страдания, или же, наконец, по обеим этим причинам’¹⁶.

Итак, безкорыстие невозможно. Как в познании объективный мир недоступен нам непосредственно, так точно все находящееся вне нас не может быть непосредственно предметом нашей воли. В том и другом случае между миром и нами стоит наше собственное я. Наивный реализм толпы полагает, что мы познаем самые предметы, находящиеся вне нас. На самом деле мы знаем только о собственных внутренних состояниях и только по ним составляем себе представление о внешнем миpe. Тот же реализм живет в наивном убеждении, что ближний может быть предметом наших безкорыстных забот. В действительности же мы можем желать его счастия лишь собственным желанием, поскольку его счастие есть наше счастие. Человек не может освободиться от своего эгоизма, как животное не в состоянии покинуть одевающую его кожу.

Итак, сущность метода утилитарной этики сводится к следующему силлогизму. Большею посылкою служить положение, — что ценность всякого поступка определяется его пригодностию для достижения известной цели.

Меньшая посылка, на основании изследования опытной действительности, утверждает, что единственной и всеобщей целью человеческих действий служит личное удовольствие или польза. Отсюда выводится заключение, что личная польза служит критерием для оценки нравственного достоинства поступков и характеров.

Всякое отрицание должно основываться на несогласии или с большей посылкой, или с меньшей, или с заключением.

Мы не имеем ничего против большей посылки утилитаристов. Основания, заставляющие нас признать объект нравственных стремлений или нравственную цель определяющим началом нравственной ценности поведения будут выяснены нами ниже. Наша критика метода утилитарной этики выразится поэтому формулой: nego minorem et consequentiam и будет распадаться на две части: во-первых, мы изследуем, действительно ли эгоизм, стремление к собственному счастию есть факт всеобщий, недопускающий никаких исключений, и, во-вторых, можно ли, признавая верность предшествующего положения, положить этот факт в основу нравственности, в качестве ее основного принципа.

I. Утилитаристы утверждают, что все человеческие действия, по свидетельству опыта, сводятся к эгоизму, что необходимость такого допущения вытекает из самого понятия воли и находит свое подтверждение в современной гносеологии, что, наконец, стремление к собственному счастию есть первоначальное, а забота о других — явление позднейшее и производное. Взвесим все эти доводы.

а) Опыт, независимо от его анализа, ничего не может сказать нам решительного относительно сущности наших стремлений. К решению этого вопроса мы можем прийти только путем умозаключения от известного поступка к его мотиву. Но такое умозаключение никогда не может разсчитывать на несомненность. Каждое действие (в данном случае поступок) может быть произведением очень многих причин. Поэтому, когда возникает вопрос о мотивах известного поступка, то открывается обширное поле для софистики. Укажите какой угодно самоотверженный поступок, но для объяснения его Ларошфуко всегда найдет несколько эгоистических побуждений и никто не будет в состоянии основательно возразить ему, потому что в душе всякий сознает, что такой мотив возможен. В несколько лучших условиях мы находимся при оценке своих личных поступков. Здесь пред нами открывается внутреннее основание факта, недоступное взору постороннего наблюдателя. Но и в этом случае полная достоверность невозможна. Нужно согласиться с Ларошфуко, что ‘самый великий льстец — это наше себялюбие’, очень часто надевающее на себя личину самоотречения. Христианское смирение совпадает в этом случае с выводами философии. ‘Я сам не сужу о себе, говорит ап. Павел, ибо, хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь: Судия же мне Господь’ (1 Кор. 4: 3, 4). ‘Для человека невозможно, говорит Кант, проникнуть настолько в глубину своего сердца, чтобы совершенно убедиться в чистоте своего намерения и настроения хотя бы при совершении одного какого-нибудь поступка’¹⁷. Но если никто не может поручиться в том, что в каждом данном случае им руководили благородные мотивы, то часто допускаются ошибки и в обратном смысле. Есть люди, считающие свою врожденную доброту слабостью и уверившиеe себя, что они действуют всегда и исключительно по разсчету, тогда как на самом деле ими руководит их прекрасное сердце. Точно также есть главы семейств, начальники, воображающие, что им принадлежат безпредельное господство, тогда как в действительности они служат игрушкой в руках членов своей семьи или секретарей.

Ларошфуко указывает эгоистические мотивы для самых повидимому безкорыстных поступков. Его наблюдения тонки, язык сжат и выразителен. Читая его изречения, чувствуешь, что все это возможно, что все это бывает. Вот причина успеха, который имеет его книга. Но читая сочинения идеалистов — Шиллера, В. Гюго и др. — мы находим в них много совершенно противоположных суждений о добродетели, любви, дружбе, безкорыстии. Их страницы нас восхищают и увлекают. Могло ли-бы это быть, если бы они проповедывали одни только выдумки, не имеющие никаких оснований во внутреннем опыте?

Против того, что опыт сам по себе говорит о всеобщности эгоизма, можно сослаться на общий смысл, признающий возможность безкорыстия. Последний, конечно, не может служить критерием истины во всех отношениях, но нельзя отрицать его значения в тех случаях, когда нужно утвердить факт сознания, не задаваясь целями его объяснения. Например, в вопросе о свободе воли общий смысл компетентен в утверждении факта сознания свободы и является недостаточным только тогда, когда речь идет о том, достоверно ли самое это сознание. Точно также и в занимающем нас вопросе. Если общий смысл признает существование безкорыстных поступков, то такое убеждение могло быть вынесено лишь из самонаблюдения и оценки мотивов и принято всеми, как факт, находящий себе подтверждение в каждом частном сознании. Если бы человек всегда сознавал себя действующим по мотивам эгоизма, то, очевидно, такое убеждение не могло бы и возникнуть.

Итак, непосредственный опыт оказывается двусмысленным в своих показаниях относительно того, служат ли эгоистические мотивы единственными двигателями наших поступков или же человеку свойственно и безкорыстие. Причину этой двойственности в показаниях опыта мы укажем ниже, когда коснемся вопроса о сущности воли. Свидетельство внешнего и внутреннего опыта может поручиться нам только за то, что явный или скрытый эгоизм есть явление более частое, чем безкорыстное служение добродетели. Отсюда мы можем вынести лишь то практическое убеждение, что реже всего обманывается в людях тот, кто старается объяснять их поступки своекорыстными побуждениями. Так поступал Наполеон I и замечательно верно угадывал характер окружавших его деятелей. Не следует только забывать, что недоверять людям в некоторых случаях бывает более постыдно, чем быть ими обманутым.

б) Одним из главных оснований, которые приводятся утилитаристами в пользу всеобщности эгоизма, служит факт присутствия в каждом акте решения чувства удовольствия или недовольства. Это чувство утилитаристы и признают целью человеческих действий. Последнее утверждение выдается за факт внутреннего опыта, от которого не может отказаться безпристрастный свидетель. На самом деле это не столько факт, сколько его истолкование. Непосредственный опыт говорит нам только о совместности в каждом решении трех элементов: активности, чувства и представления. Но сам по себе он ничего не говорит о том, какой из этих элементов служит причиною действия — представление ли, чувство или сама активность. Между тем ответ на этот вопрос имеет в данном случае решающее значение. Если причиною всякого движения живого существа служит чувство удовольствия или недовольства, то очевидно, что каждый поступок человека нужно признать эгоистическим. Наоборот, если чувство само есть явление производное и случайное, то безкорыстное вполне возможно. Таким образом, несостоятельность признания всеобщности эгоизма может быть доказана лишь путем анализа понятия воли. Самым общим признаком воли служит движение. Мы можем предположить волю только там, где замечаем движение. Но не всякое движение есть воля. Так называется лишь движение, совершаемое живым существом по представлению цели. Но корни всякого сознательного явления психической жизни скрываются в безсознательном. Поэтому для уяснения себе понятия воли мы должны начать с безсознательных проявлений движения. Подобные движения мы можем наблюдать на самых низших ступенях органической жизни — в человеческом зародыше и в простейших животных. По наблюдениям естествоиспытателей, человеческий зародыш (эмбрион) и простейшие животные (напр. амеба) совершают движения, которые обусловливаются не внешними раздражителями, а действием внутренних органических сил. Здесь нет еще сознания, следовательно не может быть и речи о том, что движения совершаются под воздействием чувства удовольствия или страдания. Причина их лежит в скоплении сил, усвоенных чрез питание и ищущих выхода¹⁸. Таковы первые проявления жизни. Когда coзнание начинает пробуждаться, то все содействующее жизни, проявляющейся в форме первоначальных движений, отражается в нем, как приятнoe, наоборот, все препятствующее развитию жизни, — как страдание. ‘Удовольствие есть психическое следствие того, что орган во время своей работы тратит энергии не более, чем может возместить деятельность питания. Недовольство, напротив, есть психическое следствие всякой неравномерности между приходом и расходом. Оно возникает как в том случае, когда трата энергии превосходит ее поступление, так и в том, когда, вследствие недеятельности органа, скопление энергии превосходит максимум, возможный для усвоения¹⁹. Этой формулой определяется возникновение как низших, так и высших чувств. У нас есть орган и потребность мысли. В бодрственном состояии мысль постоянно работает. Эта работа, если она совершается свободно и без чрезмерной затраты сил, доставляет удовольствие. Если же мысль встречает поминутно задержку и с трудом подвигается вперед, тогда возникает неприятное чувство стеснения, задержки и, на- конец, умственной усталости. На этом примере особенно наглядно можно видеть как внутренняя потребность переходит в деятельность под влиянием присущих ей сил и независимо от разсчета на удовольствие, которое служить здесь уже следствием, а не причиной деятельности. Близкую аналогию этим явлениям представляют собою инстинкты. Инстинктивные движения совершаются под давлением стремления к известного рода деятельности, вложенного в самую организацию. При этом цель, которая достигается посредством этой деятельности, вовсе не сознается животным. По замечанию Гефдинга, внешнее раздражение в таких случаях только открывает клапан, то есть, вызывает начало движения, которое совершается потом автоматически под давлением внутреннего механизма²⁰. Здесь приятное чувство, с которым соединяется достижение несознаваемой цели, очевидно, опять служит не причиной, а следствием действия. Первенство активности в этих простейших проявлениях воли совершенно ясно. Но его труднее видеть в высших формах воли, типом которых можно признать влечение. Под влечением разумеется движение, связанное с представлением о цели и чувством ценности этой цели. Посмотрим, какое значение в этом акте имеет, во-первых, представление, во-вторых, чувство.

1) Представление, предполагаемое в понятии влечения, не есть причина стремления, потому что само оно очень часто бывает обязано своим возникновением скрытому импульсу. Содержание сознания в значительной степени определяется произвольным вниманием, вызывающим одни представления, соответствующие внутренним стремлениям, и устраняющим другие, противоречащие им. Когда голод удовлетворен, мы вовсе не думаем о пище, но если нами овладевает какая-нибудь страсть, то под ее скрытым воздействием наше сознание наполняется представлениями, служащими ее выражением. Часто мы чувствуем какое-то темное стремление и не можем определить, чего нам хочется, пока не натолкнемся на представление, которое освещает нам безсознательное стремление. Таким образом представление цели в акте влечения есть перевод темного стремления воли на ясный язык представлений. Стремление дано ранее, и уже оно определяет собою представляение цели. Не будучи причиною стремления, представление служит его целью.

По справедливому замечанию Гефдинга, ‘если целью иди объектам влечения служить нечто такое, что возбуждает или повидимому возбуждает удовольствие то отсюда еще вовсе не следует, что этою целью должно быть непременно само удовольствие’²¹. Если, как уже сказано, представление цели есть эквивалент стремления, то воля направляется не к чувству, а к тому, что составляет содержание представления. Это второстепенное значение чувства в акте влечения уловил язык. Говорят о стремлении к пище, к сохранение жизни, к приобретению знаний, к облегчению страданий несчастных, но не говорят о стремлении доставить себе удовольствие посредством достижения этих целей. Язык всегда отмечает то, что бросается в глаза, иногда второстепенный признак, но более яркий. В данном случае, когда нужно решить, что ставит сознание в качестве цели для себя, свидетельство языка вполне достаточно. Если он указывает на стремление к содержанию представлений, то это нужно признать господствующим и резко очерченным фактом сознания. Таким образом, по свидетельству внутреннего опыта, нужно признать целью стремления представление, а не чувство.

2) Говоря о значении представления в акте влечения, мы косвенным образом уже коснулись и чувства, с которым оно связано. Мы сказали, что целью влечения обыкновенно служит не чувство, а представление. Теперь попытаемся решить вопрос, не служит ли чувство причиною стремления.

Против признания причиною стремления чувства говорит уже тот факт, что не всегда и не всякое представление связано в нашем сознании с чувством, но лишь то, которое служит выражением наличного стремления. Например, когда известный инстинкт удовлетворен, мы совершенно безстрастно созерцаем представления, соответствующие ему. Так, представление о пище после насыщения не соединяется с чувством удовольствия, а после пресыщения возбуждает отвращение. Усыпите у человека хоть на минуту все стремления, инстинкты и страсти, и его мышление будет совершенно чуждо всякого чувства.

Из этого ясно видно, что чувство удовольствия, связанное с представлением цели, обусловливается наличностью стремления к ней. Но как возможна такая зависимость чувства удовольствия от стремления к цели? Когда стремление фактически удовлетворено, то понятно возникновение чувства удовольствия, но как объяснить его появление, когда удовлетворение стремления предстоит лишь в будущем? Объяснения этого факта нужно искать в том обстоятельстве, что реальное обладание предметом стремления не слишком резко отличается от его идеального обладания. С первого взгляда мысль эта кажется парадоксальной, но теория познания поможет нам уяснить ее себе. Вещи сами по себе недоступны нашему духу. Они суть только представления или состояния нашего сознания. Поэтому, как реальное, так и идеальное обладание известным предметом есть только известное состояние нашего сознания. Преимущество реального обладания пред идеальным заключается в некотором особом состоянии мышления, в силу которого мы приписываем представлениям категорию бытия. Между содержанием известного представления и категopиeй бытия нет никакой логической связи. Поэтому одно и то же представление мы можем мыслить и как возможное и как действительное. Между представлением предмета, о котором мы мыслим, как о возможном, и представлением о нем, как действительном, часто не существует резкой границы: одно постепенно переходит в другое. Особенно ясно это обнаруживается у детей, диких и необразованных. Сказка для дитяти имеет такую же реальность, как и действительность.

Изследователи разсказывают про дикарей, что они приписывают своим сновидениям такую же реальность, как и действительным ощущениям. Это смешение представляемого и действительного встречается даже у взрослых и совершенно развитых людей. Юристы утверждают, что в показаниях свидетелей известного события никогда не может быть полного согласия, потому что человек часто с полною верою в свою правдивость выдает за действительность существующее только в его воображении. Многиe пугаются шуток, заключающих в себе намек на возможность несчастия в будущем, как будто представление о несчастии отчасти есть уже самое несчастие. Точно также само представление об обладании предметом заключает в себе часть его действительного обладания. Когда у голодного является представление о хлебе, у него отделяется слюна, как будто хлеб у него уже во рту. Жажда исчезает в тот момент, когда мы подносим к губам стакан с водой. Вообще страдание, которое мы испытываем вследствие известного лишения, ослабевает по мере приближения к цели. Между тем за секунду до обладания предметом стремления последнее объективно находится в том же состоянии неудовлетворенности, как и на любом разстоянии от цели. Следовательно, в самом представлении цели заключается уже некоторое удовлетворение стремления, которое и служит причиною чувства удовольствия, испытываемого при его возникновении в сознании (представления о цели). Мечты потому так и приятны нам, что они дают некоторое удовлетворение нашим страстям и стремлениям. Таким образом, и здесь чувство удовольствия, соединенное с представлением цели, не предшествует стремлению, а следует за ним в качестве его произведения, действия. В сознательном влечении не чувство есть причина стремления, а наоборот²².

Таким образом, и в акте влечения, или такого стремления, которое соединяется с представлением о цели и живым чувством ценности ее, причиною служит стремление. Его выражением или символом служит представление. Чувство же является постольку, поскольку представление о цели дает идеальное удовлетворение стремления.

Таков нормальный и первоначальный процесс воли. Но когда воля делается сознательной, легко возникает эгоизм. Мы говорили, что влечение предполагает собою представление о цели и чувство ее ценности. Обыкновенно предметом стремления служит содержание представления о цели. Но человеческая мысль способна разлагать целостные явления и, выделяя часть их, останавливать на ней свое внимание. Вследствие этого является возможность отделить чувство удовольствия от представления о цели и сделать первое предметом стремлений. Способность к такой абстракции предполагает значительное умственное развитие и размышление, направленное на собственные психические состояния. Простой человек стремится прямо к цели и не останавливается на чувстве, которое является его побочным результатом, подобно тому как физически вполне здоровый не обращает внимания на мелкие ощущения, которые получает от каждой части своего тела. Наоборот, иппохондрик болезненно прислушивается к этим ощущениям и потому замечает их, тревожится ими. Также точно человек может сделаться болезненно внимателен к чувству удовольствия, которое возникает от известного рода деятельности. Поэтому погоня за удовольствиями возможна бывает только на более высокой ступени развития. Древние римляне ели для того, чтобы поддерживать свое существование, и только во времена Лукулла сделалось возможно поставлять целью жизни удовольствие, с которым соединяется насыщение. Поэтому же эгоизм развитого человека гораздо хуже эгоизма простой и непосредственной натуры. Деятельность простого человека всецело определяется его естественными стремлениями, поэтому он безраздельно отдается то грубому себялюбию, то самому геройскому самопожертвованию. Но эгоизм первого проедает его насквозь. Развитой разсудок и самообладание направляют всю его деятельность к единственной цели личного удовольствия. В этом случае действительно не остается ни одного уже шага, который не был бы разсчитан на собственное удовлетворение.

Способность останавливать внимание то на представлении цели, то на чувстве, с которым она связана, объясняет и двусмысленность показаний опыта о существовании безкорыстных поступков. Когда речь идет о чужом поступке, то цель его можно указывать или в содержании представления, или в чувстве удовольствия. В зависимости от этого, поступок является в наших глазах то эгоистичным то безкорыстным. При самооценке, предполагающей уже способность внутреннего самоанализа, мысль тоже постоянно движется между представлением и чувством и никак не может с уверенностью решить, что преимущественно служило определяющим началом действия, — представление или удовольствие.

Применяя эти сведения, добытые путем анализа актов воли, к нравственной области, мы должны допустить возможность безкорыетной нравственности, по скольку определяющим началом человеческих действий могут служить сами нравственные цели, а не чувство удовлетворенной совести²³.

(прим. электронной редакции: до этого места были пункты 1 и 2 и не было пунктов а) и б)).

в) В признании эгоизма единственной побудительной силой утилитаристы думают опереться на теорию познания, по выводам которой всякое представление есть состояние нашего я и относится к соответствующему предмету только, как символ к действительности. Применяя эту теорию к воле, они утверждают, что не только мысль есть состояние нашего я, но и желание не может выходить за пределы субъекта. Счастия другого я могу желать только своим желанием, т. е. поскольку оно доставляет наслаждение мне лично. С этой точки зрения эгоизм кажется непонятнее любви к другому. Ведь о другом мы знаем лишь чрез посредство наших представлений, себя же мы знаем непосредственно. Непосредственно познаваемое нами я сообщает как будто определенность и точный смысл стремлениям и чувствованиям, имеющим отношение к этому хорошо известному понятию.

Чтобы видеть всю несбыточность надежд, возлагаемых утилитаристами на теорию познания, нужно только немного дальше провести их сравнение. Они говорят: как познавать предметы мм можем лишь чрез посредство нашей мысли и ее состояний, так и желать мы можем только удовлетворения собственных стремлений. Но вот вопрос: неужели наша познавательная способность, изменения которой служат основою суждения о предметах, всегда направляется только на себя? — Наша мысль может быть направлена и на себя и на совершенно независимые, внешние по отношению к ней, предметы. Точно также, если в каждом акте воли мы желаем известного объекта собственным желанием и чувством, то отсюда еще не следует, чтобы и целью наших желаний всегда было только наше собственное удовлетворение. Утилитаристы смешивают субъект желания с объектом его. Teopия познания утверждает, что субъектом как мысли, так и желания может быть только наше я, но отсюда вовсе не вытекает, что и объектом мысли и воли может быть только я. Если, далее, утилитаристам кажется, что, опираясь на теорию субъективного идеализма, они приобретают вполне ясное логическое понятие об эгоизме, что невозможно по отношению к безкорыстным влечениям, то это — ошибка, основанная на неполном усвоении самой теории, на которую они ссылаются. Если с точки зрения идеалистической теории познания люди, по отношению к которым я чувствую некоторые нравственные обязанности, суть только мои представления, то с другой стороны и мое я согласно этой теории есть не более, как общее понятие, обобщение состояний моего сознания. Следовательно для меня оно нисколько не более понятно, как и представление об объекте, которое есть обобщение известной стороны того же сознания. С точки зрения этой доктрины я есть просто формальное понятие, не связанное необходимо с известным строго определенным содержанием. Оно не может говорить о том, какие стремления составляют содержаниe сознания. Каково бы ни было направление состояний сознания, их обобщение все равно дает одно и тоже отвлеченное и безсодержательное понятие я.

Итак, утилитаристы непоследовательны. Чтобы доказать, что эгоизм есть единственно возможное и понятное стремление воли, они усвоивают идеалистическую теорию познания лишь с одной стороны и замалчивают другую сторону этой теории, неблагоприятную им. Но и половинное усвоение субъективного идеализма в форме солипсизма²⁴, допускающего существование одного только я, не может служить для утилитаристов надежным оружием, потому что это меч обоюдуострый. Из того, что реально существую только я, а другие люди суть лишь мои представления, можно сделать выводы как в пользу эгоизма, так и в пользу самоотречения. Убежденный солипсист может сказать: реально существую я один. К чему заботиться о других, если они только мои представления! Но per retorsionem argumenti ему можно возразить: вот именно потому то вы и должны заботиться о других, если они — ваши представления, то в них живете в сущности вы сами, их радости — ваши радости, и если вы видите их плачущими, то в них рыдает ваше горе. Не причиняйте никому страданий, потому что в сущности подготовляемые бедствия обрушиваются не на какие-то признаки, а на единственную реальность — и именно ваше я, Напротив, умножайте радости в тех, кого ошибочно принимают за самостоятельные реальности, и вы сделаете собственную жизнь счастливее и полнее.

Возможность такого двойственного вывода объясняется тем, что устраняя противоположность между я и ты, как это делает солипсизм своим отрицанием действительности существования объекта, мы теряем право говорить об эгоизме. Эгоизм и самоотречение — понятия соотносительные и одно без другого немыслимы. Если я скажу, что NN не имеет детей, то этим самим я сказал, что он не отец. Точно также, если утилитаристы утверждают, что самоотречение в пользу другого невозможно, так как этот другой вовсе не существует, то этим самым утверждается и то, что никакого эгоизма нет и быть не может.

г) Допуская, что в настоящее время наряду с эгоистическими можно наблюдать и безкорыстные побуждения, утилитаристы считают первоначальным свойством человеческой природы эгоизм, а сочувствие, любовь к другому — явлением производным, развившимся из первого.

Теории эти, по справедливому замечанию Вундта²⁵, обязаны своим происхождением крайнему индивидуализму, унаследованному современной европейской философией от XVII и XVIII вв. Самым ярким выражением этих индивидуалистических тенденций служит учение Лейбница о душе, как замкнутой самой в себе монаде, неспособной сообщаться ни с внешним миром, ни с другими монадами. При таком представлении взаимное соотношение душ могло быть объяснено лишь, как случайное совпадение в силу предуставленной гармонии, подобно тому как независимо друг от друга показывают одно и тоже время часы, пущенные в один и тот же момент. Учение об эгоизме, как основной и единственной силе, которою человек движется в своей деятельности, есть логический вывод из подобных основоположений. Человек представляется атомом, отделенным от себе подобных непроходимою бездною. Отсюда с неизбежностью следует, что все чувствования и стремления неделимого должны сосредоточиваться вокруг его собственного я, потому что другого центра нет и быть не может. С этой точки зрения переход от собственного я к другим я никогда не может быть понят, так как всецело разъединенных и безгранично эгоистичных субъектов может соединять только случайное совпадение интересов и только до тех пор, пока такое совпадение имеется на лицо.

Но теория, представляющая собою скрытое основание для признания первоначальности эгоизма, недопустима при современном состоянии знаний. Человек, живущий вне всякой нравственной связи с другими людьми, есть отвлеченное понятие, которое в опыте несуществует²⁶ .*). Можно сказать более. Насколько простирается наш опыт, не личность предшествует обществу, как полагают Гоббес, Руссо и вся вообще философия просвещения, а наоборот: общество предшествует личности. В чем состоит сущность нашей личности? В совокупности ее содержания, т. е., в сумме ее идей, верований, чувств и стремлений. Но все это содержание каждым вновь приходящим в мир черпается из сокровищницы народной жизни, которая подготовлена совокупными усилиями всех предшествующих поколений. Понятия, выработанные последними, закрепляются в языке, религиозных верованиях, нравах и обычаях. Все это человек находит уже готовым и не может не усвоить. Вследствие этого каждый является не самодовлеющей монадой, а лишь индивидуальным выражением общего достояния окружающего его человечества²⁷.

Индивидуализация, с которой так тесно связано понятиe эгоизма, не есть даже явление первичное. Более или менее ярко очерченная индивидуальность есть дело позднейшего развития. Личность с ее особенностями как в жизни отдельного человека, так и в жизни человечества лишь мало-по-малу выростает из общего, родового. Сначала каждый человек стоит в неразрывной физиологической и психологической связи с другими людьми. Физиологическая связь выражается в том, что каждый проживает известный период времени в виде части организма матери, прежде чем сделаться отдельным существом. Вполне понятно, что связь эта не может быть совершенно нарушена и после разделения организмов. Некоторое основание, побеждающее возникшее обособление должно остаться как в том, так и в другом организме. Далее, психологическое обособление также не есть явление первичное. Как известно, самосознание, выделение себя из окружающей среды развивается в человеке постепенно и довольно поздно. Ребенок, уже начавший говорить, довольно долго называет себя в третьем лице, за неимением самого понятия о я. Самосознание образуется путем медленного и постепенного выделения всего внешнего по отношению к нашей личности. Сначала ребенок не ясно различает себя от окружающих его людей и вещей. Потом он сливает свое я с своим телом. Наконец и на тело он начинает смотреть, как на нечто внешнее и отожествляет себя с своею активностью и мыслию.

Подобным же образом и в жизни первобытных народов обособленность индивидуума развивается лишь постепенно. В первобытном состоянии общие чувства, желания и воззрения положительно преобладают над частными. Развитие самосознания в истории представляет полную аналогию с развитием его в жизни личности, и понятие я имеет свою историю не только в жизни отдельного лица, но и в жизни народов. На очень низких ступенях культуры самосознание бывает слабо развито: оно захватывает более широкий круг, чем какой ему принадлежит по праву. Мы застаем некоторых некультурных народов на такой ступени развития, где сужение круга сознания еще не достигло своих конечных пределов. На этой ступени развития человек не только отожествляет я с своим телом, но и не может последнего отделить от других близких тел и, таким образом, не выделяет строго своего я из окружающей обстановки. Так, например, нет еще ясного разграничения между отцом и детьми. На это указывает распространенный между дикими обычай Кувада, т. е. высиживания. У караибов по рождении ребенка отец начинает охать, ложится в постель, и его навещают, как больного, в течение 40 дней он выдерживает самую строгую диэту и в течение полугода не ест рыбы, думая, что она не здорова для желудка ребенка²⁸. ‘Дети наши происходят от нас, сказал один дикий, и вареная пища, употребляемая взрослыми людьми, полезна нам во всякое другое время, но если мы будем есть в такие дни (вскоре после рождения ребенка), то это причиняет вред маленьким детям’²⁹. Один абипонец отказался понюхать табаку, говоря: ‘мое чихание было бы ужасно вредно для моего ребенка’³⁰. По той же причине отцу запрещается вскоре после рождения ребенка выходить на открытый воздух³¹. — Точно также неясно различаются муж и жена. У даяков острова Борнео муж пред рождением ребенка не должен производить работы острым инструментом, стрелять из ружья, тяжело работать и т. п., чтобы не повредить беременной жене³². Много и других подобных же фактов можно почерпнуть в сочинениях Тайлора и Леббока. Если сам человек на низших ступенях развития недостаточно ясно различает себя от других, то с другой стороны и посторонним наблюдателем он не вполне ясно отличается от окружающей его обстановки: общественное положение, жены и дети, платья и вещи — все это считается частию личности их обладателя. Этим, например, Флюгель объясняет такие обычаи диких народов, как сожигание жен, рабов и вещей на могиле вождей, или кровавую месть, распространяющуюся на родственников убийцы, хотя они и не участвовали в преступлении³³. Но если, таким образом, индивидуальное и общее, особь и племя суть понятия соотносительные, если одно без другого не может существовать, то в каждом неделимом должны существовать с одной стороны чувствования и стремления, имеющие отношение к тому, что есть в нем единичного, особенного, индивидуального, а с другой, — чувствования в стремления, имеющие отношение к родовому началу, живущему в нем. Если человечество состоит из совершенно разъединенных единиц, то понятно, что последние не могут иметь никаких склонностей, кроме эгоистических. Если, наоборот, человечество — организм, члены которого находятся в тесной связи между собою, то соответственно этому к каждом неделимом должно быть два основных направления воли — на себя самого (эгоистическое) и на ближних (альтруистическое), как не сводимы друг к другу две реальности, лежащие в их основе — род и особь. Или лучше: первоначальное состояние нужно представлять себе чуждым противоположностей, развивающихся впоследствии в эгоизм и альтруизм. Ведь эгоизм возможен только там, где есть отчетливое противопоставление я и ты. На первоначальной же ступени развития, пока еще нет ясного самосознания, пока противоположность я и ты еще не выяснена, не может иметь места ни эгоизм, ни любовь к другому в том смысле, в каком этими понятиями пользуется нравственная философия. Это — некоторое третье состояние, из которого развиваются впоследствии противоположные направления воли, — их общее основание.

Подведем итог всему сказанному по поводу тех доводов, которые приводятся утилитаристами в доказательство их основного положения об эгоистическом характере всех проявлений человеческой воли. Что человек ставит единственною целию своей деятельности собственное счастие, этого не подтверждает ни непосредственный опыт, ни понятие воли, ни идеалистическая теория познания. Также шатко признание эгоизма явлением первоначальным³⁴. Наоборот, анализ понятия воли, отношение неделимого к роду и история развития самосознания в жизни младенчествующих народов и у детей приводят к противоположному заключению и убеждают в возможности действий, обусловленных объективными нравственными целями, а не разсчетом на личное удовольствие.

Этот вывод, подрывая меньшую посылку утилитаристов, лишает их права заключать, что удовольствие и есть та нравственная цель, которая, согласно большей посылке, должна служить критерием для оценки нравственного достоинства поступков и характеров. Если человек движется не одними только себялюбивыми побуждениями, но способен руководствоваться и другими чисто объективными целями, то, может быть, эти последние и служат меркою для определения нравственной ценности поведения.

Если существует несколько целей деятельности, то нет никаких оснований оценивать все по отношению к одной из возможных целей. Сверх того, наличность нескольких целей воли требует от нравственной философии определения их сравнительной моральной ценности. Но для этого в руках утилитаристов нет уже никаких средств.

II. Но положим, что доказательства, приводимые утилитаристами для обоснования того, что удовольствие есть единственная и всеобщая цель воли, вполне состоятельны и что их исходная точка не может подлежать никакому сомнению. Является вопрос: можно ли из этого факта сделать тот вывод, какой делает утилитарная этика. Может ли стремление к удовольствию, как факт эмпирической действительности, служить принципом нравственности, критерием нравственной оценки?

Предметом этики, в противоположность наукам теоретическим, служит не открытие фактов, не изучение того, что есть, а выяснение идеалов, указание того, что должно быть. С понятием нравственного закона необходимо связано понятие о долге, как обязательном и ценном требовании, обращенном к действительности, которое однако может оставаться только требованием, не находящим своего осуществления. Это основное требование и служит критерием для нравственной оценки действительности. Все соответствующее ему одобряется, несоответствующее порицается. Таким образом этика должна найти общее основание для оценки действительности и притом такое основание, которое было бы ценным и обязательным идеалом, долгом.

Таким основанием Милль считает стремление к удовольствию. ‘Вопросы о конечных целях, говорит он, можно перефразировать так: вопросы о том, что желательно. Утилитарианская доктрина говорит, что желательно счастие, что оно одно и желательно, как цель, а что все прочее желательно только потому, что составляет средство для его достижения’³⁵. Как же доказать самую желательность конечной цели? ‘Что такой-то предмет виден, такой-то звук слышен, — мы не можем представить на это никакого доказательства, как только то, что его все видят, все слышат, такова доказательность всякого опытного знания. Что такой-то предмет желателен, — мы точно также не можем представить на это никакого другого доказательства, как только то, что его все желают’³⁶.

Итак Милль признает принципом нравственности удовольствие на том основании, что его все желают. Теперь займемся вопросом, насколько действительность стремления к удовольствию, как факт, соответствует установленным нами свойствам нравственного принципа, т. е. можно ли это стремление признать 1) идеалом и 2) идеалом ценным.

1) Если удовольствия все фактически желают, если стремление к приятному и полезному есть факт, то уже по одному этому оно не есть идеал. Если все только и думают об удовольствии, то идеал или повеление, побуждающие стремиться к удовольствию, представляют собою совершенную ненужность, являясь на место действия тогда, когда дело сделано и без них. Но, по смыслу учения Милля, идеалом служит не самое стремление к удовольствию, а средства для его достижения. Ты с необходимостью стремишься к счастию, говорит он. Лучшим средством для достижения этой цели служит трезвость, умеренность, миролюбие, следовательно ты должен желать и этих средств. Но здесь ‘ты должен’ обозначает вовсе не моральное долженствование, а логическую последовательность. Нравственный долг предполагает возможность его нежелания, но средства для достижения желанной цели не могут не быть желательными. Если все желают только своего счастия, то, ясно видя единственно возможные средства его достижения, они не могут не желать их. Средства могут быть нежелательны только в том случае, если близорукий разсудок не постигает их необходимости для достижения цели или слабая воля, при всем понимании их необходимости, не может принудить себя пользоваться ими. Но в первом случае эти средства не существуют для нравственного деятеля. Это грех неведения, независимого от воли, и как таковой не принадлежит в строгом смысле к области этики. Во втором же случае нет только пользования средством, т. е. внешнего акта, но желание его, начало акта воли несомненно имеется на лицо. Желание средства есть, но оно не полное, не законченное.

Таким образом, удовольствие не может быть признано идеалом потому, что его и без того все желают, а средства для достижения этой цели не составляют идеала потому, что при наличности стремления к удовольствию не могут не быть желательны.

Идеалом не могут быть признаны средства для какой бы то ни было цели, потому что при наличности желания цели желание их неизбежно. Следовательно идеалом может быть только самый нравственный принцип. Но в природе человека можно найти основание для такого идеала только в том случае, если ее стремления не ограничиваются одною какою-либо целью, но если ей доступно несколько целей. В этом случае одна из целей может быть признана идеалом, если она отличается нравственной ценностью, потому что она действительно может быть требованием, отрицающим другие цели и при том требованием, которое, в силу противодействия других целей, может оставаться тщетным.