Литературные заметки, Волынский Аким Львович, Год: 1893

Критика
Время на прочтение: 37 минут(ы)
Скачать в PDF

ЛИТЕРАТУРНЫЯ ЗАМТКИ.

Н. Страховъ.— Его ученіе о справедливости, милосердіи и святости.— Ученіе Будды: ученіе о мір, о душ и ученіе о Нирван.— Коренная ошибка буддійской метафизики.— Итальянскій ученый Маріано объ ошибкахъ буддійской философіи.— Его сочиненіе Buddismo е Cristiancsimo.— Заключительное слово о г. Страхов.

I.

Въ книжк г. Страхова подъ названіемъ ‘Воспоминанія и отрывки’ есть страницы, на которыя стоитъ обратить вниманіе. Таковы, между прочимъ, страницы, носящія названіе Справедливость, милосердіе и святость. Намъ кажется, что на этихъ страницахъ г. Страхову удалось выразить нсколько мыслей, имъ въ особенности излюбленныхъ и представляющихъ важнйшіе выводы автора изъ его общихъ теоретическихъ положеній. Солнце въ малой капл воды… Г. Страховъ, весь, со всми его пріемами мышленія, съ его своеобразною литературною манерою — въ небольшомъ газетномъ фельетон, пущенномъ въ публику въ надлежащую минуту и затмъ перепечатанномъ въ собраніи другихъ, столь-же характерныхъ, хотя и совершенно случайныхъ, статеекъ. Есть писатели-пророки: они ищутъ шумныхъ собраній, многолюдной толпы, и если общество безпечно отдается неслышному прозябанію, не волнуясь никакими практическими или теоретическими задачами, они выходятъ на широкую площадь и громко призываютъ людей на трудъ, на великую работу. Писатели-пророки не терпятъ безцвтныхъ моментовъ въ человческой жизни: душа ихъ требуетъ страстной борьбы, постояннаго движенія, взволнованной атмосферы стремленій и желаній. Есть писателимонахи: они пугливо сторонятся всякихъ шумныхъ собраній и съ какимъ-то священнымъ ужасомъ затыкаютъ себ уши при первыхъ слухахъ о волненіи, гд-бы то ни было происходящемъ. Ихъ жизнь есть только созерцаніе, только мышленіе — спокойное, уравновшенное, только тихая, смиренная молитва, съ довріемъ обращенная къ всесильнымъ небесамъ… Да будетъ на земл миръ: счастье не въ нашихъ рукахъ, а свято только то, что безстрастно, что выше нашихъ обыденныхъ увлеченій! Писатели-монахи не выносятъ яркихъ красокъ, громкихъ возгласовъ восторга, смлыхъ движеній симпатіи или гнва. Тише, ради Бога тише, — заявляйте ваши желанія въ выраженіяхъ скромныхъ, безъ паоса, какъ можно проще и безъ всякаго натиска…
Вы знаете г. Страхова. Это настоящій литературный талантъ, это писатель съ серьезною философскою начитанностью, съ прекраснымъ, нсколько старомоднымъ, но изящнымъ стилемъ, съ тонкимъ эстетическимъ чутьемъ въ вопросахъ поэзіи, искусства. Это крупное имя въ исторіи русской журналистики, котораго нельзя обойти молчаніемъ въ лтописи русскаго литературнаго развитія. Но это писатель-монахъ, а не писатель-пророкъ: въ статьяхъ его есть послдовательное развитіе нкоторыхъ второстепенныхъ мыслей, изящный тонъ, блестки сатирической насмшки, методическій анализъ, осторожно расчленяющей предметъ на его видимыя составныя части, но нтъ совсмъ какихъ-нибудь смлыхъ, широкихъ обобщеній, волнующихъ и увлекающихъ публицистическихъ красокъ, злого, безпощаднаго, обличительнаго смха, вдохновеннаго разбора — безъ предвзятой мысли, безъ сердитаго ворчанья, безъ фальшиво-чиновническихъ придирокъ — какихъ-нибудь истинно серьезныхъ, трудныхъ теоретическихъ или практическихъ задачъ. Силы нтъ въ произведеніяхъ г. Страхова — той силы, которая очаровываетъ умъ, подымаетъ настроеніе, проникаетъ въ душу, освщаетъ предметы, дотол скрытые во мрак. Нужно любить изящество во всхъ его возможныхъ видахъ, чтобы признать литературный стиль г. Страхова изящнымъ, красивымъ: для молодого, неопытнаго читателя въ произведеніяхъ г. Страхова нтъ ни одной фразы, ни одного періода, ни одного оборота рчи, которые могли-бы впервые возбудить представленіе о талант вншняго литературнаго изложенія. Рчь Блинскаго, обильная словами, блистающая многочисленными метафорами, разбрасывающая безчисленные поэтическіе образы во вс стороны — волнуетъ воображеніе, воспитываетъ чувство красоты. Въ рчи Блинскаго есть поэтическая сила, огонь, вдохновеніе, могучая страсть. Рчь г. Страхова… Въ рчахъ г. Страхова есть стилистическая аккуратность, чиновническая точность, ровный, дловитый тонъ, логическая простота безъ мятежныхъ зигзаговъ чувства. Это своеобразная красота, которую оцнятъ только т, которые любятъ красоту во всхъ ея проявленіяхъ, которые уже прошли хорошую эстетическую школу. Нужно любить логическую работу мысли во всхъ ея степеняхъ и формахъ, чтобы логическіе пріемы г. Страхова признавать въ своемъ род совершенными и образцовыми: опять-таки — для молодого, неопытнаго читателя въ произведеніяхъ г. Страхова нтъ той логической силы, тхъ рзкихъ, свободныхъ сужденій, той смлой прямоты въ отвлеченной доктрин, той безбоязненности въ философскихъ выводахъ, которыя назидаютъ всякій умъ, воспитываютъ общество, направляя людей на врныя теоретическія дороги. Въ произведеніяхъ г. Страхова есть логическая гибкость, виртуозная изворотливость, медленная постепенность въ ничтожнйшихъ умозаключеніяхъ,, импонирующая добросовстность въ собираніи мельчайшихъ логическихъ доказательствъ и нтъ совсмъ широкой, движущейся, освщенной вдохновеніемъ, то строго методической, то смло импровизирующей діалектики. Это краснорчіе, но краснорчіе холодное, въ которомъ каждое слово поставлено на надлежащее мсто, всякая фраза отшлифована съ величайшимъ стараніемъ, въ которомъ вс слова и вс фразы выстроены въ правильные логическіе ряды, но въ которомъ нтъ ни одного жгучаго слова, ни одного внезапнаго логическаго открытія, ни одной творческой отгадки, ни одного самобытно сильнаго философскаго штриха. Это безшумная, безкрылая логика, которую оцнятъ только т, которые прошли хорошую умственную школу и которые любятъ работу мысли во всхъ ея капризныхъ, странныхъ видахъ и формахъ… Нужно любить эстетическую критику вообще, чтобы критику г. Страхова признать интересною и поучительною во всхъ отношеніяхъ.
Въ статейк Справедливость, милосердіе и святость авторъ раскрылъ предъ нами, можно сказать, тайну своего сердца. Это прекрасная статейка, и кто интересуется г. Страховымъ, долженъ обратить на нее особенное вниманіе.
Г. Страхова побудила написать эту небольшую статейку та путаница понятій, которая замтна въ ныншнихъ безчисленныхъ толкахъ и спорахъ о нравственныхъ вопросахъ. Какъ-бы мы ни блуждали нашими мыслями, говоритъ онъ, какъ-бы дурно ни жили, мы никогда не должны потерять чувство истиннаго идеала человческой жизни: вдь мы христіане. И вотъ г. Страховъ рисуетъ предъ нами истинный идеалъ человческой жизни въ дух христіанскаго ученія. Нужно различать три ступени, по которымъ мы можемъ и должны подниматься къ полному нравственному совершенству: справедливость, милосердіе и святость. Это ступени твердыя, и каждая изъ нихъ иметъ свой строгій принципъ, изъ котораго послдовательно вытекаютъ правила, обнимающія вс житейскія отношенія. На какой-бы изъ нихъ человкъ ни находился, онъ можетъ на ней спокойно оставаться до конца своей жизни. Во первыхъ, мы должны никого не обманывать, никому не вредить, ничмъ не нарушать чужихъ правъ и интересовъ, а всегда и везд отдавать каждому свое. Это — справедливость. Поступать справедливо значитъ совершать только т дйствія, на которыя я имю право, а право я имю длать все, въ чемъ мое благо не противорчивъ благу другихъ людей. Во вторыхъ, мало того, чтобы никому не вредить, нужно всмъ помогать, мало того, чтобы быть честнымъ, нужно быть добрымъ. Человку слдуетъ думать не о своей польз, а о польз другихъ. Это — милосердіе. Люди находятъ тысячи средствъ и путей, чтобы, оставаясь въ предлахъ закона, длать другъ другу зло. Законъ не можетъ предписывать внутренняго согласія, онъ можетъ только устранять вншнюю насильствепность борьбы между отдльными людьми, и вотъ почему милосердіе есть дйствительно новая и важная ступень въ нашей нравственной жизни. Кто любитъ ближняго, тотъ не станетъ соблюдать своихъ правъ, прибгать къ принудительной власти закона для защиты своихъ личныхъ интересовъ. Любовь все терпитъ, все прощаетъ, своего не ищетъ. ‘Если-бы вс были любящіе, то государственный строй потерялъ-бысвою главную надобность, и естественно, что любящіе становятся равнодушными къ этому строю’. Въ третьихъ, мало быть честнымъ, мало быть добрымъ, нужно быть чистымъ, нужно быть святымъ. Необходимо побороть въ себ грхъ, откинуть то рабство, въ которомъ мы живемъ, необходимо искать высшаго совершенства. Это — святость. Быть святымъ значитъ подняться выше своихъ желаній, своей природы, выше всякаго страданія, выше смерти. Необходимо утвердиться на точк зрнія вчности, какъ безплотный духъ, отршившись отъ себя и отъ міра. Благо человчества… Дай Богъ всякому быть увреннымъ лишь въ томъ, что онъ былъ безвреденъ, что никому не причинилъ никакого ущерба. ‘Монахъ, живущій подаяніемъ, отрекшійся отъ всякихъ общественныхъ связей и убгающій въ пустыню, съ одной стороны, конечно, дерзокъ, заявляя себя прямо искателемъ святости, но, съ другой стороны, онъ скроменъ и можетъ, по крайней мр, наврно считать себя безвреднымъ’.
Мы вправ были сказать, что въ этой небольшой статейк отразился весь г. Страховъ. Мысли выражены безъ всякой яркости и логической силы, съ ненужными уступочками совершенно противоположнымъ началамъ. Анализъ трехъ различныхъ принциповъ человческой жизни поражаетъ своею неувренностью: г. Страховъ не только не развиваетъ до конца своихъ теоретическихъ положеній, но еле-еле намчаетъ ихъ, не заботясь совершенно придать имъ духъ логической цльности и философскаго единства. Эти ‘твердыя’ ступени, въ дйствительности, вовсе не тверды, трещатъ и ломаются при малйшемъ къ нимъ прикосновеніи, и каждая изъ нихъ вовсе не иметъ своего строгаго принципа, изъ котораго послдовательно вытекали бы правила, обнимающія вс житейскія отношенія. Притомъ же он едва-ли построены по методу истиннаго христіанскаго ученія: въ разсужденіяхъ г. Страхова о святости отсутствуетъ ученіе о подвиг любви къ людямъ, о героическомъ воплощеніи возвышеннаго духовнаго начала въ живыя, конкретныя формы, о практическомъ благ.
Въ самомъ дл, присмотритесь къ тому, что говоритъ г. Страховъ. Справедливость есть первая ‘твердая’ ступень, и принципъ справедливости — право, юридическій законъ — обнимаетъ вс человческія отношенія. На этой первой ступени человкъ ‘можетъ спокойно жить и дйствовать, хотя бы не былъ способенъ подняться на высшую ступень’. Если это такъ, то что же значатъ слова г. Страхова, въ начал разсужденія о милосердіи, что люди находятъ тысячи средствъ и путей, чтобы, оставаясь въ предлахъ закона, длать зло другъ другу, обижать, угнетать, доводить до отчаянія и гибели? Признавъ справедливость этихъ словъ, мы уже не можемъ считать ‘твердою’ ту первую ступень, о которой говоритъ г. Страховъ: очевидно, она не иметъ одного всеобъемлющаго принципа, очевидно, на ней нельзя оставаться спокойно жить и дйствовать, не стремясь подняться на высшую ступень. Первая ступень не тверда, но и пенни на этой первой ступени, въ виду ея всмъ понятной шаткости, искусственности, происходитъ постоянно шумная борьба интересовъ и страстей, совершаются историческія катастрофы и чрезвычайно важныя событія въ условіяхъ вншней человческой жизни, и вотъ г. Страховъ говоритъ намъ: тише, вс ступени тверды!.. И вотъ почему мы вправ были сказать, что въ сужденіяхъ г. Страхова нтъ логической смлости, нтъ открытаго мужества, нтъ отваги, свободной критики, которая не боится никакихъ выводовъ изъ разъ поставленныхъ теоремъ, нтъ святого пристрастія къ истин, нтъ проповдническаго фанатизма. Мелькаютъ искры остроумія, раздается тихій звонъ прекрасно отшлифованныхъ фразъ, вдругъ выступаетъ изящно тонкій изгибъ мысли, но надъ всмъ этимъ не ретъ духъ Божества, не витаетъ на крыльяхъ свободы геній добра и свта… И какое несчастье! Этому богато одаренному человку, этому прекрасно образованному писателю Богъ не даль силы страсти, таланта любви — глубокой, безпредльной, подвижнической, не далъ способности къ вдохновенной радости и мятежной печали…
И такъ, первая ступень не тверда.
Милосердіе тоже обрисовано колеблющимися, неясными чертами. Г. Страховъ говоритъ: нтъ сомннія, что взаимная любовь, взаимное милосердіе, жизнь для другихъ — единственное средство устранить всякое зло. Для земной жизни это идеалъ, не замнимый никакими другими идеалами. Если это такъ, то вторая ступень, дйствительно, тверда, и средство для устраненія всякаго зла дйствительно найдено. Но г. Страховъ спшить успокоить ваши нервы, умрить вашъ восторгъ. Сказавъ два слова объ идеал милосердія, онъ прибавляетъ: многихъ идеалъ этотъ плняетъ не какъ зрлище нравственной красоты, а какъ картина возможнаго благополучія, многіе считаютъ своимъ долгомъ содйствовать приближенію этого идеала. Увы! ‘Это прекрасныя намренія, прекрасныя мечтанія… Если бы вс люди были проникнуты братскою любовью другъ къ другу, то страданія человческія, вроятно, не уменьшились бы, а увеличились’. Эти слова колеблютъ все значеніе второй ступени: значитъ, взаимная любовь, взаимная помощь, жизнь для другихъ не есть единственное средство устранить всякое зло. Зло не можетъ быть устранено, и милосердіе только иллюзія, оптическій обманъ нравственнаго чувства. Это не твердая ступень, а только призракъ ступени, съ которымъ нечего длать. И замтьте, опять-таки, ту же типическую особенность, съ которою вы постоянно встрчаетесь въ сужденіяхъ г. Страхова. Сказавъ, что любовь есть средство устранитъ всякое зло, г. Страховъ вдругъ бросаетъ испуганный взглядъ впереди себя. Тише, не вздумайте, ради Бога, попробовать устранить бдствія человческой жизни: зло, все-таки, не можетъ быть устранено, и милосердіе должно рисоваться намъ не какъ средство къ возможному благополучію, а только, какъ зрлище нравственной красоты.
Какая прискорбная скудость желаній! Какой малодушный страхъ, какое отсутствіе гражданскаго мужества!
Наконецъ, тверда-ли третья ступень? Что такое святость? Святость есть отршеніе отъ себя и отъ міра. Если бы человкъ пожелалъ вести себя съ полнымъ сознаніемъ, ‘т. е. не забывая прошлаго и не закрывая глазъ на будущее’, то ему остался бы только одинъ выходъ — искать настроенія святости, смотрть на все съ точки зрнія вчности. Таково основное положеніе г. Страхова. Каждый данный моментъ нашей жизни сдавленъ двумя вчностями — вчностью прошедшаго и вчностью будущаго, и потому будьте, какъ святая Тереза, ничмъ не смущайтесь, ничего не боитесь: все проходитъ, Богъ остается неизмннымъ. Но это значитъ отдаться на произволъ судьбы и признать ничтожнымъ всякое личное усиліе, значеніе личной нравственной воли въ общемъ процесс человческаго развитія. Но это значитъ противорчить главному принципу идеалистической философіи, по которому внутренняя жизнь человка есть постоянная борьба сознанія, разума съ мертвой матеріей, и на мсто ученія о живой, дятельной работ свтлаго, духовнаго начала ставить грубо фаталистическое ученіе о всесильныхъ механическихъ началахъ природы. А между тмъ, слова о томъ, что человкъ долженъ смотрть на вещи съ точки зрнія вчности, заключаютъ въ себ боле глубокій философскій смыслъ, если только принять коренную теорему критической философіи объ идеальности пространства и времени. Вчно только то, что вн времени, вчны нравственныя требованія практическаго разума, вчна сама нравственная воля, и смотрть на жизнь съ точки зрнія вчности значить оцнивать всякую вещь, вс событія, вс явленія исторіи на строгихъ, неизмнныхъ основаніяхъ чисто-идеалистической морали, пренебрегая пошлымъ, случайнымъ аршиномъ обыденныхъ, житейскихъ понятій. Идеалистическое понятіе вчности, въ примненіи къ вопросамъ живой человческой дятельности, осуждаетъ индиферентизмъ и требуетъ смлой иниціативы въ прогрессивномъ нравственномъ направленіи при всхъ обстоятельствахъ, при всякомъ историческомъ положеніи вещей. Но г. Страховъ думаетъ о вчности по иному: не забывайте прошлаго, не закрывайте глазъ на будущее и вы достигнете святости. Безконечность позади, безконечность впереди — лягте неподвижно между этими двумя безконечностями. По крайней мр, вы будете имть святую увренность, что никому не повредили, ничему не помшали.
Итакъ, святость есть полное отршеніе отъ себя и отъ міра. Это главный тезисъ г. Страхова. Но вотъ прочтите слдующія слова: ‘Наша честность и наша доброта очень мало значатъ, если он не исполняются въ дух святости. Есть вдь честность отвратительная, основанная на томъ, что быть честнымъ выгодне, чмъ плутовать. Есть и доброта негодная, основанная на себялюбивой мысли о томъ, какъ мы добродтельны. Нужно быть чистыми въ душ, — тогда мы дйствительно и непремнно станемъ нравственными въ своихъ дйствіяхъ’. Эта мысль, выраженная въ такихъ превосходныхъ словахъ, къ сожалнію, не связана логически съ тмъ, что сказано было г. Страховымъ по поводу справедливости и милосердія. Справедливость есть дятельное, добросовстное упражненіе юридическаго закона, милосердіе есть дятельное упражненіе закона любви, а святость есть полная и окончательная бездятельность. Въ ученіи г. Страхова святость отрицаетъ и законъ юридическій, и законъ любви, и слова его о необходимости связать во-едино вс три момента нравственной жизни остаются совершенно пустымъ, формальнымъ требованіемъ, котораго въ данномъ разсужденіи нтъ никакой возможности осуществить. Нельзя сдлать такъ, чтобы въ движеніи былъ покой, нельзя сдлать и такъ, чтобы въ поко было движеніе. Одно изъ двухъ: либо движеніе, либо покой…
Г. Страховъ любитъ покой.
Это видно и по другимъ статейкамъ, помщеннымъ въ настоящей книжк. Прочтите воспоминаніе о поздк на Аонъ. И тутъ г. Страховъ остается вренъ себ. Разсказывая о своихъ впечатлніяхъ, авторъ говоритъ: ‘Въ продолженіе двухъ недль я не слышалъ ни единаго крика, ни единаго сердитаго слова. Эта удивительная тишина, прямое отраженіе и выраженіе душевнаго міра, поразила меня въ первый день, а потомъ плняла все больше и больше’. Сравните впечатлніе, вынесенное изъ поздки на Аонъ французскимъ писателемъ, Вогюэ, съ впечатлніемъ г. Страхова. Вогюэ пишетъ: ‘Память минувшаго и молчаніе! Нтъ, человкъ не можетъ жить этими двумя отрицаніями. Никогда не удастся намъ выразить то впечатлніе духоты и удрученія, тотъ сплинъ, который выдыхается этою искусственною жизнью, то оцпенніе, которое овладваетъ умомъ при этомъ странствіи между гробами’. А г. Страховъ пишетъ въ умиленномъ тон: ‘Кто былъ на Аон, кто испыталъ ласковое радушіе аонскихъ старцевъ, ихъ неистощимую доброту, тотъ никогда не приметъ ихъ за людей, удрученныхъ тоскою или скукою’…
Духомъ смиренія проникнуты ршительно вс статейки г. Страхова.
Таковъ г. Страховъ — спокойный, тихій, ровный. И однако съ этимъ писателемъ ведешь бесду съ истиннымъ удовольствіемъ, несмотря на вс его недостатки, несмотря на то, что въ статьяхъ его нтъ настоящаго публицистическаго блеска, сильныхъ оборотовъ логической аргументаціи, нтъ согрвающаго пламени страстей и чувствъ. У г. Страхова тонкій, изящный умъ, благородная манера выражаться осторожно, чисто, безъ пошлаго заигрыванія съ читателемъ, безъ хлыщеватаго шутовства въ дух г. Михайловскаго, безъ разнузданной дикости въ дух г. Протопопова. У г. Страхова есть настоящія знанія, способность къ сосредоточенному научному мышленію, есть твердое и всестороннее знакомство съ исторіей европейской философіи — не по переводнымъ книжкамъ, какъ у г. Михайловскаго, а по оригинальнымъ источникамъ и документамъ, какъ это и подобаетъ всякому серьезному и добросовстному писателю, презирающему скверное бахвальство научнымъ и философскимъ невжествомъ. Г. Страховъ писатель талантливый, интересный, поучительный…

II.

Мы положительно думаемъ, что понятіе святости, въ томъ вид, какъ оно разработано г. Страховымъ въ его книжк ‘Воспоминанія и отрывки’, не заключаетъ въ себ одного изъ чистйшихъ элементовъ христіанской философіи и по своей логической конструкціи очень близко напоминаетъ буддійскій взглядъ на задачу человческой жизни. Здсь стоить остановиться, чтобы внимательне приглядться къ нкоторымъ философскимъ вопросамъ, имющимъ самое серьезное значеніе при опредленіи тхъ или другихъ практическихъ или нравственныхъ идеаловъ. Какъ бы ни были отвлеченны и трудны извстныя метафизическія теоремы, ихъ слдуетъ непремнно понять и усвоить во всемъ ихъ объем, на нихъ слдуетъ непремнно опереться, какъ на главнйшіе устои жизни. какъ на руководящіе принципы для всякой духовной дятельности. Философскія идеи должны занимать центральное мсто въ міросозерцаніи человка, въ міросозерцаніи, безъ котораго немыслима никакая настоящая сознательная работа на пользу общества, никакой полезный трудъ въ области литературы, искусства, науки. Философія даетъ врное направленіе теоретическому знанію человка, господствуя надъ его умомъ, изощряя и утончая вс его потребности. Въ міросозерцаніи человка родятся его политическія симпатіи, родится тотъ высшій критерій, который позволяетъ ему судить о всхъ явленіяхъ соціальной или духовной исторіи всегда въ извстномъ направленіи, не уклоняясь въ сторону, не длая произвольныхъ скачковъ отъ одного положенія къ другому, съ выдержанною послдовательностью, въ полномъ согласіи со всми его прочими теоретическими и практическими убжденіями. Но міросозерцаніе составляется не легко. Оно добывается мучительнымъ трудомъ надъ абстрактными вопросами, сосредоточеніемъ мысли на важнйшихъ научныхъ проблемахъ, самымъ пристальнымъ и всестороннимъ изученіемъ сложнйшихъ философскихъ задачъ. Его никогда нельзя взять въ готовомъ вид извн, изъ какой-нибудь замчательной книги, его нельзя схватить въ случайномъ общеніи съ великимъ человкомъ: его можно выработать только внутри себя, подвергнувъ серьезной критик вс обиходныя понятія, осмысливъ разумомъ вс отношенія людей между собою и найдя твердыя, неподвижныя границы, раздляющія міръ иллюзій, обмана и міръ истинно живой, духовный, свтлый… И вотъ почему большинство людей бродитъ безъ всякаго міросозерцанія, по случайнымъ дорогамъ, на какія поставятъ ихъ вншнія обстоятельства, безъ внутренняго свта, безъ пониманія природы, безъ мысли о великой загадк человческой жизни. Существуютъ книги, въ которыхъ записана величайшая мудрость, разсказаны славнйшіе подвиги человческаго генія, въ которыхъ выражены истины важныя, освободительныя, раскрывающія предъ человкомъ широчайшее поле для умственной и практической дятельности, но эти книги остаются до сихъ поръ непонятыми огромнымъ большинствомъ мыслящихъ людей — тою подавляющею массой народа, которая живетъ безъ всякихъ высшихъ умственныхъ интересовъ. Величайшія философскія ученія остаются до сихъ поръ достояніемъ немногочисленныхъ спеціалистовъ, гд-то въ сторон отъ преобладающихъ умственныхъ теченій, не вліяя на ходъ исторіи, не волнуя умовъ, не возбуждая на работу интеллигентныя силы европейскаго общества. Люди усваиваютъ охотно то, что не требуетъ внутренней ломки, дается легко, что не нарушаетъ общаго теченія привычныхъ чувствъ и мыслей… Мы остановимся на небольшой книжк, появившейся вторымъ изданіемъ въ начал 1892 года въ Неапол и принадлежащей перу очень талантливаго итальянскаго ученаго, профессора Рафаэля Маріано. Книжка озаглавлена Buddismo е. Cristianesimo и заключаетъ въ себ рядъ превосходныхъ философскихъ положеній и очень тонкую, продуманную параллель между философіей Будды и философіею христіанскою. Маріано проводить совершенно опредленную тенденцію и небольшой трактатъ его блещетъ мткостью анализа, обиліемъ остроумныхъ критическихъ замчаній, полнотою и всесторонностью историческихъ познаній. Параллель между буддизмомъ и христіанствомъ вышла у него по-истин замчательною: авторъ вскрываетъ основныя начала буддійскаго ученія, сопоставляетъ ихъ съ важнйшими теоремами христіанской метафизики и затмъ съ большого логическою силою, съ твердымъ, непоколебимымъ убжденіемъ, длаетъ изъ этого сопоставленія нсколько въ высшей степени важныхъ философскихъ выводовъ. Превосходство христіанскаго ученія надъ буддійскимъ обнаружено съ такою ясностью, съ такою проницательностью въ пониманіи движущаго начала новозавтной морали, что предъ вами сразу выступаютъ оба философскихъ ученія въ ихъ самыхъ главныхъ и рзкихъ очертаніяхъ, во всей ихъ исторической важности, во всемъ великолпіи величавой красоты и возвышенной правды. Какъ настоящій критикъ съ глубокимъ научнымъ образованіемъ, Маріано направляетъ свои анализъ прежде всего на корни буддійскаго ученія и ученія христіанскаго, на отвлеченные принципы обихъ системъ, на метафизическое міросозерцаніе Будды и Новаго Завта. Здсь должны быть найдены элементы, возвышающіе одну доктрину надъ другою, имвшіе роковое вліяніе на ходъ европейскаго просвщенія, давшіе новое направленіе европейской наук и искусству, медленно развивавшіеся въ теченіе, среднихъ вковъ, но роскошно, пышно развернувшіеся въ идеалистическихъ системахъ конца восемнадцатаго и девятнадцатаго столтій. Маріано слдуетъ за Гегелемъ, считаетъ его величайшимъ міровымъ мыслителемъ, но обнаруживаетъ при этомъ очень глубокое, врное пониманіе метафизической системы Канта, изъ которой вылилась вся новйшая философія, вылилась и проникла въ различныя области научнаго знанія, въ литературу, искусство, въ практическую пропаганду идеала свободы и справедливости.
Но эта книжка итальянскаго ученаго требуетъ предварительнаго знакомства съ ученіемъ Будды, и потому мы приведемъ здсь его главнйшія теоремы, исходныя положенія и важнйшіе практическіе выводы.
Молодой Готама ушелъ изъ-подъ родного крова на чужбину. Онъ былъ богатъ и знатенъ и проводилъ свои юношескіе годы въ дворцахъ, окруженныхъ всею роскошью, возможной на Восток: тутъ были и тнистые сады сп. прудами и плавучими цвтниками, на которыхъ лотусы блестли солнечнымъ свтомъ, распространяя далеко благоуханіе, тутъ были загородные парки, куда отправлялись цлыми кавалькадами и гд въ тни высокихъ, густолиственныхъ деревьевъ и тамариндъ царили покой и уединеніе. Онъ былъ женатъ. Но среди роскошныхъ палатъ, въ горячей атмосфер любви и преданности, его постила мысль о подвиг, охватило неукротимое желаніе отречься отъ всхъ наслажденій ничтожнаго міра.
Когда прошли назначенные дни,
Свершилось то, что ожидалось міромъ,
Свершилось удаленіе Владыки…
Отчаянье въ сіяющемъ дворц,
Стенанія царя, печаль народа!..
Но и освобожденіе для всхъ
И появленье новаго закона,
Назначеннаго цлый міръ спасти *)
*) The Light of Asia, Edwin Arnold, Book. IV: (Русскій переводъ И. Юринскаго).
But when the days were numbered, then befell
The parting of our Lord — wihch was to be —
Wereby came wailing in the Golden Home,
Woe to the King and sorrow o’er the land,
But for all flesh deliverance, and that Law
Which whoso hears — the same shall make him free.
Готама оставилъ свои домъ и ушелъ на чужбину. Семь лтъ онъ искалъ истины и не находилъ ее. Онъ доврилъ себя руководству двухъ духовныхъ учителей, бродилъ долгіе годы одинъ, въ самомъ строгомъ воздержаніи, въ лсахъ Урувеллы, терпливо ожидая, когда сойдетъ на него неземное просвщеніе. Онъ подавлялъ въ себ вс требованія природы, удерживалъ дыханіе, не принималъ пищи. Онъ измучилъ свое тло, но спасеніе все не приходило. Однажды ночью, сидя подъ деревомъ, онъ вдругъ постигъ истину, которая долго скрывалась отъ него въ туман. Предъ нимъ раскрылись вс блужданія духовъ въ различныхъ формахъ жизни, источники, изъ которыхъ происходятъ вс несчастія міра, раскрылись т пути, которые ведутъ къ уничтоженію всякихъ страданіи. Аскетъ Готама сдлался Буддой — пробужденнымъ, просвщеннымъ, чистымъ, и эта ночь, проведенная имъ подъ ‘деревомъ познанія’, на берегу рки Неранджары, считается священною ночью буддійскаго міра {Будда, его жизнь, ученіе и община, Г. Ольденберга, изданіе K. Т. Солдатенкова, переводъ П. Николаева, стр. 85.}… И вотъ Будда отправился въ Бенаресъ возвстить ученіе пяти монахамъ, съ которыми соперничалъ прежде въ воздержаніи и истязаніяхъ собственнаго тла. Существуютъ дв крайности, сказалъ онъ имъ, отъ которыхъ долженъ отказаться человкъ, ведущій духовную жизнь. Одна крайность — это жизнь, преданная наслажденіямъ, похоти, жизнь низкая, ничтожная, другая крайность — это жизнь въ мученіяхъ самоистязанія, жизнь тоже ничтожная, недостойная, мрачная. Совершенный далекъ отъ обихъ крайностей и признаетъ одинъ тотъ путь, который лежитъ посредин между ними, путь ведущій къ покою, къ познанію, къ просвщенію, къ Нирван. То, что составляетъ главный смыслъ буддійскаго ученія, заключаетъ въ себ четыре истины, знаніе которыхъ даетъ человку полное спасеніе: истину страданія, истину о происхожденіи страданія, истину объ уничтоженіи страданія, истину о пути къ уничтоженію страданія. Святая истина о страданіи такова: рожденіе есть страданіе, старость есть страданіе, болзнь есть страданіе, разлука съ милымъ есть страданіе — все, что связываетъ человка съ землею, есть полное и безусловное страданіе. Святая истина о происхожденіи страданія такова: жажда бытія, наслажденій, жажда власти и творчества — ведутъ отъ рожденія къ возрожденію, т. е. отъ одного страданія къ другому. Святая истина объ уничтоженіи страданія такова: необходимо уничтожить жажду жизни посредствомъ полнаго уничтоженія желаніи, посредствомъ отреченія отъ всего, что можетъ дать этимъ желаніямъ опору. Святая истина о пути къ уничтоженію страданія такова: путь, ведущій къ освобожденію, одинъ — праведная вра, праведное слово, праведное дло, праведная жизнь, праведное самоуглубленіе {Ibidem, стр. 100: Проповдь въ Бенарес и стр. 163: текстъ четырехъ истинъ.}.
Приведя эти главные тезисы первой проповди Будды, Германъ Ольденборгъ, авторъ извстнаго изслдованія подъ названіемъ Будда, его жизнь, ученіе и община, говоритъ: ‘Эти положенія выражаютъ буддійскій пессимизмъ во всей его характеристической оригинальности и вмст съ тмъ указываютъ на то, чмъ былъ въ дйствительности этотъ пессимизмъ’. Передъ Буддою стоитъ постоянно образъ страдающаго міра и страдающаго человчества въ конкретной форм, съ убдительною, захватывающею реальностью всесильнаго горя. Это не просто тнь, не просто облако, которое бросаетъ на жизнь страданіе и смерть — нтъ, это горе, неразлучное съ жизнью, это само горестное существованіе человка. ‘За полнымъ страданія настоящимъ лежитъ неизмримое, полное страданія прошлое и въ безконечной дали, открываемой охваченной ужасомъ фантазіей — будущее, полное такихъ же страданій’. Эти четыре истины составляютъ ‘главнйшее возвщеніе’ Будды: он повторяются и обсуждаются безчисленное количество разъ въ каноническихъ текстахъ и составляютъ основной камень буддійскаго ученія. Буддисты, говоритъ Ольденбергь, называютъ послднимъ, самымъ скрытымъ корнемъ мірового страданія — незнаніе, и на вопросъ, какое незнаніе иметъ роковое для человка значеніе, они всегда отвчаютъ: незнаніе четырехъ священныхъ истинъ. Не знать страданія, не знать происхожденія страданія, не знать уничтоженія страданія и не знать пути къ уничтоженію страданія — вотъ что называется незнаніемъ. Нмецкій критикъ настойчиво подчеркиваетъ эмпирическій характеръ этихъ первыхъ философскихъ соображеній буддизма. Источникъ всхъ человческихъ несчастій не какая-нибудь космическая или мистическая тайна, а простое незнаніе четырехъ истинъ, возвщенныхъ Буддою въ его первой бенаресской проповди, незнаніе, всецло принадлежащее къ области земныхъ обстоятельствъ и силъ. Когда древне-буддійская догматика слдуетъ за страдающимъ существомъ по длинному пути безчисленныхъ рожденій и возрожденій, она при этомъ не теряется въ тайнахъ какихъ бы то ни было первоначальныхъ, мистическихъ причинъ, а видитъ корень всякаго эмпирическаго существованія въ какомъ-нибудь всегда опредленномъ эмпирическомъ факт. Я живу и страдаю только потому, что въ прежнее время жило существо, не обладавшее познаніемъ четырехъ великихъ истинъ, не съумвшее отречься отъ суетной перемнчивости собственныхъ ,еланій и потому необходимо породившее мое настоящее существованіе. Незнаніе обманываетъ насъ относительно земной жизни и разнуздываетъ воображеніе въ безплодномъ исканіи наслажденій и счастья. Бытіе есть страданіе безцльное, ненужное, въ которомъ не, замшана никакая метафизическая истина, въ которомъ всякій шагъ есть только простая ошибка невжества и непониманія, въ которомъ нтъ ни единаго проблеска высшаго духовнаго свта. Жизнь во всхъ ея формахъ и видахъ — абсолютное зло, которое слдуетъ подавить въ себ окончательно, вырвавъ вс корни страстей, желаній и пустыхъ надеждъ. Человкъ, не просвтленный мудрымъ ученіемъ о страданіи, направляетъ вс чувства и мысли на преходящій, призрачный міръ конечнаго, и подобно тому, какъ горючій матеріалъ не позволяетъ потухнуть вспыхнувшему пламени, такъ эти чувства и мысли, направленныя на конечныя цли, крпко привязываютъ его къ жизни, не выпуская его изъ круговорота рожденія и старости, болзни и смерти. Истинный мудрецъ не стремится ни къ какому блаженству. Его самосознаніе, его духовная дятельность, вс его мысли направлены на прекращеніе всякихъ формъ жизни, на уничтоженіе зла и несчастій, на прекращеніе всего мірового процесса {Ольденбергъ, стр. 193.}.
И то, что говорится въ буддійскомъ ученіи о призрачности міра физическаго, должно быть отнесено и ко всмъ явленіямъ внутренней, психической жизни человка. Не только природа, не только тлесная жизнь человка оторваны отъ Божества, но и вся психическая сфера подвержена закону уничтоженія и разрушенія. Буддизмъ отрицаетъ существованіе души въ томъ-же смысл, въ какомъ онъ отрицаетъ существованіе матеріи: душа, какъ и тло, есть только процессъ перемежающихся, другъ друга смняющихъ явленій, рядъ воспріятій и представленій, рядъ познавательныхъ актовъ, въ которомъ нтъ ничего устойчиваго, постояннаго, неизмннаго. Ученіе о личности ложно и противорчитъ очевиднымъ фактамъ. Личность есть только сумма измняющихся формъ, личность, какъ что-то вчно пребывающее въ непрекращающемся процесс рожденія и уничтоженія, какъ неподвижный центръ, къ которому стягиваются вс разнообразныя проявленія человческой дятельности, къ которому тяготютъ вс ощущенія, чувства, вс понятія человка, не существуетъ. Въ одномъ изъ преданій, сохранившихся въ буддійской литератур, передается замчательный разговоръ греческаго царя Милинды съ буддійскимъ отшельникомъ Нагасеною.
— Какъ зовутъ тебя, достопочтенный, какъ твое имя? спросилъ его греческій царь.
— Я называюсь Нагасена — отвчалъ святой. Но Нагасена это только имя, названіе, обозначеніе, выраженіе, простое слово — субъекта-же такого здсь нтъ.
И тогда Милинда сказалъ достопочтенному Нагасен:
— Хорошо, пусть пятьсотъ грековъ и восемьдесятъ тысячъ монаховъ слушаютъ это. Нагасена говоритъ: субъекта здсь нтъ. Но если субъекта нтъ, то кто же даетъ вамъ платье и пищу, жилище и лекарство для больныхъ, кто живетъ добродтельно, кто идетъ по пути святости, кто достигаетъ Нирваны? Кто лжетъ? Кто пьетъ? Кто совершаетъ пять смертныхъ грховъ? Если бы кто-нибудь убилъ тебя, Нагасена, кто совершилъ-бы это убійство?
Нагасена такъ отвчалъ царю:
— Ты, великій царь, привыкъ въ высшимъ удобствамъ княжеской жизни. Когда ты идешь въ полуденный часъ пшкомъ по раскаленной земл, по горячему песку, когда ты ступаешь на острые камни, твои ноги болятъ, твое тло утомляется, духъ твой раздражается. Пришелъ-ли ты пшкомъ, или пріхалъ на повозк? Если ты пріхалъ на повозк, то объясни мн, что такое повозка? Ось не есть повозка, колесо не есть повозка, кузовъ или ярмо тоже не есть повозка. Нигд я не нахожу повозки, нтъ никакой повозки, повозка есть простое слово. Пусть слышатъ это пятьсотъ грековъ и восемьдесятъ тысячъ монаховъ. Царь Милинда сказалъ: я пріхалъ на повозк, а когда я просилъ его объяснить мн повозку, онъ не могъ этого сдлать. Повозка есть только простое слово, имя. Точно также относительно моихъ волосъ, моей кожи и костей, относительно воспріятій, представленій, познанія употребляется имя, названіе, обозначеніе, выраженіе, слово: Нагасена, но субъекта, въ строгомъ смысл этого слова, здсь нтъ {Ольденбергъ, стр. 201: Душа. Кн. 2. Отд. II.}.
Субъекта нтъ, и то, что мы называемъ живымъ, одушевленнымъ существомъ, есть только нчто мимолетное, явленіе среди явленій, одинокая искра въ цломъ огненномъ мор, молнія, которая можетъ обратить въ пламя дома, деревья, но которая сама, все-таки, неизбжно и навсегда потухнетъ. Мелькаютъ различныя представленія, смняются настроенія, желанія и, какъ волны въ мор, чувства то встаютъ въ человк высоко, увлекая къ дламъ любви и справедливости, то падаютъ низко, толкая къ поступкамъ подлымъ, къ обману, разврату, но божественной сущности во всхъ этихъ психическихъ явленіяхъ нтъ, но твердаго духовнаго начала въ процесс психическаго существованія не существуетъ. Нагасена говоритъ: субъекта, въ строгомъ смысл этого слова, здсь нтъ. Въ этомъ пункт, замчаетъ Ольденбергъ, буддійское мышленіе доходитъ до крайнихъ своихъ выводовъ. Ученіе о душ есть настоящій революціонный переворотъ, потрясшій главные принципы браманизма, философія Будды окончательно разрываетъ т тончайшія нити, которыя связываютъ міръ конечный съ міромъ безконечнымъ, абсолютнымъ и тушитъ тотъ единственный свтъ — свтъ сознанія, идей, разума, который ведетъ человка къ Божеству. Все ничтожно на этомъ свт: ничтожна слпая сила чувственной матеріи, ничтоженъ и жалокъ весь нашъ внутренній составъ съ его обманчивыми формами воспріятія, съ его самолюбивыми ощущеніями и трепетною жаждою счастья, счастья, счастья…
Ученіе о страданіи, о ничтожеств міра, о путяхъ избавленія и искупленія только первая половина буддійской философіи, за которою слдуетъ великое ученіе о вчномъ поко, о Нирван. Обыкновенно считаютъ центральною мыслью буддійской пессимистической философіи идею небытія. Міръ произошелъ изъ ничего и потому справедливость требуетъ, чтобы онъ самъ былъ обращенъ въ ничто. Бытіе, которое возникло изъ абсолютнаго ничтожества, лишено всякаго философскаго и нравственнаго смысла. Въ нсколько туманныхъ и нершительныхъ словахъ Одьденбергъ отвергаетъ такой взглядъ на происхожденіе буддійскаго пессимизма. Ему кажется, что такое пониманіе буддизма представляетъ довольно странную ошибку. Всякій, говоритъ онъ, кого интересуютъ не метафизическія размышленія позднйшихъ вковъ, а то, что по преданію считается проповдью самого Будды и врованіемъ его общины странствующихъ монаховъ, нигд не найдетъ этой мысли о небытіи. Если буддисты, продолжаетъ онъ, взвсили и нашли слишкомъ легкимъ этотъ міръ, то не потому, что онъ есть обманчивое, кажущееся нчто, а только потому, что міръ этотъ есть страданіе и скрываетъ въ себ только страданіе. Это сбивчивое соображеніе. Если бы міръ, въ которомъ мы живемъ, не былъ ничтоженъ по самому своему существу, надъ нимъ не гремло-бы проклятіе Будды, онъ не былъ-бы сплошнымъ страданіемъ и о немъ не были-бы сказаны слдующія слова: ‘Весь міръ поглощенъ пламенемъ, весь міръ окруженъ дымомъ, весь міръ трепещетъ… Человкъ собираетъ цвты, умъ его жаждетъ наслажденій, а къ нему приближается смерть. Ты не найдешь на земл мста, гд-бы не захватила тебя сила смерти — не найдешь его ни въ воздушномъ пространств, ни среди моря, ни въ горныхъ пещерахъ. Изъ радости происходятъ страданіе и страхъ, изъ любви родятся страданіе и страхъ. Кто живетъ безъ радости, у того нтъ страданія. Кто свободенъ отъ любви, для того нтъ страданія. Человка, который смотритъ на міръ, какъ на мыльный пузырь, какъ на призракъ, не увидитъ князь смерти‘ {Ibidem, стр. 170.}. Жизнь есть страданіе именно потому, что она перемнчива, призрачна, преходяща, именно потому, что она представляетъ собою вихрь явленій, цпляющихся другъ за друга, другъ друга смняющихъ съ механическою постепенностью и послдовательностью. Ученіе Будды не было-бы такъ трагично по содержанію, такъ возвышенно по своему философскому полету, такъ смло и вдохновенно по сил своего воззванія къ человческой гордости, по сил своего безпощаднаго и безусловнаго отрицанія, если бы въ глубин ученія о страданіи не таилась мысль, что этотъ міръ, въ которомъ мы живемъ, ничтоженъ не только въ практическомъ смысл, но и въ смысл теоретическомъ, философскомъ, что онъ простои обманъ чувствъ, мучительный кошмаръ воображенія. Если бы хоть одна капля истины существовала въ этомъ мір, онъ былъ-бы устойчивъ, тихъ, покоенъ и не былъ-бы подобенъ перемнчивой поверхности рки, которая зыблется по втру, темнетъ отъ мимо пролетающихъ облаковъ, или радостно колыхается, преломляя въ себ жгучіе лучи полдневнаго яркаго солнца. Въ томъ то и дло, что въ этомъ мір нтъ ничего постояннаго, что въ немъ все — преходящее, все — призракъ, обманъ, ничтожество, страданіе. Отсюда и ученіе о томъ, что слдуетъ искать смерти, избавленія ютъ всхъ ужасовъ земного и всяческаго вообще существованія. Вдь говоритъ же нмецкій критикъ: человкъ стоитъ безпомощно среди всесильнаго потока. Онъ не можетъ сдержать его волны, не можетъ властвовать надъ его теченіемъ. Но не будучи въ силахъ господствовать надъ міромъ, онъ можетъ только отвернуться отъ него: въ смерти — искупленіе, свобода.
И тамъ, гд кончается ученіе о страданіи, о ничтожности жизни, начинается вторая важная половина буддійской философіи, ученіе о Нирван, о вчномъ поко. Будда говорилъ: ‘трудно людямъ понять законъ причинности, цпь причинъ и дйствій, но еще трудне понять успокоеніе всхъ формъ, угасаніе желанія, уничтоженіе житейскихъ требованій, конецъ, Нирвану’. Эти слова, по врному объясненію Ольденберга, раздляютъ весь кругъ буддійскаго мышленія на дв половины: съ одной стороны — земной міръ, гд господствуетъ законъ причинности, а съ другой — Нирвана, царство, гд законъ причинности не иметъ никакой власти, тишина вчнаго міра. Но соображенія Ольденберга какъ будто колеблются между истинно-философскимъ и, такъ сказать, нигилистическимъ взглядомъ на Нирвану. Онъ приводитъ извстныя слова Макса Мюллера, но оттняетъ ихъ нкоторыми очень осторожными, скептическими замчаніями. Была-ли бы религіей та религія, которая въ конц концовъ приводитъ къ небытію? Нтъ, она была-бы узкою, обманчивою тропинкою, идя по которой человкъ внезапно падаетъ въ пропасть небытія, падаетъ въ ту самую минуту, когда онъ думалъ достигнуть цли вчнаго существованія… Ольденбергъ не желаетъ слдовать за англійскимъ ученымъ въ этомъ трудномъ вопрос. ‘Въ мрачной, мечтательной жизни Индіи мысли и чувства появляются и развиваются совершенно иначе, чмъ въ здоровомъ воздух Запада. Тамъ можетъ быть понятно многое изъ того, чего мы не понимаемъ, и, если мы доходимъ до такихъ пунктовъ, которые намъ представляются непонятными, намъ приходится оставлять ихъ непонятыми и ждать, что, можетъ быть, будущее принесетъ намъ разршеніе загадки’ {Ольденбергь, стр. 210: Святой, Я, Нирвана.}. Тотъ, кто отрицалъ существованіе личнаго я, былъ, конечно, не далеко отъ убжденія, что Нирвана есть полное уничтоженіе. Будда этого не говоритъ опредленно, ясно, но зачмъ обнаруживать предъ слабымъ человкомъ суровую истину, что награда за побду искупленія есть небытіе, когда можно скрыть ее отъ глазъ людей спасительною завсою? Задача человка — искупленіе, отршеніе отъ радостей и страданій міра, и разв эта задача будетъ лучше разршена, если вынудить у него сознаніе, что кром конечнаго ничего не существуетъ? Буддійское ученіе требовало отъ врующихъ, чтобы они не задавались вопросомъ о томъ, что такое въ дйствительности Нирвана и само на эту тему не постановило никакого ни положительнаго, ни отрицательнаго догмата. Однако, даже при самомъ искреннемъ желаніи слдовать наставленіямъ Будды, ученики его не могли не придумывать какихъ-нибудь отвтовъ на эти, мучительные для всякаго религіознаго сознанія, вопросы. Отвты эти существовали, ‘какъ настроеніе, какъ легкое дыханіе’, не выражаясь въ словахъ, но обнаруживаясь въ неосторожныхъ умозаключеніяхъ и выводахъ. Умы ршительные не боялись идти впередъ по пути, который они считали путемъ истины и святости… А между тмъ, въ рукахъ Ольденберга имлись нкоторые тексты буддійскаго ученія, разрушающіе, какъ мы думаемъ, окончательно нигилистическій взглядъ на Нирвану, и въ одномъ изъ этихъ текстовъ разсказывается слдующее. Однажды царь Козалы, Пазенади, встртилъ на дорог, между двумя своими столицами, знаменитую по своей мудрости ученицу Будды, монахиню Кхему.
Царь поклонился ей почтительно и сталъ разспрашивать ее о священномъ ученіи Будды.
— Существуетъ-ли, достопочтенная, Совершенный посл смерти?
— Возвышенный не открылъ, великій царь, чтобы Совершенный существовалъ посл смерти.
— Стало быть, Совершенный не существуетъ посл смерти, достопочтенная?
— И этого, великій царь, не открылъ Возвышенный, чтобы совершенный не существовалъ посл смерти.
Царь удивился.
— Что за причина, что за основаніе, ради котораго Возвышенный этого не открылъ?
— Позволь мн, великій царь, спросить тебя самого, и отвчай мн то, что покажется теб справедливымъ. Есть-ли у тебя счетчикъ, казначей, или кассиръ, который могъ-бы сосчитать песокъ Ганга, который могъ-бы сказать: здсь столько-то сотенъ, тысячъ или сотенъ тысячъ песчинокъ?
— Такого счетчика у меня нтъ.
— Есть-ли у тебя счетчикъ, казначеи или кассиръ, который могъ-бы нымрить воду въ великомъ океан, который могъ-бы сказать: въ немъ столько-то ведеръ воды?
— Такого счетчика у меня нтъ, достопочтенная.
— А почему нтъ? Великій океанъ глубокъ, бездоненъ, неизмримъ. Точно также невозможно опредлить сущность Совершеннаго. Сущность его не можетъ быть исчисляема числами тлеснаго міра: она глубока, бездонна, неизмрима, какъ великій океанъ…
Ничмъ нельзя опредлить Нирваны: нтъ словъ, которыми можно говорить о ней, у рчи не хватаетъ выраженій для того, чтобы изобразить ее. Нирвана необъяснима. Тотъ, кто примняетъ къ ней эмпирическія опредленія, пригодныя только для міра конечнаго и условнаго, похожъ на человка, который вздумалъ-бы сосчитывать песокъ въ Ганг или капли въ мор. Вотъ что есть Нирвана. Нирвана то, чему нтъ названія, имени, опредляющаго термина — она выше нашихъ представленій, шире всхъ понятій и идей. Если условлено называть бытіемъ то, что мы видимъ глазами, ощупываемъ руками, слышимъ ухомъ, или вообще воспринимаемъ какимъ-нибудь органомъ чувства, то Нирвана не есть бытіе. Она не обладаетъ ни однимъ изъ признаковъ чувственнаго міра и, по сравненію съ предметами, которые доступны нашему познанію, есть ничто.
Это величайшая идея, подымающая буддійское ученіе выше всхъ другихъ ученій древности. Тутъ откинуты вс иллюзіи, отброшены вс оптимистическія краски, отвергнуты вс поэтическіе образы, въ которыхъ когда-либо рисовалась человку сущность вещей. Природа предстала предъ Буддою въ своемъ самомъ роскошномъ наряд, въ убор самыхъ пышныхъ цвтовъ, какъ-бы завернувшись въ яркій покровъ свта, воздуха, красокъ, а онъ смло отвернулся отъ нея. Мишура, страданіе, великолпные мыльные пузыри… Нирвана — выше всего на свт, потому что она иная по существу. Придумайте какое хотите слово, пустите въ ходъ вс богатства языка, краснорчія, самой пылкой фантазіи, и вы все-таки не выразите ничего врнаго о томъ, что скрыто за гранью природы. Одно только можно сказать: Нирвана. Святотатственно думать, что въ человк есть хоть одна черта, которую слдуетъ перенести на Божество:- оно выше всего, и вся наша добродтель, предъ строгимъ судомъ Нирваны, только жалкая, пустая игра въ самолюбіе. Кто сметъ сравнивать себя съ тмъ, что абсолютно, въ томъ нтъ никакого нравственнаго смиренія, въ томъ разумъ смшонъ своимъ горделивымъ притязаніемъ. Философія никогда не восходила еще на такую безстрашную высоту, никогда не доходила еще до.такого трагическаго паоса. Въ ученіи о Нирван любовь къ Богу достигаетъ такого выраженія, которому, по сил скрытаго въ немъ чувства, по безконечности самоотреченія, по ширин отрицанія, обращеннаго на себя и на другихъ, нтъ ничего равнаго ни въ старыхъ, ни въ новыхъ метафизическихъ системахъ Европы. Нирвана не то, что мы называемъ бытіемъ, и только потому мы можемъ сказать, что она — небытіе.
Сохранился текстъ, въ которомъ этотъ взглядъ на Нирвану признанъ единственно врнымъ. Въ немъ говорится: ‘нкоторый монахъ по имени Ямака высказывалъ слдующее еретическое мнніе. Я понимаю, говорилъ онъ, возвщенное Совершеннымъ такимъ образомъ, что монахъ, освободившись отъ грховъ, когда распадается его тло, подлежитъ уничтоженію, что онъ исчезаетъ, что онъ не существуетъ посл смерти’. Это мнніе еретическое. Настоящій, врный ученикъ Будды долженъ думать такъ: Нирвана есть прибжище, гд нтъ ни земли, ни воды, ни свта, гд нтъ ни безконечности пространства, ни безконечности разума, гд нтъ ни этого міра, ни другого міра, ни солнца, ни луны. Нирвана существуетъ безъ основы, безъ развитія, безъ опоры.
Таковы главные моменты буддійскаго ученія: ученіе о мір страданіи, ученіе о душ, ученіе о Нирван. Отъ вка существуетъ круговоротъ фактовъ, процессъ явленій, надъ которымъ господствуетъ естественный законъ причинности съ абсолютною, нигд не нарушимою силою, не опираясь ни на какую мистическую основу. Существуетъ міръ событій, движенія, перемнъ, въ которомъ нтъ ничего постояннаго, ни единаго проблеска истиннаго, никогда не потухающаго свта. Мы живемъ въ этомъ круговорот фактовъ, въ этомъ мір обмана и страданій. Когда мы видимъ предъ собою великолпную картину миража, мы говоримъ: эта картина есть только отраженіе дйствительныхъ предметовъ, скрытыхъ за горизонтомъ нашего зрнія. Когда мы видимъ въ зеркал какіе-нибудь предметы, движущихся людей, мы говоримъ: это только отраженіе предметовъ и людей, сами предметы и люди вн зеркала. Такова идеалистическая точка зрнія на міръ. Вся природа есть только одинъ огромный символъ Божества, существующій не самъ по себ, раздльно отъ безусловной, мистической причины, а именно въ связи съ ней, какъ нкоторая зыбь на поверхности безконечнаго океана. Для буддійскаго ученія міръ не есть миражъ, свтовое отраженіе истинной жизни, а безусловный обманъ, процессъ явленій, ни къ чему не прикрпленныхъ и развивающихся одно изъ другого съ фатальною послдовательностью, по желзному, механическому закону причинъ и дйствій. Вырвите изъ живаго организма какія-нибудь части тла — глазъ, руку, ногу, и эти части умрутъ навсегда. Он не перестанутъ участвовать въ общемъ міровомъ процесс развитія матеріи, но, какъ части живаго организма, какъ орудія исполненія сознательныхъ цлей, он уже не будутъ существовать: он стали мертвыми. Вся природа мертва, — по букв и духу буддійскаго ученія. Въ ней нтъ ни единаго живаго клочка пространства, ни единой свтящейся точки, которая давала-бы ощущеніе свободы. Она сплошное горе, одинъ мучительный кошмаръ смерти. Когда Готама просвтился подъ деревомъ познанія, онъ ушелъ въ Бенаресъ возвстить великое ученіе о четырехъ истинахъ страданія…
Ученіе о душ не мене безотрадно: она тоже измнчива, какъ природа, она тоже ничмъ не связана съ мистическою причиною міра, она тоже рядъ ошибокъ и обмановъ. Въ душ нтъ ни одного понятія, въ которомъ горлъ-бы лучъ истины, ни одного слова, которое выражало-бы безконечную сущность Божества. Нагасена сказалъ: субъекта, въ строгомъ смысл слова, здсь нтъ.
Ученіе о Нирван…
Буддійская философія выдержана во всхъ своихъ положеніяхъ, духъ отреченія отъ всего земнаго ради Нирваны господствуетъ въ каждой строк буддійскихъ текстовъ. Нтъ такой капли воды въ мор, которая не была-бы проникнута вкусомъ соли, нтъ такого тезиса, такого отрывочнаго оборота мысли въ буддійскомъ ученіи, которые не были-бы проникнуты идеей отреченія. Три момента буддійской философіи сливаются въ одно стройное логическое цлое, въ которомъ вс практическія положенія прямо вытекаютъ изъ общихъ теоретическихъ соображеній, изъ опредленнаго метафизическаго взгляда на природу, на душу, на Нирвану.
И вотъ, кто проникся насквозь ученіемъ Будды до такой степени, что сталъ примнять его къ жизни, кто разъ навсегда ршился сойти съ обманчиваго пути міра, кто отрекся отъ всхъ земныхъ благъ и надеждъ, тотъ сталъ святымъ. Отреченіе, спокойствіе, замиреніе страстей — таковъ идеалъ буддійской святости. Пусть разрушится то, что ничтожно — матерія, пусть потухнетъ то, что сверкаетъ и блещетъ случайно — душа, пусть настанетъ Нирвана. Святость и отреченіе — одно и тоже. Самоуглубленіе — вотъ величайшее дло для человка. Въ самоуглубленіи взоръ отвращается отъ вншняго міра и останавливается на иде Нирваны. Когда дождевые потоки наполняютъ вс воздушные пути, тогда монахъ, одинъ, вдали отъ свта, въ скрытой горной пещер, предается великому труду самоуглубленія и нтъ для него высшей радости. Когда огненные лучи солнца весело бгутъ съ высоты небесъ на землю, въ роскошный лтній день, монахъ сидитъ на берегу рки, украшенномъ цвтами, предаваясь великому труду самоуглубленія — и нтъ для него высшей радости.
Въ ученіи о святости напряглись вс силы буддійской философіи. Это послдній сильный и громкій аккордъ похороннаго марша — гд-то въ отдаленіи отъ переполненныхъ народомъ улицъ, отъ нашей пошлой, презрнной, житейской суеты.
Въ книг Ольденберга главные принципы буддійскаго ученія изложены съ большими достоинствами, хотя, какъ мы видли, нкоторые взгляды автора отмчены неувренностью, не разработаны до конца, не соединены вмст въ одно продуманное и законченное философское суж- деніе. Авторъ не избгъ противорчій, которыя, при внимательномъ изученіи, бросаются въ глаза и ослабляютъ довріе къ его собственнымъ, личнымъ философскимъ взглядамъ. Онъ не съумлъ поставить впереди всего, выдвинуть на первый планъ ту важнйшую метафизическую ошибку, которая мертвитъ все ученіе буддизма — отрзанность другъ отъ друга двухъ міровъ, уничтоженіе мистическаго начала въ изображеніи человческой жизни. Ольденбергъ знаетъ эту роковую ошибку буддійской философіи, говоритъ о ней множество разъ въ отдльныхъ мстахъ своего интереснаго изслдованія, но не длаетъ ее пунктомъ отправленія для всей своей критики. И оттого его выраженія и замчанія отрывочны, не врзываются въ память и не привлекаютъ вниманія читателя къ самымъ главнымъ, типическимъ чертамъ буддійской философіи. И оттого въ сочиненіи его мы встрчаемся нердко съ чисто эмпирическими объясненіями и толкованіями и притомъ въ такихъ мстахъ и такихъ вопросахъ, которые требуютъ истолкованія строго философскаго, научнаго, принципіальнаго.
Мы остановимся только на одномъ примр.
Говоря на 170 стр. о нкоторыхъ основныхъ положеніяхъ буддійскаго ученія, Ольденбергъ спрашиваетъ: ‘Одна-ли діалектика заставила буддистовъ смотрть на міръ, какъ на полную мученій пустыню?’ Онъ думаетъ, что не одна діалектика, ибо тамъ, гд народный духъ не съумлъ пріобрсти себ ‘твердой почвы въ прочной и ясной реальности историческаго труда’, гд не существуетъ никакого противовса ‘для чрезмрнаго развитія метафизической мысли’, тамъ метафизика ‘со своими дйствительными или мнимыми выводами иметъ, конечно, громадное вліяніе на ршеніе вопроса: стоитъ-ли эта жизнь того, чтобы жить?’ Но гд народный духъ съумлъ пріобрсти твердую почву ‘въ прочной и ясной реальности историческаго труда’, тамъ, гд существуетъ ‘противовсъ для чрезмрнаго развитія метафизической мысли’, тамъ ршеніе вопроса о томъ, стоитъ-ли жить, ставится въ зависимость отъ реальныхъ историческихъ силъ и обстоятельствъ, а не отъ одной только метафизики. ‘Индусъ коснулся только поверхности той жизни, которая задаетъ дйствующему, борющемуся народу тысячи задачъ и общаетъ ему за то тысячу благъ — и съ утомленіемъ отвернулся отъ нея’. Лучшій коментарій къ буддійскому ученію о страданіи записанъ неизгладимыми чертами во всей страдальческой исторіи индусскаго народа…
Поставить характеръ буддійской религіи въ зависимость отъ вншнихъ условій исторической жизни — это мысль несчастная. Историческая судьба индусскаго народа была произведеніемъ его религіи, его философіи, а не наоборотъ. Ученіе Христа могло-бы возникнуть подъ палящимъ небомъ Индіи, и оно не потеряло-бы отъ этого въ своемъ великомъ историческомъ значеніи. Въ самомъ буддизм, въ его ученіи о мір и о душ, заключается та ужасная сила, которая должна была породить эту страдальческую исторію индусскаго народа. Въ самомъ христіанскомъ ученіи, въ его взгляд на жизнь и на человка, заключается та живоносная сила, тотъ свтъ, которые должны были разлиться по всему міру и дать совершенно новое, возвышенное направленіе политической и умственной исторіи европейскихъ народовъ. Религія рождается съ народомъ, религіей начинаются первые шаги людей по пути гражданственности, соціальной культуры. Волна катится туда, куда толкаетъ ее движеніе воздуха. Теченіе исторіи направляется туда, куда брошенъ свтъ первой религіозной мысли.
Но одно замчаніе въ книг Ольденберга заключаетъ въ себ драгоцнную истину. Ученіе, говоритъ онъ, для котораго за преходящимъ бытіемъ открывается будущее вчное совершенство, не можетъ ‘считать царство вчности начинающимся только тамъ, гд кончается міръ скоропреходящаго’. Это ученіе, чтобы быть логически неопровержимымъ, должно допустить, что въ самомъ царств скоропреходящаго есть элементъ, ‘который носитъ въ себ зародышъ вчнаго бытія’.
Это лучшее замчаніе въ разбираемой книг, на которомъ автору слдовало-бы воздвигнуть всю критику буддизма,

III.

Теперь обратимся къ книжк итальянскаго, профессора.
Посл коротенькаго предисловія и двухъ небольшихъ главокъ подъ названіемъ ‘Современные апостолы Будды’ (Gli apostoli odierni del Budda) и ‘Браманизмъ и Буддизмъ’ (Bramanismo е Buddismo), Маріано сразу приступаетъ къ опредленію Нирваны. Въ немъ нтъ колебаній Ольденберга, и потому онъ очерчиваетъ свои сужденія рзкими, яркими штрихами. Обыкновенно принято говорить, пишетъ Маріано, что ‘основу всхъ основъ’ буддизма составляетъ вра въ ничто, мысль, что истинная сущность міра есть абсолютное небытіе. На безконечно разнообразные лады говорится о томъ, что жизнь есть страданіе, что вся буддійская философія исчерпывается четырьмя извстными теоремами о суетности міра и ученіемъ о небытіи. Но если это такъ, то можно ли, спрашивается, сказать, что Будда сдлалъ изъ небытія Божество, что онъ основалъ атеистическую и нигилистическую религію? Тексты не даютъ опредленнаго отвта. Они говорятъ, что человкъ долженъ отршиться отъ всего конечнаго, что Нирвана должна быть цлью всхъ стремленіи, всхъ надеждъ и желаніи, но что такое само безконечное начало, сама Нирвана, они не говорятъ. ‘О совершенномъ человк посл смерти нельзя сказать ни что онъ существуетъ, ни что онъ не существуетъ’ — вотъ что мы читаемъ въ священныхъ книгахъ буддійскаго ученія. Боле отчетливыхъ объясненій мы въ нихъ не находимъ. Однако, разсуждаетъ Маріано, въ вопрос о сущности Нирваны нельзя упускать слдующаго важнаго обстоятельства, которое бросаетъ свтъ на всю поставленную задачу и даетъ возможность разсять нкоторыя существующія по этому вопросу сомннія съ достаточною увренностью: Будда основалъ религію. Если буддизмъ есть религія, то можно ли, не впадая въ крупнйшее заблужденіе, сказать, что ученіе Будды есть чистый нигилизмъ или религіозный атеизмъ? Атеизмъ и религія — это термины, которые абсолютно исключаютъ другъ друга, и говорить объ атеистической религіи — значитъ говорить объ абсурд, безсмыслиц, о квадратномъ круг {Buddismo е Cristicinesimo, 2-а. edizione accresciuta, Napoli 1892. Стр. 41: Ateismo е religione sono termini che si escludono ossolntamente, e parlaie di una religione atea &egrave, semplicetamente un assurdo, un non senso, come chi dicesse un cerchio quadrato.}. На почв нигилизма и безусловнаго скептицизма не можетъ держаться не только никакая религія, но и никакая философія. Маріано повторяетъ мысль Макса Мюллера, прекрасно развитую въ его замчательномъ сочиненіи подъ названіемъ Lectures on the origin and growth of Religion: существо всякой религіи заключается въ установленіи опредленной связи между конечнымъ и безконечнымъ, между человкомъ и Божествомъ. Міръ держится верховною, мистическою силою, безъ которой онъ долженъ былъ бы распасться, разбиться, разсяться навсегда. Конечно, Нирвана иметъ огромное этическое значеніе, конечно въ буддизм нтъ такого метафизическаго положенія, которое не коренилось бы въ интерес практическомъ, моральномъ, но изъ этого вовсе не слдуетъ, что Нирвана — сама но себ, какъ понятіе, какъ философская идея, есть отрицаніе мистическаго начала, что метафизическія положенія въ ученіи Будды имютъ характеръ исключительно отрицательный. Буддизмъ есть религія и потому понятіе Нирваны должно получить совершенно другое истолкованіе. Говоря логически, строго придерживаясь смысла произносимыхъ словъ, мы должны сказать, что небытіе не есть пустота, чистое и абсолютное ничто: абсолютное ничто непонятно, не можетъ быть предметомъ человческихъ сужденій. Мыслить, разсуждать значитъ непремнно устанавливать что-нибудь положительное, объективное, и въ самомъ крайнемъ отрицаніи мы всегда найдемъ самое крайнее утвержденіе. Мысль не можетъ отрицать сама себя, и какъ-бы ни былъ глубокъ ея анализъ, какъ бы далеко ни простиралось ея сомнніе, какъ-бы сокрушительно ни была ея критическая работа, она не можетъ отвергнуть сама себя. Вотъ почему нельзя сказать, что Нирвана есть отрицаніе всякаго бытія: такое отрицаніе было-бы абсурдомъ само по себ и, во всякомъ случа, не могло-бы дать матеріала для возведенія такой философской системы, какова система Будды — системы грандіозной, облитой яркимъ свтомъ фантазіи, проникнутой истиннымъ увлеченіемъ, безграничною любовью къ истин. Вникая въ глубь предмета, говоритъ Маріано, нельзя не придти къ убжденію, что небытіе, о которомъ говорится въ книгахъ буддійскаго закона, не относится вовсе къ тому, что абсолютно, къ тому, что сосредоточено само въ себ и ни отъ чего не зависитъ. Нирвана, небытіе суть понятія, обращенныя къ призракамъ міра, къ явленіямъ природы и человческой жизни. Нирвана есть отрицаніе всякаго чувственнаго, феноменальнаго міра, но не міра вчнаго, мистическаго. Нирвана есть ничто только по отношенію къ человку и природ: &egrave, il non-essere del mondo… {Ibidem 49.}.
Открытымъ и совершенно неразршеннымъ остается въ буддійской философіи только слдующій вопросъ: какимъ образомъ этотъ познаваемый нами міръ, если ему не свойственно никакое высшее начало, не присуща ни одна черта свободы и правды, можетъ существовать даже въ томъ несовершенномъ вид, въ какомъ онъ существуетъ?.. Откуда, если вс наши представленія и понятія ложны, къ намъ взялась самая идея Нирваны — чего-то непреходящаго, вчнаго, самая идея Божества — абсолютно свободнаго, чистаго, дающаго полное искупленіе отъ тяжелыхъ и безплодныхъ страданій міра? Откуда къ человку, рожденному и живущему во тьм, идея свта? Откуда къ человку, воспитанному въ атмосфер, кишащей преступленіями, не видавшему никогда ни одного подвига любви, милосердія, самая мысль о справедливости, о благ, о служеніи человчеству? На эти вопросы буддизмъ не даетъ и не можетъ дать никакого отвта. И оттого его ученіе безжизненно по своей природ. Оно умерщвляетъ порокъ, но не возбуждаетъ героическаго духа, оно развнчиваетъ ложь, обманъ, мужественно срываетъ маску съ эгоизма, но не обнаруживаетъ того, что есть въ мір истиннаго, свтлаго, ведущаго къ добру, открывающаго путь къ свобод и справедливости. Буддизмъ подавляетъ страсти низкія, аффекты животные, но не зажигаетъ страстей высокихъ, аффектовъ подвижническихъ:, въ немъ затерянъ путь къ Божеству, засыпаны обломками безпощаднаго разрушенія т положительныя начала, которыя даютъ исходъ врображенію, открываютъ перспективу новаго и плодотворнаго творчества.
Путь христіанской философіи совершенно иной. И метафизическія и психологическія понятія въ ней развиваются на другихъ основаніяхъ и въ другомъ направленіи. Если Нирвана есть коренная идея буддійскаго ученія, если полная отрзанность другъ отъ друга двухъ міровъ, міра явленіи и міра вчности, составляетъ важнйшую догму буддійской философіи, то идея Божества, присущаго всему чувственному міру, идея воплощенія абсолютнаго духовнаго начала въ перемнчивыхъ формахъ земного существованія составляетъ главную теорему философіи христіанской. Божественное начало присуще, свойственно міру и, въ то же самое время, оно недоступно прямому чувственному познанію, находится за предлами опыта, мистично по своей природ. Если-бы оно не было началомъ, присущимъ міру, говоритъ Маріано, мысль о Бог, объ искупленіи была-бы пустымъ словомъ, безъ содержанія и реальнаго смысла, Если-бы оно, въ то же самое время, не было началомъ мистическимъ, сверхчувственнымъ, міръ и человкъ были-бы Божествами, не нуждающимися ни въ какомъ развитіи и совершенствованіи {Buddismo е Cristianesimo, VI. стр. 69. Iddio &egrave, immanente, &egrave, presente nel mondo e nell’uomo, ma &egrave, pure, nell’atto stesso, trascendente…}. Сознаніе, разумъ, вся духовная сила человка имютъ не эмпирическое происхожденіе, а происхожденіе мистическое: это дйствительные проблески Божества, это свтъ истины, прошедшій сквозь призму матеріи и разложившійся на множество частей. Въ мір есть правда, и эта правда — разумъ человческій. Въ мір есть свобода, и эта свобода — жизнь сознательная, по руководству собственнаго пониманія. Въ мір есть справедливость, добро, положительное благо… Въ буддійской философіи нтъ связующаго звена между ученіемъ о мір и ученіемъ о Нирван, между ученіемъ о человк и ученіемъ о Божеств, въ философіи христіанской звено это дано въ ученіи о духовномъ воплощеніи, о душ. Найдена дорога, ведущая изъ одного міра въ другой, найдена та сила, которая господствуетъ надъ прочими силами міра, найдена та точка, отъ которой долженъ исходить анализъ всхъ нашихъ идей и понятій. Идеалистическій взглядъ на природу, на жизнь, на человка сложился дв тысячи лтъ тому назадъ и въ ученіи Новаго Завта нашелъ себ полное и всестороннее выраженіе. Съ тхъ поръ философія никогда не теряла изъ виду того, что составляетъ главное достояніе христіанскаго ученія — теоремы о главенств разума надъ матеріею, души надъ тломъ. Нужно перевести вс событія міра на доступный намъ языкъ логическихъ и психологическихъ понятій, открыть идею, цль, смыслъ въ каждомъ движеніи матеріи, увидть всю природу въ свт сознанія, разума — такова задача для человка, проникнутаго идеалистическимъ убжденіемъ, такова задача идеалистической философіи, пожелавшей создать новый взглядъ на вещи, новое міровоззрніе. И дйствительно, въ христіанскомъ ученіи нтъ такого предмета, такого случайно оброненнаго слова, которые не имли-бы высокаго смысла и самаго широкаго психологическаго значенія. Природа* люди, мертвое вещество — все ожило, освтилось лучами истины, открыло свое внутреннее содержаніе съ тхъ поръ, какъ впервые было установлено ученіе о свободномъ духовномъ начал. Христіанская философія первая указала на то, что дйствительно реально въ этомъ мір — на душу человка, первая подчинила природу человческому разуму, первая открыла истинно идеалистическую точку зрнія на явленія міра, и въ этомъ ея безсмертная заслуга предъ человчествомъ.
Будда и Христосъ… Вы видите лицо изможденное, съ потухшими глазами, вы видите человка, отрекшагося не только отъ міра, но и отъ себя самого, возненавидвшаго не только физическое рожденіе и смерть, но и неслышное рожденіе представленій, формъ мыслей, ростъ понятій и психическихъ стремленій. Вспомните Нагасену, врнаго стража буддійскаго ученія: ‘субъекта, въ строгомъ смысл слова, здсь нтъ’… Вы видите кроткій, свтлый ликъ Христа, на которомъ никогда не умираетъ улыбка доврія къ людямъ, на которомъ никогда не исчезаетъ мягкое, нжное выраженіе любви, надежды, вры. Онъ пришелъ возвстить о царств не отъ міра сего, о врномъ пути къ Богу, о спасеніи души. Берегите чистоту намреній, свтъ, сокрытый внутри васъ, берегите душу. Субъектъ есть, субъектъ безсмертенъ.
Буддизмъ отвергаетъ изслдованіе высшихъ причинъ міра. Онъ изгоняетъ всякій мистическій элементъ изъ своихъ разсужденій и стремится быть только этическою системою… Прочтите слдующій діалогъ. Одинъ монахъ пришелъ къ учителю, чтобы высказать ему свое удивленіе по поводу того, что онъ оставляетъ безъ отвта рядъ самыхъ важныхъ и глубокихъ вопросовъ: вченъ ли міръ или онъ ограниченъ во времени? Есть ли жизнь посл смерти? Безконеченъ ли міръ или онъ не иметъ конца? Нкто раненъ отравленной стрлой, отвчаетъ Будда монаху, и друзья, родственники призвали свдущаго врача. Что будетъ, если больной скажетъ: я не хочу лечить моей раны, пока не узнаю, кто тотъ человкъ, который стрлялъ въ меня? Я не хочу лечить моей раны, пока не узнаю, какъ зовется тотъ, кто ранилъ меня — какого онъ рода, какого роста и какъ выглядитъ то орудіе, изъ котораго онъ въ меня стрлялъ? Больной умретъ, не получивъ своевременной помощи {Ольденбергъ, 216: Святой, Я, Нирвана.}… Буддизмъ отодвигаетъ на задній планъ метафизическія части своего ученія и тмъ постоянно низводитъ себя на степень простой эмпирической системы, ибо не только религія, но и философія не можетъ обойти вопроса о смысл жизни, о цляхъ развитія, о послднихъ причинахъ мірового процесса, философія и религія связаны между собою тсно, неразрывно. Когда мы присматриваемся къ предметамъ, которыми занимается религія, мы убждаемся въ томъ, что это т же самые предметы, на которыхъ сосредоточивается истинно философское изслдованіе. Если религія должна опредлить отношеніе между конечнымъ и безконечнымъ, если она въ явленіяхъ перемнчивыхъ должна открыть начало вчное, неподвижное, неизмнное, то совершенно естественно, что философія должна первая придти къ ней на помощь. Кто компетентенъ объяснить тотъ процессъ, которымъ простыя, единичныя впечатлнія перерабатываются въ общія понятія? Кто можетъ взять на себя трудную задачу ршить вопросъ о томъ, иметъ ли человкъ право говоритъ о самомъ существованіи безконечнаго, вопреки свидтельству грубаго, чувственнаго воспріятія и ‘здраваго смысла’? Мы осудили бы, говоритъ Максъ Мюллеръ, религію, если бы отдлили ее отъ философіи, мы разрушили бы философію, если бы разлучили ее съ религіею {Lectures on the origin and growth of Beligion, стр. 345: We should damnify religion, if we separated it from philosophy, we should ruin philosophy if we divorced if from religion.}. Мы не можемъ опредлить нашихъ отношеній къ людямъ, къ міру, пока не опредлили нашего отношенія къ мистической причин вещей. Объясненіе того, чмъ должна быть человческая жизнь, всецло зависитъ отъ нашихъ общихъ метафизическихъ убжденій.
Въ христіанскомъ ученіи метафизическій элементъ, въ противоположность ученію буддійскому, играетъ самую выдающуюся роль. Безъ теоріи воплощенія это ученіе не было бы тмъ новымъ словомъ, которое раскрыло міру глаза на истинную сущность вещей, создало величайшую эпоху въ исторіи человческаго просвщенія, обновило міръ свжими силами и надеждами на иную, боле высокую культуру. Безъ теоріи воплощенія оно не было бы тмъ оригинальнымъ ученіемъ, изъ котораго вышло и къ которому постоянно возвращается мысль людей, работавшихъ, посл Христа, на различныхъ поприщахъ научнаго и философскаго знанія. Три новыхъ метафизическихъ положенія — о мір, о душ, о Бог, какъ одно живое цлое, образуютъ теоретическое основаніе христіанской философіи, на которомъ развернулось моральное ученіе, дышащее подвигами, любовью, возвышеннымъ стремленіемъ къ свобод и миру. Найти то, что не умираетъ, не подвержено процессу разрушенія, что составляетъ устойчивое начало въ этомъ безконечномъ круговорот рожденія и смерти, значило, въ самомъ дл, открыть новую эру въ исторіи человчества. Христіанское ученіе есть ученіе объ истин и о пути къ истин. Оно соединяетъ внутреннею связью два міра, раздленныхъ между собою въ ученіи Будды и указываетъ намъ на т единственныя формы, въ которыя должны отливаться вс наши знанія, все наше пониманіе природы и людей. Оно разъ на-всегда устанавливаетъ идеалистическую точку зрнія на міръ, которая сближаетъ человка съ тмъ, что-отмчено печатью красоты и сродняетъ внутреннимъ чувствомъ благоговйнаго восторга съ Божествомъ. Оно придаетъ смыслъ практической дятельности человка, оживляетъ лучомъ свободы вс его гражданскія стремленія. Оно даетъ почву подъ ногами, оріентирующій принципъ для теоретическаго и практическаго труда. Въ буддійской философіи надъ міромъ господствуетъ слпой законъ механической причинности, и потому это ученіе есть ученіе о человческомъ рабств. Нирвана внесена въ эту философію невдомо откуда, какъ вншняя деспотическая сила, требующая безусловнаго подчиненія и полнаго отреченія отъ всего, что манитъ глазъ, восхищаетъ слухъ, увлекаетъ разумъ. Нирвана давитъ и покоряетъ своимъ отрицаніемъ, ни передъ чмъ не останавливающимся, безпощадно разбивающимъ вс иллюзіи воображенія своею неумолимою безстрастностью, строгимъ и увреннымъ приговоромъ надъ суетными надеждами человка. Въ Нирван есть великая правда, но эта правда не связана съ міромъ и приставлена къ этическому, по преимуществу, ученію Будды, какъ совершенно постороннее, извн добытое украшеніе. Въ Нирван есть безпредльная любовь къ возвышенному, но нтъ ни капли любви къ красот… Въ христіанской философіи надъ закономъ механической причинности господствуетъ законъ логическій и нравственный. Міръ природы, вншнихъ силъ всецло зависитъ отъ той духовной силы, которая присуща ему. Механическіе законы матеріи держатся на закон духовномъ, на мистической причин міра, отраженіемъ которой служитъ наша душевная жизнь. Рядомъ съ вншнимъ закономъ среды и физическихъ условій существованія христіанская философія ставитъ нравственную волю человка, законъ разумныхъ цлей, и потому эта философія есть ученіе о человческой свобод, о свободномъ искупленіи грха путемъ страданій, подвиговъ, любви. Міръ Божества внесенъ въ христіанскую философію не извн, а извнутри, какъ неизбжное требованіе логики, какъ свободный выводъ изъ всхъ психологическихъ данныхъ, какъ результатъ безпристрастнаго научнаго анализа. Человкъ самъ охотно идетъ туда, гд свтъ, гд правда, гд любовь и милосердіе, и потому въ христіанскомъ ученіи нтъ и быть не можетъ того деспотизма, который придаетъ такой ужасающій характеръ философіи буддійской. Въ христіанской философіи любовь къ истин и къ людямъ, къ Богу и къ природ, къ возвышенному и красивому господствуетъ надъ всми прочими ея сторонами, не какъ сила тираническая, вооруженная повелвающими догматами, а какъ сила безграничной внутренней правды, которой дышется легко и свободно только въ живой атмосфер борьбы и страданій.
Отсюда дальнйшее различіе между буддизмомъ и христіанствомъ. Этика буддизма иметъ античеловческій характеръ. Проникнутая абсолютнымъ пессимизмомъ, она требуетъ отъ человка, какъ мы видли, безусловнаго отреченія отъ себя и отъ міра. Милосердіе, благодяніе, любовь не имютъ никакого смысла, никакого основанія въ самомъ человк. Тишина, спокойствіе, полный индифферентизмъ ко всему — вотъ что даетъ освобожденіе отъ страданій въ этомъ мір зла, ошибокъ, вчныхъ рожденій и смерти. Тамъ, гд отрицаются вс стремленія человка, гд отрицается разумный смыслъ во всхъ усиліяхъ воли осуществить на земл какое-нибудь доброе дло, гд вс этическіе идеалы ограничиваются идеаломъ воздержанія, искорененія чувствъ и страстей, тамъ можетъ существовать только одна положительная добродтель — пассивное состраданіе къ несчастіямъ ближняго. Для добродтели энергичной, продуктивной, способной на энтузіазмъ, на героическій поступокъ въ систем Будды мста нтъ. Вся религія Будды, говоритъ Маріано, есть одинъ огромный монастырскій уставъ, въ которомъ бдность и цломудріе поставлены впереди всхъ другихъ обязанностей, въ которомъ имются мельчайшія правила о пищ, объ одежд, о жилищ, но въ которомъ ничего не говорится о живомъ труд, потому что вся жизнь, вс моральныя и физическія силы должны быть употреблены только на созерцаніе {Buddismo е Cristianesimo, X, La morale pratica, стр. 119.}. Этика христіанства иметъ противоположный характеръ: это не монашеская этика, не пассивная и не отрицательная этика. Христосъ не придалъ своей церкви характера монашескаго института и вовсе не имлъ въ виду связывать своихъ учениковъ какими-нибудь педантическими, детальными правилами. Христосъ выше Іоанна Крестителя. Онъ считалъ его своимъ Предтечею и, называя его этимъ словомъ, тмъ какъ-бы проводилъ отчетливую границу между имъ и собою. Креститель близокъ къ Христу, такъ близокъ, что онъ почти касается его, почти сливается съ нимъ, но тмъ не мене, по точному смыслу евангельской буквы, между нимъ и Христомъ есть весьма существенная разница. Изъ всхъ людей, когда-либо рожденныхъ отъ женщины, это самый великій человкъ, но самый малый въ царств неба все-таки больше его. Христосъ не осуждаетъ, продолжаетъ Маріано, жизнь среди людей, исполненіе различныхъ человческихъ обязанностей, не осуждаетъ брака и проповдуетъ трудъ, какъ одну изъ важнйшихъ частей человческаго предназначенія. Монастырь былъ необходимымъ вещественнымъ подтвержденіемъ буддійскаго ученія, жизнь свободная, вн монастырскихъ уставовъ, по всеобъемлющему закону любви, должна быть подтвержденіемъ христіанскаго ученія. Христіанское ученіе жизненное, практически плодотворное ученіе. Оно покорило своей власти древнія государства, воспользовалось всмъ, что въ нихъ было хорошаго, подвергнувъ ихъ однако строгой и радикальной реформ. Христіанство и гражданственность — одно и тоже {Ibidem,_XI. L’efficacia storica, стр. 140: E civilta e Cristianita ai son fatti sinonimi.}.
Таково главное направленіе мыслей въ интересной книжк итальянскаго ученаго. Различіе между буддизмомъ и христіанствомъ обрисовано авторомъ ярко, глубокими штрихами, съ мастерствомъ человка, хорошо владющаго труднйшими философскими понятіями. Онъ не излагаетъ, а критикуетъ и, слдуя за Гегелемъ въ пониманіи различныхъ религіозныхъ вопросовъ, обнаруживаетъ при этомъ тонкій критическій талантъ, даровитость мысли, изящную осторожность въ оцнк различныхъ теоретическихъ взглядовъ. Въ этой книжк, равно какъ и въ недавно напечатанной стать его: Искусство и религія (Nuova Antologia, 1892, Dicembre 16), Маріано остается вренъ основнымъ своимъ метафизическимъ идеямъ, остается все тмъ же горячимъ защитникомъ христіанскаго спиритуализма, какимъ онъ явился въ своемъ трактат о религіозно-философскихъ идеяхъ Макса Мюллера, Гартмана, Пфлейдерера и въ цломъ ряд брошюръ ‘О религіозной мысли въ Италіи’, ‘О личности Христа’, ‘О возвращеніи къ Канту и Нео-Кантіанцахъ’ и др. {Studii critici sulla filosofia della Religione, Napoli 1887, 1—255, Jl pensiero Religioso in Jtlia, Firenze, 1891, 1—28, La persona del Cristo, Roma 1889, 1—31, Jl Ritorno a Kant e Neokantiani, Napoli 1887, 1—30.}. Онъ разобралъ предметъ съ большимъ искусствомъ, подвергъ анализу вс наиболе извстныя мннія о характер буддизма, вступилъ въ очень остроумную полемику, но вопросу о сходств между ученіемъ Канта и ученіемъ Будды, съ авторомъ небольшой статейки, напечатанной въ іюл мсяц 1891 года въ итальянскомъ журнал Культура и носящей пикантное названіе ‘Новыя тенденціи’, присоединилъ къ своей книжк нсколько очень интересныхъ историческихъ справокъ — однимъ словомъ, онъ сдлалъ все, чтобы придать своимъ критическимъ соображеніямъ доказательность, солидность. И мы думаемъ, что авторъ достигъ своей цли: книжка его займетъ почетное мсто въ огромной литератур о буддизм и будетъ принята во вниманіе всякимъ, кто интересуется теоретической и практической философіей индусовъ.

IV.

Мы начали съ г. Страхова и кончимъ имъ же. Параллель между буддизмомъ и христіанствомъ могла бы быть дополнена многими драгоцнными замчаніями Фуко, Неймана, Зильбернагеля, Васильева, Гусева и др., но мы извлекли изъ огромной массы матеріаловъ только то, что было нужно для настоящей нашей задачи: намтить въ общихъ чертахъ различіе между ученіемъ буддійскимъ и ученіемъ христіанскимъ. Намъ было важно освтить немногія соображенія г. Страхова, показавъ т идеи, подъ вліяніемъ которыхъ повидимому находится этотъ писатель, тотъ циклъ понятій, изъ которыхъ естественно вытекаетъ взглядъ г. Страхова на святость, на эту высшую ступень нравственнаго совершенства. Мы сдлали вс эти историческія справки для того, чтобы имть право сказать слдующее: Г. Страховъ пренебрегъ тми выводами, которые должны быть сдланы изъ христіанскаго ученія о дятельной любви, о томъ, что вра безъ дла мертва, изъ метафизической идеи о воплощеніи духовнаго начала въ различныя формы жизни. Разсужденіе г. Страхова есть разсужденіе на христіанскую тему подъ буддійскимъ угломъ зрнія…
Буддизмъ есть ученіе, которое можно изучать, какъ и всякую другую философскую систему, изъ научнаго интереса къ отвлеченной истин и отвлеченнымъ моральнымъ выводамъ. Не нужно быть воинствующимъ партизаномъ буддизма, чтобы видть въ немъ т достоинства, которыя сдлали его одною изъ самыхъ распространенныхъ въ мір религій. Можно, будучи магометаниномъ, послдователемъ Конфуція или Моисея, видть вс т достоинства, которыя даютъ христіанской философіи важное преимущество надъ философіей буддійской. Въ вопросахъ научныхъ, теоретическихъ, религіозныхъ никому не дано право ссылаться на обстоятельства случайныя, оффиціальныя, на принадлежность къ извстному кружку, на людьми придуманныя пустыя названія и клички. Г. Страхову угодно было подчеркнуть христіанское направленіе его мыслей, и мы, по праву свободной критики, ршились проврить его этическіе взгляды именно съ христіанской точки зрнія. Пусть спорятъ съ нами по существу люди, которымъ наши соображенія кажутся неврными, пусть г. Страховъ доказываетъ, что его ученіе о святости извлечено изъ священной книги Новаго Завта, но пусть никто не ссылается ни на какія привилегіи въ этомъ важномъ и трудномъ вопрос: здсь все дло только въ полнот знанія, въ правильности и послдовательности анализа, въ глубин и сил философскаго убжденія.

А. Волынскій.

‘Сверный Встникъ’, No 1, 1893

Волынский Аким Львович
Прочитали? Поделиться с друзьями:

Читайте также:

  1. Смысл войны. Из нравственной философии Влад. С. Соловьева, Волынский Аким Львович, Год: 1895
  2. Символы (песни и поэмы), Волынский Аким Львович, Год: 1892
  3. Раскол в радикальной журналистике шестидесятых годов, Волынский Аким Львович, Год: 1895
  4. Русские символисты. Лето 1895 г.- Валерий Брюсов. Chefs d’oeure. Сборник стихотворений.- Граф Алексис Жасминов. Голубые звуки и белые поэмы, Волынский Аким Львович, Год: 1895
  5. Антон Чехов, Волынский Аким Львович, Год: 1898
  6. Современный и новый репертуар, Волынский Аким Львович, Год: 1901
  7. Литературные заметки, Волынский Аким Львович, Год: 1895
  8. Литературные заметки, Волынский Аким Львович, Год: 1890
Электронная библиотека