Георга Зиммеля *).
——
——
Перев. съ нм. С. Франкъ.
‘Русская Мысль’, кн.VI, 1908
Кант и Гёте, Зиммель Георг, Год: 1906
Время на прочтение: 35 минут(ы)
*) Kant und Goethe, von Georg Simmel. ‘Die Kultur’, Sammlung illustrierter Einzeldarstellungen, herausgegeben von Cornelius Gurlitt. Band 10.
Эпохамъ зачатковъ культуры, а также эпох дохристіанской культуры мы приписываемъ единство жизненныхъ элементовъ, разрушенное и превращенное въ противорчія позднйшимъ развитіемъ. Какъ ни тяжела была борьба за физическія условія существованія, какъ бы жестоко условія общественной жизни ни насиловали личности,— чувство коренной раздвоенности человческой души и мірозданія, сознаніе пропасти между человкомъ и міромъ встрчалось до эпохи упадка античнаго міра лишь въ совершенно единичныхъ случаяхъ. Христіанство впервые ощутило до послднихъ глубинъ души противорчіе между духомъ и плотью, между природнымъ бытіемъ и цнностями, между своевольнымъ я и Богомъ, для котораго своеволіе есть грхъ. Но, будучи религіей, христіанство принесло и примиреніе той же рукой, которой оно посяло раздоръ. Лишь когда христіанство утратило свою безусловную власть надъ умами, когда, съ началомъ новаго времени, его ршеніе проблемы стало вызывать сомннія, сама проблема выступила во всемъ своемъ значеніи. Что человкъ въ своей основ есть существо дуалистическое, что раздвоеніе и противорчіе образуетъ основную форму, въ которой онъ воспринимаетъ содержаніе своего міра и которая обусловливаетъ и весь трагизмъ, и всю жизненность этого міра — это убжденіе овладло сознаніемъ лишь посл эпохи возрожденія. Противорчіе проникло до самаго глубокаго и широкаго слоя нашего я и нашей картины міра, и потому потребность въ гармоніи стала боле настойчивой и универсальной, внутренняя и вншняя жизнь, дойдя въ своемъ напряженіи до надлома, ищетъ боле крпкой и непрерывной связи, которая, несмотря на всю разрозненность началъ бытія, вновь утвердила бы ихъ все же чуемое единство.
Прежде всего новое время до крайнихъ предловъ заостряетъ противорчіе между субъектомъ и объектомъ. Мыслящее я чувствуетъ себя сувереннымъ въ отношеніи всего представляемаго имъ міра, ‘я мыслю, слдовательно я существую’, становится со времени Декарта единственной несомннностью бытія. Но, съ другой стороны, этотъ объективный міръ обладаетъ все же безпощадной реальностью, личность является его продуктомъ, результатомъ сплетенія его силъ, подобно растенію или облаку. И въ этомъ раздвоеніи живетъ не только міръ природы, но и міръ общественный. Въ немъ личность требуетъ для себя права свободы и самобытности, тогда какъ общество согласно признавать въ ней лишь элементъ, подчиненный его сверхличнымъ законамъ. Въ обоихъ случаяхъ самодержавію субъекта грозитъ опасность или потонуть въ чуждомъ ему объективизм, или выродиться въ анархическій произволъ и отршенность. На-ряду съ этимъ противорчіемъ или надъ нимъ современное развитіе ставитъ противорчіе между механизмомъ природы, съ одной стороны, и смысломъ и цнностью вещей — съ другой. Со времени Галилея и Коперника естествознаніе все боле послдовательно толкуетъ картину міра, какъ механизмъ строжайшей и математически выразимой причинности. Пусть это объясненіе проведено еще несовершенно, пусть давленіе и ударъ, къ которымъ казалось возможнымъ свести въ послднемъ счет вс явленія міра, оставляютъ мсто и для иныхъ началъ,— принципіально вс явленія суть обусловленныя законами природы передвиженія матеріальныхъ частицъ и энергій, заведенный часовой механизмъ, и этотъ механизмъ, въ противоположность тому, что построено людьми, не обнаруживаетъ идеи и не служитъ никакимъ цлямъ. Механистически-естественнонаучный принципъ, повидимому, лишилъ дйствительность всего, что прежде открывало ея смыслъ: въ ней нтъ боле мста для идей, цнностей и цлей, для религіознаго значенія и нравственной свободы. Но такъ какъ духъ, чувство, метафизическое влеченіе не отказываются отъ своихъ притязаній, то человческой мысли, по крайней мр съ XVIII вка, задана великая культурная задача: обрсти вновь, на высшей основ, утраченное единство между природой и духомъ, между механизмомъ и внутреннимъ чувствомъ, между научной объективностью и ощущаемой цнностью жизни и вещей.
Ближайшіе пути къ объединенію картины міра примыкаютъ къ двумъ принципіальнымъ умонастроеніямъ, которыя въ многообразныхъ видоизмненіяхъ проходятъ черезъ исторію культуры: къ матеріализму и спиритуализму. Матеріализмъ отрицаетъ самостоятельное бытіе всего духовнаго и идеальнаго и признаетъ единственнымъ сущимъ и абсолютнымъ тлесный міръ съ его вншнимъ механизмомъ, спиритуализмъ, напротивъ, низводитъ на степень пустой видимости все вншне-наглядное и усматриваетъ субстанцію бытія исключительно въ явленіяхъ духа, въ ихъ цнности и внутреннемъ порядк.
На-ряду съ этими двумя умонастроеніями были развиты два другихъ міровоззрнія, монистическая идея которыхъ боле безпристрастно считается съ указаннымъ дуализмомъ — именно міровоззрніе Канта и Гёте. Гигантское дяніе Канта состоитъ въ томъ, что онъ усилилъ до послднихъ предловъ субъективизмъ новаго времени, суверенность я и его несводимость къ матеріальному началу, не нанеся этимъ ни малйшаго ущерба прочности и значительности объективнаго міра. Онъ показалъ, что вс объекты познанія могутъ состоять для насъ только въ самихъ познаваемыхъ представленіяхъ и что вс вещи существуютъ для насъ лишь, какъ комплексы чувственныхъ впечатлній, т.-е. субъективныхъ процессовъ, обусловленныхъ нашими органами. Но вмст съ тмъ онъ показалъ, что вся достоврность и объективность бытія становится понятной именно въ силу этого условія. Ибо лишь въ томъ случа, если вещи суть не что иное, какъ наши представленія, наше сознаніе — за предлы котораго мы никогда не можемъ выйти — можетъ насъ удостоврять въ нихъ, лишь благодаря этому мы можемъ высказывать о нихъ безусловно необходимыя сужденія, отражающія сами условія нашего сознанія. Эти условія обязательны для вещей именно потому, что вещи суть наши представленія. Если бы мы должны были ждать, чтобы сами вещи, эти чуждыя намъ реальности, вливались извн въ нашъ духъ, какъ въ пассивно воспринимающій сосудъ, то наше познаваніе не шло бы дале единичнаго факта. Но такъ какъ представляющая дятельность я создаетъ міръ, то законы нашего духовнаго дйствованія суть законы самихъ вещей. Я, это необъяснимое дале единство сознанія, связуетъ чувственныя впечатлнія и образуетъ изъ нихъ предметы опыта, исчерпывающіе безъ остатка нашъ объективный міръ. Позади этого міра, по ту сторону всякой возможности познанія, мы въ прав мыслить вещи въ себ, т.-е. вещи, которыя уже не суть для насъ, и въ нихъ наша фантазія можетъ перенести и считать осуществленными вс мечты разума и души, все творчество идеаловъ, тогда какъ эти мечты не находятъ себ мста въ мір нашего опыта, въ мір, который только и можетъ быть объектомъ нашего знанія.
Точне говоря, кантіанское ршеніе основной проблемы дуализма между субъектомъ и объектомъ, между духовностью и тлесностью сводится къ тому, что подъ эту противоположность подводится общій фундаментъ — именно фактъ нашего сознанія и познаванія вообще, міръ опредленъ тмъ обстоятельствомъ, что мы его знаемъ. Ибо образы, въ которыхъ мы познаемъ самихъ себя и существуемъ для себя самихъ, какъ и реальный міръ явленій, суть нчто, существо чего остается отъ насъ скрытымъ. Тло и духъ суть эмпирическіе феномены въ предлахъ общей системы сознанія, связанные между собой тмъ фактомъ, что оба они представляются и подчинены одинаковымъ условіямъ познаванія. Въ самомъ мір явленій, въ предлахъ котораго они только и могутъ быть нашими объектами, они несводимы другъ на друга, ни матеріализмъ, стремящійся объяснить духъ тломъ, ни спиритуализмъ, стремящійся свести тло къ духу, недопустимы, напротивъ, каждая сторона должна быть объяснена изъ своихъ собственныхъ законовъ. Но все же тло и духъ не распадаются, а образуютъ единый міръ явленій, такъ какъ они сдерживаются познающимъ сознаніемъ вообще, которому они являются, и его единствомъ, и такъ какъ по ту сторону того и другого лежатъ хотя и непознаваемыя, но все же мыслимыя вещи въ себ, послднія, быть можетъ,— мы въ прав такъ вровать — содержатъ въ своемъ единств основу этихъ явленій, которыя, будучи отражаемы и разлагаемы нашими познавательными силами, распадаются на духъ и тло, на эмпирическій субъектъ и эмпирическій объектъ. Итакъ, природа, какъ объектъ для насъ, не можетъ содержать ни крупицы духа и находитъ свое законченное научное выраженіе лишь въ механик и математик, духъ, съ своей стороны, подчиняется совершенно инымъ, присущимъ ему законамъ, тмъ не мене идея всеобъемлющаго познающаго сознанія и идея вещей въ себ, въ которыхъ наши идеальныя чаянія находятъ общую основу всхъ явленій, сливаютъ тло и духъ въ единую картину міра. Этимъ научно-интеллектуалистическое толкованіе міровой картины доведено до своей высшей точки: не вещи, а знаніе вещей становится для Канта основной проблемой. Объединеніе великихъ двойственностей — природы и духа, тла и души — удается ему цной ограниченія задачи: онъ стремится объединить лишь научно-познавательныя картины этихъ двойственностей. Научный опытъ съ всеобщностью его законовъ есть рама, объемлющая вс содержанія бытія въ единой форм — именно въ форм разсудочной постижимости.
Совершенно инымъ порядкомъ смшиваетъ Гёте элементы, чтобы получить изъ нихъ столь же успокоительное единство. О философіи Гёте нельзя разсуждать согласно тривіальной формул, что, хотя онъ обладалъ совершенной философіей, но не изложилъ ея въ систематической и спеціально-научной форм. У него отсутствовала не только система и школьная техника, но и самая задача философіи, какъ науки: стремленіе перенести въ сферу отвлеченныхъ понятій наше чувство цнности и порядка въ міровомъ цломъ. Наше непосредственное отношеніе къ міру, созвучное и сочувственное переживаніе его силъ и смысла отражается при научномъ философствованіи въ мышленіи, какъ бы противостоящемъ этому непосредственному отношенію, мышленіе выражаетъ на своемъ собственномъ язык фактическое состояніе, съ которымъ оно не иметъ никакой прямой связи. Но если я правильно понимаю Гёте, то у него дло идетъ всегда о непосредственномъ выраженіи его мірового чувства, ему не нужно ловить это чувство въ сфер отвлеченнаго мышленія, чтобы объективировать его тамъ и превращать въ совершенно новую форму бытія. Безпримрно сильное ощущеніе значенія бытія и его внутренней идейной связи рождаетъ ‘философскія’ замчанія Гёте, подобно тому, какъ корень рождаетъ цвтъ. Позволяю себ вольную аналогію: философія Гёте подобна звукамъ, которые въ насъ непосредственно вызываются чувствами удовольстія и страданія, тогда какъ научная философія подобна словамъ, которыми мы логически и лингвистически обозначаемъ эти чувства. Но такъ какъ Гёте отъ начала до конца художникъ, то это естественное самопроявленіе становится само художественнымъ произведеніемъ. Онъ могъ ‘пть, какъ поетъ птица’, не впадая въ безформенный и назойливый натурализмъ, такъ какъ художественная форма овладвала а priori его проявленіями у самого ихъ источника — совершенно такъ же, какъ научное познаваніе въ своей исходной точк формируется опредленными разсудочными категоріями, которыя обнаруживаются, какъ формальное начало, въ реальномъ содержаніи познанія. Поэтому въ отношеніи его глубочайшаго и ршающаго настроенія безусловно справедливы его непостижимыя для вншняго пониманія слова: ‘Я всегда сохранялъ себя свободнымъ отъ философіи’. Поэтому также изложеніе философіи Гёте совершенно неизбжно должно до извстной степени быть философствованіемъ о личности Гёте. Дло идетъ не о систематизаціи мыслей Гёте — въ отношеніи Гёте это было бы весьма малоцннымъ предпріятіемъ,— а о томъ, чтобы перенести непосредственное проявленіе и обнаруженіе гётевскаго чувства къ природ, міру и жизни, въ опосредственную, отраженную форму отвлеченнаго постиженія, принадлежащую къ совсмъ иной области и къ иному измренію.
Основная черта его міровоззрнія, рзко отдляющая его отъ Канта, состоитъ въ томъ, что единство субъективнаго и объективнаго принципа, природы и духа онъ ищетъ въ предлахъ самихъ явленій. Сама природа, какъ она наглядно предстоитъ нашему взору, есть для него продуктъ и созданіе духовныхъ силъ, формирующихъ идей. Все его внутреннее отношеніе къ міру — если его выразить теоретически — опирается на духовность природы и природность духа. Художникъ живетъ въ явленіи вещей, какъ въ своей стихіи, чтобы вообще признавать элементъ духовности, чего-то большаго, чмъ матерія и механизмъ — элементъ, который только и можетъ осмысливать его отношеніе къ міру,— онъ долженъ искать его въ самой осязаемой дйствительности. Это опредляетъ особое значеніе Гёте для современнаго культурнаго состоянія. Реакціей на отвлеченно-идеалистическое міросозерцаніе начала XIX вка явился матеріализмъ 50-хъ и 60-хъ годовъ. Потребность въ синтез, который преодоллъ бы противорчіе между идеализмомъ и матеріализмомъ, вызвала въ 70-хъ годахъ кличъ: назадъ къ Канту! Но научное ршеніе, которое только и могло дать это направленіе, повидимому, требуетъ для уравновшенія своей односторонности ршенія эстетическаго, вновь пробудившіеся эстетическіе интересы даютъ новую возможность сблизить духъ съ реальностью, и потому сливаются въ кличъ: назадъ къ Гёте! Для Гёте недоступны оба пути, на которыхъ Кантъ преодолваетъ указанный основной дуализмъ: онъ не отыскиваетъ подъ землей корень явленій — гносеологическое я, которое объединяетъ ихъ въ качеств простыхъ представленій, и онъ не можетъ, игнорируя явленія, удовлетвориться идеей вещей въ себ и ихъ недоступнаго созерцанію абсолютнаго единства. Слдовать первому пути ему препятствуетъ непосредственность его духовнаго существа, которая внушаетъ ему отвращеніе ко всякому теоретическому размышленію о познаніи.
‘Wie hast du’s denn so weit gebracht?
Sie sagen, du habest es gut vollbracht?’
‘Mein Kind, ich habe es klug gemacht:
Ich habe nie ber das Denken gedacht’ *).
И въ другомъ мст:
‘Ja, das ist das rechte Gleis,
Dass man nicht weiss, was man denkt,
Wenn man denkt:
Alles kommt als wie geschenkt’ **).
*) ‘Какъ достигъ ты столь многаго?Говорятъ, ты хорошо выполнилъ свое дло?’ ‘Дитя мое, я поступилъ умно: я никогда не размышлялъ о мысли’.
**) ‘Когда мы не знаемъ, что думаемъ, въ то время, какъ мы думаемъ, тогда мы — на правильной коле: все приходитъ само собой’.
Его въ высшемъ смысл практической натур претила всякая забота объ условіяхъ мышленія, такъ какъ эти условія не содйствуютъ самому мышленію, его содержанію и результату. ‘Худо то,— говоритъ онъ Эккерману — что никакое размышленіе не помогаетъ мысли, надо быть правильно устроеннымъ отъ природы, чтобы хорошія выдумки приходили къ намъ, какъ свободныя божьи дти, и говорили: вотъ мы!’
Отвращеніе къ теоріи познанія, возникшее изъ подобныхъ мотивовъ психологической практики, удаляло Гёте отъ пути Канта и не позволяло искать разршенія противорчій эмпирическаго міра въ условіяхъ познаванія, въ анализ системы сознанія. Переносить же абсолютное, въ которомъ предполагается гармонія, изъ міра явленій въ область вещей въ себ значило для Гёте лишать міръ всякаго смысла. ‘Объ абсолютномъ въ теоретическомъ смысл я не ршаюсь говорить, но я смю утверждать, что много пріобртаетъ тотъ, кто признаетъ его въ явленіи и никогда не упускаетъ изъ виду’. И въ другомъ мст: ‘Хорошо и похвально говорить: я врю въ Бога. Но усматривать Бога всюду, гд Онъ тмъ или инымъ образомъ себя открываетъ — въ этомъ наше истинное блаженство на земл’. Природа и духъ, жизненный принципъ субъекта и объекта совпадаютъ не вн явленій, а въ нихъ самихъ. Эта созерцающая вра, вн которой вообще нтъ художественности, достигла въ Гёте своего высшаго сознанія, проникающаго все міроощущеніе, ибо Гёте, будучи величайшей изъ извстныхъ намъ художественныхъ натуръ, жилъ въ эпоху, когда дуализмъ дошелъ до максимальнаго напряженія и тмъ породилъ максимальную потребность примиренія. Гёте, ‘der Augenmensch’, былъ по своей природ реалистомъ и не могъ выносить, чтобы дйствительность не была во всхъ своихъ проявленіяхъ обнаруженіемъ идеи, Кантъ былъ идеалистомъ и не могъ выносить міра вн допущенія, что идея (въ широкомъ, а не специфическомъ смысл философской терминологіи) образуетъ существо дйствительности.
Глубокое противорчіе этихъ двухъ міросозерцаніи, противостоящихъ одной и той же проблем, выступаетъ въ ихъ отношеніи къ знаменитому положенію Галлера, что ‘никакой сотворенный духъ не можетъ проникнуть въ нутро природы’. Оба возстаютъ противъ этого положенія съ подлиннымъ негодованіемъ, потому что оно стремится увковчить ту пропасть между субъектомъ и объектомъ, которую именно и надлежитъ заполнить. Но какъ различны ихъ мотивы! Для Канта это изреченіе совершенно безсмысленно, ибо оно оплакиваетъ непознаваемость объекта, котораго вовсе не существуетъ. Вдь, такъ какъ природа есть лишь явленіе, т.-е. представленіе въ представляющемъ субъект, то въ ней вообще нтъ никакого нутра. Если можно говорить о внутренней сторон ея проявленія, то только той, въ которую дйствительно проникаетъ наблюденіе и анализъ явленій. Если же жалоба относится къ тому, что лежитъ по ту сторону всякой природы, т.-е. къ тому, что уже не есть природа — ни ея вншняя, ни ея внутренняя сторона — то она столь же безсмысленна, ибо она ищетъ познанія того, что логически несовмстимо съ условіями познаванія. Абсолютное, лежащее по ту сторону природы, есть только идея, которую никогда нельзя наглядно представить, а слдовательно, нельзя и познать. Напротивъ, Гёте, который былъ совершенно чуждъ подобнымъ гносеологическимъ соображеніямъ, отвергаетъ это изреченіе въ силу непосредственнаго соощущенія существа природы:
Natur hat weder Kern Noch Schale,
Alles ist sie mit einem Male *).
И въ другомъ мст:
Denn das ist der Natur Gestalt,
Dass innen gilt, was aussen galt **).
И наконецъ:
Msset im Naturbetrachten
Immer eins wie alles achten,
Nichts ist drinnen, nichts ist draussen,
Denn was innen, das ist aussen ***).
*) ‘Въ природ нтъ ни ядра, ни шелухи, она есть сразу все’.
**) ‘форма природы такова, что внутри ея дйствуетъ то же, что дйствовало во вн’.
***) ‘При наблюденіи природы нужно обращать вниманіе на все. Въ природ нтъ внутренняго и наружнаго, ибо внутри и вн — одно и то же’.
Для Гёте совершенно невыносимо допущеніе, чтобы самое глубокое, интимное и значительное, къ чему можно стремиться, не находилось и въ осязаемой дйствительности.. Этимъ былъ бы поколебленъ весь смыслъ его художественнаго бытія. Поэтому, когда онъ возражаетъ на изреченіе Галлера словами:
Ist nicht dor Kern der Natur
Menschen im Herzen *)?
*) ‘Разв ядро природы не содержится въ человческомъ сердц?’
то это лишь съ виду совпадаетъ съ кантовскимъ мнніемъ, которое признаетъ природу съ ея законами содержаніемъ и продуктомъ познавательной способности человка. Гёте хочетъ сказать слдующее: жизненный принципъ природы есть вмст съ тмъ жизненный принципъ человческой души, тотъ и другой суть равноправныя явленія, исходящія изъ единства бытія, одинъ и тотъ же творческій принципъ развивается въ многообразныхъ формахъ, такъ что человкъ въ своемъ собственномъ сердц можетъ найти всю тайну бытія, а можетъ быть и ея ршеніе. Въ этой мысли пробивается художническое упоеніе единствомъ внутренняго и вншняго, Бога и міра. Кантъ воздерживается отъ подобныхъ утвержденій о самихъ вещахъ. Онъ высказываетъ о нихъ лишь то, что вытекаетъ изъ условій ихъ представляемости. Природу можно узнать по человческой душ не потому, что та и другая тождественны по своей сущности или субстанціи, а потому, что природа есть представленіе человческой души, такъ что форма и движеніе послдней дйствительно проявляются въ наиболе общихъ законахъ первой. Противоположность между воззрніемъ Канта и Гёте, въ ихъ отношеніи къ изреченію Галлера, можно заострить въ краткую формулу. На вопросъ о подлинной сущности природы Кантъ отвчаетъ: она есть лишь вншнее, такъ какъ состоитъ исключительно въ пространственно-механическихъ отношеніяхъ, Гёте же говоритъ: она есть лишь внутреннее, такъ какъ идея, духовный творческій принципъ образуетъ всю ея жизнь. Напротивъ, на вопросъ о природ въ ея отношеніи къ человческому духу Кантъ отвчаетъ: она есть лишь внутреннее, такъ какъ она есть лишь представленіе въ насъ, отвтъ же Гёте гласитъ: она есть лишь вншнее, такъ какъ наглядная картина вещей, на которой основано все искусство, должна обладать абсолютной реальностью. Гёте не думаетъ, подобно Канту, что внутренняя духовная жизнь есть центръ природы, онъ думаетъ, что этотъ центръ можно найти всюду, а слдовательно и въ человческомъ дух. Природа и человческій духъ суть какъ бы параллельныя изображенія божественнаго бытія, которое развивается въ природ, во вншнемъ элемент, съ такою же реальностью, какъ въ душ, въ элемент внутреннемъ, такимъ образомъ, природа сохраняетъ свою абсолютную вншность, наглядную реальность, не теряя при этомъ своего существеннаго единства съ человческимъ сердцемъ, и для признанія этого единства ее совсмъ не нужно превращать въ простое представленіе души, какъ это длаетъ Кантъ. И Кантъ, и Гёте стоятъ оба по ту сторону противоположности между матеріализмомъ и спиритуализмомъ, Кантъ — потому, что его принципъ равномрно и мирно объемлетъ собой и духъ, и матерію, которые суть простыя представленія, Гёте — потому, что духъ и матерія, которые онъ признаетъ абсолютными сущностями, все же образуютъ у него нчто непосредственно единое. Въ письм къ Шиллеру онъ высказываетъ мнніе, что философы-матеріалисты не могутъ справиться съ духомъ, философы-идеалисты — съ тлами, ‘и что поэтому всегда полезно оставаться въ первобытномъ философскомъ состояніи и длать наилучшее возможное употребленіе изъ своего нераздльнаго бытія’.
Что касается объективнаго, т.-е. лежащаго вн сознанія единства бытія, то для Канта оно могло находиться лишь въ Бог, къ которому онъ и прибгаетъ открыто, когда дло идетъ о примиреніи наиболе разнородныхъ жизненныхъ элементовъ — нравственности и счастья, и этотъ Богъ есть Богъ трансцендентный, вещь въ себ, стоящая по ту сторону всей наглядной реальности. Для Гёте же самое существенное состоитъ въ томъ, что это единство вещей не лежитъ по ту сторону самихъ вещей. Онъ не только отвергаетъ Бога, ‘который извн толкаетъ міръ’ — это сдлалъ бы и Кантъ, но, хотя онъ признаетъ ‘стсненность’ божественнаго начала въ явленіи, онъ все же подчеркиваетъ, какъ много ущерба мы наносимъ себ, когда мы ‘оттсняемъ это начало въ точку, исчезающую для нашего вншняго и внутренняго чувства’. Существо, стоящее вн міра и своимъ единствомъ вносящее гармонію въ противостоящій ему міръ, въ дйствительности отнимало бы у міра всякое подлинное единство, и Гёте спасаетъ это единство, отвергая его проецированіе въ трансцендентную сферу.
При всемъ кажущемся сходств между воззрніями Гёте и Канта нельзя упускать изъ виду то основное ихъ различіе, что Гёте ршаетъ уравненіе между субъектомъ и объектомъ путемъ сведенія всего на объектъ, Кантъ — путемъ сведенія на субъектъ, хотя этотъ субъектъ и понимается не какъ случайная и инвидуально-дифференцированная личность, а какъ сверхъиндивидуальный носитель объективнаго познанія.
Поэтому, когда Гёте говоритъ:
Wr’ nicht das Auge sonnenhaft,
Wie knnt’ die Sonne es erblicken?
Wr’ nicht in uns des Gottes eigne Kraft,
Wie knnt’ uns Gttliches entzcken? *)
*) ‘Если бы нашъ глазъ не имлъ природы солнца, какъ могли бы мы увидть солнце? Если бы въ насъ не таилась сила самого Бога, какъ могло бы божественное восхищать насъ?’
то это кажется перифразой кантіанской идеи, что мы познаемъ вещи, лишь поскольку ихъ формы а priori заложены въ насъ. Въ дйствительности, однако, это означаетъ нчто совсмъ иное. Гёте объемлетъ изнутри противоположность между субъектомъ и объектомъ и основываетъ познавательную связь между ними на ихъ субстанціальномъ единств. Такъ, въ примитивной форм, училъ уже Эмпедоклъ: мы познаемъ вещи потому, что элементы всхъ вещей содержатся въ насъ самихъ, воду мы познаемъ черезъ элементъ воды въ насъ, огонь — черезъ элементъ огня, борьбу въ природ мы постигаемъ черезъ борьбу въ насъ, и любовь — черезъ любовь. Не глазъ создаетъ солнце и потому можетъ его познавать (таково было бы кантіанское истолкованіе этихъ стиховъ), нтъ, глазъ и солнце имютъ одинаковую объективную сущность, суть равноправныя дти божественной природы и потому способны понимать и воспринимать другъ друга. Кантовское и Гётевское, гносеологическое и метафизическое ршеніе міровой проблемы — при чемъ Гёте, такъ сказать, не мл!’эта метафизики, а есть метафизика — подобны двумъ типамъ отношеній между людьми, съ вншней стороны тождественнымъ по содержанію и значенію, но совершенно различнымъ по внутреннему характеру. Въ первомъ случа отношеніе поддерживается подавляющей активностью одной стороны, которая приспособляетъ къ своему образу и къ своему идеалу отношенія другую сторону, въ послднемъ случа отношеніе покоится на коренномъ единств и естественной гармоніи обихъ сторонъ.
Въ этомъ пункт особенно отчетливо выступаетъ, какъ носитель гётевскаго міросозерцанія, личный складъ его натуры. Въ отношеніи человка къ природ можно признать счастливйшимъ такой душевный строй, при которомъ самобытное развитіе личности, слдующее только потребностямъ и влеченіямъ своего я, ведетъ къ чистому восприниманію природы, какъ если бы силы души и природы проявляли предустановленную гармонію и первыя служили указателемъ послднихъ. Эта комбинація въ наиболе совершенной форм обнаруживалась въ Гёте. Во всемъ, что онъ говорилъ и длалъ, онъ лишь развивалъ свою личность, все постиженіе и истолкованіе бытія было для него лишь переживаніемъ самого себя, мы чувствуемъ, что его картина природы, которая, несмотря на вс требуемыя ею объективныя поправки, все же обладаетъ несравненной законченностью, научной добросовстностью и возвышенностью, возникла какъ бы попутно, слдуя самобытному развитію его внутреннихъ интеллектуальныхъ и эмоціональныхъ силъ. Поэтому онъ можетъ требовать отъ художника — о чемъ намъ придется еще говорить поздне,— чтобы онъ велъ себя ‘въ высшей степени эгоистически’. Онъ изображаетъ себя самого, когда однажды говоритъ о Винкельман: ‘Если у исключительно одаренныхъ людей возникаетъ общечеловческая потребность отыскивать во вншнемъ мір образы, отвчающіе тому, что природа вложила въ душу этихъ людей, и тмъ (!) укрплять и пополнять свой внутренній міръ, то можно быть увреннымъ, что здсь разовьется жизнь, отрадная для міра и потомства’. Это счастливое, гармонирующее съ объективной природой направленіе его субъективнаго существа даетъ Гёте право, развивая съ полной свободой свою личность, длая всюду природу зеркаломъ своей собственной души, все же постоянно утверждать, что онъ отдается природ съ величайшимъ безкорыстіемъ и врностью, что онъ повторяетъ лишь ея слова и избгаетъ всякаго субъективнаго придатка, искажающаго ея непосредственный образъ.
Какъ извстно, многіе геніи изобразительнаго искусства, и притомъ такіе, которые давали строжайшую стилизацію, въ высшей степени деспотичную переработку дйствительности, считали себя натуралистами и полагали, что они передаютъ только то, что видятъ. И дйствительно, они именно и видли сразу такъ, что совсмъ не знали присущаго нехудожнической жизни противорчія между внутреннимъ созерцаніемъ и вншнимъ объектомъ. Въ силу таинственной связи генія съ глубочайшей сущностью бытія, все его индивидуальное, самочинное созерцаніе есть вмст съ тмъ для него — и, въ мру его геніальности, также и для другихъ — черпаніе объективнаго содержанія вещей. Въ Гёте фактически было единымъ процессомъ то, что съ одной стороны представляло развитіе его собственнаго духовнаго направленія, а съ другой стороны являлось восприниманіемъ и усвоеніемъ природы. Поэтому кантовское представленіе, что нашъ разумъ предписываетъ прород ея общіе законы (такъ какъ природа возникаетъ для насъ лишь въ силу того, что разумъ вкладываетъ чувственныя впечатлнія въ присущія ему формы), должно было быть совершенно чуждымъ Гёте и даже отвратительнымъ. Оно должно было означать для него невроятное преувеличеніе антагонизма между субъектомъ и объектомъ: субъекту приписывается слишкомъ много самостоятельности, его заставляютъ насильственно вторгаться въ природу, вмсто того, чтобы смиренно и безкорыстно воспринимать ее, объектъ же оказывается слишкомъ непокорнымъ, не входя въ субъектъ своимъ абсолютнымъ существомъ и длая тщетнымъ гигантское усиліе субъекта вовлечь его въ себя. Гёте, который непосредственно сознавалъ свое я какъ бы параллельнымъ природ, должно было казаться, что кантовское ршеніе даетъ субъекту и слишкомъ много, и слишкомъ мало, и что оно, съ одной стороны, насилуетъ объектъ, вмсто того, чтобы покорно отдаваться ему, а съ другой стороны не въ силахъ поймать объектъ, какъ что-то неуловимое, какъ ‘вещь въ себ‘.
Такой же антагонизмъ, при кажущейся близости, оба міровоззрнія обнаруживаютъ и въ вопрос о границахъ познанія. Если Кантъ постоянно подчеркиваетъ непознаваемость того, что образуетъ сущность міра, по ту сторону нашего опыта, то и Гёте повторяетъ, что позади всего постижимаго лежитъ еще непостижимое, которое мы можемъ только ‘тихо почитать’, послднее, несказанное, на чемъ кончается наша мудрость. Для Канта это означаетъ абсолютную границу нашего познанія, полагаемую самой природой послдняго. Для Гёте это означаетъ лишь предлъ, обусловленный глубиной и таинственной темнотой послдней основы міра, такъ врующій смиряется предъ невозможностью созерцать Бога не потому, что Богъ вообще недоступенъ созерцанію, а потому, что наше созерцаніе должно для этого расшириться, очиститься и углубиться въ иномъ мір. Поэтому Гёте говоритъ:
‘Sieh, so ist Natur ein Buch lebendig,
Unverstanden, doch nicht unverstndlich’*).
*) ‘Природа есть живая книга, непонятая, но не недостижимая’.
Правда, отъ послднихъ таинствъ природы насъ отдляетъ безконечное разстояніе, но они все же лежатъ какъ бы въ одной плоскости съ познаваемой природой, такъ какъ вн природы нтъ ничего, и сама природа есть духъ, идея, божественное начало. Для Канта же вещь въ себ находится въ совсмъ иномъ измреніи, чмъ природа, чмъ все познаваемое, и если бы мы даже дошли до конца области природы, мы никогда не встртились бы съ вещью въ себ. Гёте писалъ однажды Шиллеру: ‘Природа непостижима потому, что ея не можетъ постигнуть одинъ человкъ, хотя все человчество, конечно, могло бы понять ее. Но такъ какъ милое человчество никогда не бываетъ собрано вмст, то природ легко прятаться отъ нашихъ взоровъ’. Но согласно предпосылкамъ теоріи познанія Канта, та совмстность человчества, отсутствіе которой ощущаетъ Гёте, въ дйствительности безспорно существуетъ. Т формы и нормы, примненіе которыхъ означаетъ познаваніе, ибо создаетъ для насъ объектъ представленія, не суть что-либо индивидуальное, а суть общечеловческое начало въ каждой личности, въ нихъ безъ остатка содержится все то отношеніе, которое вообще возможно между человчествомъ и объектами его познанія. Слдовательно, въ общемъ отношеніи человка къ природ не имютъ значенія т индивидуальныя несовершенства, которыя Гёте хотлъ бы устранить совмстнымъ творчествомъ человчества. Поэтому для Канта природа въ принцип совершенно прозрачна, и лишь наше эмпирическое знаніе ея несовершенно. Такъ какъ для Гёте сама природа исполнена идеи и есть абсолютъ, то въ ней встрчается пунктъ, въ которомъ интенсивность и глубина процессовъ препятствуютъ нашему проникновенію въ природу, для Канта, который переноситъ сверхчувственное всецло по ту сторону природы, граница познанія лежитъ уже не въ предлахъ природы, а лишь тамъ, гд кончается природа. Поэтому мы видимъ не принципіальную, а лишь, такъ сказать, количественную непослдовательность, когда Гёте въ письм къ Шиллеру мимоходомъ высказываетъ мнніе, что у природы нтъ такой тайны, которой она не обнажала бы когда-либо передъ внимательнымъ наблюдателемъ, или когда онъ въ другомъ мст говоритъ: ‘У Изиды нтъ покрова, лишь у человка есть бльмо на глазу’, напротивъ, Кантъ абсолютно непослдователенъ, когда онъ все же позволяетъ намъ заглянуть въ интеллигибельный міръ (оставляя, впрочемъ, въ сторон вопросъ, справедливо ли или нтъ ему приписывается этотъ пріемъ).
Если позволительно намтить ритмъ внутренняго движенія этихъ двухъ умовъ къ ихъ конечной цли, причемъ такія послднія цли суть лишь проявленіе прирожденныхъ силъ и ихъ внутреннихъ законовъ, а не самостоятельно поставленная задача, извн направляющая эти силы, то формулой кантовскаго существа является разграниченіе, формулой гётевскаго существа — единство. Задача Канта — и къ ней можно свести все его дло — состояла въ томъ, чтобы разграничить между собой компетенціи внутреннихъ силъ, опредляющихъ познаваніе и дйствованіе: установить границу между чувственностью и разсудкомъ, между разсудкомъ и разумомъ, между разумомъ и стремленіемъ къ счастью, между правами личности и тмъ, что обязательно для всхъ. И тмъ самымъ проводятся пограничныя черты въ объективномъ мір между силами, притязаніями, цнностями самихъ вещей. Кантъ ставитъ своей цлью охранить теоретическую и практическую жизнь отъ излишествъ, несправедливостей и смшеній, проистекающихъ изъ отсутствія точныхъ границъ какъ между субъективными, такъ и между объективными факторами. Сколь бы фундаментальное значеніе онъ ни признавалъ за синтезомъ, послдній есть все же для него, такъ сказать, лишь естественный, преднаходимый фактъ, къ которому онъ и приступаетъ съ своей работой анализа и разграниченія элементовъ бытія. Для его великой задачи установленія гармоническаго отношенія между субъектомъ и объектомъ природа дала ему, въ качеств орудій детальной работы, лишь инструменты маркшейдера. Ясно, что отношеніе художника къ явленіямъ противоположно. Сколько бы ни приходилось ему предварительно расчленять хаотическое смшеніе качествъ, дятельностей и цнностей вещей, внутреннее движеніе его души останавливается лишь на новомъ обртеніи единства, по сравненію съ которымъ всякое разграниченіе иметъ лишь второстепенный интересъ. Конечно, и для Канта послдней цлью является заключительное единство элементовъ, безъ котораго нтъ и единства міросозерцанія. Но личная нота, которую онъ вноситъ въ стремленіе къ этой цли, есть все же интересъ къ разграниченію, это есть великій жестъ, характеризующій его работу, тогда какъ внутренніе запросы Гёте находятъ свое послднее выраженіе въ объединеніи элементовъ. ‘Длить и счислять — признается Гёте — несвойственно моей натур’, и въ другомъ мст онъ говоритъ ршительно: ‘Чтобы жить въ безконечномъ, нужно раздлять и потомъ снова соединять’. Кантъ же находитъ соединеніе, какъ фактъ, и считаетъ самой насущной своей задачей разъединеніе.
Какъ у Канта принципъ разграниченія, такъ у Гёте принципъ единства переносится отъ общей картины природы на единичныя явленія. Такъ какъ въ послднихъ проявляется единство природы, то между ними должно обнаруживаться непрерывное родство, которое даетъ мсто разв только разниц въ степени развитія, но отнюдь не принципіальнымъ различіямъ. Я приведу лишь нсколько замчаній Гёте, которыя вмст съ тмъ опровергаютъ грубое недоразумніе, приписывающее Гёте высокомрно-аристократическое міросозерцаніе. Онъ подчеркиваетъ однажды, что различіе между среднимъ человкомъ и геніемъ въ сущности весьма невелико по сравненію съ тмъ, что обще имъ обоимъ. ‘Поэтическій талантъ,— говоритъ онъ въ другомъ случа,— данъ крестьянину не мене, чмъ дворянину, и вся суть въ томъ, чтобы каждый по достоинству использовалъ свое состояніе’.
‘Wollen die Menschen Bestien sein,
So bringt nur Tiere zur Stube herein,
Das Widerwrtige wird sich mindern,
Wir sind eben alle von Adams Kindern’*).
*) ‘Если люди хотятъ быть зврями, пусть приведутъ къ нимъ подлинныхъ зврей, тогда будетъ меньше отвратительнаго, ибо вс мы происходимъ отъ дтей Адама’.
И наконецъ, въ общей форм: ‘Даже самое неестественное тоже естественно. Даже самое плоское филистерство носитъ въ себ частицу генія природы. Кто не видитъ природы всюду, тотъ нигд не видитъ ея какъ слдуетъ’. Итакъ, единство природы объемлетъ для Гёте даже то, что находится на самыхъ крайнихъ ступеняхъ скалы цнностей. Такъ какъ вншнее и внутреннее по существу однородны и въ своихъ послднихъ основахъ не могутъ быть раздляемы, то мра присутствія того и другого въ отдльныхъ явленіяхъ не обосновываетъ никакого существеннаго различія между послдними. И это примнимо не только къ различнымъ людямъ, но и къ внутреннимъ элементамъ каждаго человка въ отдльности. Гёте говоритъ о ‘недовольств’, которое возбудило въ немъ ученіе о высшихъ и низшихъ силахъ души. Въ человческомъ дух, какъ и во вселенной, нтъ ни верха, ни низа, все стоитъ въ равноправномъ отношеніи къ общему центру, который въ этомъ отношеніи всхъ частей къ нему и обнаруживаетъ свое тайное бытіе. ‘Вс споры древняго, новаго и новйшаго времени возникаютъ изъ разъединенія того, что Богъ создалъ соединеннымъ въ природ. Кто не убжденъ, что онъ долженъ гармонично развивать вс проявленія человческой натуры, чувственность и разумъ, воображеніе и разсудокъ, тотъ будетъ вчно терзаться въ безотрадной ограниченности’. Все это принципіально призналъ бы и Кантъ, но именно здсь отчетливе всего обнаруживается расхожденіе ихъ духовныхъ направленій. Для Гёте существенно единство, сохраняющееся несмотря на границы душевныхъ способностей, для Канта существенны границы душевныхъ силъ, сохраняющіяся несмотря на ихъ единство. Разграниченіе есть для Канта непосредственный коррелятъ единства, онъ говоритъ однажды, посл того какъ онъ провелъ рзкую границу между двумя соприкасающимися областями знанія: ‘Это раздленіе иметъ особую привлекательность, которая свойственна единству познанія, когда предупреждено смшеніе границъ науки и каждая ея часть занимаетъ точно отведенное ей мсто’. Если цль всякаго міросозерцанія состоитъ въ томъ, чтобы внести гармонію и разумный смыслъ въ первичную безпорядочную смшанность и раздробленность міровыхъ элементовъ, то Кантъ и Гёте достигли этой общей цли,— первый черезъ справедливое разграниченіе этихъ элементовъ, послдній — черезъ ихъ объединеніе, и оба могли удовлетворительно выполнить задачу именно потому, что каждый изъ нихъ признаетъ наличность противоположнаго принципа.
У обоихъ, впрочемъ, это признаніе ограничивается послднимъ мотивомъ, изъ котораго истекаетъ ихъ міровоззрніе и который у одного есть мотивъ научный, у другого — художественный. Наука всегда находится на пути къ абсолютному единству понятія міра, но никогда не можетъ его достигнуть, на какой бы точк она ни стояла, необходимъ скачокъ изъ научнаго мышленія въ иную форму сознанія — религіозную, метафизическую, моральную, эстетическую,— чтобы дополнить неизбжную отрывочность результатовъ науки и замнить ее полнымъ единствомъ. Это хорошо зналъ Кантъ, и потому онъ съ большой ршительностью устанавливаетъ границы не только въ предлахъ своей картины міра, но и границы самой картины міра, поскольку онъ признаетъ ее научной, въ противоположность идеалу абсолютнаго единства вещей. Съ другой стороны, для Гёте граница, до которой можетъ идти анализъ, намчена не мене опредленнымъ критеріемъ, анализъ становится недопустимымъ тамъ, гд онъ разрушаетъ красоту вещей. Красота, такъ можно было бы сказать въ дух Гёте, есть форма, въ которой осуществляется связь матеріи и идеи, или матеріи и духа. Что красота существуетъ, что мы ощущаемъ ее и сами можемъ ее творить, это есть гарантія того, что существуетъ единство міровыхъ элементовъ, котораго искало идейное движеніе того времени,— гарантія того, что духовный субъектъ и объективная природа встртились, и они могутъ встрчаться,— такъ можно дале толковать гётевское чувство,— только потому, что они изначально тождественны. Мы должны, можетъ быть, вернуться къ таинственной личности Леонардо да Винчи, чтобы найти второго человка, который былъ бы способенъ къ такому безграничному эстетическому наслажденію всмъ міромъ, который ощущалъ бы всякую дйствительность, какъ красоту. Такъ какъ красота есть воплощеніе идеальнаго содержанія въ реальномъ бытіи, то универсальность ея господства означаетъ устраненіе основного антагонизма между духовнымъ и естественнымъ, между субъективнымъ и объективнымъ началомъ бытія, означаетъ постиженіе его ничтожества. Поэтому въ красот Гёте находитъ абсолютно достоврное мрило истинности познанія: гд вншнее или интеллектуальное расчлененіе объекта уничтожаетъ красоту его явленія, тамъ засвидтельствована неврность выводовъ. Разрываніе природы на части ‘рычагами и винтами’ для Гёте, такъ сказать, теоретически ложно потому, что оно ложно эстетически. Онъ лишь съ трудомъ можетъ допустить геогнозію, потому что она ‘раздробляетъ передъ духовнымъ взоромъ воспріятіе прекрасной земной поверхности’. Отсюда и его ненависть къ раздробленію Гомера, онъ хочетъ ‘мыслить его, какъ цлое’, ибо лишь такъ сохраняется его красота. Объ аналитическихъ умахъ, которые разрушаютъ художественно-синтетическое пониманіе вещей, онъ говоритъ:
‘Was wir Dichter ins Enge bringen,
Wird von ihnen ins Weite geklaubt.
Das Wahre klren sie an den Dingen,
Bis niemand mehr dran glaubt’ *).
*) ‘Что мы, поэты, вмщаемъ въ тсные размры, то они раздираютъ во вс стороны, они уясняютъ истину въ вещахъ такъ долго, что перестаешь врить въ нее’.
Весьма глубоко это настроеніе обрисовано въ маленькомъ стихотвореніи ‘Радость’. Поэтъ восторгается красками стрекозы, хочетъ разсмотрть ее вблизи, преслдуетъ, ловитъ ее и видитъ — хмурую темную синеву. ‘Такъ случается съ тмъ, кто расчленяетъ свою радость!’ Такимъ образомъ, благодаря излишнему анализу, разрушающему эстетическое наслажденіе, исчезаетъ не то, что иллюзія, а весь реальный образъ предмета. Даже неодобрительное отношеніе Гёте къ очкамъ есть въ конечномъ счет лишь отвращеніе къ слишкомъ острому расчлененію явленій, къ нарушенію естественнаго и прекраснаго отношенія между объектами и воспринимающимъ органомъ. Гельмгольцъ безспорно правъ, замчая, что тайный мотивъ злосчастной полемики Гёте противъ Ньютонова ученія о цвтахъ выдаютъ т мста, гд онъ смется надъ спектрами, вымученными черезъ множество узкихъ щелей и стеколъ, и одобряетъ опыты при солнечномъ свт подъ открытымъ небомъ не только какъ особенно пріятные, но и какъ особенно доказательные. Разрушеніе эстетическаго образа есть для него тмъ самымъ разрушеніе истины. Представленіе о вещахъ, какъ о нкоторомъ числовомъ итог — представленіе, устанавливаемое математическимъ естествознаніемъ посредствомъ разложенія вещей на ихъ, по возможности безкачественные, элементы — должно было, въ силу его эстетическихъ изъяновъ, казаться Гёте такимъ же конщунствомъ и заблужденіемъ, какимъ, напротивъ, для Канта былъ бы подобный эстетическій критерій въ примненіи къ объектамъ естествознанія.
Великой двойственности міровыхъ элементовъ, черезъ многообразныя примиренія которой развивается міросозерцаніе новаго времени, противостоитъ иная двойственность, возникшая гораздо ране первой, но испытавшая сходную съ ней судьбу. Это — практическій дуализмъ между личностью и общественной группой, изъ котораго принято выводить проблемы нравственности. И здсь развитіе начинается съ состоянія безразличія: интересы личности и группы въ примитивныхъ культурахъ не обнаруживаютъ еще сколько-нибудь замтнаго или сознательнаго антагонизма, наивный эгоизмъ лишь случайно, но не принципіально отличается по своему содержанію отъ группового эгоизма. Но, съ растущей индивидуализаціей личностей, скоро развивается противорчіе между тмъ и другимъ, и въ силу этого возникаетъ требованіе, чтобы отдльные индивиды подчиняли свои личные интересы интересамъ общества: желанію противопоставляется долгъ, естественной субъективности — объективное нравственное велніе. И снова возстаетъ потребность въ единств: нужно преодолть этотъ дуализмъ подавленіемъ одной стороны или равномрнымъ удовлетвореніемъ обихъ, причемъ, очевидно, дло идетъ о такомъ ршеніи, которое повысило бы до максимума общую цнность жизни.
Отвть на эту проблему у Канта и Гёте стоитъ въ весьма точномъ соотвтствіи съ отношеніемъ ихъ теоретическихъ міровоззрній. У Канта исходомъ является объективное нравственное велніе, которое находится вн всякихъ частныхъ интересовъ, но коренится въ разум субъекта, у Гёте — непосредственное внутреннее единство практически-нравственныхъ элементовъ жизни, гармоническая природа человка и вещей, примиряющая вс противорчія. Центральная мысль Канта основана здсь на безусловномъ отдленіи чувственности отъ разума, человческое поведеніе пріобртаетъ нравственную цнность лишь въ силу абсолютнаго устраненія чувственности и исключительнаго подчиненія разуму. Послдній же содержитъ два момента: во-первыхъ, самостоятельное человка, которая отрицается, когда насъ опредляютъ чувственные мотивы, возбужденіе и удовлетвореніе которыхъ зависитъ отъ вншнихъ условій, отъ наличности опредленныхъ объектовъ, во-вторыхъ, совершенную объективность нравственнаго закона, который безпощадно отметаетъ вс индивидуальныя уклоненія, особенности и склонности и основываетъ всю цнность человка на выполненіи долга, и притомъ не на вншнемъ выполненіи, а на выполненіи долга ради него самого, какъ только въ дйствіи замшанъ какой-либо иной мотивъ, оно уже не иметъ никакой цнности. Но если это условіе исполнено, то человкъ вступаетъ въ высшій, сверхъэмпирическій порядокъ и своимъ дйствіемъ пріобртаетъ абсолютное значеніе, далеко превышающее все его мышленіе и познаваніе, которое направлено лишь на эмпирическое и относительное.
Относительно этого послдняго, весьма характернаго пункта Кантова ученія, именно ‘примата практическаго разума надъ теоретическимъ’, Гёте совершенно согласенъ съ Кантомъ. Онъ безпрестанно повторяетъ, что дйствованіе въ нравственномъ отношеніи должно стоять на первомъ план. Онъ объявляетъ ‘послднимъ словомъ мудрости’, что человкъ долженъ изо дня въ день практически отвоевывать себ жизнь, онъ отождествляетъ понятіе человка съ понятіемъ борца, наконецъ, онъ прямо признаетъ, что способенъ мыслить только въ связи съ дйствованіемъ и что всякое поученіе, не возбуждающее вмст съ тмъ его дятельности, ему прямо ненавистно. Приматъ нравственно-практическаго совершенства надъ простой интеллектуальностью и теоріей стоитъ для него такъ же твердо, какъ и для Канта.
Въ этомъ пункт ихъ этическія воззрнія совпадаютъ, подобно тому, какъ ихъ общее міровоззрніе совпадаетъ въ преодолти поверхностнаго дуализма между внутренней и вншней природой. Но здсь, какъ и тамъ, ихъ пути тотчасъ же расходятся, соприкоснувшись какъ бы только въ одной этой точк. Если для Канта непознаваемое начало бытія есть абсолютная потусторонность, отдленная непроходимой пропастью отъ всего даннаго, для Гёте же — лишь исчезающая въ мистической дали глубина реальнаго міра, къ которой ведетъ хотя и безконечный, но все же непрерывный путь,— то и нравственная цнность лежитъ для Канта въ совершенно иномъ мір, чмъ остальное бытіе со всми его цнностями, и этотъ міръ достижимъ лишь посредствомъ радикальнаго поворота въ сторону отъ всего эмпирическаго, посредствомъ ‘революціи’. Для Гёте же нравственная цнность стоитъ въ одномъ, непрерывно возрастающемъ ряду съ остальными содержаніями жизни, и ея — безспорный для Гёте — приматъ даетъ ей среди другихъ цнностей значеніе primus inter pares. Основное и непримиримое различіе въ цнности между чувственной и разумной стороной нашего существа,— различіе, на которомъ держится вся этика Канта,— должно внушать ужасъ Гёте, какъ вообще его исконнымъ смертнымъ врагомъ былъ христіанскій дуализмъ, отрывающій цнность міра отъ его видимаго образа. Метафизическое единство жизненныхъ элементовъ должно для него непосредственно означать единство ихъ цнности. Если Гёте, какъ мы видли, не можетъ отдлять внутреннее отъ вншняго, если онъ, взамнъ ‘высшихъ и низшихъ силъ души’ требуетъ общаго центра психическаго бытія, то это вытекаетъ, конечно, изъ первичнаго чувства, коренящагося въ послднихъ глубинахъ его личности и недопускающаго ни доказательства, ни опроверженія — изъ чувства равенства и гармоніи всхъ сторонъ нашего существа въ отношеніи ихъ цнности. Какъ для него во вншнемъ мір нтъ ничего ничтожнаго, мимолетнаго и побочнаго, на чемъ нельзя было бы сосредоточить всего своего вниманія, что не могло бы стать зеркаломъ вчныхъ законовъ, представителемъ всего космоса,— такъ и въ субъективномъ мір могучее единство жизненнаго чувства Гёте не допускаетъ никакого принципіальнаго различія въ цнности отдльныхъ силъ. Для натуры Гёте характерно счастливйшее равновсіе между тремя направленіями духовныхъ силъ, многообразныя комбинаціи которыхъ образуютъ основную форму всякой жизни: между способностью восприниманія, переработки и обнаруженія. Человкъ стоитъ въ этомъ тройномъ отношеніи къ міру: центростремительныя теченія, связывающія вншнее съ внутреннимъ, вводятъ въ нашу душу міръ, какъ матеріалъ и возбудитель нашей дятельности, центральныя движенія обрабатываютъ то, что пріобртено такимъ путемъ, длаютъ его содержаніемъ духовной жизни, составной частью и достояніемъ нашего я, наконецъ, центробжные процессы разряжаютъ силы и содержанія я и выбрасываютъ ихъ назадъ въ міръ. Вроятно, эта тройственная схема жизни иметъ непосредственную физіологическую основу, и психической возможности ея гармоничнаго осуществленія соотвтствуетъ извстное распредленіе нервной силы по этимъ путямъ. Если принять во вниманіе, какъ сильно перевсъ одной изъ этихъ способностей долженъ раздражать другія, а слдовательно и жизнь въ ея цломъ, то въ изумительной уравновшенности гётевской натуры можно было бы усмотрть физико-психическое отраженіе ея красоты и силы. Гёте никогда не жилъ внутренно, такъ сказать, за счетъ своего капитала, а постоянно питалъ свою духовную дятельность обращеніемъ къ дйствительности, восприниманіемъ всего, что она даетъ, движенія его души никогда не уничтожались въ взаимномъ треніи, напротивъ, его невроятная способность обнаруживать себя въ дйствіи и рчи давала каждому душевному движенію возможность разрядиться, т.-е. полностью изжить себя. Въ этомъ смысл онъ съ благодарностью отмтилъ, что Богъ далъ ему способность высказывать свои страданія. Поэтому въ дух его міровоззрнія можно было бы сказать, что если одна жизненная энергія стоитъ принципіально ниже другой, то, стоя на своемъ надлежащемъ мст, она тмъ самымъ столь же цнна, какъ и высшая энергія, которая тоже можетъ только выполнять свою функцію и притомъ въ сотрудничеств съ первой. Такимъ образомъ, указанное выше анти-аристократическое сужденіе о приблизительной равноцнности людей — которое, разумется, не мшаетъ ему эмпирически и въ силу разъ принятаго критерія длать различіе между тупой массой и великими людьми — находитъ себ аналогію въ отношеніи между душевными элементами внутри каждаго человка. Если выше я отмтилъ единство вншняго и внутренняго, субъективнаго и объективнаго, идеальнаго и реальнаго, какъ предпосылку художественнаго міросозерцанія, то здсь мы, быть можетъ, приходимъ къ еще боле глубокому обоснованію этого фундамента, это сплетеніе и взаимопроникновеніе міровыхъ элементовъ есть, быть можетъ, лишь выраженіе — можно сказать, метафизическое оправданіе — для ощущаемаго художниковъ равенства ихъ цнности. Этимъ, вроятно, объясняется также, почему античная откровенность чувственныхъ грубостей у Гёте производитъ всегда художественное впечатлніе: она рзко подчеркиваетъ то равноправіе всхъ сторонъ бытія, которое, будучи развито въ общее міровоззрніе, образуетъ метафизику всякаго искусства.
Такъ какъ для Гёте идеалъ собственнаго и чувственнаго счастья находится въ гармоніи съ идеаломъ разума, то Гёте возвышается надъ антагонизмомъ между эвдемонистической и раціоналистической моралью, на которомъ покоится этика Канта. Въ виду распространенныхъ недоразумній необходимо ршительно подчеркнуть, что враждебное отношеніе Гёте къ логической строгости идеала разума отнюдь не означаетъ, что онъ хотлъ подчинить жизнь идеалу чувственнаго наслажденія. Какъ далекъ былъ отъ этого Гёте, видно изъ того, что онъ прямо призналъ (въ 1818 г.) безсмертной заслугой Канта противопоставленіе морали ‘шаткому расчету теоріи счастья’, постиженіе всего ея сверхчувственнаго значенія. Этому нисколько не противорчитъ восклицаніе въ ‘Годахъ ученія Вильгельма Мейстера’, ‘О эта ненужная строгость морали! Вдь природа съ свойственной ей любовностью подготовила насъ ко всему, чмъ мы должны быть!’ Дло въ томъ, что въ первомъ сужденіи онъ иметъ въ виду совсмъ не кантовскую сверхчувственность, которая означаетъ съ одной стороны исключительное господство разума, съ другой — наше вхожденіе въ трансцендентный порядокъ вещей. Сверхчувственное въ Гётевскомъ смысл сводится здсь къ самой всеобъемлющей природ, которая, конечно, не есть ни односторонняя чувственность, ни односторонняя разумность. Это онъ совершенно недвусмысленно высказываетъ нсколько лтъ спустя въ письм къ Карлейлю: ‘Одни признали эгоизмъ движущимъ мотивомъ всхъ нравственныхъ дйствій, другіе усматривали единственную силу въ влеченіи къ благополучію и къ счастью, третьи, наконецъ, поставили превыше всего аподиктическое велніе долга, и ни одна изъ этихъ гипотезъ не могла получить всеобщаго признанія. Въ конц-концовъ пришлось признать наиболе плодотворнымъ пріемомъ выведеніе нравственнаго, какъ и прекраснаго, изъ всего комплекса явленій здоровой человческой природы’. Подлиннаго величія кантовскаго морализма, который сохраняетъ свое значеніе, несмотря на все суженіе и ограниченіе сферъ цнности у Канта, Гёте, впрочемъ, никогда не постигъ. Для Канта нравственный долгъ есть карта, на которую поставлена вся цнность жизни, въ этомъ Гёте долженъ былъ ощущать прежде всего чудовищное насиліе надъ всми остальными областями жизни. ‘Всякое долженствованіе деспотично’,— говоритъ онъ, это казалось ему невыносимымъ, такъ какъ для него изъ глубокаго единства бытія вытекала равноправная свобода всхъ элементовъ. Но онъ не проникъ въ глубину кантовскаго ученія, въ которомъ это долженствованіе означало величайшую и безусловную свободу личности. Ибо ‘деспотизмъ’ долга, согласно пониманію Канта, не можетъ наложить на насъ ни Богъ, ни государство, ни человкъ, ни обычай: лишь мы сами возлагаемъ его на себя. Вся периферія жизни, по мысли Канта, опредляется, по крайней мр до извстной степени, силами, лежащими вн нашего глубочайшаго я, и послднее пробивается наружу только въ одной точк — въ нашей нравственной свобод, т.-е. въ закон, который мы сами предписываемъ себ. Эта мысль, правда, стоитъ въ непримиримомъ противорчіи съ сознаніемъ художника, для котораго все вншнее есть мсто обнаруженія глубочайшихъ силъ его личности.
Если наша природа едина — потому что такова вообще природа,— то этимъ устраняется практически-этическій конфликтъ не только въ насъ, но и вн насъ. Природа должна примирять интересы личности съ интересами соціальной группы, какъ она примиряетъ чувственность съ разумомъ. Отсюда объясняется, почему Гёте оставался чуждымъ соціальнымъ проблемамъ въ собственномъ смысл, даже въ самой общей ихъ постановк. Вдь сущность этихъ проблемъ состоитъ въ установленіи нарушеннаго равновсія между личностью и ея соціальной средой. Гёте здсь всецло стоитъ на почв своего времени, которое отъ индивида, какъ соціальнаго существа, требовало лишь проявленія его собственныхъ силъ и преслдованія его личныхъ интересовъ. Вполн въ тон ходячаго либерализма онъ возражаетъ сенъ-симонистамъ, что каждый долженъ начинать съ себя и созидать свое личное счастье, изъ чего неминуемо вырастетъ въ конц-концовъ и общее счастье. Эта мысль, быть можетъ, имла у него эстетическое обоснованіе. Онъ высказываетъ однажды требованіе, чтобы художникъ поступалъ ‘въ высшей степени эгоистически’ и длалъ лишь то, что даетъ ему радость и иметъ для него цнность. Въ искусств подобный либерализмъ вполн умстенъ, здсь дйствительно создается максимумъ цнности, когда каждый художникъ преслдуетъ свой индивидуальный идеалъ, объективное цнное въ искусств, стоящее по ту сторону противоположности между я и ты, предстоитъ каждому отдльному художнику въ форм личнаго страстнаго влеченія. Для натуръ, мене развитыхъ въ эстетическомъ отношеніи, здсь, правда, таится опасность распущенности, культивированія эстетическихъ цнностей только ради субъективнаго наслажденія, подъ тмъ предлогомъ, что эти цнности, въ качеств эстетическихъ, сами по себ суть нчто сверхъиндивидуальное и объективное. Такая тенденція признавать наслажденіе послдней ршающей инстанціей была совершенно чужда Гёте, когда онъ подчеркивалъ эгоистическій принципъ. Онъ думалъ лишь о развитіи своей собственной личности — и того же требовалъ отъ другихъ. Конечно, личность иметъ свою объективную и свою субъективную сторону, но, съ точки зрнія Гёте, временное преобладаніе той или другой есть, такъ сказать, чисто техническій вопросъ. Поэтому художническій эгоизмъ, сознающій себя творцомъ объективныхъ цнностей, относится весьма холодно къ задачамъ, которыя вырастаютъ изъ антагонизма между людьми и ршеніе которыхъ усматривается въ отказ отъ всякаго эгоизма. Гёте интересуютъ не попытки дать опредленную форму этому соціальному антагонизму или преодолть его, а, напротивъ, начало ‘общечеловческаго’ въ жизни, какъ непосредственное выраженіе и, такъ сказать, человческая форма метафизическаго единства природы, человческая природа нуждается собственно не въ исправленіи, а только въ развитіи — подобно тому, какъ теоретическое изученіе должно подходить къ природ не съ искусственными экспериментами, искажающими ея образъ, а лишь съ спокойнымъ наблюденіемъ ея свободнаго обнаруженія. ‘Въ каждой личности,— надется Гёте,— сквозь національный и индивидуальный элементъ будетъ все боле просвчивать общечеловческое’. Исходя изъ сходнаго настроенія, въ наши дни Ницше, несмотря на свой страстный интересъ къ человку и общему развитію человчества — или именно въ силу этого интереса — засвидтельствовалъ свое абсолютное равнодушіе ко всякимъ соціальнымъ вопросамъ. Напротивъ, для соціолога или политика человкъ вообще не есть проблема, а только люди. Моральный законъ Канта есть, какъ выразился Шлейермахеръ, ‘лишь политическій законъ’: онъ даетъ точную и исчерпывающую формулу для человка, который какъ бы отъ природы враждебенъ своимъ соціальнымъ обязанностямъ и ищетъ поведенія, при которомъ, несмотря на то, возможна совмстная жизнь. Вншній и внутренній дуализмъ человка остается для Канта, въ практической, какъ и въ теоретической области, на переднемъ план сознанія, и его ршеніе отличается своего рода неустойчивостью и считается съ дальнйшимъ существованіемъ конфликта. Напротивъ, если Гёте признаетъ своимъ идеаломъ ‘распространеніе въ мір извстнаго нравственнаго согласія, основаннаго на духовной свобод’, то условіемъ этого является отрицаніе именно того разъединенія и разлада между индивидомъ и группой и между группами, изъ котораго возникаютъ соціальныя проблемы. Космополитическій идеалъ Гёте есть проявленіе и отраженіе единства человческой природы, существенныя стороны которой гармонично связаны между собой и выражаютъ единое метафизическое бытіе, какъ и элементы человческаго общества и міра вообще.
Но такъ какъ мораль въ ходячемъ смыслъ слова опирается на этотъ, принимаемый Кантомъ, разладъ внутри человка и въ отношеніяхъ между людьми, то міросозерцаніе Гёте въ этомъ смысл нельзя назвать моральнымъ, это не значитъ, конечно, что оно антиморально, а значитъ только, что оно стоитъ вн этой противоположности. Такъ какъ природа сама по себ есть уже мстонахожденіе и обнаруженіе идеи, то высшее, что доступно людямъ и что нужно отъ нихъ требовать, сводится къ совершенному и чистому развитію задатковъ, вложенныхъ въ нихъ природою. Конечно, моральный элементъ въ тсномъ смысл тоже принадлежитъ къ числу этихъ задатковъ, но именно потому, что онъ есть только одинъ изъ задатковъ, ему иногда приходится отступить передъ другимъ, если этимъ достигается боле совершенное развитіе природы или идеи личности. Гёте говоритъ однажды о Клопшток, что онъ былъ, ‘какъ въ области чувственной, такъ и въ области нравственной, чистымъ юношей’. Отличая, такимъ образомъ, чувственную чистоту отъ нравственной, Гёте намчаетъ понятіе нравственности, далеко выходящее за предлы морали въ узкомъ смысл, онъ намекаетъ здсь, что чувственная чистота отнюдь не есть еще чистота нравственная, и можетъ быть даже, что нравственная чистота вовсе не должна быть чувственной. Точно такъ же его представленія объ отношеніяхъ между полами, о дяніяхъ Наполеона, объ отношеніи человка къ своему народу, конечно, далеко не адэкватны господствующимъ этическимъ идеаламъ, они всецло подчинены боле высокому идеалу природы: идеалъ этотъ — такъ можно было бы сказать въ дух Гёте — состоитъ въ томъ, что человкъ долженъ такъ выбирать и развивать свои влеченія и задатки, чтобы получился максимумъ общаго развитія. Такъ какъ бытіе и цнность не суть что-либо раздльное — ‘съ блаженствомъ оставайся въ бытіи!’ — говоритъ Гёте,— то максимальное повышеніе бытія есть такое же повышеніе цнности. Эта сверхморальная мораль получаетъ, какъ мн кажется, свое глубочайшее выраженіе въ слдующемъ замчательномъ сужденіи: ‘Что люди установили (именно законы), то рдко годится, будь то право или неправо, но что устанавливаютъ боги — будь то право или неправо — то всегда приходится къ мсту’. Надъ противоположностью права и неправа, возникшей изъ моральнаго критерія, Гёте ставитъ здсь боле высокое понятіе: понятіе ‘пригодности’, т.-е. способности единичнаго явленія уложиться въ послднюю, высшую связь и гармонію бытія. Здсь ясне всего видно, какъ далеко ушелъ Гёте отъ кантовскаго морализма. Кантъ видитъ въ нравственномъ человк конечную цль міра, единственную, абсолютную цнность. Съ его точки зрнія, нравственный человкъ содержитъ въ себ какую-то безконечность, такъ какъ онъ есть ршеніе въ сущности неразршимаго конфликта. Этого коренного раздвоенія не существуетъ для Гёте. Поэтому и мораль не есть у него что-то послднее и абсолютное, а лишь одна изъ жизненныхъ проблемъ, соподчиненная другимъ, тогда какъ у Канта она занимаетъ совершенно исключительное мсто, ибо одна только способна возносить насъ изъ міра реальной жизни въ міръ трансцендентный. Кантъ и Гёте сходятся въ отрицательной сторон проблемы цнности, въ непризнаніи абсолютнаго значенія за ощущеніемъ счастья, но въ то время, какъ Кантъ ухватывается за прямо противоположный критерій, Гёте возвышается надъ всей этой дилеммой и признаетъ глубочайшимъ смысломъ и абсолютнымъ мриломъ жизни гармоническое единство бытія, въ которомъ счастье и несчастье, нравственность и безнравственность суть лишь отдльные моменты. Я не колеблюсь признать приведенное сужденіе Гёте однимъ изъ глубочайшихъ и грандіознйшихъ истолкованій смысла жизни. Оно даетъ намъ почуять коренную связь, взаимную согласованность всхъ вещей, въ которой состоитъ или обнаруживается единство природы, и передъ лицомъ этого единства представляется мелочнымъ антропоморфизмомъ усматривать послднюю вершину бытія въ томъ случайномъ его отрзк, который мы зовемъ моралью. И здсь умстно отмтить, что міросозерцаніе Гёте въ конечномъ счет стоитъ не только выше морализма, но и выше эстетизма. Конечно, эстетическій мотивъ по своей сил превосходитъ у него другіе мотивы, стоящіе на томъ же уровн, и имъ можно всюду пользоваться для истолкованія точки зрнія Гёте, какъ мы это и длали, вс детали указуютъ на этотъ мотивъ, какъ на точку, въ которой он перекрещиваются. Тмъ не мене подъ нимъ лежитъ еще боле глубокое, такъ сказать, боле стихійное начало, подлинное существо Гёте, въ отношеніи къ которому эстетическій мотивъ тоже есть лишь эмпирическое проявленіе и обнаруженіе. Если натура Гёте рисуется намъ такъ, что тождество природы и духа, пантеистическое всеединство есть выводъ изъ ея основной эстетической тенденціи, то въ ея послдней основ эта зависимость могла быть противоположной: глубочайшимъ слоемъ его натуры, тмъ первичнымъ и абсолютнымъ началомъ, въ которомъ коренятся вс остальныя, доступныя обозначенію свойства его существа, могло быть именно чувство стихійной, объемлющей и его собственную личность связи всего бытія. Боле, чмъ кто-либо другой — не исключая и Спинозы — Гёте ощущалъ всмъ своимъ внутреннимъ существомъ то таинственное единство всего сущаго, которое издавна нащупывала философія. Какъ о людяхъ, исполненныхъ религіознаго одушевленія, говорятъ, что въ нихъ живетъ Богъ, такъ, очевидно, въ субъективномъ жизнеощущеніи Гёте жило то, что мы можемъ лишь обозначить — для того, чтобы вообще имть какое-нибудь названіе,— какъ метафизическое единство вещей, боле того: оно не только жило въ немъ, оно и составляло его существо, онъ самъ былъ этимъ единствомъ. Передъ лицомъ этой его сущности, которая лишь отражается въ его самосознаніи, все его художественное созерцаніе и творчество представляется лишь отношеніемъ, въ которое такая натура вступаетъ къ особому направленію своихъ дарованій, къ своей культурно и исторически обусловленной сред, къ вншнимъ условіямъ своей дятельности. Эстетизмъ есть выраженіе подлиннаго существа Гёте, но не само его существо. Въ качеств существа вообще, такъ сказать, въ качеств субстанціи, вступающей въ міръ съ его формами и процессами, Гёте стоитъ по ту сторону эстетическаго начала, которое возникло лишь изъ отношенія этой субстанціи къ вншней сред и опредлило ея эмпирическій образъ. Эта послдняя основа жизни, на которую въ конц-концовъ можно только указать изъ непреодолимой дали, но которой никогда нельзя овладть съ логической ясностью, проскальзываетъ въ замчательныхъ словахъ, высказанныхъ Гёте въ бесд съ Эккерманомъ. Рчь зашла о дятельности Гёте, какъ директора театра, и объ ущерб, который эта дятельность въ теченіе многихъ лтъ наносила художественному творчеству Гёте, Гёте замтилъ, что въ сущности не жалетъ объ этой потер. ‘Все, что я творилъ и длалъ, всегда казалось мн лишь символомъ, и въ сущности мн было безразлично, длалъ ли я горшки или миски’. Итакъ, ему самому кажется, что вся его художественная дятельность есть лишь выраженіе или отпечатокъ боле глубокой реальности, а не сама эта реальность, которая одна только подлинно живетъ и дйствуетъ въ немъ. Отсюда мы еще глубже понимаемъ его постоянное стремленіе къ практическому длу, его ощущеніе и оцнка себя самого, какъ дятельнаго существа. Ибо дятельность есть форма, въ которой проникаетъ въ видимый міръ эта абсолютная первооснова личнаго бытія, поэтому въ ней содержится въ наиболе универсальномъ смысл единство субъективнаго и объективнаго, которые въ теоріи выступаютъ раздльно и во взаимномъ антагонизм.
Итакъ, согласно всему сказанному, задача человка сводится для Гёте къ развитію его силъ, къ использованію безъ остатка всхъ способностей, для того, чтобъ природа какъ бы проявила сполна свой смыслъ въ каждомъ человк. Но достаточно бросить взоръ на эмпирическую жизнь, чтобы убдиться, что почти ни у кого нтъ надлежащихъ условій для такого совершеннаго развитія. И дйствительно, одна изъ самыхъ ужасныхъ человческихъ трагедій состоитъ въ томъ, что человческія силы не могутъ проявить себя и развернуться въ человческихъ условіяхъ. То, что живетъ въ насъ, какъ дарованіе, какъ потенціальная сила,— не говоря уже о склонностяхъ,— можетъ выразиться сполна лишь при самомъ необычайномъ стеченіи благопріятныхъ возможностей, здсь очевидне, чмъ гд-либо, отсутствуетъ предустановленная гармонія или исправляющее дисгармонію приспособленіе. И здсь дло идетъ не только о той радости, которую доставляетъ намъ завершенный трудъ, но и о томъ безусловно необходимомъ удовлетвореніи, которое содержится въ разряженіи напряженныхъ силъ, въ функціи, дающейся сполна проявиться нашимъ способностямъ. Гд это несоотвтствіе доходитъ ясно до сознанія, тамъ человкъ долженъ погибнуть. Это выражено въ Фауст, если бы онъ остался въ своихъ прежнихъ эмпирическихъ условіяхъ, то онъ сгорлъ бы отъ внутренняго огня, непроявленныя силы убили бы его. Союзъ съ Мефистофелемъ, осуществленіе жизненнаго дла Фауста съ помощью демонической силы есть лишь образная сторона той же мысли: нужно призвать на помощь сверхъэмпирическія условія, чтобы стало возможнымъ развитіе личныхъ силъ. Изъ требованія, чтобы это противорчіе не осталось непоправимымъ, вытекло извстное замчаніе Гёте о безсмертіи, высказанное Эккерману: ‘Если я до конца жизни неустанно дйствую, то природа обязана предоставить мн новую форму бытія, когда ныншняя форма уже не въ силахъ выдержать моего духа’. И позднйшее замчаніе подчеркиваетъ еще разъ особый смыслъ и основаніе этого безсмертія: хотя мы вс безсмертны, но не вс ‘на одинъ ладъ’, напротивъ, каждый изъ насъ безсмертенъ въ мру той силы, которая образуетъ нашу жизненную ставку и которую мы должны изжить.
Весьма замчательно, что и въ этомъ пункт аргументы Канта обнаруживаютъ вншнее сходство съ соображеніями Гёте, при полномъ расхожденіи ихъ основныхъ настроеній. Кантъ установилъ, что мы, въ качеств конечныхъ и естественныхъ существъ, находимъ въ себ стремленіе къ счастію, какъ неустранимый и неизбжный фактъ, и точно также, будучи существами моральными, находимъ въ себ требованіе нравственнаго закона. Надъ этими двумя фактами возвышается потребность въ гармоніи между ними, міровой порядокъ былъ бы однимъ великимъ диссонансомъ, если бы мра пережитаго счастія не соотвтствовала мр нравственнаго совершенства. Но фактически эта пропорціональность въ земной жизни не дана, опытъ не обнаруживаетъ никакого справедливаго и гармоничнаго отношенія между нравственностью и счастіемъ. Но такъ какъ на этомъ невыносимомъ состояніи нельзя остановиться и его нельзя приписать, какъ послдній итогъ, міровому порядку, то Кантъ постулируетъ безмертіе души: лишь въ иномъ мір и черезъ всемогущество Бога душа можетъ найти свое завершеніе въ гармоніи между своимъ нравственнымъ и своимъ эвдемонистическимъ бытіемъ. Такимъ образомъ, въ основ ученій Канта и Гёте о безсмертіи лежитъ, такъ сказать, одна и та же схема. Оба находятъ въ реальномъ содержаніи человческой души извстныя требованія, осуществленіе которыхъ невозможно въ эмпирическихъ условіяхъ, и такъ какъ они не могутъ остаться при этомъ противорчіи, то они требуютъ, чтобы порядокъ вещей выполнилъ, по крайней мр въ иномъ мір, то обязательство, которое лежитъ на немъ въ силу созданной имъ организаціи нашего существа. Но тотчасъ же обнаруживается глубокое различіе ихъ міровоззрній: Гёте считаетъ величайшей безсмыслицей, чтобы природа даровала намъ силы, развитіе которыхъ невозможно (для него дйствительность въ такой мр объективно совпадаетъ съ духомъ, что, по его мннію, все ложное всегда бываетъ бездушно), Кантъ считаетъ величайшей безнравственностью, чтобы природа не воздавала нравственности ея эквивалента. Кантъ требуетъ безсмертія потому, что эмпирическое развитіе человка не отвчаетъ иде, Гёте — потому, что оно не отвчаетъ дйствительно наличнымъ силамъ. Кантъ хочетъ, чтобы нравственность и счастіе, эти раздльные, сами по себ, элементы, все же слились въ единств, Гёте хочетъ, чтобы весь цлостный человкъ сталъ реально тмъ, что онъ уже есть въ возможности. Мы видимъ и здсь, что Кантъ чрезвычайно раздвигаетъ элементы человческой природы, такъ что они могутъ вновь встртиться лишь въ далекихъ и совсмъ иныхъ измреніяхъ и сферахъ, напротивъ, для Гёте это единство присутствуетъ въ непосредственно данной намъ реальности, такъ что даже въ вопрос о безсмертіи рчь идетъ только о послдовательномъ развитіи уже наличнаго направленія. Переходъ души изъ земного состоянія въ книга трансцендентное есть для Канта самое радикальное измненіе, какое только онъ можетъ себ представить, для Гёте оно есть слдованіе по прежнему пути, простое высвобожденіе наличной энергіи. Этотъ аванпостъ обоихъ міросозерцаній также отражаетъ и ритмъ кантовской натуры, которая раздляетъ вс начала и цнности бытія, чтобы примирить ихъ по ту сторону дйствительности, и ритмъ гётевской натуры, для которой бытіе и его цнность есть нчто исконно-единое. Здсь, какъ и всюду, схема ихъ разногласія состоитъ въ томъ, что Кантъ прослживаетъ развитіе аналитическаго состоянія, Гёте — развитіе синтетическаго состоянія. Гёте стоитъ, со всей интенсивностью и глубиной своего сознанія, на почв недифференцированной цлостности, которая была исходной точкой всхъ духовныхъ движеній. Кантъ подчеркиваетъ двойственность, на которую разложилось это единство. Въ противоположность, такъ сказать, райскому состоянію гётевскаго духа — хотя это есть лишь ‘возвращенный рай’,— у Канта состояніе ‘scientes bonum et malum’ достигло крайней остроты, единство, которое онъ находитъ, носитъ слды раздвоенія, швы еще не совсмъ сраслись.
Во именно это овладніе на лету послдней цлью міросозерцанія и міроощущенія перенесло Гёте черезъ многіе этапы, которыхъ не можетъ миновать медленный историческій прогрессъ, и на зигзагообразномъ пути духовнаго развитія могутъ встрчаться переходы, которые прямо противоположны направленію гётевскаго пути, даже если признать, что послдняя объективная правда — на его сторон. Такъ именно обстоитъ дло въ наук нашего вка. Ибо эта наука дйствительно хочетъ — или, по крайней мр, хотла — выпытать тайны природы рычагами и винтами, она дйствительно хочетъ сдлать теоретическую истину совершенно независимой отъ того, разрушаетъ ли она красоту явленія, или нтъ, она дйствительно хочетъ исходить не изъ идеи цлаго, а изъ атомизированныхъ элементовъ, она дйствительно признаетъ бездушный механизмъ слпыхъ силъ и матеріальныхъ частицъ единственнымъ принципомъ при построеніи картины природы, для нея весь смыслъ, все сверхмеханическое значеніе природы лежитъ позади явленія, въ интеллигибельномъ мір, и никогда не проникаетъ изъ него въ видимый, данный въ опыт міръ, ни въ теоретической, ни въ этической области она не чувствуетъ вры въ непосредственную гармонію между природой и нашими идеалами. Во всхъ этихъ отношеніяхъ Кантъ есть одинъ изъ основателей и сотрудниковъ современнаго научнаго духа. Кантъ, съ одной стороны, во всякомъ знаніи видлъ лишь столько истинной науки, сколько въ немъ есть математики, а съ другой стороны, ограничилъ значеніе математики лишь областью формы человческаго созерцаніи и отрицалъ ея значеніе въ примненіи къ тому, что не дано намъ непосредственно, какъ явленіе. Онъ призналъ цль и духъ въ природ простымъ ‘субъективнымъ правиломъ’ ея оцнки, не затрогивающимъ ея подлиннаго существа. Онъ съ безпощадной остротой вскрылъ разладъ между глубочайшими потребностями нашего существа, и на жажду ихъ гармоніи отвтилъ милостыней вры въ трансцендентное. Мы не можетъ скрывать отъ себя, что объективная расцнка этихъ двухъ міросозерцаній еще не найдена, хотя она одна могла бы дать намъ все, что намъ нужно отъ нашего духовнаго отношенія къ міру. Ибо эти міросозерцанія стоятъ другъ къ другу не въ такомъ отношеніи, что одно изъ нихъ подводитъ насъ къ истин, другое же показываетъ цнность міровой картины, напротивъ, какъ могла бы истина вступать, въ качеств стороны, въ эту тяжбу и привлекать къ себ нашъ интересъ, если бы она сама не была цнностью? Въ конечномъ счет, слдовательно, споръ идетъ между двумя родами оцнки. Но, быть можетъ, вопросъ вообще ложно поставленъ, если онъ ищетъ устойчиваго равновсія между обоими міроощущеніями, быть можетъ, истинный ритмъ и формула современной жизни сводится къ тому, чтобы пограничная черта между механистическимъ и идеалистическимъ пониманіемъ міра оставалась въ подвижномъ состояніи, быть можетъ, постоянное перемщеніе этихъ міросозерцаній, измненіе ихъ притязаній по отношенію къ отдльнымъ явленіямъ, развитіе въ безконечность взаимодйствія между ними даруетъ жизни тотъ смыслъ, котораго мы ждали отъ невозможнаго окончательнаго разршенія ихъ спора. Правда, остановиться на этомъ значитъ признать себя эпигономъ. Но это значитъ также использовать до конца то преимущество, которое природа вещей предоставляетъ эпигонамъ: ибо если имъ недоступно величіе односторонности, то они могутъ за то избгнуть односторонности всего великаго.