Библиография:
И. Нусинов
Каин, Нусинов Исаак Маркович, Год: 1931
Время на прочтение: 22 минут(ы)
КАИН — по Библии (Книга бытия, гл. III), старший сын Адама, убивший своего брата Авеля. К. совершил первое преступление на земле — братоубийство, и с именем его связана ‘первая смерть на земле’, первая скорбь матери, потерявшей сына. В Библии об этом убийстве сказано: ‘Прозре бог на Авеля и на дары его. На Каине же и на жертвы его не внял’ (Книга бытия, гл. III, 4—5). Так. обр. по Библии причиной преступления К. была его зависть к брату, к-рому бог уделил больше внимания. Но библейский текст не объясняет, чем была вызвана немилость божия и в чем состоял тот первый грех К. перед богом, к-рый стал причиной его рокового преступления.
Это библейское сказание породило огромное количество легенд, трагедий, романов, а также живописных и скульптурных художественных произведений. Все они были заняты разработкой мотивов поведения К., связывали легенду о К. со скорбью человека, впервые задумавшегося над проблемами смерти и бессмертия, добра и зла, свободы воли, всеблагости и всемогущества бога. Преступление К. они связывали с болью человека, к-рый впервые презрел покорных и послушных и возмутился против жалкой природы человека, ‘раба божьего’. В зависимости от того, что стимулировало разработку этой библейской легенды, ее интерпретаторы выдвигали различные основные мотивы в поведении и характере К. и давали различное освещение образа К. и его жертвы.
Легенда о К. несомненно возникла на почве борьбы двух первичных социально-хозяйственных формаций — земледельческой и скотоводческой. Библия относит эту легенду к первым дням существования мира. Но возникла она, надо думать, в период, когда евреи еще не осели на земле и занимались гл. обр. скотоводством. Скотоводческое племя легендой о К. культивировало веру в то, что бог предпочитает скотовода земледельцу и что землепашец — начало всех бед и зол, источник греха и божьего гнева.
В Библии не содержится никаких указаний на виновность К. перед богом. Вина его заключалась лишь в том, что он предпочел земледелие скотоводству. Легенда о Каине и Авеле создалась на почве вражды двух экономических укладов в период их противоречивого сосуществования, то обстоятельство, что К. и Авель изображены братьями, представляет собой поэтический прием, усиливающий антитезу. Впоследствии кара означала осуждение К. на вечное блуждание. К.-земледелец жаждал оседлой жизни, он противился частым переходам скотовода с места на место. Наказан же он не только лишением желанной оседлости, но и сравнительного спокойствия того скотовода, к-рый живет на своем пастбище более или менее продолжительный срок: его судьбой является вечное изгнание и блуждание. Так. обр. библейское сказание, отражая борьбу двух примитивных форм добывания первобытными племенами средств существования, никаких общих проблем религиозно-философского характера еще не ставит.
Но уже талмудическая лит-ра усложняет толкование библейских строк о К. Сюжет о К. становится излюбленным для ‘Агады’ (см.). Драматизируя этот сюжет и вводя в его комментарий разнообразный диалог, ‘Агада’ объясняет преступление К. его сомнениями во всеблагости и всемогуществе бога. Так например, в одной из ‘Агад’ на вопрос бога: ‘Где брат твой Авель?’, Каин не ограничивается лукавым ответом, приведенным в Библии: ‘Разве я сторож брату моему?’, а говорит: ‘Да, я его убил, но ты создал и вселил в меня дух зла. Ты — хранитель всего живущего, почему ты допустил, чтоб я его убил. Не я, ты его погубил. Прими ты мою жертву, как его жертву, дух зависти не обуял бы меня’. Этим дерзновенным ответом, вложенным в уста К., ‘Агада’ поставила богоборческую дилемму: или бог не всемогущ, не есть начало всего бытия, или бог, а не человек ответственен за зло. Так. образом здесь отрицалась свобода человеческой воли творить добро или зло, а следовательно и всякий смысл учения о божественном воздаянии или отмщении. Так подвергались сомнению существование ада и рая и возможность божьей милости, ибо если человек не ответственен за свои грехи, то и божье прощение грешника не является милостью.
В дальнейшем ‘Агада’ уже вводит в мотивировку поведения К. его бунт против ограниченности человеческого знания — мотив, который в несравненно более углубленном виде стал одним из основных в ‘К.’ Байрона, и мотив бунта человека против бога за свою обреченность. Библейская фраза К. — ‘Велик грех, чтоб снести его’ — получает в ‘Агаде’ характер саркастического вызова богу и насмешки над способностью его простить человека. В ‘Агаде’ эта мысль так сформулирована: ‘Весь мир ты носишь, но мой грех ты снести не можешь. Да, слишком велик мой грех, чтоб снести его’. ‘Агада’ доводила обычно свой рассказ о К. до признания святотатства его слов, преступности его деяний, справедливости божьего приговора над ним. В одной из ‘Агад’ рассказывается, что весь мир птиц и животных, даже ‘первобытный змей’, жаждал мести за преступление К. Бог по милосердию своему вступился за К., оправдывая его тем, что он не знал о существовании смерти: до Авеля еще никто не умирал, и К. следовательно не представлял себе значительности своего преступления. ‘Агада’, стало быть, санкционировала проклятие К. и тем восстанавливала ортодоксальное иудаистическое религиозное представление о всеблагости и всемогуществе творца, — она утверждала необходимость следования этическим нормам, установленным иудаизмом. Но в самом характере расширения скудного библейского текста и в мотивировке поведения К. нашли отражение те проблемы, к-рые были поставлены в еврейской религиозной лит-ре VII—XII вв., когда складывалась ‘Агада’.
Дальнейшее привнесение новых мотивов, волновавших самих комментаторов, находим в ‘Зогаре’, мистическом комментарии к Библии, учении о тайне тайн библейской мудрости. Пользуясь обычным для каббалистической лит-ры методом отыскивания мистического смысла, к-рый якобы заключается в каждом слове и в каждой букве библейского текста, ‘Зогар’ рассказывает, что Ева родила двойню — К. и одну девочку, к-рая впоследствии стала женой К., а затем тройню: Авеля и двух девочек, к-рые стали женами Авеля. ‘Зогар’ утверждает, что неравенство жен было первопричиной бунта К. против бога, допустившего эту несправедливость. Оно возбудило в К. его зависть и вражду к Авелю и привело К. к убийству, чтобы самому завладеть женами брата и исправить допущенную богом в отношении его несправедливость. Введение ‘Зогаром’ эротического мотива, являющегося первопричиной преступления К., объясняется тем исключительным значением, к-рое придавала каббала эротическому началу как началу зла и источнику человеческой греховности.
Легенде о К. было уделено много внимания в средневековых мистериях и moralitИs. Первоначально это были лишь инсценировки библейского текста. Но с течением времени этот текст был развит и туда вошли, как вообще в большинство мистерий, интермедии, богатые подчас анахронизмами и модернизмами. В более позднее время [XVI—XVII—XVIII вв.] появились драмы и поэмы на сюжет о Каине, созданные большей частью христианствующими авторами, часто протестантскими пасторами. Эти произведения были посвящены гл. обр. факту братоубийства и восхвалению добродетелей Авеля. Даже заглавия некоторых из них были связаны гл. обр. с именем Авеля или во всяком случае подчеркивали свое сочувствие Авелю. Таковы: Johannsen Michael, Kain der BrudermЖrder, Dekenind C., MДrtyrer Abel, MДunling J. C., Der gerechte Abel, MЭller F., Der erschlagene Abel, и др. В большинстве этих книг или обойдены или снижены богоборческие проблемы легенды. То была сентиментально-христианствующая, поповски-добродетельная литература. Об одном из этих произведений, о поэме С. Гесснера ‘Смерть Авеля’, Байрон говорил, что ‘всякому другому едва ли можно было бы вменить в преступление, если бы он избавил мир от такого скучного малого, каким сделал Гесснер Авеля’.
Но если охранители правоверного иудаизма или христианства продолжали давать традиционное толкование образа К. как символа отверженного, то уже гностики переоценивали этот образ. Гностицизм, выросший в результате развития торговли между Востоком и Западом, синкретизировал персидские и индийские, вавилонские, сирийские и египетские учения с эллинизмом, иудаизмом и христианством. Исходя из персидской космогонии, по к-рой мир есть борьба доброго начала — Ормузда — и злого — Аримана — гностики модифицировали библейски-христианские категории Иеговы, бога-отца и Христа и разделяли мир на высший — мир добра, мир Христа, и низший — материальный мир демиурга, модифицированного бога-отца или Иеговы. Из среды гностиков выделилась затем группа, которая наиболее остро поставила их центральную проблему — проблему борьбы добра и зла. Эта группа, прозванная каинитами, увидела в К. своего пророка. Она провозгласила демиурга, отождествленного с Иеговой, злым началом, чтила К. как первого мятежника против Иеговы и признавала святыми всех тех, кто, следуя за Каином, нарушал заветы и волю Иеговы.
Учение каинитов оказало известное влияние на ряд средневековых мистиков. Отголоски его еще звучат в творчестве Якова Бёме [1575—1624], к-рый, хотя и в мистическом плане, уже искал диалектическое разрешение проблемы добра и зла. ‘Как добро возвышается над злом, — пишет он, — так и зло в свою очередь возвышается над добром’ (‘De signaturum rerum’). У каинитов проблема К. впервые поднята на большую философскую и этическую высоту. Здесь она смыкается с более общим мотивом, занимавшим не только иудейский и христианский мир, но и древнюю Грецию и Восток: борьбы восставшего небожителя, Прометея (см.), Люцифера, Сатаны (см.). Победа христианства над гностицизмом, утверждение христианства как руководящей идеологии феодализма привели опять к торжеству традиционного отношения к К. как презренному братоубийце и отверженному. Феодальное общество, с его культом авторитарности, с его признанием ‘божьей милости’ источником власти — это общество должно было опять увидеть в К. справедливо проклятого великого отступника. Восстание против творца и его воли обозначало бы восстание против феодала, властвующего по воле бога. На долгие века была отброшена реабилитационная трактовка К. Многочисленные средневековые мистерии да и все последующие драмы вплоть до упомянутой добродетельно-сентиментальной руссоистской драмы С. Гесснера ‘Смерть Авеля’, опубликованной в 1758, ставят в центре братоубийство, а не богоборчество, уделяют гл. обр. внимание поступкам Каина, а отнюдь не его переживаниям и тем более проблемам. Реабилитационная трактовка К. каинитами восторжествовала у Байрона в его мистерии ‘К.’. Байрон ввел К. в галерею бунтарей против творца, начало к-рой положил Эсхил своим ‘Прометеем’ и куда вошел из родной Байрону английской лит-ры образ Сатаны из ‘Потерянного рая’ Мильтона. Принципиально новым, сравнительно с Эсхилом или Мильтоном, было то, что, если они противопоставляли богу бессмертного небожителя, то Байрон противопоставлял ему смертного человека.
Мильтон противопоставил Сатане добродетельного Адама, а Байрон дал Люциферу в лице К. единомышленника и соратника. Историки лит-ры неоднократно отмечали влияние на ‘К.’ Байрона ‘Потерянного рая’ Мильтона. Но если здесь была взаимозависимость, то она носила характер отталкивания. Байрон полемизировал с Мильтоном. Произведение Мильтона было проникнуто догматизмом пуританина и явилось продолжением борьбы пуританской буржуазии против аристократии. Еще Тэн указывал, что ‘Иегова Мильтона — важный король, держащийся с достоинством, почти как Карл I’ (‘История англ. лит-ры’, т. II). Он и его ангелы представляют обычный монархический двор. Сатана — распущенный аристократ, греховность и непослушание богу к-рого являются по мнению пуританина источником несчастий Англии. Адам и Ева — образцовая пуританская семья. ‘Адам, — замечает Тэн, — побывал в Англии до того, как он попал в земной рай. Он там усвоил почтенность — английское respectability — и там научился тирадам о морали. Никакой баккалавр не произнесет лучше, с большей важностью большего количества пустых сентенций’. В соответствии с представлениями пуритан, что бог — только благо и что зло от человека, от распущенной аристократии и ее короля, Мильтон решает основную для всех бунтарей против бога проблему добра и зла в пользу бога. Очень метко сказал В. М. Фриче, что ‘Адам и Ева Мильтона — родоначальники не человечества, а английской пуританской буржуазии’ (‘Очерк развития западных литератур’, изд. 4-е, Харьков, 1930, стр. 44).
Если судьба укреплявшейся пуританской буржуазии привела Мильтона к утверждению покорности добродетельного человека всеблагому творцу, то судьба погибавшей байроновской группы родовой аристократии толкала его к восхвалению человека-бунтаря против воли творца. При этом богоборчество Байрона, выраженное в образах Манфреда и К., было тем сильнее, что английская буржуазия, торжество к-рой привело к гибели его социальную группу, вела свою идеологическую борьбу с аристократией и победила ее, вооружась не материалистической философией, как французская буржуазия, не ‘Системой природы’ Гольбаха, а Евангелием, пуританскими проповедями и благочестивыми молитвами.
Байрон совершенно уничтожает первоначальный библейский мотив зависти и мести. Не вражда к брату приводит к братоубийству, а вражда к богу. Каковы причины богоборчества К.? Почему К. не молит и не славит творца, как вся семья Адама? Чем порожден его бунт, почему он восстает против творца? Потому, что существуют смерть и страдание, что ограничено человеческое знание, что человек не волен в своих действиях, что рожденные не по своей воле до конца веков примут смерть, примут страдание — расплату за грехи, не ими совершенные, что человечество — прах ничтожный, что судьба человека — вечная покорность, что одинок и бессилен человек в своей гордыне. Может ли быть всеблаг и всемогущ творец, создавший такой мир и такого человека в этом мире? Можно ли не усомниться не только в его милости, но и в могуществе? К. ‘рад вступить в сообщество с духами’, потому что ‘никогда не встречал создания, к-рое сочувствовало бы ему’ (д. 1, сц. 1). Он одинок среди людей. Но он не равнодушен к их судьбе. Наоборот, он проникнут глубокой скорбью о судьбе человечества. Проблема смерти — для него центральная. Он отказывается благодарить бога за жизнь, потому что есть смерть. ‘Волненья несказанные толпой грудь осаждают мне, когда я слышу об этой всемогущей и как будто неотвратимой смерти’ (д. 1, сц. 1). Ему страшны собственная смерть и собственные страдания: ‘Но будь я уверен, — говорит он Аде, — в счастье детей — я мог бы наполовину забыть’. Однако забвения ему не дано: ‘Забвения быть не может’, потому что судьба ‘всех тех миллионов, мириад, что народятся, — наследовать громаду наших зол, веками увеличенных’ (д. 1, сц. 1). Люцифер — ‘К. духов’ — вторит за ним Аде: ‘Вечно будут проливать океаны слез все миллионы миллионов, весь этот мир, несметно населенный, весь этот мир, опустошенный вновь, и им загроможденная геенна, к-рой семя носишь ты пока в груди своей’ (д. 1, сц. 1). Боль и страх за муки грядущих поколений приводят К. к признанию благости самоубийства: сыну его, — говорит он Аде, — было бы ‘лучше, если б он жить перестал, чем жить для тех мучений, к-рые он должен перенесть и завещать’. Эту мысль он заключает экклезиастическим парафразом: ‘Но так как эта речь не нравится тебе, то скажу только, что лучше не родиться бы ему’. Своим глубоким гуманизмом К. возвышается над Люцифером, не знающим этой непосредственной любви к человеку. ‘Мне жаль тебя, к-рого любви погибнуть суждено’, — говорит он К., и тот ему отвечает: ‘А мне тебя, к-рый вовсе ничего не любит’ (д. 2, сц. 2). Но Люцифер все же сострадает человеку, потому что он обуян тем же бунтом, что и человек, и прежде всего он, как и К., бунтует против ограниченности человеческого знания. ‘Я знаю мысли праха, — говорит он К., — я сострадаю’. К. удивлен: ‘Как ты в мысли мои проник!’ Люцифер: ‘Да, это мысли всех, кто их иметь достоин’. Атаковавший феодальный мир с его католической верой, буржуазный разум устами великого рационалиста Декарта заявлял: ‘Я мыслю, следовательно я существую’. Погибавший под ударами буржуазии, взбунтовавшийся аристократ Байрон, разочаровавшись в силе разума, устами Люцифера (‘это мысли всех, кто их иметь достоин’) по существу перефразировал Декарта: ‘Мыслить — это значит бунтовать против ограниченности человеческого разума’. Этот тезис становится основным для К., как и для Люцифера. Жажда знания толкнула человека на первородный грех. За знание первый человек заплатил бессмертием. Знанием Люцифер соблазняет К., и Каин вслед за проблемой смерти, которая есть зло, ставит проблему знания. Оно должно разрешить противоречия добра и зла, ибо без уничтожения зла нет счастья и тогда бессмертье бесцельно. К. не удовлетворяет ни вечная жизнь, ни могущество, если они не дают счастья, а счастье для него в знании. Отвергая причину первородного греха, К. спрашивает: ‘Жизнь есть благо и знание — благо. Могут ли они вместе быть злом?’ В этом при первой встрече Люцифер убеждает и Аду: ‘Истина по существу ее быть может только благом’ (д. 1, сц. 1). Следуя за Люцифером вны безд пространства, К. ставит перед ним дилемму: ‘О дайте умереть мне или дозвольте вашим могуществом, познаньем ваших тайн упиться мне’ (д. 2, сц. 1). Но познание оказывается познанием зла, познание ведет к самопознанию, а самопознание есть признание ничтожества человека, признание того, что человек по самой своей природе — прах. Познание не дает так. обр. ни разрешения противоречия добра и зла, ни ответа на вопрос, зачем зло. Познание ведет к убеждению, что по самой природе человека и мира ограничены и ничтожны наши способности знания. Отсюда скорбь и безысходность. Люцифер ведет К. по ‘безднам пространства’. К. следует за ним, чтоб уйти от ужаса земной жизни и там познать средство для преодоления этого ужаса. Но оказывается, что весь его земной опыт — ‘блаженнейший эдем’ во всей его невинности в сравнении с тем, что ему в ‘безднах пространства’ предстоит скоро постичь. Истина есть знание зла, и потому счастье со знанием несовместимо. Перед человеком выбор: или верить и спастись или сомневаться и погибнуть. Верить К. больше не дано, он сомневается и познает, убеждаясь в ограниченности знания, в том что самопознание есть сознание своего ничтожества. На вопрос Люцифера: ‘То, что ты увидел чрез меня, не учит ли тебя познать меня?’ К. отвечает: ‘Увы! Я полагаю, что я — ничто!’ (действие 2, сцена 1). Его познание приводит его к неразрешимости проблемы зла, к несовместимости благости творца с его могуществом, больше того — к сомнению в могуществе и в счастье творца. Может ли быть счастлив творец, если его творения несчастны? Бессмысленно тогда само бытие. Познав, что истина — зло, признав справедливость экклезиастического утверждения ‘больше знаний, — больше скорби’, К. в отчаянии спрашивает Люцифера: ‘Зачем я существую?’ Это непостижимо. Все говорит лишь о мизерности человеческого знания, о произволе, а не о благости. Лишь неизбежным выводом из рассуждений К. о благости и могуществе творца являются слова Люцифера, что творец ‘как победитель объявит злом того, кто побежден им’, но его добро считалось бы злом, ‘будь победитель’ Люцифер. Вовеки жалок будет удел человеческий. Человек рождается затем, чтоб умереть, и всю свою жизнь осужден хлеб свой добывать в поте лица. До конца веков человек будет страдать за первородный грех прародителей. ‘Как понять такое искупление? — вопрошает К. — Что сделал я, чтоб мне быть жертвою того, что свершилось до моего рождения? Или чтоб я нуждался в искуплении за этот таинственный и безымянный грех, как будто грех познания искать!’ (д. 3, сц. 1). Когда эти вопросы представали перед синагогой или церковью, то служители церкви отвечали: пути господни неисповедимы. Отцы церкви вслед за Тертуллианом говорили: ‘Credo, quia absurdum est’ — ‘Верю, потому что это абсурд’ на взгляд человеческого разума. Но ничтожен этот разум. Надо искать ответ не в разуме, а в откровении. К. не желает ограничиться неисповедимостью путей господних. ‘Они мне говорят, — жалуется он, — на все мои вопросы: ‘Это воля его была, а он есть — благо’, как знать об этом мне, он всемогущ, отсюда должно ли вытекать, что он и благ. Я только по плодам сужу, а те, которыми я осужден питаться за грех чужой, — они горьки’ (д. 1, сц. 1).
Ни понять разумности такой божеской воли, ни воспротивиться ей человек не в состоянии. Он — прах и ничтожество. И сознание ничтожности тем явственнее, что он дерзал на полет в ‘бездны пространства’. Дерзновенный ум направил свои силы на познание того, что, казалось, дано знать лишь небожителям. Но ответа на мучившие его вопросы о добре и зле, о противоречии между всемогуществом и благостью творца не получил и пути для избавления от своего жалкого удела не нашел. Тем острее заключает
К.: ‘Я теперь почувствовал бренность мою опять. Дух правду мне сказал, что я — ничто’ (д. 3, сц. 1). И вместе с сознанием ничтожности приходит бунт против человеческой покорности всевышнему поработителю. В противоположность Авелю, покорно приносящему жертву богу — К. говорит: ‘Дух, кто или что ты ни был бы, всесильный (что может быть), благой, чего однако из дел твоих не видно, Иегова на сей земле, господь на небесах, и, может быть, известный под другими названиями, т. к. всех свойств их мы так же, как и дел твоих, не знаем, кто б ни был ты, но если ублажать тебя должно молитвами, прими их. И если ты быть должен алтарями и жертвами смягчаем, — вот они!’ Авель славит всемогущество и благость творца, К. сомневается в его всемогуществе и отрицает его благость. Авель превозносит непостижимую, но непреложную мудрость творца, К. сомневается в этой мудрости и возмущается ее недоступностью. Авель льстиво признает, что жертва ничтожна в глазах бога, но значительна для человека, К. дерзновенно заявляет, что она ему, человеку, ненужна и непонятна, он покорно ее приносит лишь затем, чтоб смягчить возможный гнев свирепого бога. Мотивировка жертвы, характер жертвы и отношение к ней — глубоко различны.
Бог разгневан, он принимает жертвы лишь от признающего его благость и справедливость собственной тленности Авеля. К. смириться не желает и не может. ‘Я алтарей не буду строить больше, я даже их терпеть не буду’. Он хочет разрушить алтарь и поражает Авеля, пытающегося его удержать. Но и убив его и ужаснувшись содеянного, он не смиряется, не раскаивается. Не у бога, а у Авеля он просит прощения. ‘Ты простишь, я думаю, тому, кто никогда прощен не будет богом, ни собственной душой своей’. Богом К. не будет прощен, потому что, если бог способен прощать грешников, то только кающихся и смирившихся, а пред богом К. не раскаялся и не смирился. Слова К., обращенные к ангелу, когда тот кладет ему печать на лоб: ‘Ты видишь, я покорен!’ обозначают не признание справедливости бога и своей греховности, не отказ от бунта против бога, а лишь покорность своему уделу. Но горше чем то, что он ‘никогда прощен не будет богом’, для К. то, что он ‘никогда прощен не будет собственной душой своей’. Возможна ли бо?льшая скорбь? ‘Я, я, что ненавижу имя смерти так глубоко, что прежде чем узнал лицо ее, мне мысль о ней является отравой, я в мир привел ее. Привел затем, чтоб брата моего отдать в ее холодные объятья. Как будто без меня ей было трудно войти в права ужасные свои’ (д. 3, сц. 1). С неразрешимостью всех поставленных проблем, с сознанием ничтожности человека, с тяжкой ношею того, что в мир смерть привел он, К. отправляется в вечное блуждание по скорбному миру. Веками еврейство и христианство чтило Авеля святым, между тем как имя Каина было синонимом позора и проклятья. Поколения анонимных слагателей легенд о К., писателей и поэтов, утверждали этот традиционный взгляд на К., воспитывали вековое презрение к нему. Байрон опрокинул традицию, объявил К. праотцем свободного человеческого духа и приковал к нему внимание всех мыслящих современников. Поколение Байрона без конца повторяло, что К. — не презренный, не изверг, а символ мировой скорби. Где таится причина такой переоценки образа К. Байроном, в чем секрет интереса Байрона к этому образу? Почему столь многим из современников Байрона по душе пришлась эта реабилитация им Каина? Ответ на эти вопросы нам легче будет найти, если мы вспомним другого демонического героя Байрона — Манфреда. Байрон окончил ‘К.’ 21 сентября 1821. Но уже в написанной за четыре года до ‘К.’ драматической поэме ‘Манфред’ поставлены все те проблемы, к-рые получили свое законченное развитие в ‘Каине’. Манфред такой же демонический образ, и если справедливо было видеть в К. символ мировой скорби, то эта характеристика должна быть отнесена и к Манфреду. Манфред — это К. с опустошенной душой. Манфред — аристократ, одиноко проводящий дни частью в своем пустынном замке, частью в диких горах. Он там переживает те же каиновы муки неразрешимости проблемы добра и зла, ничтожности и бренности человека, ограниченности его знаний, безысходности его печали. Каин стремился познать все тайны, дерзновенно последовал за Люцифером и вернулся из полета по безднам пространства с горьким убеждением, что он — ничто и что ничтожно его знание. Манфред — человек, к-рому, как мы ниже увидим, знаком уже опыт французской революции, по безднам мудрости водил его не Люцифер, а созданные человеком философия и наука. Но то, что они ему поведали, приводит его к выводам, к-рые не менее горьки, чем выводы, к к-рым пришел К. Не удовлетворившись доступными человеку знаниями, Манфред, как и гётевский Фауст, пытается найти разрешение своих мук в тайных науках, но и они обманывают его ожидания. Знание, ум породили в нем гордыню, но еще больше увеличили сознание своего ничтожества. Он видит основную драму человека в ограниченности его знаний при беспредельности дерзновений его ума. Философия, к-рой так обольщается человеческий ум, — ‘пустая самая из всех сует, бессодержательное только слово, лишь термин школьный’ (д. 3, сц. 1). Трагедия Манфреда, как и трагедия К., упирается в проблемы смерти и ограниченности человеческого знания. Исторический опыт человечества не позволял Манфреду делать ответственным за свою драму творца. Он острее К. ощущает пустоту жизни и готов покончить жизнь самоубийством. Но если К. бунтовал против бога, не мог ужиться с богом, то Манфред бунтует против социального порядка, не может ужиться с людьми. Одиночество К. было от божьей несправедливости, одиночество Манфреда — от ничтожности людей. К., не смогший принять бога, отказался смириться перед ним, Манфред не желает смириться перед людьми, потому что они ему чужды, он и властвовать над ними не хочет. Манфред ‘стремился в юности к высоким целям, дух человечества хотел усвоить, стать просветителем народов’, но он ошибся в своей мечте, потому что ‘кто хочет власти, тот служить и льстить везде, везде быть вечно наготове должен, ходячей ложью быть, чтоб стать могучим средь людей, да — такова толпа, и я не захотел быть в этом стаде и вожаком, не захотел вести волков. В пустыне лев один живет, я — также’ (д. 3, сц. 3). Ему не дано властвовать, но он не хочет и повиноваться, исполнять чужие желания. ‘Кому повиноваться? Рабом тех духов быть, к-рыми сам я повелеваю? Никогда!’ (д. 2, сц. 2). Обманутый в своей мечте, разочарованный в своих знаниях, униженный в своей гордыне, — он гордо умирает.
Где причины интереса Байрона к сюжету К.? Является ли этот образ действительным выражением ‘мировой скорби’ определенных классовых групп, наконец являются ли проблемы, поставленные К. и Манфредом, доподлинно неразрешимыми проблемами, а самые образы ‘вечными’?
Образы К. и Манфреда представляют собою органическое завершение байроновской галереи одиноких демонических личностей, культивируемых лит-рой социально обреченного класса. В зависимости от прошлого этого класса, от характера его социального одиночества меняется и характер этой одинокой личности в лит-ре. Выбитое из колеи натиском промышленного капитала, оглушенное грохотом быстро растущих крупных капиталистических городов, патриархальное мещанство конца XIX в. также культивировало в своей лит-ре одинокую личность. Забитая, социально приниженная расцветом капитализма мелкобуржуазная интеллигенция прячется в подвальных уголках и мансардах Берлина и Вены, Парижа и Лондона, а ее писатели, выражающие боль и тоску своего социального унижения и ненужности, создают образы одинокой, пессимистической, внутренне углубленной, созерцающей себя самое личности, мудрость к-рой состоит в пассивном приятии ею зла мира, философской покорности, в сознании безысходности, в поисках смерти, в самоубийстве. Не такова была одинокая личность Байрона. Он выражал социальное одиночество нисходящей родовой аристократии, оттесненной фабрикантом, банкиром, буржуа. Слава завоевывается теперь не в рыцарских боях, а в банковской и промышленной конкуренции. Понятия рыцарской, дворянской, аристократической чести заменены реноме и солидностью торгового дома, точно выполняющего свои торговые договоры, аккуратно, в срок уплачивающего по векселям. Миром правит предприниматель — банкир и фабрикант, пароходовладелец и заморский негоциант. К нему должен приспособиться некогда гордый и независимый аристократ, сохранивший свои богатства, к нему на службу должен пойти обедневший аристократ. Боль этого обедневшего аристократа тем острее, что он чувствует себя не только униженным чужим классом буржуазии, но и оставленным своим классом — аристократией. Здесь перед нами выступает основное отличие Байрона от французских аристократических романтиков, от Шатобриана или Виньи. Оба они выразили скорбь, бунт аристократии, погибающей под напором буржуазии. Виньи жаловался, что он принадлежит к проклятой расе, но его утешение было в том, что он делит удел всей своей, по его представлению прекрасной, расы. Иначе обстояло дело в Англии. Значительные слои земельной аристократии приспособились к новым капиталистическим условиям, превратили свои латифундии в крупнокапиталистические предприятия, стали участниками различных колониальных компаний, организаторами и руководителями торговых и промышленных предприятий. Некогда молодой, разбогатевший, но культурно убогий и политически бессильный французский буржуа видел свой идеал в том, чтоб походить на аристократа и становился комической фигурой мещанина во дворянстве, сейчас английский аристократ, теряя свою политическую и экономическую мощь, стремился возможно скорей овладеть всеми премудростями буржуа, стать дворянином в купечестве. Предав свое аристократическое прошлое, он сохранил свое экономическое настоящее. Но украсить торговую фирму гербом лорда были призваны лишь те, чьи владения еще могли быть обращены в акции этой торговой фирмы. Довольно значительная группа английской аристократии не могла к началу XIX в. приспособиться к новым капиталистическим отношениям. За время, прошедшее от промышленного переворота в Англии до Великой революции во Франции, она растеряла свои владения, сейчас ей остались лишь высокие звания, титулы, гордые фамильные портреты, вековые привычки к властвованию и своеволию. Скорбь этой погибающей группы родовой аристократии, к-рая отныне должна была покорно выполнять приказы и распоряжения буржуазии, выразил Байрон. В центре его художественного внимания поэтому закономерно становится одинокая личность. Прошлое аристократии, ее привычка к власти диктуют Байрону образ одинокой, бунтарской, исключительной, демонической личности. Этот бунт людей, оставленных своим классом, униженных новым, всесильно господствующим классом, и выразили Манфред и Каин.
Каждый класс, за исключением пролетариата, отожествляет свою участь с судьбой вселенной. Именно потому, что творчество Байрона предопределялось болью его класса, выражало скорбь его социальной группы, а не мировую скорбь, Байрон должен был обратиться к символике Манфреда и К. То обстоятельство, что класс Байрона был исторически осужден, что буржуазия, пришедшая на смену ему, была более прогрессивным классом, заставляло Байрона для постановки своих проблем от конкретной одинокой личности обратиться к символическому библейски-легендарному К. или если даже к аристократу Манфреду, то лишенному реальной исторической конкретности.
Проблемы, к-рые ставят К. и Манфред, — это проблемы цели и смысла жизни в связи с вопросом о смерти, в связи с неразрешимостью противоречия добра и зла. Постановка этих проблем чрезвычайно закономерна. Проблема смерти в ее сугубо пессимистической и индивидуалистической трактовке встает всегда пред данным человеческим обществом, когда оно бессильно разрешить для себя в желательном ему направлении проблему социального зла, когда оно больше не в состоянии осуществлять те цели, в к-рых оно привыкло видеть единственный и основной смысл своей жизни, жизни вообще. Мы увидим ниже, что вторая центральная проблема К. и Манфреда, проблема границ человеческого знания, поставлена Байроном в свете опыта XVIII в. Но насколько отлично от материалистов XVIII в. он разрешает эти проблемы! Отрицание возможностей физического бессмертия отнюдь не приводило Гольбаха, как К., в отчаяние. Одна из наиболее блестящих глав его ‘Системы природы’ посвящена утверждению, что бессмертие состоит в памяти потомства. Но К. и Манфред не могут удовлетвориться памятью потомства жалких и ничтожных рабов, осужденных до конца веков влачить свои цепи. Для Гольбаха потомство — это те счастливые люди, к-рые воспользуются плодами буржуазной революции и на основе ее завоеваний воздвигнут прекрасное здание человеческого счастья. Для Байрона потомство — те, к-рые будут продолжать страшное дело разрушения величественного феодально-аристократического прошлого. Гольбаху необходимо создать культ бессмертия через память потомства, ибо этот культ воспитывает героическую жертвенность материалистической буржуазной демократии в ее борьбе за разрушение феодальных Бастилий. Для Байрона жертвенный героизм масс — верная гибель его класса. Он не видит, не признает бессмертия через героическое служение человечеству, он видит смерть лишь как гниение в могиле, от к-рой никогда и никому не спастись, ибо его класс на краю этой могилы. Байрон, как и Гольбах, бунтует против бога. Гольбах потому, что ключи церкви христовой были ключами к цепям, к-рые феодальные поработители надели на его класс, Байрон потому, что бог предал его социальную группу в руки капитализму. Гольбах отвергает не только мучения в божьем аду, но и бессмертие в божьем раю и противопоставляет им проклятия или прославления потомства, забвение или память грядущих поколений. Байрон объявляет жизнь извечным адом и черной могилой. Гольбах, при всем своем материализме, ставит проблему смерти и бессмертия на коллективистической основе, отвергает смерть и утверждает бессмертие, если жизнь прожита на благо общества, Байрон при всем своем идеализме отвергает бессмертие и ставит проблему смерти сугубо индивидуалистически, сугубо эгоцентристски, несмотря на то, что он скорбит о смерти как об общем уделе всего рода человеческого. Все внимание его приковано к тому, что существует смерть, а не к тому, как прожить жизнь. В этом особенно сказывается индивидуализм и эгоцентризм осужденной на смерть социальной группы. Байрон выражал психоидеологию той обреченной на гибель части английской аристократии, к-рая не сумела приспособиться к новым капиталистическим условиям и перед к-рой поэтому раскрывалась бездна. Его боль увеличивалась от того, что его социальная группа была одинока и в своем классе. Но этого мало — группа Байрона погибла под ударами другого эксплоататорского класса. Буржуазия угнетала не только разорившуюся аристократию, но в еще большей степени те народные массы, к-рые столь щедро приносили свою кровь на алтарь буржуазных революций и к-рые так глубоко верили, что торжество этих революций будет торжеством их идеалов свободы, равенства и братства. Эксплоататорская роль буржуазии, ее хищничество, собственнический, эгоистический характер ее культуры неоднократно питали гуманизм бунтовавших против буржуазии погибавших аристократов и делали творения этих бунтовавших аристократов созвучными в той или другой мере, на том или ином этапе известным слоям порабощенных классов. Так было в России с Л. Н. Толстым, так в известной степени было в Англии с Байроном. Его К. скорбит об ужасной доле всего человеческого рода, моментами он в состоянии принять свою смерть и снести свой удел, если бы это не было уделом всего человечества всех грядущих веков. Его гуманизм — в его бунте против кровожадности бога. Великим состраданием к человеку определено все его отношение к Авелю, перед к-рым К. чувствует себя столь виноватым и у праха к-рого он смиренно просит прощения. Гуманизм Байрона питается тем, что победитель его класса принес миру не свободу, а новые цепи и что в эти цепи история заковала не только его класс, но и те народные массы, к-рые в свое время помогали буржуазии разгромить аристократию. В этом — объяснение того факта, почему творчество Байрона, — с самого начала детерминированное гибелью аристократии, — в течение многих лет воспринималось критиками, писателями и читателями, социально очень далекими от погибавшей аристократии, как выражение ‘мировой скорби’ (см.). В эпоху создания этих образов буржуазная демократия с особой остротой ощутила трагический разлад между возвышенными идеями Великой французской революции, на основе к-рых должно было быть построено новое здание жизни, и той капиталистической тюрьмой, к-рую строила победившая в этой революции буржуазия.
В многочисленных трудах идеалистических исследователей творчества Байрона прославлялся философский характер образов Манфреда и К., утверждалась их непреходящая значимость для человечества, их вневременной характер. Между тем проблемы Манфреда и К., неразрешимые для аристократии, для буржуазии или мелкой буржуазии, неразрешимые в рамках метафизической философии этих классов, находят свое разрешение в пролетарской философии и на основе пролетарской практики. Непреодолимое для Манфреда и Каина противоречие добра и зла снимается пролетариатом уничтожением социального зла. Каждая победа пролетариата есть уменьшение суммы зла в мире. К. видит ужас зла раньше всего в том, что бог творит, чтоб разрушать, пролетариат же разрушает только, чтобы творить, и, творя добро, разрушает зло. Само зло разрушения, выражаясь в разрушении зла, становится высшим добром, ибо ведет к совершенному уничтожению зла и торжеству одного лишь добра. Пролетариат снимает своей практикой и своим материалистическим знанием самую постановку проблемы первородного греха: ужас бесконечности социального зла угрожает лишь тем, кто неспособен до конца бороться против него. Подавно пролетариат не знает противоречий между люциферовским утверждением, что истина по самому существу своему благо, и экклезиастическим разочарованием — ‘больше знания — больше скорби’. Знание — скорбь лишь в той мере, в какой оно покорно действительности. Но ‘больше знания’ превращается в большую социальную радость, когда это знание превращается в пролетарскую практику и становится таким образом знанием путей для преодоления социальной скорби.
Точно так же давно разрешена пролетарской марксистско-ленинской философией казавшаяся Байрону неразрешимой проблема свободы и необходимости. Свобода, — формулировал Ленин, вслед за Энгельсом и развивая Гегеля, — есть осознание необходимости и превращение этой осознанной необходимости из необходимости в себе в необходимость для нас. Победа материалистического знания над природой, превращение необходимости в природе в необходимость для человека, победы пролетариата, одержанные на основе марксистско-ленинской тактики и превращающие социальные необходимости в необходимость для пролетариата, приводят через освобождение пролетариата к торжеству свободы человечества, через уничтожение зла для пролетариата к уничтожению зла в мире. Эти победы свободы над необходимостью на основе торжества материалистических знаний, на основе успехов практики пролетарской борьбы за социализм позволяют отвергнуть пессимистическое недоверие Манфреда и Каина к силе человеческого разума, изжить их скорбь об ограниченности человеческой способности познания. Победа пролетарской практики, диалектической марксистско-ленинской мысли дает уверенность и право провозгласить, гордо стоя перед теми или иными неразрешенными проблемами: ‘они еще не разрешены, но не неразрешимы, мы не знаем, но мы будем знать’.
Филистерам кажется, что торжеством пролетариата не будет преодолена основная причина скорби К. — неизбежность смерти. Так ли это? Мы не знаем сейчас, как человечество придет к физическому бессмертию и придет ли оно к нему. Но мы знаем, что ощущение страха смерти всегда обратно пропорционально значительности жизни, к-рую класс ведет. Творя новый мир, он прославляет бессмертие памятью потомства, загнивая, он с животным страхом вопит: ‘Что мне от будущего мирового благополучия, если я буду гнить в могиле!’. Индивидуалистический и эгоцентристский страх смерти является центральной проблемой лишь для тех, кому не дано творить новую жизнь. Творя ее, создавая так. обр. предпосылки для победы в последних боях человека с природой, для разрешения последних вопросов бытия, пролетариат тем самым если не разрешает, то снимает исключительную социальную значимость проблемы смерти, лишает эту проблему права занимать первенствующее место в человеческом мышлении, к-рое ей уделяли К. и Манфред.
Порожденное эпохой большой социальной скорби и бессилия победить социальное зло, творчество Байрона содержало образы, с огромной силой выразившие эту социальную боль и скорбь.
После Байрона писатели во второй половине XIX века неоднократно возвращались к теме К. Но если для Байрона его богоборчество было последним бунтом класса против религии, веками владеющей сердцами людей, если для Байрона то была месть религии за то, что она, веками поддерживавшаяся его классом, изменила его классу и пошла на службу к буржуазии, то для буржуазных писателей позитивистического
XIX и начала XX вв., по существу безбожных, богоискательство и богоборчество были лишь темой, лишь модным нарядом, лишь маскировкой социальной и идейной пустоты, лишь идеологическим прикрытием против атак пролетариата. Их писания о К. были за очень незначительными исключениями эпигонскими вариациями К. Байрона, психологическим фокусничаньем, философским оригинальничаньем и богоборческим позированием. Они выражали не мировую скорбь и даже не большую социальную скорбь, а лишь скуку жизни индивидуалистической буржуазной и мелкобуржуазной интеллигенции.
Knaustinus, Tragedia von Verordnung der Stende oder Regiment und wie Kain Abel erschlagen, 1539, Anonym, Kain und Abel, Deutsche Comdie, 1562, Johannsen M., Kain der Brudermrder, Trauerspiel, 1652, Dedekind G., Mrtyrer Abel, 1676, Weise Ch., Kain, Trauerspiel, 1704, Munling J. Ch., Der gerechte Abel, 1710, Gessner S., Der Tod Abels, 1758, Hudemann L. F., Der Brudermord des Kain, 1761, Mller F., Der erschlagene Abel, 1775, Rkert Fr., Sieben Bcher morgenlndischer Sagen und Geschichte Kabil [Kain und Habil (Abel)], 2 Bde, 1837, Hedrich Fr., Kain, Schauspiel, 1851, Bttger Ad., Die Tochter des Kain, 1865, Sacher-Masoch L., Das Vermchtnis Kains, Roman, 4 Bde, 1874, Kastropp G., Kain, Epos, 1880, Schaffner A., Lord Byrons ‘Cain’ und seine Quellen, 1880, Hanstein A., Kains Geschlecht, Dichtung, 1888, Blumenthal Fr., Lord Byron’s mystery ‘Cain’ and its relation to Milton’s ‘Paradise lost’ and Gessner’s ‘Death of Abel’, 1891, Weber L., Kains Tod, 1894, Kain, Trauerspiel, 1896, Wichman P., Kain, Trauerspiel, 1897, Preuss H., Kains Ende, Epische Dichtung, 1898, Porges (C. Hilm), Kain, Schauspiel, 1904, Westkirch L., Kains Entshnung, Roman, 1906, Emerson O. F., Legends of Cain, 1906, Tralow J., Kain, Roman, 1911, Frehsee M., Kain, Drama, 1912, Alfieri Vitt., Abele, Tramelogedia, 1915, Hugo V., La lgende des sicles, ‘La Conscience’, Berdischewsky, Der Barn Judas, Bd. I, Insel-Verlag, Harnak A., Die Gnosis.
Источник текста: Литературная энциклопедия: В 11 т. — [М.], 1929—1939. Т. 5. — [М.]: Изд-во Ком. Акад., 1931. — Стб. 30—49.
Оригинал здесь: http://feb-web.ru/feb/litenc/encyclop/le5/le5-0303.htm.