П. Е. АСТАФЬЕВ
П. Е. АСТАФЬЕВ
К спору с г-ном Вл. Соловьевым
К спору с г-ном Вл. Соловьевым
I
II
III
ПРИМЕЧАНИЯ
ПРИМЕЧАНИЯ
К спору с г-ном Вл. Соловьевым, Астафьев Петр Евгеньевич, Год: 1890
Время на прочтение: 22 минут(ы)
Серия ‘Русский путь’
Вл. Соловьев: Pro et contra
Личность и творчество Владимира Соловьева в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Т. 2
Издательство Русского Христианского гуманитарного института, Санкт-Петербург, 2002
И для моралиста, и для педагога, и для политика, стремящихся осуществить в действительности свои идеалы должного и желательного, необходимо точное знание не только того, что они признают должным и желательным, но и тех сил и условий, которые в действительности есть налицо, которые возможно направить так или иначе и к которым возможно предъявлять те или другие требования. Это так не потому, чтобы самые идеалы должного и желательного коренились в наличной действительности, из нее вытекали и ею оправдывались, представляя собой только некоторое дальнейшее преобразование того, что есть. В самом факте, что что-нибудь есть, дано нам, не заключается еще ни малейшего оправдания факта, доказательства того, что он и должен быть, не лежит ни малейшей обязательности. Так, например, из тех фактов, что люди ищут в действительности полезного и приятного или что борьба за существование есть естественный закон органического мира, нельзя без коренного недоразумения выводить, что люди и должны действовать только ради пользы или удовольствия, должны руководствоваться только задачей борьбы за существование или (как Спенсер) задачей увеличения ‘и по количеству, и по качеству суммы жизни на земном шаре’. Но, не вытекая из действительности, оправдываясь не ею, а коренными требованиями духа, не только воспринимающего действительность, как она ему дана, но и судящего о ней, придающего ей свои определения доброй или злой, истинной или ложной, прекрасной или безобразной {То, что совершенно лишено духа, чуждо духовности, не может быть ни добрым, ни злым, ни прекрасным, ни безобразным, но признается только полезным или вредным.}, — идеалы должного и желательного направляют так или иначе только то, что есть, осуществляются только теми силами, которые суть идеалы для того, что есть. Знать то, что есть, обязательно поэтому и для ставящего вопрос о том, что должно быть, хотя области сущего и должного и нетождественны, как и относящиеся к ним вопросы — теоретический и этический.
И для решения вопроса ‘Какое значение должно придавать в нашей нравственной и политической жизни началу народности?’ необходимо предварительно уяснить себе вопрос чисто теоретический: в каких формах, какими характерными чертами действительной жизни проявляет себя это начало и в науке, и в искусстве, и в быте, и в истории? Какие значение и вес оно действительно имеет и в личной, и в общественной жизни нашей и почему оно имеет эти вес и значение? Этот теоретический вопрос и составляет, главным образом, задачу моей статьи ‘Национальное самосознание и общечеловеческие задачи’ (отдельным изданием под заглавием ‘Национальность’). Здесь, установив в первой главе, что национальный дух, дающий общечеловеческим идеалам их определенный строй, придает им через то не только их национальную, особую окраску, но и полноту, и определенность формы, и внутреннюю правду, и действительную силу, и прочность, я во второй главе перехожу к характеристике всякого национального духа. На достоинства и силы этого духа, замеченные мной вслед за нашими славянофилами и родными поэтами, я указываю (конечно, с возможной в журнальной статье полнотой) так же определенно, как и на его недостатки и слабости. Психологическое значение народного духа — как начала глубоко и прочно воспитательного, придающего душевной жизни и определенность, и крепость, и страстность, и внутреннюю законченность, так же как и ограждающего эту жизнь от той шаткости, исключительности и неопределенности, которые неизбежно сопровождают всякое исключительно личное и отвлеченно-рассудочное развитие и творчество, — вынуждает меня к признанию за национальным началом вообще и высокой моральной ценности, и значения одного из важнейших положительных руководящих начал жизни. Те же из подмеченных мной черт русского народного характера, которые представляются мне особенно высокоценными в моральном отношении и прочным залогом сильной и глубокой духовной жизни России, приводят меня к признанию такого же руководящего значения для нашей жизни и специально за русским народным духовным строем. Признаю это, несмотря на его неустрашимые ни в чем земном и связанные с его достоинствами — ведь omnis determinatio est negatio! (всякое определение есть отрицание) — недостатки. Решая свой теоретический вопрос, я прихожу, таким образом, вследствие определенной моральной оценки фактов, к конечному заключению, что русский народ всего лучше послужит и общечеловеческим задачам, оставаясь верен своему духу и характеру, содержащим в себе много прекрасных и богатых задатков, достойных сохранения и дальнейшего развития.
Вл. С. Соловьев очень много, гораздо больше меня, занимался ‘национальным вопросом’. Как постановка вопроса, так и приемы его решения и самое конечное заключение о значении в жизни и деятельности человечества национального начала у него совершенно иные, чем у меня. Вопрос о должном и желательном в этой области — вопрос моралиста и публициста — почти исключительно приковывает к себе его внимание, отодвигая совершенно на задний план теоретическую, то есть прежде всего психологическую сторону вопроса. Сколько-либо точно и связно взгляда своего на психологическое значение национального духа в личной душевной жизни и ее развитии он не высказал ни в одной из посвященных оценке этого духа статей своих. С точки зрения исключительно своих морально-религиозных идеалов он видит в национальности прежде всего начало языческое, обособляющее, исключительное само по себе, то есть пока оно играет руководящую роль в жизни людей и народов, а не занимает подобающего ему служебного положения относительно задач единого вселенского человечества как целого. Только в той мере, в какой национальность может быть таким служебным орудием вселенских задач, и признает за ней г-н Соловьев положительное значение вообще. Он признает, что усиление и развитие народности (так же как и личности) в ее положительном содержании всегда желательно, тогда как усиление и развитие национализма (равно как и личного эгоизма) всегда вредно и пагубно, что отречение от своего национального эгоизма вовсе не есть отрицание своей народности, а напротив, ее высочайшее утверждение. Руководящее значение принадлежит, по его взгляду, не началу национальной самобытности, но началу единого человечества как целого. Опустив здесь вовсе, во имя исключительно нравственной религиозной точки зрения, вопрос о естественном, психическом значении национального духа в душевной жизни (вопрос, решение которого, может быть, заставило бы несколько усомниться и в самой возможности развития только ‘положительного’ (то есть только хорошего его содержания при отречении от своей органической полноты и своего ‘эгоизма’), г-н Соловьев в специальном вопросе об особенностях русского народного духа останавливается преимущественно на его отрицательных сторонах, его слабостях и недостатках. Здесь он далеко, по нашему мнению, не беспристрастно старается доказать бесплодность этого духа, церковную несамобытность его и малую производительность в области искусства, науки и философии. Все это для того делается им, чтобы подготовить заключение своей книги ‘Национальный вопрос в России’ и сказать на 209-й странице ее, что наше самосознание должно быть для ‘зрячего’ русского патриота не сознанием наших сил и призвания, а сознанием ‘о грехах’ России {Если г-н Соловьев эту высказанную в его книге мысль признает за только ‘приписываемую’ ему мной и ‘неправдоподобную’, то пусть справится с 209-й страницей своего ‘Национального вопроса в России’, изд. 2-е, и прикажет ее перепечатать.}.
Этим путем г-н Соловьев подготовляет, расчищает нашему сознанию путь к отречению от своего национального ‘эгоизма и самодовольства’ для служения вселенской задаче ‘единого человечества как целого’ — задаче самого созидания, осуществления этого, еще не существующего, но тем более настоятельно требуемого единства. В таком служении делу объединения ‘человечества как целого’, при отречении от национального эгоизма, г-н Соловьев видит, наконец, прямое выражение той особой ‘социальной любви’, которую он приводит в связь с любовью христианской.
При столь серьезном и коренном различии наших точек зрения, путей исследования и конечных выводов в вопросе о значении национального начала и его отношения к задаче ‘единого человечества как целого’ взаимные недоразумения между нами не только естественны, но и почти неизбежны. Крупные недоразумения со стороны г-на Соловьева, доводящие его местами до совершенно извращенного толкования моих мыслей и неверной их передачи, составляют одну часть его статьи ‘Самосознание или самодовольство?’, учение о ‘социальной любви’, требующей, в духе христианства, служения народов и лиц делу ‘единого человечества как целого’, — другую положительную ее часть. В моей мысли о нравственно и политически обязательном руководящем личной и общественной жизнью значении национального начала вообще и для нас, русских, как оно охарактеризовано мной в статье ‘Национальное самосознание’ в особенности, г-н Соловьев видит выражение национализма, национального эгоизма, самодовольства. Этой мысли, внушенной будто бы узким эгоизмом и самодовольством, он противопоставляет свою идею служения ‘единому человечеству как целому’ во имя социальной любви, выражающей будто бы любовь христианскую и требующей самоотречения, отречения и от своего самодовольства, и от эгоизма. Существует вообще такая масса недоразумений и насчет всячески осуждаемого ‘эгоизма’, и насчет всячески превозносимой социальной любви, что способствующий к их разрешению разбор высказанных мне по поводу того и другого в статье ‘Самосознание или самодовольство?’ г-ном Соловьевым замечаний уже сам по себе представлял бы некоторый интерес, если бы даже этот разбор и не служил к выяснению самого жгучего и жизненного из современных общественных и государственных вопросов — вопроса национального. На этом разборе мы и остановимся здесь.
Настаивая на различении между национализмом как национальным, самодовольно обособляющимся от вселенского человечества эгоизмом и народностью, по мере своих сил и способностей служащей общему делу человечества как целого, г-н Соловьев требует отречения народов от своего национального эгоизма только, а не от тех свойств и сил своего духа, которые могут послужить средствами и орудиями для вселенского дела. Это различение, представляющееся ему вполне убедительным и до очевидности ясным, постоянно упускается, однако, из виду, по его мнению, его противниками в ‘национальном вопросе’, как, например, Н.Н.Страхов, И.С.Аксаков и я. В злополучном отождествлении национализма и народности мы якобы ‘видим незыблемую твердыню патриотических чувств и обязанностей’. У меня это отождествление, как утверждает г-н Соловьев, доходит до того, что ‘г-н Астафьев думает, что религиозно-нравственный идеал русского народа ни к чему, кроме национального самодовольства, не обязывает… он обращается к русскому народу как бы со словами: у тебя высокий идеал святости, следовательно, ты свят и можешь с самодовольным пренебрежением смотреть на прочие народы, как евангельский фарисей на мытаря’. Оставляя на ответственности г-на Соловьева самые эти ‘как бы мои’ слова, которые, однако, выражали бы с моей стороны слишком наивное самоосуждение, определю поточнее, что именно послужило противнику моему поводом к признанию в моей мысли выражения национального самодовольства и эгоизма. Все возможные к этому поводы сводятся к двум. Во-первых, говоря о русском народном характере, я упоминаю не об одних недостатках и слабостях его, но преимущественно о его достоинствах. Я с любовью говорю о тех симпатичных чертах, которые составляют его духовную силу и которых или вовсе не представляют, или представляют в очень слабой степени другие определенные характеры, в этом, по мнению г-на Соловьева, сказывается не самосознание, а самодовольство. Во-вторых, найдя в особенностях русского народного характера некоторые высокоценные и глубоко симпатичные черты, я желаю и сохранения, и дальнейшего развития этого нашего драгоценного духовного достояния, в то же время я не только сам отношусь холодно и даже враждебно к той задаче служения ‘объединению человечества как целого’, которую г-н Соловьев признает вселенской, видя в ней ‘объединение всего мира в одно живое тело, в совершенный организм богочеловечества’ (Национальный вопрос в России, с. 32), подготовление ‘пришествия царствия Божия на земле’ и требование ‘социальной любви’, но и нахожу такое же холодное отношение к этой задаче русского народного духа похвальным и свидетельствующим о его действительной религиозности и живом практическом здравом смысле, в этом выражается для г-на Соловьева стремление к национальному обособлению, мой национальный эгоизм. Охотно признавая в себе и этот эгоизм, национализм, и это самодовольство, думаю, однако, что осуждение г-ном Соловьевым того и другого мотивируется с его стороны только недоразумениями или совершенно призрачными доводами и произвольными теориями.
Г-н Соловьев совершенно прав, считая свое различение между личностью и эгоизмом, национализмом и народностью настолько простым и ясным, что нужно удивляться тем, кто эти понятия смешивает. В таком смешении, однако, оказываются, к удивлению, виновны не его противники. Виновен в нем прежде всего он сам, называя эгоизмом (то есть осуждая) всякую любовь к себе, а самодовольством — всякое сознание своих сил и способностей.
Не всякая любовь к себе есть эгоизм, и не всякая любовь к себе осуждается, но только такая, которая во всем окружающем видит только свое достояние (der Einzige und sein Eigentum — уникум и его собственность), средство своего удовлетворения, не признавая за этим окружающим никакого самостоятельного значения и собственного права, не признавая и над собой никакого закона и руководства, кроме требований своего личного интереса. Сама же по себе любовь к себе не только не составляет какого-либо греха — что было бы невероятно уже потому, что вся животная жизнь на ней держится (самосохранение), — и не исключает возможности любви к другому и другим, но даже составляет необходимое основание, предисловие последней. Это несомненно психологически: человек, действительно лишенный всякой любви к себе, лишен возможности и вообще любить кого-либо или что-либо, ибо любовь есть самое деятельное и страстное из всех чувств, а деятельность возможна только там, где есть сознание своей силы, вера в нее и стремление ее воплотить. Несомненно это и с точки зрения христианской морали, в основе которой лежат две заповеди: люби Бога больше, чем самого себя, и люби ближнего, как самого себя, — заповеди, не отрицающие любви к себе, ‘но принимающие ее за критерий и основание’ всякой иной любви. Полное отречение от себя и с той и с другой точки зрения было бы полным отречением и от всякой любви, так и в психологической области полное уничтожение самочувствия есть и полное замирание всякого чувства и сознания вообще.
Не всякое также сознание своих сил и способностей есть самодовольство, и не всякое осуждается, но только то, которое делает человека слепым к силам и способностям других, ставя его собственные силы вне возможного сравнения с другими, вне возможной, следовательно, критики и усовершенствования. Само же по себе сознание своей силы и вера в нее как необходимое условие всякой энергической и страстной деятельности и (как я доказывал в другом месте) всякой любви {В брошюре ‘Чувство как нравственное начало’ (М., 1886), специально трактующей о чувстве любви (психологически и этически).} не только не осуждается, но должно быть тщательно уясняемо и развиваемо нами в себе, вовсе не составляя еще самодовольства.
Когда я вхожу на кафедру, чтобы читать лекцию, а чиновник отправляется на исполнение своей службы, то, конечно, если только и он и я добросовестны, оба мы знаем и думаем, что обладаем известным запасом нужных для нашего дела знаний и сил. Неужели это самодовольство?! И возможна ли без такого самодовольства не только более или менее напряженная и обдуманная, но и какая бы то ни было деятельность и деятельная любовь? Поэтому-то всякий педагог и публицист, заботясь о развитии в своей аудитории самосознания, должен развивать его не только в смысле сознания слабостей, грехов и пороков своих слушателей, но и сознания чаще их сил и достоинств. Он обязан изыскивать пути для проявления последних, всячески вызывая их наружу, иначе его деятельность будет только растлевающая и мертвящая деятельность! Напрасно утверждает г-н Соловьев, будто ‘с точки зрения практической мудрости гораздо лучше предоставить другим признавать наши доблести и заслуги, а самим побольше заботиться об исправлении своих недостатков’. Этот совет, действительно часто раздающийся из уст елейных, лицемерных и довольных своим ничтожеством или ищущих ему оправдания филистеров и других ‘моралистов’ того же калибра, очень удивляет нас в устах г-на Соловьева. Преднамеренно закрывать глаза на свои силы, игнорировать их практически может быть только вредно. Но оно и едва ли особенно умно: ведь если бы последовать этому совету, то вышло бы, что все одновременно и с равным правом друг друга, то есть всех, хвалят, и все сами себя, то есть опять всех, порицают. Получилось бы два равноправных и взаимоисключающих утверждения, которые пришлось бы или оба отринуть, или, сохранив оба, не сознаться в никому не нужном лицемерии. Не выручает здесь г-на Соловьева и то его соображение, будто ‘по духу русского языка слово сознание связано с мыслью об отрицательном отношении к себе, о самоосуждении’. Ведь и слову ‘художество’ в народной речи придается смысл ‘виртуозность в худых делах’, но не значит же это, чтобы у русского человека не было художественного вкуса, способности и т. п.! Прежде чем стать суждением и осуждением какого-либо факта, сознание есть его восприятие и констатирование, утверждение (апперцепция). Ясно оно, не болезненно и полно только тогда, когда в воспринятом факте внешнего или внутреннего мира видит не одни отрицательные, но и наличные положительные стороны. Такое здоровое, ясное и полное сознание и самосознание столь же далеки от ‘самодовольства’, как и простая, естественная любовь к себе — от ‘эгоизма’.
Смешение Вл. С. Соловьевым здоровой любви к себе с эгоизмом и здорового самосознания с самодовольством, происходящее из одностороннего преувеличения им некоторых нравственно-религиозных требований (смирения, самоотречения и т. п.), особенно ярко сказывается в той части его статьи, которая посвящена критике моей характеристики русского народного духа. Этот дух я характеризую так: ‘Глубина, многосторонность, энергичная подвижность и теплота внутренней жизни и ее интересов рядом с неспособностью и несклонностью ко всяким задачам внешней организации, внешнего упорядочения жизни и — соответствующим равнодушием к внешним формам, внешним благам и результатам своей жизни и деятельности. Душа выше и дороже всего: ее спасение, полнота, цельность и глубина ее внутреннего мира — прежде всего, а все прочее несущественно, само приложится’. Г-н Соловьев в сущности согласен с этой характеристикой, но в то же время, видя самодовольство и эгоизм во всяком настоятельном оттенении какой-либо положительной черты, составляющей особенность русского характера, ожесточенно против ее положительного итога полемизирует. Он признает и ‘мягкость, и подвижность нашего народного характера, многогранность русского ума, восприимчивость и терпимость русского чувства’ (Национальный вопрос в России, с. 106), и живой практический и исторический смысл русского народа, и его религиозное настроение, и его идеал святости, так же как и связанные с преобладанием этих мотивов душевной жизни отчужденность от задач собственно политики (с. 107 и 108), строй жизни, основанный на взаимном доверии (начало нравственное), а не гарантиях (юридико-политическое) и т. п. Признает он и ‘до некоторой степени справедливым, что западные народы сравнительно более обращают внимание на средства исторической жизни, теряя иногда из вида ее высшую цель’, и отличаются старанием об организации общественных форм. И оценивает эти различные стремления г-н Соловьев так же, как и я, ставя спасение души как цель выше заботы об организации форм жизни как средств, признавая, что, конечно, моральность выше формальной легальности и т. п. И все это не мешает ему, однако, спорить с моей положительной оценкой русского народного характера, представляющего именно преобладание этих высших, по его же признанию, стремлений, над низшими, юридико-политическими. Почву для отрицания моей положительной оценки он находит в том, что высокое развитие одних сторон и стремлений русского духа естественно связано со слабым развитием других (например, высокая моральность и слабая легальность), его способности и силы связаны с соответствующими слабостями и недостатками. Моралист требует здесь безусловного исправления всяких слабостей и недостатков, полного отсутствия их и сплошного развития в каком-либо характере для его положительной оценки одних достоинств и добродетелей. Почтенный философ забывает здесь, однако, что в нашем земном, временно-пространственном мире, где всякое определение есть отрицание, не бывает света без отражающего лучи непрозрачного предмета и тени. В этом мире нельзя чему-нибудь быть и круглым, и квадратным, и тяжелым, и невесомым вместе. Невольно напрашивается здесь в напоминание нашему моралисту, забывающему действительность, иронический совет Мефистофеля Фаусту:
Условьтеся с романтиком-поэтом:
Пускай для образца создаст вам идеал,
Чтоб без труда и размышленья
Умел он все на свете постигать,
С правдивостью умел коварство сочетать,
С горячею душой — холодное терпенье,
С рассудком пылкую соединял мечту,
Со львиной силою — оленя быстроту.
Ну, словом, чтоб его творенье,
Как в фокусе, в себе вмещало все.
В сравнении с подобным, все в себе вмещающим идеалом ни один живой характер — личный ли, народный ли — не окажется безупречным, ибо все они будут неизбежно, как характеры, односторонни. Зато и воплощение этого всестороннего идеала будет вполне бесхарактерно, чуждое односторонности, сосредоточения своих сил и стремлений в одном направлении, но разбрасываясь во всех, оно будет и безлично, и бесцветно, и бесстрастно, и бессильно. Поэтому, определяя какой-нибудь характер — личный или народный, психолог неизбежно вынужден искать в совокупности принадлежащих ему общих душевных свойств, присущих только в разной степени всякому характеру и лицу, какой-нибудь особенной их комбинации, группировки, зависящей от преимущественного развития одних из этих свойств в ущерб развитию других, — ищет одностороннего преобладания одних над другими. Если он такой особенности в комбинации общих свойств, такой односторонности в душевном развитии не нашел, то не нашел и определенного характера, но имеет перед собой нечто бесцветное, бесхарактерное, общечеловечное только. Такой особенности, такого преобладания одних сил и стремлений над другими должен был искать и я, заговорив о характере разных исторических народов. Указаниями моими на эти, создающие определенные характеры, особенности и односторонности и недоволен г-н Соловьев, имеющий в виду одно воплощение общечеловеческого, бесхарактерного идеала, чуждого односторонности, но лишенного и сосредоточенной силы, и страсти. Всякая особенность, всякая односторонность ему ненавистны, что заставляет его быть даже крайне несправедливым в оценке некоторых указанных мной и несомненных особенностей духовного строя русского народа.
Особенно резко сказывается такая несправедливость в оценке г-ном Соловьевым характеризующих наш народ, по моему мнению, во-первых, малой юридичности его при преобладающей моральной оценке указанных явлений и моральном интересе, и, во-вторых, его малой способности и склонности к задачам политики, к организации внешних форм жизни. Характеризуя русский народ в первом отношении, я говорю: ‘Понятие долга, безусловного предписания совести, исполнение которого требуется независимо от каких-либо сопряженных с ним положительных выгод и положительных же обязательств, для него бесконечно священнее юридических понятий права и обязанности, состоящих между собою в отношении арифметического равенства (так что без равносильных прав нет и обязанностей) {‘Нет прав без обязанностей и наоборот’ — одна из аксиом юридической науки.}. И, видя грех в нарушении долга, он и сравнительно легко уступает свое право, и нередко легкомысленно, без тяжелой внутренней борьбы, уклоняется от своей обязанности’. С этим преобладанием интереса морального над юридическим я связываю и некоторые наши недостатки с вытекающими из них житейскими неудобствами и неустройствами (беспорядочность, халатность, неряшливость в исполнении житейских обязанностей). Я мирюсь с этими недостатками (признаваемыми мной, однако, за недостатки и так и называемыми) во имя преобладания высшего начала, морального, над требованиями низшего, юридического, хотя осуществление последних приводит к благоустройству и правильному ходу жизни. Все это представляется г-ну Соловьеву очень странным.
Что же именно ‘странно’ ему в изложенном? Различение ли понятий безусловного морального долга и условной юридической обязанности? Едва ли, ибо г-ну Соловьеву, так много некогда занимавшемуся философией, не может быть не известно это различение, обязательное во всякой системе этики, не отрицающей вовсе понятия безусловного долга, а не отрицает его, полагаем, и г-н Соловьев! То ли обстоятельство, что я, вместе с русским народом, ставлю долг выше обязанности, моральность — выше юридической легальности? Опять невероятно, ибо и г-н Соловьев делает то же и даже полагает, что даже всякий ‘западный буржуа’ ставит моральность выше легальности. В этом он, я думаю, однако, очень заблуждается, так как очень сомнительно, чтобы идея безусловного долга, отрицаемая самыми авторитетными западными философскими системами (Шопенгауэр, эволюционизм, утилитаризм) современности, имела особенно много горячих поклонников в среде именно современной западной буржуазии! То ли, наконец, что я мирюсь со слабостью нашего юридического интереса во имя силы интереса морального, тогда как г-ну Соловьеву хотелось бы, чтобы мы выше всего ставили и моральность, и легальность одновременно, вместе? По-видимому, так: но здесь г-н Соловьев уже положительно ошибается. Нельзя одновременно выше всего ставить и долг, и обязанность, и мораль, и право — уже потому, что между ними очень часто происходят столкновения, коллизии. Этих коллизий между ними и не может не быть до тех пор, пока начало морали, закон совести, безусловны, право же, как вытекающее из ‘взаимоограничения свобод’, по существу своему условно, пока мораль по существу своему неутилитарна, а право утилитарно, пока в морали осуществляется личная любовь, а в праве — безличная, уравнительная справедливость и т. д. Если бы этих принципиальных различий (не в степени только, а в самом существе) между моралью и правом не было, то не было бы и коллизий между ними, но не было бы и права рядом с моралью, а в жизни всецело царило бы одно из двух. Прудон все свое учение строит на этих столкновениях, на борьбе между ‘правосудием’ и ‘идеалом’. И не находит ли г-н Соловьев сам немножко безнравственной фразу, читаемую на первой же странице юридического Корана, Corpus juris: jus civile scriptum est pro vigilantibus (в вольном переводе: на то щука в море, чтобы карась не дремал)? Не кажется ли ему даже очень безнравственной, конечно, небезызвестная ему теория, созданная одним из знаменитейших германских ученых-юристов нашего времени, по которой право развивается путем обхода законов? Не кажется ли ему знаменательным и то обстоятельство, что на Западе, где в настоящее время почти исключительно господствуют и разрабатываются такие, отрицающие идею долга, этические системы, как утилитаризм и эволюционизм, — на том же Западе с несомненным успехом развиваются и утилитарное по своим целям право и науки чисто юридические? Не явствует ли из всего этого, что между моральностью и легальностью действительно приходится нередко выбирать, по необходимости поступаясь одним во имя другого? И выбор этот разными народами сделан уже довольно явственно: русский народ сохранил идею долга и выбрал моральность, Запад утратил идею долга и живет преимущественно интересом права {Здесь идет, очевидно, речь не об исключении и отрицании одного во имя другого, права во имя морали, и обратно, но о преобладании одного над другим.}.
В общем, по крайней мере, это несомненно (а ведь всякая характеристика народов и может говорить, что-либо утверждать только в общем), и со стороны каждого, признающего идею безусловного долга, сочувствия должен ожидать выбор, сделанный именно не Западом, а русским народом, порядок и строй жизни моральный, основанный на доверии, личной совести, а не правовой, основанный на формальных и общих гарантиях. Здесь — логическая и нравственная необходимость, но нет ничего странного, нет и никакого презрения к праву {Неужели, признавая, что симфония выше оперы, а драма выше романа, я этим выказываю презрение к опере и роману?}, в котором меня г-н Соловьев укоряет. Нет и серьезного повода обращаться ко мне, как делает г-н Соловьев, с изумительным вопросом: неужели я нечестность отношу тоже к ‘моральности’?
Ту же ошибку, как в настоящем случае (то есть упущение из виду того обстоятельства, что всякая характеристика вообще указывает в своем предмете только преобладающе, односторонне развитые стороны, а характеристика народов может вдобавок утверждать такое преобладание какой-либо стороны только в общем), повторяет г-н Соловьев и в других частях своей чересчур страстной полемики против представленных мной в статье ‘Национальное самосознание’ характеристик разных народов. Эту полемику г-н Соловьев сопровождает таким резюмирующим замечанием: ‘Огульно обвинять ветхозаветных евреев в полном незнании совести, а романо-германцев — в стремлении всегда заменять совесть формальным законом’ мы можем только при некотором ‘легкомысленном уклонении от своей обязанности’, именно от первой обязанности: быть справедливым к своим ближним’. Решительно не признаем за ‘обязанность’, да еще за первую обязанность, ‘быть справедливым к своим ближним’, возвещаемую нам обязанность забыть или не знать такие несомненные истины и общественные факты, как, например, что еврейская религия (а на ней исключительно построен и весь еврейский быт) противополагается христианству именно как религия положительного закона — религии совести, любви, что мораль неутилитарна и право утилитарно и по существу своему близко утилитарному по природе классу — буржуазии, существенно-буржуазно, что буржуазии и политиканства в России нет, а на Западе очень много, что в деле умственного образования мы гораздо универсальнее наших западных соседей, что романские народы суть представители преимущественно юридико-политических организаторских стремлений (что признает справедливым и г-н Соловьев), а семитские народы отличаются утилитаризмом во всем, даже в религии (например, евреи) и т. п. Предоставляем эту странную ‘обязанность’ забывать и игнорировать разные важные вещи желающим, сами же от нее вполне сознательно ‘уклоняемся’.
Но в своей вражде ко всякой характерной особенности и, следовательно, односторонности в духовном строе отдельных народов г-н Соловьев опирается не на один преподносящийся ему, как исключительно моралисту, идеал чуждой всякой односторонности и все в себе объединяющей (но, по нашему разумению, именно вследствие того и бесхарактерной, и бессильной, и бесцветной) общечеловечности, а и на особое учение о социальной любви. Это любовь будто бы вытекает из любви христианской и требует от людей и народов служения делу единого человечества как целого.
Обосновывает свое учение о ‘социальной любви’ г-н Соловьев следующим образом: ‘По русскому понятию, которое должно быть прежде всего христианским, спасение души зависит не от отвлеченного созерцания, а от деятельной любви, и притом ко всем, ибо, по Евангелию, все люди суть наши ближние. Действительная любовь ко всем требует, чтобы мы делали всем добро, то есть работали для общего блага всего человечества как целого {Просим читателя обратить внимание на это ‘общее благо человечества как целого’, на которое мы, признаемся, много раз перечитав Евангелие, ни одного в нем намека не встретили, как не встретили и чего-либо, оправдывающего отождествление ‘любви к ближнему’ с любовью к ‘человечеству как целому’, оправдывающего унитарные стремления г-на Соловьева.}.
Это есть любовь объективная и социальная, которой, конечно, не упраздняется, а восполняется и совершенствуется любовь как субъективное и индивидуальное чувство. Чувствовать ко всем любовь и благотворить всем поодиночке ни у кого нет возможности в условиях земной жизни. Но существуют и всегда существовали более или менее обширные социальные группы, солидарные в своих интересах, и, служа этим общим интересам, каждый человек может делать добро зараз всем членам данной группы’. Служение общим интересам этих групп и осуществляет ‘социальную любовь’, а ‘заботы о наилучшем устроении общественных форм доказывают прежде всего деятельную любовь к людям’, и патриотизм как один из видов ‘социальной любви’, обязывает нас стараться о том, чтобы учреждения и законы, в которых воплощается и через которые действует национальное единство и целость, были как можно лучше. Но что народность в форме национального государства есть крайнее, высшее выражение социального единства, это никогда не было и не может быть доказано по совершенной произвольности такой мысли. Высшая группа, служение которой и требуется ‘социальной любовью’, выражающей будто бы любовь христианскую, есть ‘единое человечество как целое’, и ‘тот факт, что единство человечества не имеет явного, ощутительного выражения, что человечество является разделенным, казалось бы, должен только побуждать к более живому и энергическому стремлению дать человечеству то, чего ему недостает, то есть единство. Служить созиданию этого единства’, объединению всего мира в одно живое тело, в совершенный организм богочеловечества (Национальный вопрос в России, с. 32), отрекаясь от ‘национального эгоизма’ и ‘приготовляя пришествие царствия Божия для всего человечества как целого (Национальный вопрос в России, с. 1), — вот высшая задача, по мнению г-на Соловьева, и достойнейшее выражение ‘социальной’ и христианской любви. Доказывают это, по его мнению, и провозвестники полной истины, апостолы и отцы Церкви, которые ‘не задавались никакими особыми национальными задачами, а всецело посвящали себя такому делу, в котором все народы безусловно солидарны между собою’.
Что апостолы и отцы Церкви действительно не задавались никакими национальными задачами, а служили такому делу, в котором все народы безусловно солидарны, — это вполне несомненно. Но столь же несомненно и то, что делали они это вовсе не во имя ‘социальной любви’ и ‘блага единого человечества как целого’, а во имя любви к Христу и любви к возвещенной Им божественной истине.
Любовь есть чувство личное и направленное на лица или личную задачу деятельности (искусство, наука и т. д.), но никогда не на ‘учреждения’ или ‘интересы’. Любовь к ближнему, предписанная Христом, есть только любовь ко всякому ближнему, и только в этом смысле — любовь ко всем ближним, но отнюдь не любовь к ‘единому человечеству как целому’, которого никто еще не знает (ибо его еще нет), а потому и любить не может, и о котором Христос ничего не говорит. Любовь должна быть деятельна, а так как она не может быть деятельна по отношению ко всякому отдельному лицу из моих ближних, то она, заключает г-н Соловьев, как ‘социальная любовь’, должна выражаться в деятельности, служащей интересам разных, более и менее обширных социальных групп и в устроении общественных форм учреждений. Что любовь есть не только деятельное чувство, но даже и самое деятельное изо всех и страстное изо всех чувств, — это я, несомненно, знаю, ибо именно доказательству этого положения посвятил специальную, небольшую, но представляющую некоторый интерес для научной психологии чувства вообще и чувства любви в особенности брошюру ‘Чувство как нравственное начало’. В ней я именно из деятельности и страстного характера любви вывожу возможность любви христианской, любви к ближнему (всякому и всем) и вместе невозможность любви к человечеству как целому {Г-ну Соловьеву этот мой труд, по-видимому, не известен, иначе он не старался бы мне доказывать многое такое, что я сам когда-то (с достаточной, правда, ученой обстановкой, но не как публицист) серьезно доказывал.}.
Но, совершенно правый в том, что любовь всегда деятельна и требует деятельности, г-н Соловьев глубоко ошибается, видя любовь во всякой деятельности, служащей прямо или косвенно интересам разных социальных групп или устроению общественных форм. Любовь не может быть недеятельной, но деятельность очень может быть и весьма энергичной, и умной без всякой любви. Г-н Соловьев должен бы заметить, что и Апостол не всякое доброе (служащее каким-либо интересам) дело признает делом живой любви и что множество добрых, служащих тем или другим общим интересам дел, совершаемых без всякой любви, без всякого личного любовного чувства, могут иметь общественное и политическое значение, не имея значения ни морального, ни религиозного именно потому, что любви в них нет (таковы дела многих, например, филантропических обществ наших). Много ли любви к человечеству как целому признаем мы, например, в лихорадочной деятельности кандидата в члены парламента во время выборной агитации? или в наших земцах? или в членах оживленного собрания какого-нибудь ‘Общества взаимного кредита’? А ведь все это деятельность на пользу более или менее обширной социальной группы, учреждения, следовательно, доказывающая, по мнению г-на Соловьева, ‘социальную любовь’, а потому и ‘любовь христианскую’! В наше время налицо уже такой легион безличных и безымянных представителей учения ‘социальной любви’ в лагере эволюционистской дешевой морали с ее теорией ‘альтруистических чувств’, что нельзя не пожалеть о том, что к этому ‘серенькому’ легиону желает в данном вопросе примкнуть и Вл. С. Соловьев!
Если не всякое дело и не всякое устроение общественных форм и учреждений и вытекают из любви, и свидетельствуют о любви, то не только ‘социальная любовь’ является чем-то весьма двусмысленным, но и ‘любовь к единому человечеству как целому’ является невозможностью. Человечество как единое целое не может быть, как я доказывал в монографии ‘Чувство как нравственное начало’, тем объектом личного чувства любви (без которого чувство и самое доброе дело мертво), каким может быть всякий из моих ближних (а следовательно, и все они). Но и энергичная деятельность во имя этого неопределенного, бесхарактерного и несуществующего целого сама по себе невозможна и никогда не заменит деятельность ради Христа, отнюдь единого человечества как целого в виду не имеющей. Любовь есть или личное чувство, или она есть ничто и для религии, и для морали, и для психологии. А таким ничто и является именно ‘социальная любовь’ в форме любви к ‘человечеству как целому’, несуществующему и даже не представляемому никак (ср.: Чувство как нравственное начало, с. 75—82). Совершенно в ином положении к чувству любви находится народность, могущая быть и объектом личного чувства любви, и объектом личной любовной деятельности, ибо она и есть в действительности, а не только ‘сочиняется’, sit venia verbo (да будет произнесено слово), и ее единство и целость проявляются вполне реально, положительно и неизбежно (общая история, определенный быт, верования, задачи и язык) {Язык есть не только форма выражения готовой мысли, но и производящий фактор в ее образовании, как и математическое построение (геометрическое и алгебраическое) не только выражает готовое математическое понятие, но и участвует в его созидании. Без такого значения языка для самого образования мысли вся ученая филология была бы лишена серьезного значения и интереса.}.
Во имя чего же, ввиду всего сказанного, должны мы отрекаться от своих положительных, данных нам и ставящих нам свои задачи национальных особенностей и заботиться о созидании единства человечества как целого, не существующего в действительности, но составляющего идеал Вл. С. Соловьева?!
Во имя закрепления и выражения в учреждениях и точных формах общего всем народам содержания их духа, общих их верований, главным образом религиозных? На это стремление создавать земную организацию ‘царству не от мира сего’, духовному содержанию человека есть совершенно подавляющее историческое предостережение, очень ярко и умело, при всей сжатости, описанное А. А. Киреевым в его брошюре ‘Национальность как основа порядка’. В древности государство, внешняя организация вполне поглощали духовную личность, бывшую совершенно саму по себе бесправной. Христианство эмансипировало духовную личность, показав ее высшее, чем какая бы то ни была организация, самостоятельное значение. ‘Христос учил подчиняться властям предержащим, Он повторял, что царство Его не от мира сего, но именно тем, что Он указывал на другое, высшее царство, на другие (не политические) идеалы, Он и сокрушил царство от мира сего’ (т. 1, с. 17—18), эмансипировав от деспотии учреждений (вполне правовых) духовную личность. Папство, затем, захотело организовать, материализовать в учреждениях это торжество эмансипированной духовной личности, но и достигло только материализации этой эмансипированной духовной личности, организации эмансипированного себялюбия и интереса. А ведь и оно хотело организовать ‘царство Божие’!
Во имя ли моральных требований смирения и самоотречения, отречения от всякого узкого эгоизма и самодовольства, ради служения великому общему делу? Но где более смирения и самоотречения: в служении ли той задаче, которая обозначена для меня ясно и точно положительными фактами моего рождения, положения, пола и т. п., или в служении задаче, мною самим, независимо от положительных требований жизни или и наперекор им избранной и определенной? Думаю, что в первом роде служения. Думаю, что чужд христианского смирения, но горд и самодоволен тот, кто отрекается от своего прошлого, от своего рода и имени, каковы бы они ни были, кто презирает свое положение и данное ему судьбой хотя бы и маленькое дело, жертвуя всем этим лично им излюбленному и лично им определенному, созданному идеалу более высокого дела, положения, имени. Вся древняя греческая мораль в основе своей имела заповедь: ‘Каждый делай свое’. И в этой мудрой заповеди, думается нам, гораздо более христианского смирения и гораздо менее эгоизма и заносчивого самодовольства, чем в ‘филантропическом’ презрении к своему родному, сравнительно маленькому делу во имя задачи ‘объединения человечества как целого’, самозванного подготовления ‘пришествия царствия Божия’ и т. п.! Это мне представляется совершенно ясным.
Кончу словами самого Вл. С. Соловьева: ‘Только ‘верный в малом’ ‘поставляется во многом’: плодотворное служение высоким историческим задачам возможно только при добросовестном отношении к ближайшим обязанностям’.
Впервые: Русский вестник. 1890. No 10. Печатается по: Астафьев П. Е. Философия нации и единство мировоззрения. М., 2000. С. 65—82.
Петр Евгеньевич Астафьев (1846—1893) — философ, психолог, публицист славянофильского направления. Происходил из древнего дворянского рода, закончил юридический факультет Московского университета, где учился у столь известных мыслителей, как Б. Н. Чичерин и П. Д. Юркевич. В 1872—1876 гг. — преподаватель философии права в Демидовском юридическом лицее в Ярославле, с 1890 г. — приват-доцент философии Московского университета. Метафизическая позиция Астафьева может быть охарактеризована как рационалистический персонализм, для которого первоначалом бытия является конкретный субъект, сводимый к его сознанию и деятельности. Утверждая, что субъект и его внутренняя жизнь должны полагаться в основу познания реального мира, Астафьев под субъектом понимал не сверхсознательное и субстанциальное духовное сущее, а сознание, волю, внутренний опыт субъекта, смешивая тем самым понятие субъекта с понятиями сознания, воли и внутреннего опыта (См.: Астафьев П.Е. Вера и знание в единстве мировоззрения: Опыт начал критической монадологии. М., 1893. С. 144, 155). Какую-либо субстанцию Астафьев отрицал, а также отрицал бессознательные моменты в человеческом познании и человеческой деятельности. Все бессознательное, с его точки зрения, только становится таковым в силу привычки, имея изначальное сознательное происхождение. Принимая субъекта и его внутреннюю жизнь за субстрат всего познаваемого реального мира, Астафьев приходит к построению механистической монадологии. Притом, что рационалистическая и механистическая монадология кажется мало совместимой со славянофильской социальной философией, опирающейся на мистический органицизм учения о церковно-национальной соборности русского духа и общественного бытия, Астафьев в своей этически и национально ориентированной философской публицистике проявил себя противником рационализма и приверженцем славянофильской идеологии. Полемизируя со всякого рода космополитизмом и, прежде всего, с космополитизмом Вл. Соловьева, он обратил внимание на то, что в силу абстрактности предмета любовь к человечеству на может быть признана за чувство, а деятельность во благо человечества как такового практически невозможна. Любовь к личности, семье, родине, науке, искусству бесконечно способнее, на взгляд Астафьева, возбудить творческие стремления, нежели бледный, рассудочный призрак ‘любви к человечеству’ (См.: Астафьев П.Е. Чувство как нравственное начало. М., 1886. С. 81—84). Подобно Н. Г. Дебольскому, Астафьев настоятельно подчеркивал ошибочность противопоставления национального и общечеловеческого. Служение национальной идее, подчеркивал он, выполнение требований национального духа является ‘требованием самих вечных, сверхнародных, общечеловеческих начал и задач, утрачивающих вне этого служения и свою правду и действительную силу’ (Астафьев П. Е. Национальность и общечеловеческие задачи. М., 1890. С. 3). Поэтому мыслитель верил в возможность создания самобытной и в то же время универсально-разумной русской философии, с преимущественным интересом к области этики. Отмечая, что до сих пор русские проявили малую часть способностей систематически развивать принципы, довольствуясь ими как таковыми, он обнаруживал задатки национально своеобразной философской культуры в отсутствии у русских самомнения, в многогранности ума, в способности к самому обширному образованию, в неограниченной восприимчивости, в преобладающем интересе к принципиальным основаниям жизни. Он высказывал надежду, что в совместной работе многих русская национальная философия может быть создана, причем наиболее близкой русскому философскому характеру окажется учение Г. Лейбница, имевшего славянские корни (См.: Там же. С. 44—47).