ИЗ ПИСЕМ 1939-40 гг.
ИЗ ПИСЕМ 1939-40 гг.
* * *
* * *
* * *
* * *
* * *
ПРИМЕЧАНИЯ
ПРИМЕЧАНИЯ
Из писем 1939-40 гг., Горский Александр Константинович, Год: 1940
Время на прочтение: 25 минут(ы)
Горский А.К., Сетницкий Н.А. Сочинения
М.: Раритет, 1995.— (Библиотека духовного возрождения).
Интерес к проблеме ‘грехопадения’ вполне закономерен после всего пройденного. Овладев этой точкой разумения, Вы будете иметь настоящие ключи ко всей истории всех эпох. Ведь это факт, повторяющийся в разные времена и в разных масштабах, но суть его всегда остается одна и та же. Желание ‘познавать’ организм, не создавая его, ‘объяснить’ мир, не изменяя его, возникает в силу инерции, влекущей человека обратно в животный бред, в растительный сон, в минеральный обморок, в стихийный поток, в пустоту и темноту ‘бездны’, хаоса. Спор ‘творцов’, художников с ‘учеными’ (мастеров с учениками) вращается вокруг этого пункта. И можно сказать, ни один творец слова и образа не нанес такого удара апломбу ученой касты доктринеров, как Моисей в споре с жрецами Египта, вжегший раз навсегда в память человечества образы первых страниц книги Бытия. Ученым толковникам осталось одно средство, на котором они всегда отыгрывались в таких случаях: ‘принять’ и перетолковать по-своему или во всяком случае, такой напустить мути в умы, чтобы стало ‘ничего в волнах не видно’. В споре ‘семени жены’ с ‘семенем змия’ теперь никто ничего не понимает. Чтобы судить, какая каша, какая сумятица царствует даже в самых умных головах, советую прочитать небольшую повестушку Бернарда Шоу ‘Чернокожая девушка в поисках Бога’. Она издана у нас в 30-х годах с предисловием Луначарского и послесловием автора. Автор свободен от каких бы то ни было религиозных или антирелигиозных предрассудков и является сейчас одним из самых острых умов в Европе, не лишенный к тому же чутья к разнообразиям и противочувствиям эротики, — и что же он нашел для себя в Библии? Ничего целого и стройного: просто сборник материалов разной ценности. А первые главы Бытия просто никак не могут втиснуться в его систему восприятий и мышления. Как бы в компенсацию за эту потрясающую беззубость представителей современного искусства (можно привести много примеров) растет творческий размах новейшей науки (истории, археологии), почти-почти (даже без помощи психоанализа) начинающей подбираться к самой сердцевине и сути дела. Как образец этого стиля работ очень советую проштудировать статью проф. Дитриха Нильсена* ‘Библейская религия в свете новейших археологических раскопок’, напечатанную в ‘Вестнике древней истории’ (1937 г. Книга 1) (там кроме нее есть еще ряд интересных работ). Как раз он специально касается понятий о рае и грехопадении, как они исторически складывались на основе синкретизма арабской традиции, с одной стороны, вавилонской, — с другой. Важны впрочем не ‘элементы’ сложения, а его принцип. Из обеих традиций была (не без скандала, очевидно) изъята и изгнана ‘богиня-мать’. Новое эротическое восчувствие возможностей организма привело к тому, что ‘материнство’ перестало ощущаться высшей (божественной) функцией. Все дальнейшие построения вырастают из этой потребности и имеют одну цель: размежевать ‘эротическое’ от ‘сексуального’. Несмотря на некоторые ляпсусы, обусловленные все той же как у Шоу и прочих отрыжкой заученных ‘священных историй’ (вроде того, что ‘бог выходит погулять в сад’ — это о голосе при отсутствии всякого вида: возможность вида впервые реализована Авраамом), статья дает весьма толковую сводку тенденций, помогавших кристаллизации библейского сказания. Любопытнее всего, что вдруг оказывается: вся Библия вплоть до последних страниц Откровения есть нечто единое, цельное и последовательное, и выводы новейшей критики, и итоги раскопок сводятся к ‘единственно правильному и простому объяснению, которого всегда придерживалась еврейская теология, точно так же, как и позднейшее христианское народное понимание… вместе с тем оно также соответствует и тому представлению о грехопадении, которое мы имеем в искусстве’**...(Разумеется, искусстве классической поры, еще не слишком заеденному книжничеством и ‘философией’). Итак, ларчик открывается просто и собственно был всегда открыт для тех, кого по-настоящему интересовало его содержание.
Насчет первобытного человека! Как локализовать во времени прыжок, превративший человекообразное в человека? При настоящем состоянии наших доисторических знаний ответ может быть только гадательный. Надо прежде всего условиться, что считать решающим признаком. Изменение какого органа ‘переполнило чашу’ и нагреваемая вода закипела: количество перешло в качество. Вертикальное положение (с подгибающимися коленями), развитие руки, ступни, черепа, языка — все это только ступени к чему-то, не будь чего вид не вышел бы за пределы животного царства. Решающий момент, по определению книги Бытия, — изменение органа обоняния. По Фрейду, благодаря удалению органа обоняния, при вертикальном положении, от поверхности земли — копрофильные и другие части сексуальных влечений оказались несовместимы с новой эстетической культурой, как он выражается, т.е. с какими-то тончайшими запросами ноздрей. В общем ограничения ‘беспорядочных половых сношений’, всевозможные запреты и табу есть результат этого органического прыжка ввысь и ушиба, полученного после падения. А так как первое основное табу запрещало кровосмешение с родителями и это действовало еще в кровно-родственной семье, то выходит, место прыжка, где-то внутри ‘неандертальского периода’. Слова, вложенные в уста Адама: ‘оставит ч[елове]к отца своего и матерь свою’ именно сюда относятся. (Между прочим, эти слова никем не понимались. Даже Н.Ф.* где-то выразился, что это не заповедь, а выражение факта, глубоко безнравственного. Но это резко противоречит всему библейскому контексту (евангельскому также).
Наоборот, это выражение факта послужило началом и основой всякой человеческой ‘нравственности’, ибо означает: оставь отца и мать как объект сексуальных посягательств и вожделений. Н.Ф. так далеко ушел вперед в своей воскресительной творческой привязанности к отцам, что не учел ‘привязанности’ иного сорта, каковая собственно и доселе наличествует во всяком сексуальном влечении, ибо в недрах его дымится Эдипов комплекс, перенос детских (не чистых) чувств к родителям. По Фрейду, и Моисеева заповедь: чти отца и мать — звучала как повеление держаться от родителей на ‘почтительном’ расстоянии, не слишком ‘привязываться’ к ним своей ‘любовью’, т.е. как бы ‘оставить’ в покое. Но каким же положительным достижением вызван такой отказ от ‘беспорядочного’, т.е. в сущности от всякого полового животного размножения?
После Дитриха Нильсена попытки уклониться от прямого смысла рая и грехопадения отпадают. Но широкие выводы из этого важнейшего, наконец, протокольно удостоверенного ‘открытия’ он сделать не умел, да и не пытался. Разумеется, мысль о чем-нибудь вроде животного размножения как привилегии божественной семьи абсурдна. Библии она чужда во всяком случае. Ведь уже одно устранение ‘богини-матери’ резко отграничивает всю концепцию бытия и от вавилонян, и от арабов. Но женское божество этим не устраняется. Что такое ‘шехина’ и ‘роах’?* Чем должна была быть для Адама Ева? Вышедшая из ребра, она дочь его, но никак не мать. Превращение ее в мать — результат падения и животности. ‘Прилепление’ к жене было зарей человечности. Это именно ‘индивидуализованная’ эротика. Но неужели первое явление ее могло принадлежать эпохе ‘беспорядочных половых сношений’. Здесь уместно вспомнить все, что у Энгельса говорится насчет антагонистических тенденций семьи и стаи у высших животных и у ‘низших’ людей. У людей возобладала стая — и пойди развитие этим путем, образовался бы новый животный вид всеядных хищников, хотя бы даже двуногих на манер некоторых обезьян или медведя, встающего на дыбы — с инженерным искусством на манер бобров, и даже м.б. с погребением на манер муравьев. Но все это еще не люди! Однако в период возобладания стаи, — и семья, действующая уже у птиц и млекопитающих, должны были, чтобы отстоять себя — вскочить на высшую ступень. Автоэротическая зеркальность, не помраченная темным (материнским) фоном при выборе эротического объекта по принципу отожествления, а не опоры породила творческую, т.е. не убийственно половинчатую (половую), но целостную всеоживляющую любовь. Только этим возможно объяснить память об ушибе падения, т.е. память об отцах, о предках. Всякий родоночальник, основатель рода-племени, есть человек, не осуществивший каких-то огромных открывавшихся ему возможностей, и бремя их, завет их ‘доосуществить’ передавший потомкам в самом акте зачатия. Этим качеством, напр., никак не обладал ‘отец первобытной орды’ в фрейдовской гипотезе (см. ‘Тотем и табу’), а потому его сыновьям совершенно неоткуда было получить угрызения совести и пр. Т.е. то самое, что надо еще объяснить, вводится с заднего крыльца как ‘само собой’ разумеющееся. Выходит, что как ни крути, а проще и ярче истории, рассказанной в первых главах бытия, человечество еще ничего не сумело себе вообразить для объяснения своего ‘зачала’.
Взлет от нечеловека к человеку есть, очевидно, прыжок такого размаха, который трудно сравнить с чем бы то ни было в предыдущей трансформации видов, что и подчеркивается эпитетами ‘творчество’, образ творца и т.п. Нужно думать, что лишь в процессе равносильного или превышающего по силе размаха нового прыжка от человека (стыдящегося своей смертности) к сверхчеловеку (бессмертному и блаженному) мы сможем увидеть и измерить те бездны, через которые перелетело существо, ставшее человеком. Частично же эти бездны озаряются в каждом творческом возбуждении, и мы, вылезая из звериности, из бреда отчаяния и тоски, соображаем, что число звериное есть 2/3 числа человеческого, т.е.некое трехсоставное целое, из коего выпала средняя часть, звено, связующее правую и левую сторону. Триединство есть уже принципиально всеединство (или всехъединство, как предпочитал выражаться Н.Ф.).Эгоизм и альтруизм — черты животного мира, связанные первый с питанием, второй — с размножением.*
Два вида эротики — одна с упором на зрение, другая — на осязание — есть в сущности (как это показано уже в ‘Огромном очерке’) две грани — или два полюса — какого-то третьего вида, который и лежит в центре, в основе. Сюда относится все, что сказано о магнитно-облачной эротике. Фетовский ‘душистый круг’ — что это — осязание? или зрение? Ни то и ни другое, то, что их соединяет. ‘В озаренной глубине душевной лишь улыбка уст твоих видна’. Что это — образ? Только завиток образа. Зрительность может привести к фиксации застывания (‘ все в той же позиции’) — к платоническому ‘импотентному морализму’. Вообще ‘душевная связь’ столь же однобока, как и ‘телесная’, и столь же непрочна в конце концов, ибо отделение души от тела (смерть) здесь вводится заранее неосознанной предпосылкой. Велик мир психики, огромен и мир физиологии — но крошечен, едва заметен узелок, их связующий, а это и есть то горчичное зерно, которое, если вырастет, все покроет своей сенью. В важнейшем жизненном деле — выборе эротического объекта — ставка не на зрение, как и не на осязание, но на обоняние ‘душистого круга’, на запах созидаемого облака, атмосферы — только она постулирует необходимость неразрывности ‘психического’ с ‘физиологическим’, т.е. бессмертия, и требует превращения ‘временных связей’ в вечные. В книге ‘Глубоким утром’ сюда относятся такие строки, как напр[имер] ‘Глубоким утром много мира струится с полусонных трав’. Или: ‘Одной волной благоухания, незримой, как рассветный звон, безбрежный воздух от Вифании до краев мира напоен’** (парафраз евангельского: ‘дом наполнился благоуханием от мира’ — и ‘во всех концах земли будет известно, что она сделала’).* И нужно опасаться развивать осязание или зрение за счет запаха: ведь дыхание жизней вдунуто в ноздри, и удаление от точки соединения души и тела в ту или другую сторону отдаляет от дерева Жизни.
Эротическое восчувствие образов родителей, очевидно, невозможно во всей полноте, пока ему хоть малейшим образом угрожает рецидив сексуальности, т.е. так наз(ываемого) трагического плана. Ведь каждый смертный, прошедший через зачатие и рождение в Жизнь, ощущает в каждом движении духа тенденцию к повторению того половинчатого акта, через который он проскочил в Жизнь, а это в свете художественно-творческого разумения оказывается в зачатии — отцеубийством, а в рождении — матереубийством, то есть ему приходится разыгрывать из себя попеременно то Эдипа, то Ореста. Ввиду столь упорного ‘союза ума и фурий’ (как выразился Пушкин, характеризуя французскую революцию) переход из трагического плана в литургический требует нового рождения или ‘погружения’ в глубину и перемещения центра личности. Поскольку прежнее греховное (неудачное, половинчатое) зачатие и рождение перестает служить точкой отправления мысли и мерилом действий — постольку открывается возможность к образам родителей подойти ‘с другого конца’: не то важно, что они меня родили, а то, что они сами родились, были сынами и дочерьми, были детьми, отроками и брать их (эротически) нужно именно в этих детских, отроческих, юношеских образах. Так восстанавливая в своем воображении всю ленту эпохи, скажем, конца семидесятых — начала восьмидесятых годов, я вижу там и образы своих родителей — они вкраплены в волны карамазовских ‘мальчиков’ или героев тургеневской ‘Нови’. Ставя их в таком ракурсе, я как бы рождаю заново, за них перетворяю их жизнь (как бы она могла и должна была быть) — и тут становится понятно выражение Вл. Сол. ‘библиотекарь Ф(едоро)в непреманно хочет, чтобы не родители рождали детей, а наоборот, дети — родителей’.**
Оживление творческое много общего имеет с процессом рождения: вернее сказать, оно во всем ему подобно, будучи только свободно от его недостатков: темноты, слепоты, похоти, ярости. Любование, восхищение — вот элементы эмоций, которые здесь начинают господствовать, как во всяком подлинном эросе, и в конце концов заставляют жалость отступить на задний план. Даже благодарность есть еще нечто корыстное: при созерцании прекрасного забываешь о его полезности. Начинается ‘вынимание частиц’ — целеустремленного общественного целого — погружение их в вино воображения, приготовляющееся стать кровью Агнца. Оно смешивается с водой действительности в определенных сочетаниях. Воскресает ведь каждый, не вынутый из своей обстановки, фона, ‘habitus’a’ — но в окружении всего этого — вытягивается из забвения и ‘небытия’ вся полоса времени, как лента фильма. Лучше всего представить себе эту цепь оптических и звуковых, обонятельных, наконец, вкусовых и напоследок уже осязательных образов, вживаясь в искусство экрана, каким оно вот-вот должно стать послезавтра. Без литургических принципов, т.е. уподобляясь трагикомической театральности, тут далеко не уйдешь. Прежде всего надо возобновить распавшуюся ‘связь времен’ — научиться художественно скрещивать одну эпоху с другой и сводить их персонажей. Как занятно, например, было бы Лермонтову встретиться с Блоком и т.п. Им было бы о чем потолковать — больше чем со своими современниками. Опять же тот же Блок, живя в одно время с Н.Ф., ухитрился проморгать его — как вмонтировать эти жизни одна в другую? Одновременность событий в разных пространствах, однопространственность происшествий в разных временах — могли бы наглядно показать настоящую связь и преемственность всего. Какое поприще для ‘историков’. По сравнению с ним рождение младенцев, хотя бы наилучше генетически обставленное, есть глупейшая ‘игра в темную’.
Но с чего начинать: со своих родителей, с родителей любимого человека или просто с ‘ничьих’ родителей, вроде Н.Ф. или Вл. Сол., к-рый писал о себе: ‘Никого зато ей Богу, не родил и не убил, вот и все мои заслуги — все заслуги до одной’*… Что легче дается кому — это индивидуально. Лиха беда начало, а там пойдет. Конечно легче всего работать над воскрешением тех, кто сами достаточно поработали над этой задачей. Их — только тронь, и глядишь, они уже сами начинают гудеть в ушах и висках и подсказывать все, что надо сделать. Они в сущности ‘живее’ нас: проглотившая их смерть ими давится, как кит Ионой, они торчат у нее поперек горла — и выскочат сами при первом на нее нажиме. А дальше бабка за дедку, дедка за репку, образуется цепь любви, т.к. у каждого умершего, хотя бы самого жуткого или забытого окажется кто-нибудь, кто любил его сильнее прочих, и в конце концов дойдет и до него очередь. Понятно, что и эротическое восчувствие ‘живых’ (т.е. покуда еще не умерших и не преображенных до степени бессмертия, до невозможности умирать) людей в захвате воскресительной работы будет развиваться иначе, нежели сейчас, когда все построено на угрозе друг другу своей или чужой смертью, когда ‘так и смотрят все, кому бы дать прикладом в зубы’. Двойная (раздвоенная) зрительно-осязательная любовь окажется единой и целостной, все чаще и глубже возвращаясь к точке своего ‘истока’ и описывая вокруг нее все большие и большие круги. Всякое соприкосновение должно давать восторг, т.е. удивление, непривычность, неожиданность. (Продумайте всю историю с дочерью Иаира и кровоточивой женщиной*.) ‘Раздельность в пространстве и времени’, которая всему мешает, окажется тогда тем, что она есть, наивнейшей иллюзией, фикцией. На самом деле все образы — и лица — то и дело друг на друга наплывают, друг друга поглощают и ‘изрыгают’, сочетаются в одно целое и опять разделяются, но уже по новому боковому или поперечному сечению, как одноклеточные, после конъюгации, словом находятся в постоянном неустанном взаимодействии — и обмене энергий. Для каждого образа остальные составляют его фон, т.е. естественное продолжение и раздвижение. Для каждого звука прочие — призвуки, обертоны, их расположение обуславливает тембр: что такое ‘голый’ звук без тембра? Или образ на абсолютно ‘темном’ фоне? Это звук замирающий, образ угасающий в объятиях безмолвия и ночи, т.е. точней нашей глухоты или слепоты. Сновидения, очевидно, наглядно демонстрируют эти законы жизни образов, их сочетания, наплывы друг на друга, их дробления, размножения, до распада, до отрыва друг от друга, до враждебности и т.д. Как часто в сновидении являются два лица с одним и тем же именем (которое в этом случае становится уже ‘родовым’ именем — фамилией как бы).
Для сновидения очень типичен вопрос вроде того, о котором спорят лесковские герои: кто же в конце концов кого убил, Кавель Кавеля или Кавель Кавеля? А вот недавно напр(имер) мне снилось целую ночь, что я привел Пришвина в гости к Пришвину, и оба очень понравились друг другу, и Пришвин даже упрекал меня, почему я раньше его не познакомил с таким замечательным человеком, как Пришвин. Один Пришвин, помнится, был вроде как будто более охотник и ‘природник’, а другой — литератор и общественник, но все это очень неотчетливо туманно, а между тем так просто и понятно казалось! Присмотритесь: наяву, пусть не так быстро, ‘через годы, через воды’ — разве не происходит такое же наложение, смещение, сгущение, перетасовка лиц и образов в нашем представлении и воображении? Допустим Ваша эротическая фантазия хочет утвердиться на одном очерченном четко — стабилизованном лице, — но проходит время, вы убеждаетесь, что эти очертания переместились, что Вы отъехали далеко от избранной центральной точки, как папанинцы на льдине от полюса. Где же в этом дрейфующем хаосе волн утвердить точку подлинного сосредоточия воли и мысли и действия? Ясно, что такой точкой может стать лишь центральный образ для всех времен и пространств. Это Образ образов, Лицо лиц, Имя имен. Сумевший его кристаллизовать в своем воображении, получает ‘белый камень и имя на нем написанное, которого никто не знает, кроме того, кто получает’*. Это и есть ‘немыслимо дивное бог-существо’, нераздельно и неслитно сочетавшее в себе мужские и женские черты во всей их полноте и остроте. Ясно, что утверждение в сознании, в воображении того или иного однобокого мужского или женского образа будет тем успешней, чем глубже и крепче он будет ассоциирован с Центральным образом, соединен с ним непрерывными токами взаимодействия. Динамически протекая в Него, и уже в Нем и через Него соприкасаясь и сообщаясь со всеми прочими, он предохранен от деформации, искажения, помрачения (следовательно от всяческих измен: ‘страшно мне, изменишь облик ты’** — и т.п.).
При этом надо сказать, что такая работа эротического творческого воображения неодинакова над мужским образом и над женским. Первое несколько труднее, так как здесь не все еще русла прокопаны и дороги протоптаны искусством минувших веков (отсюда и соблазны, боязнь подмены, антихриста, хлыстовства и т.п.)… Возвратясь к тому, что я назвал бы в pendant*** комплексу Эдипа, комплексом Антигоны, т.е. углублением отношения не сына к матери, а дочери к отцу — мы видим, что и на этих путях еще процесс вытеснения и стимулы запретов оглушающе сильны. От них спасаются некоторой засушенностъю эмоций. Блок очень тонко заметил, что в драмах Шекспира образ, напр(имер), Дездемоны подан в несравненно большем растворе мягкости и нежности, нежели образ Корделии, хотя нет сомнения, что пожилой мавр выбран ею по отождествлению с детским влечением к отцу, но перемычка зеркальности в сознании затемнена и поэтому не стоит препятствием к свободному излиянию чувства. Я не знаю более глубокого произведения, чем гоголевская ‘Страшная месть’, где бы так вскрыты были все тайны и опасности, сторожащие на этих путях. Кто хочет переключиться на воскресительную эротику, должен научиться смотреть на все с открытыми глазами — и ни на миг не прятаться под крылышко темноты.
Установки, данные Н.Ф.Ф., касаются всех областей жизни — творчества, труда и знания. Кто уверенно и серьезно не делает никакой ставки на смерть свою, чужую или всеобщую, но соглашается с тем, что это есть первоисточник всех зол и несчастий, подлежащих устранению, тот не будет иметь никаких внутренних препятствий, чтобы принять посильное участие в общем деле, даже если у него нет еще полной веры в возможность успеха этого дела. С этого начинается спор, спор и отбор — за или против, а вовсе не с каких-то вопросов ‘половой морали’ или ‘полового поведения’. Нет, не было и не будет никаких ‘федоровцев’, считающих нужным в своем кругу установить ту или иную единообразную для всех мерку или правила эротического поведения. В этой области, так же, как и в любой сфере искусства, науки или техники, ‘общ. дело’ ничего другого не прибавляет, кроме развития и усовершения уже существующих путей, поскольку они так или иначе практикуются и имеются в наличии. В области эротики — таких путей можно считать, согласно классификации Вл.Соловьева, — пять (См. ‘Жизненная драма Платона’), из них только три последние представляют нечто желательное и допустимое, первые же два (сатанинский и животный, т.е. всяческие извращения или беспорядочное стихийное общение полов), не одобренные никакой общественностью, никакой моралью, в том числе и коммунистической, напр. Даже крайние (неразб.) и анархисты вынуждались здесь ставить какие-то, пусть условные, нормы и ограничения. Так что речь идет не об уклонениях — или распутиях, ведущих к оскотинению или осатанению — но о путях в собственном смысле. Из этих трех путей: 1) брак с целью произведения и воспитания потомства, 2) аскетическое воздержание от половых и эротических отношений, 3) путь творческого самосозидания, претворения двоих в единую облачную плоть, — практиковались с времен достаточно давних — можно думать, с самого начала выделения человечества как особого вида из животных пород, — значит практиковались независимо от каких бы то ни было осознанных установок. Установка общего дела не отменяет ни одного из этих путей, но на каждом из них помогает обеспечить наилучшие условия прохождения и достижения своих частных целей. Так, при осознании воскресительных задач родители могли бы с большим трепетом молитвенного волнения зачинать новые поколения и воспитывать их с неизмеримо большим запечатлением ответственности и связи с предками. В монастырском или уединенном подвижническом опыте конкретно воскресительные установки могли бы неизмеримо глубоко очистить и усилить умное делание, налаживая его прямое отношение к ‘христолюбивому воинству’, благословленному на борьбу со стихиями и пр. Но, конечно, наиболее конкретную и реально-физически ощутимую помощь эта установка оказывает на третьем пути (т.е. пятом по общему счету), пути, определяемом Вл. Соловьевым, как сверхчеловеческий или богочеловеческий, т.е. поставивший себе непосредственную задачу преобразования и перестройки тех волн, из которых слагаются процессы эротических влечений и разрядов. И хотя только с этого третьего пути открываются горизонты усотренных возможностей преобразовательно-воскресительного объединения всего людского рода, тем не менее это нисколько не препятствует и тем, которые избрали для себя один из двух предыдущих путей, координировать все свое поведение с воскресительными задачами и извлекать из своего опыта максимально ценные и для всех поучительные выводы.
‘Доспех тяжел как перед боем. Теперь твой час настал. Молись!’ Последнее слово, разумеется, опущено в либретто и ради этого переделана вся строфа. Также, конечно, опущены строки: ‘и когда наутро тучей черной двинулась орда, был в щите твой лик нерукотворный светел, как всегда’.* И соответственно переделан весь раздел. Откуда такой трепет перед ‘нерукотворным ликом’? Сопоставьте это со строчкой из Владимира Соловьева: ‘И от Египта до Памира сошлися все князья земли, и рукотворного кумира Владыкой жизни нарекли’.** Нужно думать, что роль руки в творческом возбуждении как ни значительна, но оказывается двусмысленной, поскольку рука склонна нередко входить в контакт с мозгом, игнорируя требования всего организма. Мозг заключен в более тесную облачную оболочку (благодаря черепу, как изолятору), нежели все туловище, отсюда рукотворное оказывается слишком головным ‘механическим’: борьба за образ вообще и за Центральный Образ в особенности, если проследить ее по всей истории искусств и культов, шла по линии отвоевания все большей независимости от руки, так, чтобы творческий акт зеркального воспроизведения был более подобен акту рождения живого существа, в каком акте менее всего заняты руки. Если простое отирание Лица полотенцем — как это описывает легенда о нерукотворной иконе Спасителя — воспроизводит лицо на ткани, Лицо столь излучающееся, что оно воспроизводит себя без помощи рук, тогда лишь можно говорить о Владычестве над Жизнью: ‘Возле него (Лугина в лермонтовском ‘Штоссе’) колыхалось нечто белое, неясное и прозрачное’. Это и есть то ‘полотенце’, на котором должен отпечатлеться образ автоэротической зеркальности. Теперь представьте, что его очертания приобретают большую ясность, четкость за счет потери прозрачности. Это будет значить, что ‘разум пальцев’, этот шулер (Штосе) сооружает какой-то ‘рукотворный кумир’. Не шутка показать нечто светящееся и ‘ясное’ на темном фоне, на мглистой подкладке, образ такого типа окажется идолом, а не иконой, то есть чем-то застывшим, статуарным, не возводящим к Первообразу или Центрообразу, но загораживающим к нему путь. И чем он законченнее (замкнутее в себе), то есть, чем красивее, тем опаснее в этом смысле. Отсюда в ряде крупнейших организаций искусств (религий) — борьба с этой ясностью и законченностью, предпочтение примитива, наброска, даже чего-то чудовищного, вплоть до безобразия, как египетский сфинкс или многие образы китайцев, индусов и других. В иудейской же религии этот вопрос был разрешен наиболее радикально: отменой всяких образов богопочитания. Вся Библия полна пафосом протеста против поклонения изделиям рук человеческих. Лишь когда живописное оформление смогло стать ведущим в восприятии образа, могла зайти речь о замене скульптуры живописью, идолов иконами. Оправдание живописного образа в том, что он немыслим без мало-мальски светящегося фона (пусть и ограниченного рамой), что он поэтому динамичен, эротичен, подвижен, более проективен, чем объективен, то есть не спешит сразу оторваться, начисто отделиться от созерцающего. Разумеется, это противоположение условно, поскольку при просветленном и осмысленном восприятии статуя может ожить (как Галатея) и наоборот, при затемненном — любая икона окажется идолом, то есть любой образ может омертветь, одеревянеть и оказаться не путем к Образу образов, а, наоборот, тормозом на этом пути.
Условимся, что Образом Образов или Центрообразом мы будем называть тот случай, когда автоэротическая зеркальность доведена до всемирного, вселенского охвата, то есть все включает принципиально в себя и ничего не исключает, ничего не оставляет вне ‘себя’. Следовательно, это образ абсолютно прозрачный (что не мешает ему быть ясным). Это свет, в котором ‘тьмы несть ни единне’.* Такие предпосылки и критерий оценок математически точны и с ними можно подойти к тем затруднениям, которые получаются <,…>,, можно сказать, у всех людей нашего века на пути освоения Образа Воскресителя и первенца из мертвых, который у них никак не может встать в центр деятельности воображения, но все время маячит где-то сбоку — некой полусумеречной тенью. Не имея даже никаких данных и наблюдений a priori можно сказать, что тут дорога заграждена всевозможными застрявшими в воображении ‘рукотворными кумирами’ и, не сокрушив их в дребезги, не продвинешься на этом пути, ибо они будут мучительно ‘мозолить глаза’. Посмотрим теперь на дело с другой стороны. Допустим, что образ, данный в евангельских и смежных источниках, не есть центральный, что такого Центрообраза, фокуса света для всех остальных и вообще не может быть или пока еще нет. Возьмем этот образ как один из многих в том простом значении, как мы беремся осваивать любой литературный или художественный образ. Вот захотели мы по каким бы то ни было причинам (ну просто, чтобы не оставаться невеждами в русской литературе) освоить, скажем, образ Обломова. Что мы для этого делаем? Читаем внимательно и не однажды роман Гончарова, возможно, его варианты, комментарии, критику на него, думаем над всем этим материалом, фантазируем, воображаем на эти темы, находим основную черту характера Обломова, ищем ее в себе и в окружающих и т.д. Проделав все это, мы чувствуем, что данный образ как бы зажил в нашей психике собственной жизнью, независимой не только от того или иного критика, но даже и от самого автора. Мы отчетливо чувствуем, что вот Обломов в том или ином случае должен поступать так-то, сказать то-то, иначе он уже не будет Обломовым, и если даже у самого Гончарова мы нашли бы что-либо противоречащее этому нашему представлению — мы могли бы сказать: а тут ведь автор ошибся, недостаточно вдумался в свой тип, а, может быть, нарочно показал его в угоду цензуре, редакции, публике и т.п. Вот элементарный процесс освоения образа. В таком смысле требуется ‘привить’ к себе образы Гамлета, Дон-Кихота и т.п., и все мало-мальски причастные европейскому образованию не находили в этом особой трудности. Независимо от того, насколько нам нравится данный образ, находим ли мы в нем более положительных или отрицательных сторон, поскольку он художественно выдержан и действенен, его можно и должно освоить всякому. Почему бы, спрашивается, вот такого элементарного освоения образа Христа не поставит себе задачей каждый, решившийся что-либо понять в истории и тем более истории ‘христианских’ народов. Совершенно независимо от того или иного отношения к этому образу и оценки его? ‘Прииди и виждь.’ Любой безбожник, нехристь никак не может считать себя освобожденным от подобной обязанности. Кто бы и с какими бы целями не ‘выдумал’, ни ‘изобрел’ этот образ, а тем более если он ‘сам собой’ изобрелся, — но он существует, он влиял, он к чему-то зовет, к чему-то стимулирует. К чему же? И уж тем более люди, считающие себя христианами, никак не могут отвиливать от подобной задачи. Речь идет о понимании человеческого характера Назаретского плотника, точно также, как если бы шла речь о характере Онегина или Чичикова, о познании его со стороны человеческой природы. Что Он сверх того еще имеет природу сверхчеловеческую, это нисколько не мешает делу, если только мы отвергли монофизитский тезис о ‘поглощении его человеческой природы божественной’. Но в том-то и беда, что отвергли этот тезис в теории, а на практике так называемые христиане оказываются (если они мало-мальски ‘ревностны в вере’) закоренелыми монофизитами. Я не знаю более выразительной формы исповедания этой ереси, нежели такая фраза, сказанная убежденным католиком — талантливым Барбе д’Оревильи Анатолю Франсу: ‘Для Господа моего Иисуса Христа большое счастье, что Он был богом, потому что как человеку Ему не доставало характера’. Выходит, что Бог может воплотиться только в бесхарактерного (= безвольного, пассивного) человека. О всех предпосылках и выводах подобного суждения, я думаю, легко догадаетесь сами. Можно бы дать (и я когда-нибудь это сделаю, если никто другой не догадается) подробную историю ‘становления’ в умах и сердцах этого образа пассивного, бесхарактерного, всепретерпевающего ‘созерцателя’. Это совсем не Тот, Кто говорил: ‘Отец Мой доселе делает и Я делаю’.* Этот ничего не делает: все с ним ‘делается’ по воле ли Отца, по воле ли Кайафы, это не так существенно, и в сущности безразлично. Этот именно образ обрисовал Ницше в своем Антихристе и сделал это настолько беспристрастно, что Лев Толстой без всяких оговорок перепечатал эту характеристику в своем круге чтения. А Горький именно об этом толстовском ‘христосике’ метко выразился, что ‘приди Он в деревню, его девки засмеют’. А Вагнер как раз и заставил в ‘Парсифале’ одну из ‘девок’ (Кундри) его ‘засмеять’. Нельзя представить себе ничего более антагонистического образу четырех Евангелий. Не только не было, но представить невозможно такого случая, где жесты или действия и слова Христа подверглись бы хоть малейшему осмеянию женщиной, вызвали бы в них хоть тень сопротивления. Это сопротивление во всей силе действовало в отношении Иоанна Предтечи, оно могло также быть направлено против учеников Христа, поскольку они еще в значительной степени оставались учениками Предтечи. Вот, можно сказать, ключ к освоению образа Воскресителя, вот самый безошибочный и точный критерий, не позволяющий смешать Его с окружающими, подменить предшествующими или последующими. С какой глубиной этот именно признак подчеркнут в поэме Ал. Толстого ‘Грешница’, где подобный женский смех раздается только затем, чтобы сейчас же выяснить недоразумение: ‘она ошиблась! В заблужденье ее привел пришельца лик… то не Учитель перед нею…’. Итак образ, вызывающий хотя бы тень протеста со стороны женской части нашего (двойственного всегда) существа — наверняка не есть образ Христа, но суррогат, ‘рукотворный кумир’. Да, скажете вы, но всегда ли удается в точности разобрать, что именно в нас исходит от женского естества, и что от мужского. Конечно, это бывает иногда нелегко — отсюда лишь следует, что в правильном размежевании, в максимальной поляризации в своей (и во всякой) психике этих двух элементов и заключается основное предварительное условие христопознания. Отсюда понятно, насколько сильно можно этому способствовать правильным выбором эротического объекта, и вообще устранением всякого хаоса и неразберихи из процесса эротического (для ребенка в первую очередь автоэротического) возбуждения. Теперь — как же обращаться со ‘съемочным аппаратом’? что и как снимать, чтобы на пленке проявился искомый образ? Не зная этого секрета, можно с самым превосходным аппаратом попадать мимо или, что еще хуже всего, мастерить ‘рукотворные кумиры’. ‘Тебе никогда не устанем молиться, немыслимо-дивное бог-существо’ (Андрогин Гумилева). Но ведь такого существа, оба полюса [которого] были бы проявлены с одинаковой силой, которое вследствие этого смогло превратить свой организм в сплошной орган воспроизведения, зеркально воспроизводя себя во всякой внешней сфере, сделав все мировое пространство своим телом, а время своей кровью, мы как будто вокруг себя не находим. Все ‘однополые уроды’, прыгающие на одной ножке, другая же у них без действия, как будто атрофирована. Однако же мы замечаем, что те или иные субъекты не вовсе лишены качеств противоположного полюса — и притом не за счет убыли собственного (в чем толку было бы немного). Иные представители мужского пола обладают многими женскими чертами не в ущерб мужественности и (еще чище и чаще) женщины, особенно девушки, проявляют в себе черты мужества (напр. твердости, решительности, смелости, четкости [в] познавательной работе), не ослабляя и не огрубляя этим своей нежной облачности. Пусть все это колеблется, неустойчиво, иногда мучительно достается — однако оно возможно, бывает. А если так — всем открыта возможность ‘во Христа креститься’ (погрузиться) и во Христа облечься (одеться его оболочкой, облачностью). В высветляемой оболочке своих излучений, как на доске иконы, мы как художники можем начертить нерукотворный образ ‘немыслимо дивного божественного существа’ и далее все более ‘преображаться’ в этот образ, пресуществлять его в свое тело и кровь.
… в каждом браке, или, скажем, эротическом явном или тайном союзе, оба его члена должны являться друг для друга иконами, т.е. путями восхождения к первообразу, а не тормозами на этих путях. И если о всяком женском любимом образе понятно без пояснений, что он должен быть иконой Марии и вести к познанию Ее мысли, жизни и судьбы, то можно ли сказать, что мужской образ есть икона Христа? Этого как раз нельзя сказать, ибо если все женское тело подобно по зачатию и рождению Деве Марии, то мужское тело не подобно в этом отношении Христу! Вчитайтесь хорошенько в учение апостола о браке (поел, к Ефес. V гл.). Как математически точно здесь каждое слово! Этот отрывок читается при каждом венчании, но легко убедиться, что никто из ‘христиан’ над ним не потрудился подумать — даже никто не помнит ни звука, кроме заключительной фразы рычащего дьякона: ‘жена да убоится своего мужа’. Эту фразу принято считать остатком домостроевских нравов, недопустимых в ‘гуманном’ и ‘просвещенном’ обществе. О семейных нравах и о том, что приходится тем же женам терпеть в этом обществе, конечно, лучше не распространяться. Но дело в том, что не ‘домостроевски’ эта фраза может звучать только будучи начисто изъятой из контекста. В свете же контекста ее смысл глубоко принципиален, подчеркивая опасность слепого ‘влечения к мужу’, отмеченного в первых главах библии как следствие грехопадения Евы и некоторого помрачения женского ясновидения. Страх, о котором здесь идет речь, — естественный спутник возрастающего ясновидения. Так пушкинская Татьяна во сне видит среди гостей того, ‘кто мил и страшен ей, героя (своего) романа’. Почему же или поскольку он страшен? Поскольку не решен вопрос, кто он: хранитель или коварный искуситель (‘спаситель тела’ или разрушитель), вообще сомнение ‘он’ ли это, ‘уж не пародия ли он’? Подобное сомнение когда же может считаться окончательно разрешенным? Не ранее, как только в момент метаморфозы, завершающей такую перестройку организма, при которой распад его (умирание) становится ненужным, невозможным, либо (после умирания) восстановления, воскрешения в просветленном теле… До тех же пор, ‘казалось, что какой-то сон ее томит мечтой неясной’, как Людмилу, ‘и вдруг узнала — это он’, когда Руслан ее оживляет, касаясь чела ‘заветным кольцом’. Значит ‘сон’ и ‘мечта неясная’ — результат колебания мысли в основном вопросе:’он ли это?’ Быть может, это не он? И как проверить, каким быть должен ‘он’. Все это законные вопросы — и приглушать их ни к чему доброму не приведет: нужно только иметь критерий для проверки, который и указывается апостолом — это образ спасителя тела, по-гречески soter somatos, — это два слова одного корня sodzo — спасаю и soma — то, что подлежит спасению, спасаемое. В каком же отношении стоит образ мужа, или земного жениха, к этому образу. И это указано весьма точно. Нельзя сказать, чтобы муж являлся иконой этого образца — это все чувствуют настолько крепко, что в то время, как имя Марии у всех христианских народов без затруднения носит любая женщина, имя Иисуса (по-еврейски — Спаситель) остерегаются давать мужскому полу. Его не получают обычно ни младенцы, ни постригаемые в монашество, ни принимающие схиму (когда в третий раз меняют имя). Но, если не Самого Спасителя, то чьей же, спрашивается, иконой должен являться земной образ мужа, жениха, возлюбленного? На это находим точнейший ответ в стройной символике православной иконописи и литургии — иконой величайшего из рожденных женою, иконой Предтечи и друга жениха. Икона, называемая ‘ Деисус’ (греч. deisus — моление), в точности передает этот закон правильной эротической поляризации. Тело мужа, рожденного от похоти плоти, не подобно телу Христову, но оно может и должно быть подобно телу Предтечи. Имеющий невесту в себе есть подлинный жених, имеющий же ее лишь около себя может быть в лучшем случае его другом, провозвестником и крестителем в ‘бане воды’. Но основной принцип, характеризующий тенденцию роста тела Предтечи, — это обезглавливание и ‘обретение главы’ (последнее празднуется троекратно в году). Иначе говоря, всякий разрез (раздвоение), происходящее в организме, должно идти по этой линии шеи, отделяющей голову от туловища, а не по какой-либо другой. Вот теперь вчитайтесь в апостольское учение о браке. Брак ‘во Христа и церковь’, т.е. не замыкающийся в скорлупу ‘эгоизма вдвоем’, или вчетвером, вдесятером, не ограниченный ‘домашним кругом’, иначе брак со вселенскими, сизигическими устремлениями, чего он требует от мужа? У него не остается, во-первых, прежней головы (сознания, ‘я’), так как новая его голова, новое сознание есть Христос, ни прежнего тела (бессознательного ‘оно’), так как новое его тело есть жена. Поскольку же еще существуют остатки прежней головы и прежнего тела — они должны мало помалу, и чем быстрей, тем лучше, ‘умаляться’, сходить на нет. Это и выражают слова Предтечи ‘Ему надлежит расти, а мне умаляться’.* Интересны распространенные иконы Предтечи, где он держит блюдо со своей собственной отрубленной головой (а вокруг той головы, которая на плечах, проведена на шее кровавая черта, ‘алый круг’, как это видел Блок). На других же иконах, иногда рядом помещаемых с первыми (совершенно как в сновидении, где даются пояснительные образы рядом: ‘это — как если бы то’), такой же точно Иоанн с кровавой чертой вокруг шеи, держит в руках блюдо, но уже не с головой своей, а с лежащим на нем голым младенцем. Можно ли точнее и ярче обозначить рождение вместо сброшенного ‘ветхого человека, тлеющего в похотях прелестных’**, нового христосознания, которое всегда есть ‘семя жены’, т.е. зеркальное отражение женского образа в момент высшего его творческого возбуждения, отражение в мужском теле, там, где есть в нем незаглушенное ‘младенческое’ (автоэротическое). Так это ведь и произошло с самим зачатием Иисуса от Марии, оно произошло не без участия мужского начала, поскольку непосредственным толчком к осенению Девы Духом явились слова Елисаветы, она же была подвигнута к этим словам и всей волне вдохновения, взыгранием в ее чреве младенца, сквозь туман и мрак материнского чрева ощутившего силу звука приветствия Девы (‘целование Ма-иино’).*** Все это в понимании греко-восточном. В католичестве совсем иное, искажающее весь процесс, и помрачающее всякое зеркальное соотношение событий, описанных евангелистами, с тем, что сейчас происходит и может произойти с каждым на путях эротического созревания и внутреннего раскрытия. Эту картину я старался (и как будто вразумительно вышло) дать в своей ‘мариологии’.
В западных романических, романтических, иллюзионистических, смертопримиренческих фантасмах роль Предтечи вообще затемнена и все перепутано до абсурда, до отчаяния. Все наши творцы, поэты, художники, композиторы в тяжких кризисах изживали в себе следы влияний западных тенденций и установок. Скрябин не избежал общей участи, ища путей к литургическому действию, проходил чрез всяческие ‘тихие’ (одиночные), а то и ‘черные’ мессы.**** Достаточно сказать, что в его сознании долго, почти до самой смерти, не было различения кульминационного пункта эротического (творческого) возбуждения — от сексуального, метаморфозы от кастрации. Творческий акт воздействия художника на мир рисовался ему по аналогии полового акта. Прочтите материалы к ‘Предварительному действию’, опубликованные Гершензоном в VI-ом томе издания ‘Русские пропилеи’*, и вы увидите, что Скрябин впадал в то, что Вл. Соловьев называет (в предисловии к стихотворениям своим ‘величайшей мерзостью и причиной крайних падений’)** — а именно ‘перенесение низших, животно-чувственных отношений в область сверхчеловеческую’. Конечно, многое тут объяснялось скверным влиянием оккультно-теософических бредней, и иногда младенческой наивностью великого художника. И вот совершенно потрясающий эпизод рассказан в книге Сабанеева***. За несколько дней до своей смертельной болезни Скрябин вдруг ‘открыл’ сочетание аккордов, которые, давая высший экстракт эротического и творческого подъема, в то же время никак не могли быть поняты и истолкованы в сексуальном смысле. Это привело его в какое-то изумление до остолбенения. Он долго не находил слов для пояснения своего открытия. Наконец, сказал два слова: ‘это… сестра’… и через минуту молчания добавил: ‘это…смерть’… Через несколько дней его уже не было в живых. Вот что значит без подлежащей подготовки встретить то, что должно бы стать венцом всех творческих усилий и эротических исканий. ‘Резкий восторг скрипок’ <,…>, свидетельствует о неких ‘взвизгах захлеба’ еще далеко не проясненного и не целеустремленного (‘блуждающего’) подъема. В 3-й и 4-й симфонии и в ‘Экстазе’ развитие эротической темы упоительно, но отдача ему требует огромной проясненности слушателя, как не было у самого автора. Много бы здесь можно дополнить и расшифровать экранизацией, указанием на опасные и недолжные моменты, на покатые плоскости и срывы. Но это тема неисчерпаемая.
Любовный восторг, ведущий к метаморфозе, не может ограничиться контактом между органами воспроизведения и мозговыми центрами. Поскольку линии этого контакта идут чрез позвоночник, не затрагивая или мало затрагивая центральные органы (‘сердце’, легкие) — это и есть та односторонность, которая <,…>, приводит в конце концов только ‘к истощению человека’, если не к чему-либо худшему вроде сатириазиса, умоисступления, эпилепсии и т.п. Недоросшее сознание раздувается на дрожжах хаотического бессознательного, что доброго может из этого получиться? Вот тут-то и необходимо некоторое ‘усекновение главы’, ущемление мужского сознания, которому предоставлено на выбор быть предтечей истинного ‘я’ или его пародией, самозванцем. Весь подвижнический опыт умного делания требует полнейшего ‘введения ума в сердце’, которое на первых порах рисуется чрезвычайно ‘тесным’ и ‘узким местом’. Но только чрез эти узкие ворота можно пройти к подлинному и прочному контакту органов мышления с органами воспроизведения, со всей сферой воображения. Тут ряд четких признаков: теплота сердечная, дар слез, локализация внимания в одной точке (несколько ниже левого соска).
Схождение ума в сердце (и далее в органы воспроизведения, в излучаемую чрез них и (неразб.) кристаллизующуюся вокруг кожи облачность) должно иметь своим результатом восхождение сердца в ум и приобретение мыслью и словом полноты воспроизводительной (воскресительной в этом случае) силы, где мужское и женское, оплодотворяя друг друга не дробно и частично, а взаимопроницая насквозь, составят одну неразъятую плоть, что и является задачей всякой метаморфозы.
Печатаемый текст представляет собой отрывки из писем к О.Н.Сетницкой и Е.А.Крашенинниковой, связанных с проблематикой ‘Огромного очерка’.
К стр. 268 *А.Горский несколько неточно называет имя автора. Нужно — Дитлеф Нильсен. В то время ученый был директором копенгагенской библиотеки и считался видным специалистом по вопросам семитических религий.
**Д.Нильсен, опираясь на религиозные верования древних арабов, вавилонян и израильтян, у которых существовало представление о доступных лишь богам древе с любовными плодами, увеличивающими способность к деторождению, (древо познания) и древе жизни, дающем бессмертие, следующим образом истолковал миф о грехопадении: первые люди в сущности, узурпировали право на половую любовь. ‘Познанием здесь является половое познание, эротическая страсть и производительная сила. Плод познания впервые пробудил эротические чувства у Адама и Евы’. Человек ‘ во время своего пребывания на небе, временно вкусив плоды обоих деревьев, приобрел личную жизнь ограниченной продолжительности и ограниченную силу производительности’.
К стр. 269 *Речь идет о Н.Ф.Федорове.
К стр. 270 *Шехина (Шхина) — согласно еврейской каббале — ‘женская потенция’, через которую Божественный поток в процессе эманации передается низшим мирам, Божественное присутствие в мире. Шхина — символ ‘вечной женственности’, она — царица, дочь и невеста Бога, ее союз с Богом образует истинное единство Бога. Роах (руах) — второй элемент человеческой души, пробуждающийся в человеке лишь тогда, когда ему удается возвыситься над своей чисто животной сущностью.
К стр. 271 *3десь Горский следует этическим построениям Н.Ф.Федорова, выдвигавшего вместо принципа ‘альтруизма’, который неразрывно связан с эгоизмом (‘Как возможен альтруизм без эгоизма? Жертвующие жизнью суть альтруисты, а принимающие жертву, они — кто? (Соч., 90)), принцип родства, жизни ‘со всеми и для всех’ и видевшего этот принцип воплощенным в единстве лиц Пресвятой Троицы.
**Речь идет о стихотворном сборнике самого А.К.Горского (А.Горностаев. Глубоким утром. М., 1913). Первая цитата — из вступительного стихотворения, вторая — из стихотворения ‘Плоть’.
К стр. 272 *Матф. 26:13.
**См.примеч. ****** к стр. 127.
К стр. 273 *Цитата из стихотв. В.С.Соловьева. ‘Н.Я.Гроту’ (1893).
К стр. 274 *Имеются в виду евангельские эпизоды исцеления кровоточивой женщины, у которой прекратилось истечение крови, как только она коснулась края одежды Иисуса, и воскрешения дочери начальника синагоги (‘Он же выслав всех вон и взяв ее за руку возгласил: девица! встань. И возвратился дух ее’) — Лк. 8:40-56.
К стр. 275 *Откр. 2:17.
**Цитата из стихотворения А.Блока ‘Предчувствую Тебя. Года проходят мимо…’ (1901).
***(лат.) в соответствии.
К стр. 277 *Речь идет о симфонии-кантате Ю.А.Шапорина ‘На поле Куликовом’ (1939), написанной на стихи А.Блока.
**Цитата из стихотворения В.С.Соловьева ‘Кумир Небукаднецара’ (1891).
К стр. 278 *(церковнослав.) ‘нет никакой тьмы’ (I Иоан. 1:5).
К стр. 280 *Иоан. 5:17.
К стр. 284 *Иоан. 3:30.
**Еф. 4:22.
***Лк. 1:41-44.
****Большинство сонат Скрябина 1900-х годов им самим мыслились маленькими мистериями, отрывками общего плана будущей ‘Мистерии’. Из них композитор особенно выделял 7 сонату — ‘белую мессу’, по его определению, и 9-ю — ‘черную мессу’, воплощающую момент максимального отпадения от Духа, ‘мрачно-грозное шествие темных сил’ (Л.Сабанеев ‘А.Н.Скрябин’. М., 1922, с.24).
К стр. 285 *Русские пропилеи. Материалы по истории русской мысли и литературы, т. 6, М., 1919.
**Речь идет о предисловии В.С.Соловьева к третьему изданию своих ‘Стихотворений’, Спб. 1900.
***См. примеч. * к стр. 158.