История мысли. История новой философии Куно Фишера. Том II. Перев. Н. Страхова, Страхов Николай Николаевич, Год: 1863 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 20 минут(ы)

Скачать в PDF

Скачать в FB2

История мысли. История новой философии Куно-Фишера. Том II. Перев. Н. Страхова. СПб., 1863.

‘Время’, No 2, 1863

Оригинал здесь — http://smalt.karelia.ru/~filolog/vremja/1863/febr/Fisher63.htm

ИСТОРIЯ МЫСЛИ

Исторiя новой философiи Куно Фишера. Т. II.

Вкъ нмецкаго просвщенiя. Пер. Н. СТРАХОВА, изд.

Н. Тиблена. Спб. 1863.

____

8 iюня 1794 года въ Париж справлялся праздникъ высочайшаго существа. Робеспьеръ съ большимъ букетомъ цвтовъ въ рук былъ главнымъ дйствующимъ лицомъ церемонiи, говорилъ рчь, зажигалъ эмблематическiя фигуры, шолъ во глав процесiи и т. д. Судя по всему нтъ никакого сомннiя, что Робеспьеръ дйствовалъ въ этомъ случа совершенно искренно, что онъ былъ глубоко увлеченъ мыслью о существованiи божества. Извстно, что онъ былъ послдователь Жанъ Жака Руссо.

Праздникъ вполн удался. Въ этотъ день была остановлена гильотина. Парижъ обнаруживалъ сильное сочувствiе торжеству, учредителю его Робеспьеру тайкомъ предлагали диктатуру. Нужно замтить вообще, что этотъ день былъ послднею вершиною, послднею крайнею точкою, до которой дошла революцiя. Дальше она не пошла и поворотила назадъ.

Не любопытно ли знать, какому же богу поклонялся въ этотъ день Парижъ съ своимъ конвентомъ и Робеспьеромъ? Въ чемъ состояла эта идея, которая въ самый разгаръ революцiоннаго движенiя остановила на себ общее вниманiе и казалось служила завершенiемъ всего движенiя?

Легко убдиться, что это не былъ Богъ, почитаемый христiанствомъ или какою-нибудь другою религiею, это не была также какая-нибудь мистическая, или какая-нибудь пантеистическая идея, взятая изъ древнихъ или новыхъ философскихъ ученiй. Нтъ, это былъ такъ-сказать совершенно особенный Богъ, идея, вполн принадлежавшая ХVIII вку. Его можно узнать по тмъ названiямъ, какiя даетъ ему Робеспьеръ въ своихъ рчахъ. Онъ называетъ его высочайшимъ существомъ, существомъ существъ, богомъ природы. Очевидно это было не что иное какъ рацiональный богъ прошлаго вка, богъ такъ-называемой естественной религiи. Въ этой религiи богъ полагался не вн и не внутри мiра, но считался просто высшимъ существомъ между существами, онъ былъ вершиною мiра, былъ признаваемъ необходимымъ завершенiемъ природы, но все-таки представлялъ какъ бы одну изъ составныхъ частей мiрового порядка.

Такимъ образомъ нельзя не видть, что парижскiй праздникъ былъ порожденiемъ тхъ идей, которыя долгое время зрли и развивались въ тогдашней философiи. Этими идеями были воодушевлены тогдашнiе деисты, къ которымъ принадлежалъ и Жанъ Жакъ Руссо. Родоначальникомъ же этихъ понятiй и первымъ провозвстникомъ новаго духа былъ Лейбницъ. Онъ первый изложилъ теорiю высочайшаго существа съ тою глубиною, которая удовлетворяетъ философскимъ требованiямъ мысли. Робеспьеръ кланался тому богу, котораго возвстилъ Лейбницъ.

Для насъ интересно здсь слдующее.

Идея, о которой мы говорили, давно уже поблднла и утратила свою силу, давно заслонена другими идеями, мы ясно видимъ, что она есть нчто прошедшее и слдовательно вообще нчто временное. Робеспьеръ этого не зналъ, онъ не зналъ, какому богу онъ поклоняется. Въ его время не существовало понятiя о движенiи идей, а было признаваемо только простое постепенное открытiе истины. Безъ сомннiя онъ потому такъ хлопоталъ о праздник, такъ радовался ему, что не питалъ и тни сомннiя въ истинности своего бога. Онъ не подозрвалъ, какой потокъ идей его увлекаетъ, не могъ предполагать, чтобы когда-нибудь этотъ потокъ могъ измнить русло или изсякнуть, а просто думалъ, что заявляетъ своимъ согражданамъ вчную истину. Говоря о своемъ бог, о всеобщей религiи природы, онъ не упускалъ случая отозваться съ жестокимъ укоромъ и презрнiемъ о дйствительныхъ религiяхъ.

Революцiя прошлаго вка была временемъ, когда люди всего наивне врили въ свои мысли, всего серьозне излагали ихъ или приводили въ исполненiе. Поэтому въ ней такъ ярко и поучительно обнаружилось то что длалось и длается во вс времена.

Мы обыкновенно вримъ въ свои мысли какъ въ истину, мы поклоняемся своимъ идеямъ, какъ вчнымъ божествамъ, и чмъ ясне для насъ мысль, то-есть чмъ боле мы ею обладаемъ, чмъ боле она наша, тмъ крпче мы ей вримъ.

Причина этой увренности заключается въ томъ, что мы вовсе не замчаемъ какъ мы мыслимъ, какъ мы совершаемъ процесъ мышленiя, мы не считаемъ даже нужнымъ замчать это, потомучто каждый изъ насъ увренъ, что онъ мыслитъ наилучшимъ образомъ, что онъ обладаетъ полнйшимъ и совершеннйшимъ процесомъ мысли, и что слдовательно, какъ скоро онъ приложитъ этотъ процесъ къ длу, онъ тотчасъ же и получитъ въ результат истину. Такимъ образомъ мы вчно хлопочемъ объ однихъ результатахъ, только ихъ имемъ въ виду, ихъ судимъ и сравниваемъ, не обращая ни мало вниманiя на тотъ способъ, которымъ они добываются.

Долгое время люди врили въ свою способность правильно мыслить, въ свое умнье находить истину, и если разногласили между собою въ результатахъ, то приписывали это постороннимъ обстоятельствамъ, а никакъ не самой мысли. Такъ продолжалось до тхъ поръ, пока, мысля и мысля, люди наконецъ не замтили, что самые прiемы ихъ мысли измняются, пока на результатахъ ихъ мышленiя не обнаружилось наконецъ разнообразiе процеса самой мысли. Оказалось, что и мысль иметъ свою исторiю, что въ различныя времена люди не одинаково мыслятъ, такъ что существенныя перемны въ исторiи ума человческаго заключаются не въ однихъ различныхъ результатахъ, къ которымъ онъ приходилъ, а и въ различныхъ прiемахъ, которые онъ употреблялъ.

Такимъ образомъ возникла или лучше сказать еще только возникаетъ исторiя мысли, или въ боле опредленной форм — исторiя философiи. Задача ея состоитъ въ томъ, чтобы слдить за постепенными превращенiями мысли и анализировать т формы, въ которыхъ она воплощалась. Эта новая и только возникающая наука еще не внесла своихъ понятiй въ кругъ общаго образованiя, но рано или поздно ея результаты обнаружатся. Они будутъ состоять въ томъ, что мы будемъ наконецъ мыслить сознательно, т.-е. понимая какъ мы мыслимъ, и откинемъ предразсудокъ, состоящiй въ томъ, что каждый человкъ уметъ правильно мыслить.

Второй томъ Куно Фишера очень интересенъ въ этомъ отношенiи. Онъ изображаетъ намъ исторiю всего умственнаго движенiя прошлаго вка, которое привело наконецъ къ величайшему перевороту въ философiи, къ Канту. Чтобы показать читателямъ какъ поучительны и даже прямо примнимы къ настоящему времени событiя этой умственной исторiи, мы приведемъ здсь нкоторыя мста изъ характеристики вольфiанцевъ или такъ-называемыхъ просвтителей. Они были порождены системою Лейбница и были представителями нмецкаго или разсудочнаго просвщенiя, называемаго такъ въ отличiе отъ одновременнаго съ нимъ англо-французскаго просвщенiя, т.-е. школы энциклопедистовъ и проч.

Просвтители проповдывали естественную религiю, естественную мораль и были такъ твердо убждены въ своихъ рацiональныхъ понятiяхъ, какъ только можно быть убжденнымъ въ ясныхъ истинахъ науки. Чтоже изъ этого вышло?

‘Разсудочное просвщенiе со своимъ деизмомъ и со своею естественною моралью противопоставляетъ себя всмъ историческимъ временамъ, которыя съ ними не согласуются или которыя почерпаютъ свои религiозныя понятiя изъ другихъ источниковъ, а не изъ естественнаго познанiя. Въ представленiяхъ положительныхъ религiй оно видитъ худшiя выдумки, чмъ видлъ даже самъ Спиноза, и хотя сравнительно съ послднимъ оно слдуетъ противоположному принципу въ метафизик, однакоже находится въ столь же исключительномъ и отрицательномъ отношенiи къ историческимъ религiямъ. Еслиже религiи опираются, какъ на послднемъ основанiи, на ошибк или дйствительной лжи, то религiозная жизнь, обусловливающая цлые перiоды исторiи, вся исторiя, неразрывно связанная съ религiозною жизнью, становятся необъяснимыми явленiями. Вотъ замчательное противорчiе, въ которое пришло само съ собою разсудочное просвщенiе. Слдуя за свтомъ своего разсудка, оно приходитъ къ такой точк, гд передъ его взглядомъ померкаетъ исторiя всхъ временъ, и гд оно не видитъ ничего свтлаго, кром собственнаго свта. То что не рождено въ этомъ свт, кажется ему темнымъ. Оно судитъ по чистому закону разсудка, что истина можетъ быть только одна, что поэтому должно быть ложно все что съ нею не согласуется.’

По этому закону, какъ всякiй знаетъ судится очень часто и обыкновенно. Судя такимъ образомъ мы уже напередъ предполагаемъ, что мы обладаемъ истиною, что наши понятiя вполн истинны, т.-е. мы довольны, мы закрпли въ извстномъ пониманiи вещей. Слдствiемъ такой ограниченности непремнно бываетъ совершенная неспособность къ историческому пониманiю. Вотъ примры этой неспособности, приводимые Куно Фишеромъ.

‘Вкъ этого просвщенiя судитъ о всемъ по своему масштабу, повсюду онъ видитъ только свое разумнiе, только то что согласно и что не согласно съ этимъ разумнiемъ. Его Мендельсонъ кажется ему новымъ Сократомъ только потому, что древнiй Сократъ казался ему точь-вточь Мендельсономъ. Въ сын Фенареты онъ видитъ не таинственнаго демона, ищущаго идеи истины, а симпатическаго популярнаго философа, добродтельнаго моралиста, который желалъ бы зажечь свточь естественной религiи, — видитъ ксенофонтова, а не платонова героя. Къ Платону онъ относится совершенно такъ, какъ Федонъ Мендельсона¹ къ платоновскому Федону, онъ вообще обходится съ древностiю и со всмъ чужимъ такъ, какъ Мендельсонъ съ Платономъ, изъ котораго онъ эклектически выбираетъ все что ему кажется согласнымъ съ его собственнымъ образомъ мыслей. Мендельсоновъ Сократъ есть краснорчивый вольфiанецъ, который самыя важныя доказательства безсмертiя души заимствуетъ изъ Вольфа, Реймаруса и Баумгартена. Подъ именемъ греческаго мудреца мы слышимъ, какъ въ афинской темниц нмецкiй професоръ философiи восьмнадцатаго столтiя читаетъ лекцiю о безсмертiи души, употребляя вс метафизическiя и телеологическiя доказательства современной ему философiи. Нтъ ничего характеристичне для Мендельсона и его эпохи, какъ этотъ безцеремонный переводъ платоновской метафизики на вольфовскую, какъ это исправленiе платоновскаго Сократа по Баумгартену и Реймарусу, какъ этотъ искажонный, лишонный своей исторической индивидуальности характеръ, который именно поэтому совершенно соотвтствовалъ вкусу тогдашняго времени. Такъ мало было, или лучше сказать вовсе не было у разсудочнаго просвщенiя пониманiя и симпатiи къ исторической истин. Вс эти эстетическiя и темныя особенности, которыя выдаются въ исторической индивидуальности греческаго философа, исчезли въ нмецкомъ отраженiи. Въ характеристик Сократа, которую Мендельсонъ помстилъ передъ своимъ Федономъ, онъ, разсуждая объ этихъ чертахъ, сглаживаетъ ихъ, и вмсто того, чтобы объяснить ихъ, извиняетъ. Онъ и не подозрваетъ античныхъ побужденiй сократовской нравственности. Какъ основу, на которой опиралось нравственное величiе Сократа, Мендельсонъ выставляетъ ‘ненарушимое чувство долга въ отношенiи къ творцу и хранителю вещей, котораго онъ ясно и живо познавалъ помощiю неискаженнаго свта разума.’ Вотъ почему этотъ Сократъ и рекомендуетъ всмъ своимъ друзьямъ принять посвященiе въ элевзинскiя таинства, ‘ибо — говоритъ Мендельсонъ, — есть уважительныя причины думать, что элевзинскiя таинства были не что иное, какъ поученiе въ естественной религiи.’ Почему же однако самъ Сократъ не ршился вступить въ число посвящонныхъ въ эти таинства? ‘Для того, чтобы безнаказанно распространять эти тайныя ученiя, на что жрецы старались отнять у него право посвященiемъ.’ Любовь Сократа къ Алкивiаду, этотъ философскiй эросъ, столь увлекательно и дивно изображонный въ платоновомъ пир, Мендельсонъ называетъ ‘неестественнымъ любезничаньемъ‘ и извиняетъ его тмъ, ‘что это было тогда моднымъ языкомъ, врод того, какъ самый серьозный человкъ въ наше время, если пишетъ къ женщин, не можетъ не выражаться такъ, какъ-будто онъ въ нее влюбленъ.’ ‘Ничего другого, простодушно прибавляетъ онъ, — не доказываютъ выраженiя Платона, какъ ни странно они звучатъ для нашихъ ушей.‘ Но всего странне звучало для ушей Мендельсона то что Сократъ называлъ своимъ генiемъ или своимъ демономъ. Здсь берлинскiй философъ уже не могъ не обвинить своего героя въ нкоторой ‘слабости‘, которая можетъ быть извинена только тмъ, что во времена Сократа вра во влiянiе духовъ еще не была такъ основательно искоренена, какъ во времена Мендельсона и Николаи. У Сократа конечно не было бы этого демона, еслибы онъ имлъ счастiе быть ученикомъ вольфовскаго просвщенiя. И въ этомъ можетъ-быть заключается единственное различiе между Сократомъ и Мендельсономъ, что послднiй не имлъ никакого демона, что онъ былъ совершенно свободенъ отъ этого генiя. ‘Разв долженъ, — благосклонно спрашиваетъ онъ, — превосходный человкъ непремнно быть свободнымъ отъ всхъ слабостей и предразсудковъ? Въ наше время уже нтъ никакой заслуги въ томъ, чтобы осмивать влiянiе духовъ. Во времена же Сократа можетъ-быть для этого нужно было особое усилiе генiя, которое онъ употребилъ на что-нибудь боле полезное. Кром того у него было въ привычк сносить всякое суеврiе, которое не можетъ вести непосредственно къ безнравственности.’ Онъ видитъ только моральнаго Сократа, да и въ немъ только то что согласуется съ тогдашнимъ моральнымъ просвщенiемъ: эстетическiя и демоническiя черты историческаго характера для него совершенно закрыты. Для подобнаго пониманiя конечно и смерть Сократа не могла быть трагическою судьбою, а была только юридическимъ убiйствомъ, которое лежитъ на совсти жрецовъ, софистовъ и риторовъ.’

Подобные взгляды необыкновенно живо напоминаютъ и воззрнiя современныхъ имъ французскихъ просвтителей и даже многiе ныншнiе толки объ исторiи и историческихъ личностяхъ. Узкость понятiй всегда обнаруживается одними и тми же слдствiями. Когда иные просвщенные люди принимаются даже хвалить историческихъ дятелей, даже величать и оправдывать ихъ дйствiя, то эти дятели необыкновенно умаляются отъ такихъ рчей и ихъ величiе сводится на какiе-то микроскопическiе размры. Но то ли еще бываетъ, когда просвщенный человкъ вздумаетъ отнестись критически къ исторiи, когда онъ станетъ осуждать ея мрачныя стороны.

‘Намъ нуженъ былъ здсь мендельсоновъ Сократъ — продолжаетъ Куно Фишеръ, — только какъ примръ, чтобы наглядно показать, какъ тсенъ былъ горизонтъ этого разсудочнаго просвщенiя, какой скудный и неестественный свтъ падалъ отсюда на всю историческую жизнь людей, которая находится вн предловъ естественной религiи и естественной морали и не входитъ безъ остатка въ ихъ законченныя понятiя. Если у ортодоксовъ считается неврiемъ все, что несогласно съ твердо-установленными ученiями откровенной религiи, то у ихъ противниковъ, у просвтителей, считается суеврiемъ все что несогласно съ готовыми понятiями естественной религiи. И т и другiе, съ противоположныхъ точекъ зрнiя приходятъ къ одному и тому же противорчiю съ исторiею, у тхъ и у другихъ совершенно недостаетъ историческаго пониманiя и опирающейся на немъ исторической критики, и т и другiе одинаково неспособны видть въ исторiи развитiе и понимать чуждое время по его собственнымъ образовательнымъ законамъ. Эти просвщенные люди находятъ непонятнымъ, чтобы въ голов философа, въ фантазiи поэта могли нкогда существовать другiя представленiя, не т, которыя естественная теологiя подтверждаетъ столь многими доказательствами. Мендельсону кажется, что демонъ Сократа есть столь же печальное слдствiе суеврiя, какъ и мифологiя у Гомера. Гомеръ былъ бы превосходнйшимъ изъ поэтовъ, еслибы онъ только не имлъ этихъ темныхъ представленiй о многихъ богахъ, которые чувствуютъ почеловчески и волнуются человческими страстями. Съ нкоторымъ состраданiемъ замчаетъ Мендельсонъ, что просвщенiе еще не озаряло фантазiю Гомера. ‘Въ самомъ Гомер, — говоритъ просвщенный философъ въ своемъ ‘Iерусалим’, — въ этой простой, любвеобильной душ еще не зарождалась мысль, что боги прощаютъ изъ любви, что безъ благоволенiя они не были бы блаженны въ своемъ небесномъ жилищ!’ Понятiя просвщенiя такъ высоко стоятъ надъ понятiями прежнихъ временъ, что даже величайшiе умы этихъ временъ не могли до нихъ достигнуть. И естественно, что сами просвщенные должны были ставить себя также высоко при сравненiи съ умами прошлаго времени. Они должны были думать, что они безконечно лучше и мудре чмъ т, кому не свтилъ такъ ясно свтъ разума, и кто даже при величайшихъ силахъ ума не былъ свободенъ отъ духа времени и блуждалъ во мрак. Такимъ образомъ просвщенные при всей терпимости, которою они хвалятся, становятся наконецъ столь же высокомрными и самодовольными, какъ и ортодоксы со своею всегдашнею нетерпимостью. Они раздляютъ весь родъ человческiй на два класа: на такихъ, которые жили до Вольфа и тхъ, которые явились посл Вольфа, и они считаютъ себя счастливыми, что принадлежатъ къ числу послднихъ. ‘Я никогда не могъ, — говоритъ Мендельсонъ въ начал ‘Федона’, — сравнивать Платона съ новыми философами, или того и другихъ съ темными умами среднихъ вковъ, не благодаря вмст съ тмъ провиднiе, что оно дало мн родиться въ настоящiе счастливые дни.’ Такимъ образомъ человческiй родъ и всемiрная исторiя, законовъ развитiя которой они не понимаютъ, должны были казаться имъ хаосомъ, въ которомъ есть только немногiя свтлыя точки, одн ярче, другiя темне, то загорающiяся, то снова исчезающiя, между тмъ какъ въ цломъ человчество остается неподвижно тмъ же.’

Читатель согласится, что это высокомрiе и самодовольство ему также знакомо, знакомо по образчикамъ современнымъ, близкимъ, общающимъ долго жить и дйствовать. Оно вытекаетъ изъ тхъ же источниковъ, т. е. изъ поклоненiя скудному свту готовыхъ понятiй. Эти понятiя конечно въ настоящее время не т, какiя были прежде, но такъ какъ они попрежнему закончены, попрежнему признаются единственно-правильными и вполн доказанными, то ихъ обладатели попрежнему ставятъ себя высоко и все несогласное съ ними считаютъ суеврiемъ. Въ чемъ же состоитъ выходъ изъ такого умственнаго настроенiя? Какъ точне и опредленне выразить ошибку этого настроенiя и кром того указать положительное свойство ума, которое не допускаетъ этой узкости, этого высокомрiя и самодовольства?

‘Настоящее понятiе гармонiи, понятiе развитiя въ мiр совершенно чуждо вольфовской философiи, этотъ-то недостатокъ длаетъ ее слпою въ отношенiи ко всякому иному образу мыслей, онъ-то ограничиваетъ ея разумнiе безплодною логикою, которая все мритъ своею мрою, обо всемъ судитъ по своимъ готовымъ понятiямъ и законъ формальнаго противорчiя, признаваемый ею за исключительное руководство, однообразно прилагаетъ къ всемiрнымъ перiодамъ. Такъ какъ субъекту можетъ быть приложенъ только одинъ изъ двухъ противоположныхъ предикатовъ, такъ какъ онъ не можетъ быть вмст А и не А, то эта логика заключаетъ: человческая религiя не можетъ быть вмст и монотеизмомъ и политеизмомъ, не можетъ быть вмст и деизмомъ и христiанствомъ, слдовательно — таковъ безусловный выводъ — языческая и христiанская религiи, какъ он даны исторически, необходимо ложны. И для этой мудрости непонятно, какъ люди могли быть такъ нелогичны, такъ суеврны, чтобы имть такiя религiи и врить въ такiя понятiя о Бог. Какъ узко это пониманiе въ сравненiи съ величавымъ образомъ мыслей Лейбница, ‘который при своемъ изслдованiи никогда не имлъ въ виду принятыхъ мннiй, но въ твердомъ убжденiи, что ни одно мннiе не можетъ быть признаваемо, не будучи истинно съ извстной стороны, въ извстномъ смысл, имлъ снисхожденiе до тхъ поръ вертть и переворачивать это мннiе, пока наконецъ ему удавалось сдлать видимою эту извстную сторону и понятнымъ этотъ извстный смыслъ!’ Принципъ лейбницевской философiи есть своеобразность, безконечное разнообразiе вещей, безконечное царство постепенныхъ силъ, дйствующихъ въ мiр. Пониманiе чужой своеобразности составляетъ основанiе монадологiи въ душ ея основателя, безъ этого пониманiя она никогда бы и не возникла. И именно этого пониманiя всего что своеобразно и индивидуально въ каждомъ явленiи, совершенно недостаетъ вольфовской философiи и разсудочному просвщенiю вообще. Его органъ составляетъ логическiй умъ, органъ лейбницевской философiи есть умъ конгенiальный. Конгенiальный умъ образуетъ тайный и высочайшiй смыслъ монадологiи, онъ исчезаетъ въ вольфовское время вмст съ понятiемъ монады, и снова приобртаетъ силу, когда разсудочное просвщенiе уже утратило свой свтъ. То что логическiй умъ оставилъ темнымъ, конгенiальный умъ озаряетъ, и такимъ образомъ возводитъ нмецкое просвщенiе на боле высокую степень мiросозерцанiя и мiрообъясненiя. Логическiй умъ умлъ цнить вс объекты лишь настолько, насколько они являлись понятными и по его мннiю моральными, онъ признавалъ ихъ только въ той степени, въ какой онъ могъ изложить и доказать ихъ въ умозаключенiи по извстной фигур. Какъ благодтельно безъ сомннiя дйствуетъ это просвщенiе въ томъ случа, гд дло идетъ о человческой глупости, о заблужденiяхъ ума, о созданiяхъ безумiя, — такъ напротивъ ограничено и превратно должно быть его сужденiе въ тхъ случаяхъ, гд дйствуютъ не логическiй или моральный умъ, а таинственныя силы природы и человчества, такъ безсильно и несправедливо будетъ это просвщенiе относительно всхъ явленiй, въ которыхъ обнаруживается своеобразная необходимость, какъ напримръ въ творенiяхъ природы и генiя, въ произведенiяхъ религiи и искуства. Эти созданiя не производятся въ силу логическихъ и моральныхъ понятiй, этимъ путемъ они и не могутъ быть поняты. Чтобы понять ихъ, нужно быть въ состоянiи ихъ передумать, перечувствовать, какъ бы вновь создать ихъ. Для того, чтобы уразумть ихъ смыслъ, нужно проникнуть въ ихъ коренную своеобразность, въ ихъ собственное тайное душевное настроенiе. А для такой конгенiальности не было никакихъ задатковъ въ просвщенiи. Для разсудочнаго просвщенiя существуетъ абсолютная граница тамъ, гд начинается генiй. Все что дйствуетъ инстинктивно или генiально, какъ-то — природа, религiя, искуство, исторiя въ своихъ элементарныхъ проявленiяхъ, — совершенно закрыто для ума этого просвщенiя. Его воинственныя силы побдоносны въ борьб съ авторитетными врованiями, но он притупляются въ борьб съ генiемъ, и никто такъ ясно не показалъ на себ самомъ этого недостатка, какъ Николаи.

Вотъ боле ясное указанiе того, къ чему способенъ и чего не съ силахъ сдлать умъ, успокоившiйся на готовыхъ понятiяхъ. Здсь же мы видимъ общую формулу и даже особенный терминъ для обозначенiя умственной дятельности, не впадающей въ замкнутость и самодовольство. Для такой дятельности требуется конгенiальный умъ.

‘Этотъ умъ понимаетъ, что каждое явленiе иметъ свою особенную природу, силу и обнаруженiе, что оно должно быть измряемо его собственною, а не чужою мрою, должно быть судимо и излагаемо въ его собственномъ, естественномъ смысл: таковы напримръ каждый историческiй перiодъ, каждая религiя, каждое художественное произведенiе.

Дале:

‘Искуство, религiя, государство, исторiя вообще — созерцаются и судятся уже съ точки зрнiя развитiя: каждое явленiе ставится на настоящее мсто, какое оно занимаетъ въ естественномъ и историческомъ мiровомъ порядк, и то что прежде, будучи оторвано отъ своей связи и родной почвы, казалось нелпымъ и противоестественнымъ, теперь оказывается вполн сообразнымъ съ природою и имющимъ свои основанiя. Теперь разршаются противорчiя, которыми разсудочное просвщенiе загромоздило историческiя явленiя прошедшаго, религiозныя понятiя языческiя и христiанскiя, ибо что казалось нелпымъ и противорчивымъ сравнительно съ вкомъ просвщенiя, то оказыается совершенно согласнымъ съ самимъ собою, когда его сравнить съ его собственнымъ временемъ. Разсудочное просвщенiе не понимало исторiи, потомучто оно не понимало развитiя, а оно не могло понять развитiя потому, что вмст съ понятiемъ монады ему недоставало пониманiя оригинальности вещей или конгенiальнаго ума. Тамъ, гд этотъ конгенiальный умъ овладваетъ вещами, онъ вмст съ своеобразностью и оригинальностью своего объекта всегда овладваетъ и его развитiемъ, его исторiею.

Вс эти общiя положенiя и соображенiя тмъ любопытне и поучительне, что они вполн воплощены исторiею. Безпрекословное господство, которое принадлежало нкоторое время разсудочному просвщенiю, возбудило противъ себя огромное возмущенiе. Къ числу возмутившихся принадлежатъ величайшiя имена, какими гордится и не перестанетъ гордиться Германiя: Винкельманъ, Лессингъ, Гердеръ, Гаманъ, Лафатеръ, Якоби, Гёте и Шиллеръ. Они явились представителями конгенiальнаго ума и въ своей дятельности, въ своихъ изысканiяхъ и созданiяхъ показали на дл пониманiе предметовъ, свободное отъ логической замкнутости.

Винкельманъ обнаружилъ генiальную чуткость къ древнему искуству. Онъ достигъ этого не въ силу какихъ-нибудь логическихъ соображенiй, а посредствомъ живого созерцанiя античной красоты.

‘Къ художественнымъ произведенiямъ древнихъ и особенно грековъ, — писалъ онъ, — можно вполн примнить то что кто-то сказалъ о Гомер: что всякiй ему удивляется, кто только научился понимать его. Нужно познакомиться съ ними такъ, какъ мы знакомы со своимъ другомъ, и тогда мы найдемъ, что Лаокоонъ такъ же неподражаемъ, какъ и Гомеръ. При такомъ тсномъ знакомств мы скажемъ, какъ Никомахъ о зевксисовой Елен: возьми мои глаза, возразилъ онъ невжд, который бранилъ картину, и тогда ты увидишь въ ней богиню.‘ Винкельманъ желалъ живого присутствiя античныхъ произведенiй искуства и короткаго сближенiя съ ними, хотлъ жить въ ихъ непосредственномъ созерцанiи. Его путешествiе въ Италiю и пребыванiе въ Рим были также важны и многозначительны для эстетики, науки объ искуств, какъ впослдствiи всемiрныя путешествiя Кука, Форстера, Гумбольдта для естественныхъ наукъ.

Порицателямъ искуства, которые, какъ вспомнитъ читатель, есть и у насъ, можно бы указать на этотъ примръ, поучающiй насъ, какъ открывается истинный смыслъ искуства. Т, кто презрительно смотритъ на искуства, должны выбирать одно изъ двухъ: или приостановить свои сужденiя и сперва съ ними познакомиться, или напередъ отказаться отъ всякаго ихъ пониманiя.

Лессингъ соединялъ въ себ въ полной мр умъ логическiй съ умомъ конгенiальнымъ.

Конгенiальный умъ Лессинга постоянно руководилъ его критикою, вотъ почему его критика была постоянно положительною, тогда какъ критика просвщенiя никогда такою не была и не могла быть, ибо логическое остроумiе легко находитъ недостатки своего объекта и демонстрируетъ то, что онъ не есть, конгенiальное же напротивъ показываетъ чмъ стремится быть извстное явленiе по своему собственному смыслу, оно слдуетъ не предвзятому опредленiю, а самобытному внутреннему направленiю вещи, и потому объясняетъ намъ чт она такое въ положительномъ смысл. И такой-то конгенiальный умъ, такая конгенiальная критика, которую ясно сознавалъ въ себ Лессингъ, составляетъ въ его натур факторъ, который, какъ онъ самъ говорилъ, приближается къ генiю.

Главный предметъ, къ которому относятся чисто философскiя сужденiя Лессинга, есть религiя. Вопросъ о религiи, какъ извстно, составляетъ даже предметъ одной изъ его прекрасныхъ драмъ, именно драмы ‘Натанъ Мудрый’. Существенная мысль его въ этомъ отношенiи та, что разумъ глубоко мыслящiй невольно приводитъ къ христiанству, и обратно, если христiанскiя понятiя будутъ мыслимы въ ихъ истинномъ дух, то они должны привести къ разуму. На эти темы написаны имъ два главныхъ сочиненiя: ‘христiанство разума’ и ‘воспитанiе рода человческаго’.

Религiя Христа (т. е. исповдуемая самимъ Христомъ) была, по Лессингу, чистая религiя разума. Разумъ былъ источникомъ историческаго христiанства, христiанство разума (т. е. то, котораго онъ долженъ достигнуть по самой своей природ) должно быть цлью исторiи. Но къ этой цли ведетъ не иная дорога, какъ исторiя самой христiанской религiи, — подобно тому, какъ путь отъ первыхъ началъ человческой религiи къ религiи христiанской состоялъ въ исторiи прежнихъ религiй. Не какая-нибудь формула, а сама исторiя составляетъ средство, которымъ Лессингъ хочетъ примирить разумную религiю съ положительною, христiанство разума съ положительнымъ христiанствомъ. Безъ сомннiя разумъ и его религiя есть высшее назначенiе человчества, какое должно быть имъ достигнуто. Но разв все равно, какимъ путемъ человчество приведется къ этой цли, если только оно когда нибудь ея достигнетъ? Разв самая прямая дорога есть непремнно и самая скорая? Разв прямая линiя здсь дйствительно есть кратчайшiй путь? Очевидно было бы весьма неразумно, еслибы мы стали такъ-сказать толкать и преждевременно побуждать людей къ разуму, необращая вниманiя на то, способны ли къ прогресу ихъ силы или нтъ. Путь повидимому самый близкiй, въ дйствительности сталъ бы самымъ далекимъ, ибо онъ не достигъ бы своей цли, такъ какъ слишкомъ скоро ея достигнуть невозможно. Всякое преждевременное, насильственное просвщенiе противно исторiи, противно разуму, противно природ человка. Въ такомъ великомъ и глубокомъ смысл Лессингъ, какъ много ни любилъ онъ истину и какъ сильно ни защищалъ права разума, былъ противникомъ всякаго вынужденнаго просвщенiя, каково напримръ было въ его время iосифовское, которое столь же неисторически дйствовало, какъ разсудочное просвщенiе неисторически мыслило.

Нужно не надрывать умы, а способствовать ихъ зрлости. Единственный разумный путь, ведущiй медленно, но безошибочно къ цли человчества, есть постепенное образованiе, которое идетъ не скачками, а степенями, и изъ каждой степени человческаго духа выводитъ, какъ ея естественный результатъ — степень боле высокую.

Признавая во всемъ необходимость постепенности, необходимость развитiя, Лессингъ смотрлъ на религiи, какъ на послдовательные фазисы въ воспитанiи человческаго рода.

Какъ воспитанiе недлимаго идетъ впередъ постепенно отъ низшей степени къ высшей, такъ точно развивается откровенiе въ постепенномъ ряду религiй. Природа составляетъ непрерывное царство степеней силъ. Не должно ли тоже самое быть справедливо и относительно человчества? Ужели оно одно должно быть изъято изъ естественнаго закона развитiя? А что же будетъ непрерывное постепенное царство человческихъ образованiй, какъ не всемiрная исторiя и ея перiоды? И то что справедливо относительно человчества, не должно ли быть справедливо и относительно разумной религiи? Ужели она одна должна быть изъята изъ закона развитiя исторiи? Развитiе разумной религiи есть откровенiе, степени этого развитiя суть откровенныя или положительныя религiи, цль его есть чистая, разумная религiя, развившаяся до яснаго сознанiя. ‘Не лучше ли будетъ, — говоритъ Лессингъ, — чмъ смяться надъ положительными религiями или сердиться на нихъ, видть въ нихъ не что иное, какъ тотъ ходъ, которымъ единственно и исключительно могъ развиваться человческiй умъ въ данномъ мст и которымъ онъ будетъ еще развиваться впередъ?’

Такимъ образомъ Лессингъ надется, что понятiя христiанства мало-помалу должны наконецъ проясниться въ то, что онъ называетъ христiанствомъ разума.

‘Пусть не возражаютъ, — говоритъ Лессингъ, — что подобныя резонированiя объ таинствахъ религiи запрещаются. Нельзя признать, чтобы мннiя объ этихъ вещахъ когда-нибудь порождали зло и были вредны для гражданскаго общества. Не мннiямъ можно сдлать этотъ упрекъ, а тому безсмыслiю, той тиранiи, съ которыми противодйствовали этимъ мннiямъ и отъ людей, имвшихъ свои собственныя мннiя, требовали не тхъ мннiй, какiя они имли. Или можетъ-быть родъ человческiй никогда не дойдетъ до этихъ высочайшихъ степеней просвщенiя и чистоты? Никогда? Никогда? Не дай мн мыслить, милосердый Боже, такое богохульство! Воспитанiе иметъ свою цль для рода точно такъ же, какъ и для единичнаго лица. Нтъ, оно придетъ — время исполненiя, время новаго вчнаго евангелiя, которое даже общано намъ въ учебникахъ новаго завта. Иди своимъ незамтнымъ шагомъ, вчное провиднiе, только не дай мн отчаяваться въ теб, ради этой незамтности. Не дай мн отчаяваться въ теб, еслибы даже мн показалось, что твои шаги идутъ назадъ! Не справедливо, что кратчайшая линiя есть во всякомъ случа прямой путь.’

Понятнымъ образомъ Куно-Фишеръ почти не касается заслуги Лессинга по части литературы и литературной критики. Въ заключенiе онъ характеризуетъ общее настроенiе ума Лессинга слдующимъ образомъ.

Свобода его духа состояла именно въ томъ, въ чемъ она должна была состоять: что онъ познавалъ вещи въ ихъ своеобразной природ и свобод, и старался проникнуть ихъ въ ихъ жизненности, а не втснять ихъ въ чужую мрку предвзятыхъ понятiй, что онъ былъ врагомъ предразсудковъ въ какомъ бы вид они ни являлись. Онъ могъ быть правъ въ отношенiи къ вещамъ, о которыхъ судилъ, потомучто онъ былъ имъ конгенiаленъ, потомучто свой умъ онъ умлъ сообразовать съ ихъ природою. Хотя дятелей разсудочнаго просвщенiя называютъ ‘свободно мыслящими’, имъ все-таки недоставало той свободы духа, которою обладалъ Лессингъ, и чтобы отличить Лессинга отъ этихъ свободно-мыслящихъ, Гердеръ очень хорошо могъ сказать: ‘онъ былъ не свободно-мыслящiй, а правомыслящiй!‘

Итакъ Лессингъ совершилъ то, къ чему было вовсе не способно просвщенiе: онъ открылъ правильное отношенiе къ религiямъ. Извстно чмъ это кончилось: уже посл его смерти стали догадываться, что онъ вроятно былъ расположонъ къ пантеизму, что онъ можетъ-быть былъ даже приверженцемъ Спинозы. Просвщенные друзья его пришли въ ужасъ отъ этой мысли и считали своимъ долгомъ защищать его имя отъ такой клеветы. Какъ бы то ни было, само просвщенiе не понимало религiй, вс он казались ему нелпостью въ сравненiи съ естественною религiею, которую оно признавало. Такъ точно оно не понимало искуствъ: искуство въ его глазахъ могло быть только средствомъ къ распространенiю и внушенiю естественной морали, которую оно признавало.

Другiя области человческой жизни, столько же мало понимаемыя и столь же грубо искажаемыя просвщенiемъ, нашли для себя истолкователей въ другихъ умахъ. Упомянемъ здсь о Гердер и Гаман.

Умъ Гердера былъ по преимуществу способенъ вглядываться родственными глазами въ боле темныя области человческаго духа, онъ имлъ великiй даръ переощущать чужую задушевную жизнь и чужую фантазiю, и чувствительныя нити его души часто съ удивительнымъ тактомъ простираются въ сокровенныя глубины человческаго духа, которыя не открываются чисто-логическому разсудку.

Такъ какъ онъ обладалъ воззрительнымъ чутьемъ первоначальнаго и самобытнаго въ явленiяхъ, то онъ и обращался преимущественно къ элементарнымъ состоянiямъ религiи и поэзiи. Его привлекали дтскiя врованiя человчества и народная поэзiя всхъ временъ, онъ умлъ стать въ нкоторое поэтическое избирательное сродство съ этими первенцами человческаго генiя, и такимъ образомъ открылъ цлое царство человческаго образованiя, которое до того едва было озарено просвщенiемъ или врне было показано имъ въ неврномъ свт.

Понятно, что съ такимъ настроенiемъ, нестолько философскимъ и сосредоточеннымъ, сколько поэтическимъ и разнообразнымъ, Гердеръ мене другихъ могъ помириться съ просвщенiемъ и явно вооружился противъ него.

Основная ошибка современныхъ философовъ, думаетъ онъ, та, что они судятъ о жизни прошлаго по понятiямъ настоящаго, что они сравниваютъ дтскiя состоянiя съ развитыми и вполн-зрлыми понятiями, что они понимаютъ только эти понятiя, а не ходъ исторiи. ‘Разв ты когда-нибудь училъ дитя языку по философской граматик, или умнью ходить по отвлеченнйшей теорiи движенiя? Разв самый легкiй или самый трудный долгъ нужно, или должно, или возможно было сдлать ему понятнымъ посредствомъ доказательства ифики? Слава-богу, что это не должно и не возможно! Какъ нелпо, если ты это невднiе и дтство вздумаешь клеймить самыми мрачными дьявольскими чертами твоего вка, обманомъ и глупостью, суеврiемъ и рабствомъ, если ты выдумаешь цлую толпу адскихъ жрецовъ и чудовищныхъ тирановъ, которые существуютъ только въ твоей душ’. ‘Нашъ вкъ вытравилъ себ на лбу имя философiи крпкою водкою, которая кажется начинаетъ сильно дйствовать внутри головы. Поэтому на косой взглядъ этой философской критики древнйшихъ явленiй, которою какъ извстно нын наполнены вс философiи исторiи и вс исторiи философiи, я долженъ былъ отвчать косымъ взглядомъ недовольства и отвращенiя’. ‘Всякое человческое совершенство индивидуально. Можно произвести только то, къ чему даетъ поводъ время, климатъ, потребность, всемiрная судьба. Почему же общiй философскiй человколюбивый тонъ нашего вка такъ охотно вноситъ нашъ собственный идеалъ добродтели и благополучiя въ каждую отдаленнйшую нацiю, въ каждый древнйшiй перiодъ мiра? Почему онъ признаетъ себя единственнымъ судьею, имющимъ право судить о нравахъ этихъ нацiй и перiодовъ по себ одному, и на этомъ основанiи осуждать ихъ или восхищаться ими?’

Вотъ упреки и вопросы, которые одинаково можно сдлать и нкоторымъ изъ нашихъ историковъ и публицистовъ. Они не мене просвщены, не мене человколюбивы, какъ и нмецкiе просвтители прошлаго вка, но точно также входя въ чужую для нихъ сферу жизни, все равно современную или историческую, захватываютъ съ собою свой собственный идеалъ, свою мрку, и судятъ и мряютъ по этой мрк. Немудрено, что все у нихъ оказывается не по мрк и въ результат получается почти повальное осужденiе.

Всего сильне и явственне наконецъ обнаружилось противодйствiе разсудочному просвщенiю въ Гаман. Въ немъ оно восходитъ до того глубокаго недовольства культурою и цивилизацiею, которое такъ сильно слышится иногда и въ наше время, и которое въ то время было энергически высказано Жанъ-Жакомъ Руссо. Гаманъ и другiе его современники постоянно были заняты мыслью о человк a priori, о человк, какъ онъ существуетъ до исторiи, до развитiя и образованiя.

Сюда какъ къ своей конечной точк стремятся т начальные вопросы, которыми было занято это время, вс эти изслдованiя о происхожденiи искуства, религiи, поэзiи, языка, государства и т. д., въ основанiи которыхъ лежитъ общiй интересъ къ исконно-человческому. Вс они сводятся на одинъ вопросъ: что такое исконный человкъ? Въ чемъ состоитъ гуманность, которая еще не образована и не преобразована исторiею? Что такое человкъ въ томъ вид, какъ онъ выходитъ непосредственно изъ рукъ природы и изъ рукъ творца? Очевидно человкъ въ этой непосредственности всего ближе сроденъ Богу и природ, вс его душевныя силы здсь еще находятся въ полномъ, неослабленномъ единств между собою, ибо ихъ еще не утомилъ и не разрознилъ механизмъ образованiя. Такого рода первоначальный человческiй микрокосмъ носится передъ умозрительнымъ воображенiемъ того вка, какъ первообразъ гуманности, какъ собственный, истинный генiй человчества, который нужно возстановить въ его оригинальности, къ которому нужно возвратиться изъ настоящаго чуждаго всякой первоначальности, образованнаго состоянiя.

Таковы были стремленiя, которыя одушевляли Гамана преимущественно передъ другими. Онъ былъ ршительнйшимъ, глубокомысленнйшимъ и значительнйшимъ умомъ между мыслителями сроднаго съ нимъ направленiя. Они получили названiе философовъ чувства, потомучто чувство есть именно то состоянiе, въ которомъ какъ въ фокус сосредоточиваются вс душевныя силы, изъ котораго какъ изъ своего перваго двигателя проистекаетъ всякое человческое развитiе.

‘Гаманъ дйствовалъ совершенно сообразно съ характеромъ этой точки зрнiя, не стремясь образовать никакой системы и не построяя никакого связного ряда мыслей, а напротивъ пиша и мысля афористически, такъ что онъ самъ весьма метко называетъ свой слогъ стрекозинымъ слогомъ. Онъ хотлъ, чтобы первоначальный микрокосмъ человческаго существа былъ понятъ сколь возможно нераздльно, и старался представить его на себ самомъ сколь возможно оригинально, т.-е. представить человка, который стоитъ въ непосредственной близости къ Богу и природ, котораго вднiе совершенно инстинктивно, котораго инстинктивное или чувствительное понятiе прямо проистекаетъ изъ источника божественнаго откровенiя. Всякое раздленiе человческихъ душевныхъ силъ, всякая попытка распутать и анализировать этотъ загадочный микрокосмъ, была ему противна, такъ какъ онъ чувствовалъ врнымъ тактомъ, что анализъ чувства уже не есть чувство.

‘Истины, до которыхъ доходитъ отвлеченный разсудокъ суть недйствительныя и мертвыя понятiя, и живая истина находится именно тамъ, гд отвлеченный разсудокъ видитъ только неразршимую загадку и непроницаемую тайну. Истина столько же таинственна какъ жизнь.’

Отсюда понятно, какъ Гаманъ долженъ былъ относиться къ философiи.

‘Ему, для котораго темная индивидуальность человческой природы была божественнымъ демономъ, конечно долженъ былъ казаться костянымъ остовомъ спинозизмъ съ его геометрическимъ нравоученiемъ, такъ какъ для этого ученiя темная индивидуальность была самымъ низменнымъ и самымъ неяснымъ изъ всхъ воображенiй. Для него, который отвергалъ все разъединенное, великiй аналитикъ критической философiи (Кантъ), жившiй тутъ же возл него, долженъ былъ составлять предметъ инстинктивнаго отвращенiя, на творенiе этого аналитика онъ постоянно враждебно косился, потомучто цль этого творенiя состояла именно въ томъ, чтобы различить, раздлить какъ возможно точне человческiя душевныя силы и измрить каждую изъ нихъ критическимъ циркулемъ. Гаманъ образуетъ во всхъ точкахъ воплощонное протворчiе разсудочному просвщенiю, которое онъ называлъ свернымъ сiянiемъ своего вка, и всякой догматической философiи вообще.’

Во многихъ отношенiяхъ Гамана можно сравнить съ Руссо, онъ также думалъ, что нормальное состоянiе заключается въ полномъ согласiи съ природою, и что единственно возможное возстановленiе человка изъ его испорченности въ современныхъ обществахъ состоитъ въ возвращенiи къ элементарному, первобытному состоянiю природы, къ простот нравовъ и дтской вр.

Такова эта умственная исторiя. Мы видимъ здсь вс элементы, которые такъ хорошо намъ знакомы во многихъ современныхъ направленiяхъ мысли, видимъ эти элементы, воплощенные въ рзкихъ и живыхъ формахъ. Съ одной стороны — извстныя понятiя, подкрпляемыя всею ходячею мудростiю и гордо именующiя себя просвщенiемъ, надменное преслдованiе предразсудковъ, непониманiе религiи и исторiи, подчиненiе искуства моральнымъ цлямъ, съ другой стороны — пробужденiе конгенiальнаго ума, чуткое поэтическое возсозданiе смысла искуства, религiи, исторiи, наконецъ любовь къ первобытному и простому, доходящая до отвращенiя отъ мысли, до отвращенiя отъ цивилизацiи.

Нтъ никакого сомннiя, что современныя явленiя мысли, какъ бы они ни были близки къ этимъ уже минувшимъ явленiямъ, отличаются отъ нихъ особеннымъ характеромъ, имютъ свой собственный цвтъ, особенное отличiе въ содержанiи, и однакоже нельзя не видть, что между тми и другими много общаго и по форм и по сущности. Привести это къ сознанiю весьма важно, потомучто человкъ всегда становится выше того, что онъ ясно сознаетъ, онъ уже не покоряется ему, а наоборотъ самъ получаетъ надъ нимъ нкоторую власть. Человкъ образованный, по замчанiю Фейербаха, отличается отъ человка дикаго тмъ, что дикiй все что ему придетъ въ голову, все что ему представитъ воображенiе — принимаетъ за истину, за чистую дйствительность, тогда какъ образованный хорошо знаетъ, что его мысль не есть еще истина, а только мысль, и образъ его фантазiи не есть еще дйствительность, а только его собственное созданiе.

Такимъ образомъ исторiя мысли, разъясняя намъ ея процесы, приводя къ сознанiю то, что мы прежде длали и чему подчинялись безсознательно, способствуетъ намъ стать людьми образованными.

_________

¹ Здсь говорится о сочиненiи Мендельсона: ‘Федонъ или о безсмертiи души’, гд авторъ подобно Платону заставляетъ разговаривать Сократа со своими учениками.

ИСТОРIЯ МЫСЛИ

Исторiя новой философiи Куно Фишера. Т. II.

Читайте также: