Н. И. Ракитников
Н. И. Ракитников
Интеллигенция и народ
Интеллигенция и народ
I
I
II
II
III
III
Интеллигенция и народ, Ракитников Николай Иванович, Год: 1910
Время на прочтение: 40 минут(ы)
Авторы ‘Вех’ все исходят из факта глубочайшей важности — поражения революции. Пережитая Россией революция была, по их мнению, интеллигентской революцией: ‘весь идейный багаж, все духовное оборудование вместе с передовыми бойцами, застрельщиками, агитаторами, пропагандистами был дан революции интеллигенцией’*. История революции ‘есть исторический суд над этой интеллигенцией. Поражение революции есть поражение интеллигенции’.
______________________
* ‘Вехи’, изд. 2-е, стр. 25. Далее я буду указывать цифрами в скобках страницы 2-го изд., на которых находятся приводимые мной цитаты.
Причину этого поражения авторы согласно указывают в ложности тех духовных ценностей, которыми жила до сих пор интеллигенция, и, как результат этого, в неправильных, ненормальных отношениях интеллигенции к народу. Правда, не все авторы, критикующие ‘духовные основы интеллигенции’, говорят об отношении интеллигенции к народу, не все в этом пункте указывают причину неудачи революции. Но это неизбежный логический вывод из их основного тезиса о коренной ложности духовных ценностей интеллигенции. Ибо ложное миросозерцание деятелей революции не само же по себе действовало на ход и исход ее, а лишь тем, что подсказывало ошибочные, нецелесообразные действия лицам, разделявшим это миросозерцание и отталкивало от революции в лагерь ее противников — лиц, ему враждебных. А это и приводит прямо к вопросу об отношении интеллигенции к народу.
Авторы поставили огромный вопрос, задались огромной задачей — анализировать интеллигентское миросозерцание и в нем вскрыть причины поражения революции. Устами г. Булгакова они говорят: ‘Революция поставила под вопрос самую жизнеспособность русской гражданственности и государственности, не посчитавшись с этим историческим опытом, с историческими уроками революции, нельзя делать никакого утверждения о России, нельзя повторять задов ни славянофильских, ни западнических’. Оставляя в стороне славянофильство и западничество, да еще ‘старое западничество’, — этих двух почтенных покойников, неизвестно зачем помянутых г. Булгаковым, — оставляя их в стороне, нельзя не согласиться с автором в основном. Да, революция или, точнее, поражение ее поставило под вопрос самую жизнеспособность русской гражданственности и государственности, да, безусловно, необходимо посчитаться с уроками революции, да, без этого нельзя делать никакого утверждения о России. Но тщетно стали бы вы искать у семи авторов этих уроков революции, вы не найдете в ‘Вехах’ тех вех, которые так громко и самоуверенно обещаны в заглавии.
Пересмотрим те крохи, которые имеются у некоторых авторов по этому вопросу. Чуть ли не самым общим для них положением является то, что русская интеллигенция страдала гипертрофией политики. Это утверждают и г. Бердяев, и г. Гершензон, и г. Струве, это же в несколько иных терминах говорит и г. Франк. Слишком много думали о политике, слишком применились к ней и оттого не разрешили политической задачи, не победили ‘зла самодержавия’. Поменьше думать о политике, заняться ‘бескорыстно’ (т.е. без думы о политике, без заботы о благе народа) философией, правом, созиданием ‘богатств’ материальных и нематериальных, творчеством культуры, а больше всего — погрузиться в религию, — и деспотизм станет невозможным. Как же аргументируется это странное положение?
Г. Бердяев утверждает, что ‘любовь к уравнительной справедливости, к общественному добру, к народному благу парализовала любовь к истине, почти что уничтожила интерес к истине’ (подчеркнуто автором, стр. 8). По части философии интеллигенция жила заимствованиями с Запада, да и те подвергались субъективным искажениям. ‘Каких только блюд не подают голодной русской интеллигенции, и все она приемлет, всем питается, в надежде, что будет побеждено зло самодержавия и будет освобожден народ’ (16).
Но, вещает пророчески г. Бердяев, ‘зло русской жизни, зло деспотизма и рабства не будет этим побеждено, ибо оно не побеждается искаженным усвоением разных крайних учений’ (16). Чем же оно побеждается? Может быть, усвоением правильным? Оказывается, нет. ‘Только сознание виновности нашей умопостигаемой воли может привести нас к новой жизни. Мы освободимся от внешнего гнета лишь тогда, когда освободимся от внутреннего рабства, т.е. возложим на себя ответственность и перестанем во всем винить внешние силы’ (22, курс. мой). Еще щедрее на обещания г. Гершензон: ‘только обновленная личность может преобразовать нашу общественную действительность и … она это непременно сделает (это будет тоже часть ее личного дела) и сделает легко, без тех мучительных усилий и жертв, которые так мало помогли обществу в прошлом‘ (94, курсив мой). Видите, как хорошо: только исполните рецепт г. Бердяева или г. Гершензона, и вы ‘сделаете легко, без мучительных усилий и жертв’ то, что так плохо удалось в прошлом. Верьте же, читатель: ну, право же, это самый лучший пластырь от всех болезней. Пожалуйте в ‘Вехи’ за самым вернодействующим миросозерцанием! — До сих пор еще ни одна идеология не выступала с такой беззастенчивой рекламой, не спекулировала так открыто на растерянности интеллигенции, как та, православно-буржуазная, которая доминирует в ‘Вехах’, тут же, рядом с зазыванием в свою лавочку требующих ‘признания самоценности истины’, ‘смирения перед истиной’ и ‘готовности на отречение во имя ее’ (Бердяев, 21). Недаром сам г. Бердяев высказал опасение: ‘боюсь, что и самые метафизические и самые мистические учения будут у нас также приспособлены для домашнего употребления’ (16). Сбылось, как пророческий сон!
У г. Бердяева совершенно нет и попытки заполнить соединительными звеньями логическую пропасть между ‘внешним гнетом’ и ‘внутренним рабством’ в его понимании. В его статье я нашел одно только место, намекающее на более реалистическое объяснение фактов. Указав на то, как экономический материализм превратился на русской почве в ‘классовый субъективизм’, даже ‘в классовую пролетарскую мистику’, г. Бердяев продолжает: ‘в свете подобной философии сознание не могло быть обращено на объективные условия развития России, а необходимо было поглощено достижением отвлеченного максимума для пролетариата. Максимума, с точки зрения интеллигентской кружковщины, не желающей знать никаких объективных истин’ (13). Это говорится о марксистах, но из всей статьи ясно, что по мнению г. Бердяева, это тем более справедливо относительно ‘народников’ и вообще всей интеллигенции, ибо вся она обвиняется в субъективизме и равнодушии к объективной истине. Ясно, как несправедливо это обвинение. Стоит только припомнить огромную литературу по познанию России и особенно по изучению быта и условий существования крестьянского населения, произведенного преимущественно народниками. Но я не спорить хочу, а выяснить мысль автора. Она сводится к тому, что любовь к уравнительной справедливости уничтожила у интеллигенции интерес к объективной истине, к изучению объективных условий развития России, а это пропитало ее программы отвлеченным максимализмом. Революция, руководимая интеллигенцией, потерпела неудачу потому, что стремилась к целям, для осуществления которых не было необходимых условий в действительности. Это уже совсем не то, что автор говорит в приведенной раньше цитате. Но это, во всяком случае, понятно, и это мы тысячу раз слышали в разговорах о причинах неудачи революции.
Г. Бердяев максимализм и отвлеченность целей революции связывает с равнодушием интеллигенции к объективной истине. Г. Булгаков связывает их с безрелигиозностью интеллигенции, отсюда он выводит ‘историческую нетерпеливость, недостаток исторической трезвости, стремление вызвать социальное чудо’. И он так живописует прелести той дисциплины ‘послушания’, которой интеллигенция проникнется, как только последует за г. Булгаковым и упокоится под крылышком православной церкви: ‘дисциплина послушания’ должна содействовать выработке исторической трезвости, сомообладания, выдержки, она учит нести историческое тягло, ярем исторического послушания, она воспитывает чувство связи с прошлым и признательность этому прошлому’ (55). Чтобы не было никакого сомнения относительно того, куда зовет он, г. Булгаков через несколько страниц так характеризует это ‘историческое тягло’: ‘Чем, как не подвижничеством, была вся история нашего народа, с давившей его сначала татарщиной, затем московской и петербургской государственностью, с этим многовековым историческим тяглом… Если народ наш мог вынести все это и сохранить свою душевную силу, выйти живым, хотя бы и искалеченным, то это лишь потому, что он имел источник духовной силы в своей вере и идеалах христианского подвижничества’… (62-63)
Историческое тягло в прошлом, историческое тягло в будущем, — тягло, которое почти вынести нельзя, которое ‘калечит’ народ… Идите же, разочарованные интеллигенты, к г. Булгакову. Он научит вас со ‘смирением’ нести ‘ярем исторического послушания’ и воспитает в вас даже ‘признательность’ к этому ярму.
Г. Булгаков ставит в вину интеллигенции ‘стремление вызвать социальное чудо’. Чтобы избавить ее в будущем от подобных ошибок, он приглашает ее уверовать в чудо историческое. Интеллигенция, по мнению г. Булгакова, оказалась повинной в ‘недостатке исторической трезвости’, т.е. исторического понимания. Чтобы приобрести это понимание, он предлагает ей усвоить учение, по которому ‘история и единичная человеческая жизнь представляется (человеку) осуществлением хотя и непонятного (курсив мой) для него в индивидуальных подробностях строительства Божьего, пред которым он смиряется подвигом веры’. Очевидно, г. Булгаков — врач гомеопатической школы и придерживается принципа: similia similibus curantur.
Авторы ‘Вех’ очень недовольны максимализмом целей, которые преследовала интеллигенция во время революции, — т.е., попросту говоря, социалистичностью интеллигенции. Еще более они недовольны тем, что сам социализм воспринят ею не в форме обезвреженного, приспособленного к условиям сохранения буржуазного общества реформистского социализма, которым в настоящее время во Франции, например, готовы щегольнуть чуть не все буржуазные политики, а в форме неразбавленного революционного социализма. Несомненно, наличие социализма сильно осложняет современную борьбу и сравнительно простую проблему политического освобождения неразрывно связывает с проблемами социальными. Социализм стал исторической силой. Можно радоваться этому обстоятельству, можно им огорчаться, но это бесповоротный исторический факт, который остается только принимать со всеми его последствиями.
Однако авторы ‘Вех’ не думают мириться с этим фактом. Они хотят поправить дело. Каким образом? Понижением уровня критической мысли в нашей интеллигенции. Средство бесспорно сильное и верно действующее,.. если бы оно было возможно. По крайней мере, пять из семи авторов зовут интеллигенцию под сень религии. Не критикой, не доводами разума разрушают они старое интеллигентское миросозерцание. Моральным обличением, призывами к покаянию хотят они воздействовать на волю, чтобы через нее обратить интеллигенцию к религии. Г. Бердяев, требующий От интеллигенции ‘признания самоценности истины’, полагает вместе с тем, что ‘атеистичность сознания интеллигенции есть вина ее воли, она сама избрала себе путь человекопоклонства’, и он ждет от нее, что она новым усилием воли изберет теперь другой путь богопоклонства, путь ‘положительной религии’, объявит ложью вчерашнюю истину и уверует в истинность вчерашней лжи. Г. Булгаков объявляет сплошным заблуждением все развитие западноевропейской мысли, начиная с гуманизма, продолжая философией просвещения XVIII столетия и кончая различными системами научной философии последнего времени, и приглашает вернуться к средним векам. Г. Гершензон заглянул в ‘бездну личности — собственной личности!’ — и вынес оттуда бесповоротное решение: позитивизм есть не что иное, как ‘общее конституционное расстройство сознания’ (82), и еще: ‘нормальный, т. е. душевно цельный человек не может не быть религиозен, по самой природе человеческой души’ (78). К чему споры, к чему все историческое развитие мысли, с несомненностью ведущее к ‘иррелигиозности будущего’, — когда дело так просто? И г. Гершензон предусмотрительно советует интеллигенту не обжираться истиной, как это с материальной пищей делает птица-баба, а брать лишь ‘те идеи, в которых наиболее полно, наиболее точно уместились бы основные склонности его натуры’ (76), — конечно, после того, как он уже открыл в ‘бездне личности’ религиозное познание. — Г. Франк не ограничивается восстановлением религии. Он предполагает еще неопределенно длинный ряд других объективных ценностей — что-то вроде многобожия — и требует от интеллигенции ‘веры’ в эти ценности сами в себе, а не по отношению к человеку. Он не ограничивается тем, что возводит в ранг объективных ценностей истину, красоту, божество, он включает в ряд таких ценностей даже такой сложный комплекс, как культуру, под которой он понимает ‘многостороннюю работу поднятия коллективного бытия на объективно высшую ступень’, и которая ‘существует не для чьего-либо блага или пользы, а лишь для самой себя’. Что это как не закрытие для человеческой критики всего процесса общественной жизни и истории? Какие жертвы ни накладывал бы этот процесс на целые классы населения и даже на целый народ, — все это заранее оправдано, ибо все это требуется развитием и упрочением каких-нибудь ценностей или, в крайнем случае, ‘поднятием на объективно высшую ступень’. И авторы ‘Вех’ далее представляют нам великолепные образчики применения этой ‘теории объективных ценностей’.
Вместо строго выработанного миросозерцания, с точными разграничениями и различениями, постепенно, линию за линией, выводимыми неустанно идущей вперед наукой, — авторы ‘Вех’ хотят вернуть нас в какое-то сумеречное состояние духа, где все линии стушевались, всякая отчетливость исчезла, где сами жизненные вопросы решаются на основании святоотеческой литературы до торжественных ссылок на разные ‘объективные ценности’: государственность, национальность, Великую Россию, культуру и т.д. и т.д. почти все они, и особенно распинающиеся в любви к интеллигенции, страстно призывают исчезновение интеллигенции с лица земли русской. На место ее они ждут появления ‘столь нужного (для России) образованного класса с русской душой, с просвещенным разумом, твердой волей’ (26), — просвещенным, конечно, церковной святоотеческой литературой, ибо г. Булгаков ‘не колеблясь’ говорит, что народ при всем своем невежестве, ‘просвещеннее своей интеллигенции’.
Но чего ищут авторы ‘Вех’? Разве эти господа, занимающие центр третьей думы, — разве же это не ‘образованный класс с русской душой, с просвещенным разумом, твердой волей’, — твердой, конечно, вниз, по направлению к ‘народу’, а не вверх, по отношению к представителям ‘объективной ценности’ — государственности? Не отворачивайтесь от них, господа. От добра добра не ищут. Вы уже докатились до них в вопросах религии, — остальное приложится.
Не новость в истории — эти попытки воскресить мертвеца. После всяких народных потрясений, в глухую пору общественности вылетают на арену истории из старых средневековых башен — совы, летучие мыши и нетопыри. После великой французской революции явились Ж. де Местр, де Бональд, — люди с железной, неустрашимой логикой, не отступающей перед выводами. А у нас и для этой роли понадобились раскаявшиеся социал-демократы, без логики и неустрашимости настоящих идеологов реакции.
Однако некоторые авторы ‘Вех’ в объяснении неудачи революции не ограничиваются теми общими принципами, о которых шла речь выше, и подходят ближе к конкретным фактам. Последуем за ними.
Г. Булгаков отмечает ‘духовную оторванность нашей интеллигенции от народа’, проявляющуюся в отсутствии ‘чувства кровной исторической связи’ и ‘любви к своей истории’, в ‘космополитизме пустоты’ и в ‘отсутствии здорового национального чувства’. Все это ведет к ‘омертвению целой стороны души, притом непосредственно обращенной к народу’. ‘Но глубочайшую пропасть между интеллигенцией и народом вырывает …отношение к религии’, атеизм интеллигенции.
Помешала ли эта ‘духовная оторванность’ интеллигенции ее влиянию на народ? По мнению г. Булгакова, не помешала или, по крайней мере, не вполне помешала. Но это влияние оказалось гибельно. Интеллигенция, ‘разрушая народную религию, разлагает и народную душу, сдвигает ее с незыблемых доселе вековых оснований’ (63), а взамен дает лишь поверхностное просвещение: ‘развитие ума и обогащение знаниями’. ‘Ошибочно думает интеллигенция, чтобы русское просвещение и русская культура могли быть построены на атеизме’, как духовном основании… ‘Разрушение в народе вековых религиозно-нравственных устоев освобождает в нем темные стихии, которых так много в русской истории, глубоко отравленной злой татарщиной и инстинктами кочевников-завоевателей… они с трудом преодолевались русской государственностью, полагавшей им внешние границы, сковывавшею их, но они не были ею вполне побеждены. Интеллигентское просветительство одной стороной своего влияния пробуждает эти дремавшие инстинкты и возвращает Россию к хаотическому состоянию, ее обессиливающему и с такими трудностями и жертвами преодолевавшемуся ею в истории’ (63-64).
Оставляя в стороне ту своеобразно-пахучую философию русской истории, которая подсказала г. Булгакову его оценки, я отмечу только, что не страшна та ‘оторванность’, не страшна та ‘глубочайшая пропасть’, по собственному признанию г. Булгакова, не помешала такому сильному влиянию интеллигенции. Если эта ‘пропасть’ перескакивается, как маленькая канавка, — то что нам за дело до того, что г. Булгакову угодно называть ее ‘глубочайшей пропастью’?
Г. Струве, очевидно, заметил, что давнишние толки об оторванности интеллигенции от народа никак не свяжешь с весьма известными фактами из истории последнего революционного периода, и предпочел их совсем оставить в стороне. ‘Чем вложились народные массы в этот кризис?’ (1905-1906 гг.), — спрашивает он. И отвечает: ‘Тем же, чем они вложились в революционное движение XVII и XVIII веков, своими социальными страданиями и стихийно выраставшими из них социальными требованиями, своими инстинктами, аппетитами и ненавистями. Религиозных идей не было никаких (слышите, г. Булгаков?), это была почва чрезвычайно благодарная для интеллигентского религиозного радикализма… прививка политического радикализма интеллигентских идей к социальному радикализму народных инстинктов совершилась с ошеломляющей быстротой’ (169-170).
Последствия этой ‘прививки’ г. Струве описывает такими же мрачными красками, как и г. Булгаков. ‘Народническая, не говоря уже о марксистской, проповедь в исторической действительности превращалась в разнуздание и деморализацию’ (169).
Г. Булгаков с истинно христианской доброжелательностью пожелал взвалить на рамена интеллигенции и сознание своей духовной оторванности от народа, и угрызения совести за гибельность своего влияния на народ. Г. Струве из уважения к логике оставил одни угрызения. Г. Гершензон — один из тех храбрых философов, которые полагают, что тем хуже для фактов, если они не укладываются в систему, предпочел оставить одну оторванность, но уже зато разрисовал ее такими ужасными красками, что мороз по коже продирает. Рознь нашей интеллигенции с народом не простая, а ‘метафизическая’, какой и в Западной Европе не знавали. Там народ ненавидел в интеллигенте только барина-эксплуататора. У нас народ ‘видит наше человеческое и именно русское обличие, но не чувствует в нас человеческой души, и потому он ненавидит нас страстно, вероятно с бессознательным мистическим ужасом, тем глубже ненавидит, что мы свои. Каковы мы есть, нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом, — бояться его мы должны пуще всех казней власти и благословлять эту власть, которая одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной’ (89). Очевидно, г. Гершензон с русским народом познакомился по ‘Русскому знамени’ и от чтения этой газеты находился в состоянии хронического испуга. Мнение г. Гершензона нелепо до такой степени, что с ним неприлично спорить, как неприлично серьезно спорить с похвальбами союза русского народа, из которых г. Гершензон и переписал свои выразительные положения. Но зато это мнение дает ему очень простое объяснение неудачи революции: одна интеллигенция не могла победить деспотизм по своему внутреннему бессилию, а ‘народ не мог ее поддержать, несмотря на соблазн общего интереса, потому что в целом бессознательная ненависть к интеллигенции превозмогает в нем всякую корысть’ (87).
Я привел лишь в очень кратком изложении взгляды авторов ‘Вех’ на отношения интеллигенции и народа. Но из этого изложения видно, как они противоречивы. Отрыв от народа и есть, и нет. Влияние интеллигенции ‘разлагает народную душу’ (г. Булгаков), находит в ней ‘чрезвычайно благодарную почву’ (г. Струве), наконец, ‘народная душа качественно другая’ (85), и ‘не может принять’ нашего знания, так что ‘все труды интеллигенции (по распространению его) пропали даром’ (86, г. Гершензон). Наконец, сами характеристики народной массы, данные г. Булгаковым и г. Струве, должны поставить перед обновленной в желательном для них смысле интеллигенцией вопрос: следует ли ей в эпохи кризисов, вроде пережитого, идти с народом против власти или же с властью против народа? И вряд ли может быть сомнение, что, с их точки зрения, выбор должен быть сделан в пользу власти, которая, ведь, стоит на защите ‘государственности’ против ‘воровских’ элементов общества. Наоборот, по мнению г. Гершензона, обновленная интеллигенция ‘в дружном всенародном сотрудничестве’, ‘легко’ возьмет и укрепит свободу.
Ясно, что авторы ‘Вех’ и в этих кардинальнейших вопросах об отношении интеллигенции и народа не расставили никаких вех.
Возвращаясь к вопросу, с которого мы начали анализ ‘Вех’, — о причинах неудачи революции, — мы и после экскурсии в область более конкретных фактов остаемся в том же недоумении относительно ‘исторических уроков’, извлеченных авторами ‘Вех’ из опыта революции, в каком были и раньше. Революция не удалась, потому что народ не мог поддержать ненавистную ему интеллигенцию, ‘несмотря на соблазн общего интереса’. Сама же интеллигенция внутренне бессильна, изломана, искалечена. ‘Будь в России хоть горсть цельных людей с развитым сознанием, т.е. таких, в которых высокий строй мыслей органически претворен в личность, — деспотизм был бы немыслим’ (79). Значит, надо заняться воспитанием таких ‘цельных’ людей. Это — вехи г. Гершензона. — По мнению г. Гершензона, народ хорош, он всегда мыслит ‘существенно’, — плоха лишь интеллигенция. По мнению г. Струве, если плоха интеллигенция, то народ чуть ли еще не хуже. Суть дела ‘не в том, как делали революцию, а в том, что ее вообще делали’ — в то время, когда надо было ‘все усилия сосредоточить на политическом воспитании (народа) и самовоспитании’ (170). Это — вехи г. Струве. Г. Булгаков готов поставить народ наш выше интеллигенции, но, по его мнению, в народе все еще живы ‘темные стихии’ и ‘инстинкты’, способные вернуть Россию к хаотическому состоянию. Поэтому он превыше народа и интеллигенции ставит государственную власть и православную церковь, борющихся с этими ‘темными стихиями’. Интеллигенцию он призывает вернуться в лоно православной церкви и хоть отчасти пополнить собою ряды ее пастырей, чтобы продолжать многовековую работу воспитания народа в духе ‘просвещенного и ясного понимания культурных и исторических задач’ (67). Таковы вехи г. Булгакова.
Мы старались извлечь из статей, помещенных в ‘Вехах’, хоть сколько-нибудь определенные указания по основному вопросу, который ставят ‘Вехи’. И мы видим, как мало ясности и определенности в этих указаниях, как они противоречивы и двусмысленны. Мы могли бы продолжать свои выписки. Но и приведенных мнений трех авторов совершенно достаточно, чтобы показать, как беспомощно путается их мысль в ‘уроках’ революции.
Не трудно видеть, что значительная часть той путаницы и тех противоречий, которыми так богаты ‘Вехи’, происходит оттого, что они [авторы ‘Вех’] не определили даже основного понятия интеллигенции, с которым они все оперируют. То этим словом обозначают очень определенную группу ‘отщепенцев’ от современной государственности и религии, — еще точнее — представителей революционного социализма (г. Струве), то — все образованное общество, оставляя ‘активных революционеров’ даже как бы за пределами своих рассуждений (г. Гершензон). Не определив предварительно интеллигенции, г. Гершензон в своих рассуждениях об оторванности интеллигенции от народа сваливает в одну кучу и ненависть эксплуатируемого к своему эксплуататору, и вражду людей традиции к представителям критической мысли. В конце концов приходится сказать, что авторы ‘Вех’ не только не решили вопроса об отношении интеллигенции к народу, но даже не сумели его правильно поставить.
Что такое интеллигенция? Иногда под интеллигенцией понимают всех вообще представителей т.н. умственного труда в противоположность труду физическому. Но в наших рассуждениях вряд ли было бы целесообразно так определить интеллигенцию. Ведь мы говорим об антагонизмах и вообще об отношениях, зарождающихся на почве различия миросозерцаний, а не на почве различия профессий. Поэтому единственно подходящим определением интеллигенции представляется мне то, которое 40 лет тому назад дал П.Л. Лавров: интеллигенция — это та часть населения данной страны, в которой пробудилась потребность развития и жизнь которой складывается под давлением этой потребности. В интеллигенции постоянно работает критическая мысль, направляясь на разные стороны жизни и знания. В принципе — ни в миросозерцании, ни в действиях интеллигента не должно быть ничего, что не было бы проверено его собственной мыслью.
С этой точки зрения интеллигенция противополагается не людям физического труда, а людям рутины, обычая, привычки, традиций, аффектов, людям, которые думают так-то, верят так-то потому, что так верили их отцы и деды, что так думают и верят ‘все’, наконец, что так думать и верить требует власть светская или духовная, людям, которые всю жизнь свою устраивают по заветам старины, по требованиям обычая, моды и т.п. Интеллигенция — не определенный какой-либо класс, она может выделяться из всех классов и в настоящее время в цивилизованных обществах действительно выделяется из всех классов. Она не совпадает так же с образованным обществом. С одной стороны, в низших слоях трудового народа образуются кружки своей собственной интеллигенции, в которых пробудившаяся мысль бодро и смело работает, все более расширяя область своих дерзновений. С другой стороны, в классах привилегированных мы сплошь и рядом встречаем царство мертвых традиций, высоко выработанного обычая и хорошего тона — и ни грамма критической мысли, высших умственных интересов, ни грамма потребности развития, — настоящих дикарей высшей культуры, как называл эту породу людей П.Л. Лавров.
Интеллигенция не принадлежит к одной какой-нибудь партии, она может распределяться по всем партиям. Но т.к. критическая мысль составляет живую душу интеллигенции, то представители ее лишь в виде очень редкого исключения могут оказаться в рядах партий, отрицающих права критической мысли или ставящих ей очень тесные пределы. Логическая же тенденция должна вести человека ко все более неуклонному и последовательному применению приемов критической мысли, выработанных современной наукой, ко всем отраслям мысли и жизни. Не должно быть запретных областей для критики. Не должно быть исторических фактов и преданий, неприкосновенных для критического анализа. Всякая попытка поставить рогатки для исследующего ума воспринимается как оскорбление, как посягательства на естественные права личности. Всякая апелляция к вере там, где еще не сказал своего слова научно развитой ум или где он уже сказал свое нет, — отметается, как суеверие. И в пределах своей личности критически мыслящий человек неизбежно стремится к гегемонии своего развитого сознания над другими струнами души. Больше того: он отождествляет себя, свою личность со своим сознанием. Он хочет во что бы то ни стало обеспечить работу своей мысли от непрошеного вмешательства всего того бессознательного, что теснится за порогом сознания и поминутно вторгается в процесс мысли и искажает его. Он хочет стать верховным судьей над инстинктами, потребностями, аффектами, привычками, — над всем тем сложным психическим наследством, которое он получает от периода бессознательного или полусознательного существования. Он классифицирует их на разумные и неразумные, полезные и вредные, одним он дает свободно развиваться и получать удовлетворение, другие подавлять. Он внимательно следит за процессом мысли, все тщательнее, все тоньше анализирует все ее элементы. Он вечно настороже, он в постоянной борьбе за гегемонию своего развитого сознания. И каждый успех в этой борьбе воспринимается как возвышение человеческого достоинства, как рост единства и цельности личности, каждое поражение, наносимое нашему сознанию нашей бессознательной, инстинктивной природой, воспринимается как унижение, как грех перед самим собою.
Ни аффекты, ни предвзятые мнения и верования не должны вторгаться в работу критической мысли, нарушать ее правильный ход. Вот положение, наиболее твердо установленное всем многовековым ходом развития человеческой мысли. А столь дурно понятый субъективный метод наших социологов, в отношении исторических и социологических исследований, особенно подверженных субъективным искажениям, прямо требовал предварительного выяснения всех предвзятых мнений и верований, с которыми ученый приступает к своему исследованию. Только путем такого выяснения их можно предохранить работу мысли от их незаконного, бессознательного вторжения.
Авторы ‘Вех’ предлагают интеллигенции отказаться не только от этой гегемонии разума, но даже и от его автономии. Г. Бердяев, мечущий перуны в интеллигенцию за ее равнодушие к истине, в то же время полагает, что ‘дионисическое начало мистики необходимо сочетать с апполоническим началом философии’ (21), и достоинство русской философии видит в ‘мистическом восполнении разума европейской философии, потерявшего живое бытие’ (18). В самой философии он видит просто ‘один из путей объективирования мистики, высшей же и полной формой такого объективирования может быть лишь положительная религия’ (21). Г. Бердяев опорочивает всю умственную производительность русской интеллигенции тем, что она всякую идеологию старалась сделать ‘орудием общественного переворота, народного благополучия, людского счастья’, т.е. что она в работу мысли позволяла вторгаться заботам о ‘людском счастье’. Допустим, что упрек справедлив. Но почему же г. Бердяев полагает, что работа мысли, ищущей истины, не нарушается, а лишь ‘восполняется’ вторжением мистических экстазов? Почему забота о ‘людском счастье’ мешает мысли постигать истину, а забота о том, что не ведает никто, наоборот, помогает? И как ‘сочетать апполоническое начало философии с дионисическим началом мистики’? В чем состоит этот новый метод открытия истины, на который намекает г. Бердяев этими словами? Конечно, секрет этого метода он оставляет при себе и никогда нам его не откроет. Попытки г. Бердяева сочетать работу мысли с мистикой относят нас к эпохе разложения древнего мира, когда античная мысль, лишенная здоровой общественной почвы свободных городских республик, в школах неоплатоников и неопифагорейцев тоже пыталась сочетать философию с мистикой и на этом пути открыть какую-то более полную истину. Мы знаем из истории мысли, что вся работа лучших умов того времени на пути мисти-ко-философского творчества не дала ничего ценного в общую сокровищницу человеческой мысли. А сам метод являлся огромным регрессом. К счастью, состояние современного цивилизованного мира не таково, чтобы тенденции, представляемые г. Бердяевым и его сотоварищами, могли рассчитывать на торжество. И мы можем спокойно пройти мимо них.
Г. Бердяев отвергает гегемонию человеческого разума в деле открытия объективной истины, не подкрепляя, однако этого своего отрицания прав разума никакими доводами. Г. Гершензон отвергает ее в деле ‘устроения собственной личности’, в деле ‘творческого самосознания’. Эта гегемония, по его мнению, должна здесь принадлежать воле. ‘В каждой живой особи, — говорит г. Гершензон, — есть чувственно-волевое ядро, как бы центральное правительство, которое из таинственной глубины высылает свои решения и действует с непогрешимой целесообразностью’. Когда пробуждается сознание, то ‘в наблюдении жизни, в собственном опыте, в книгах юноша ищет элементов своего сознания, т.е. те идеи, в которых наиболее полно, наиболее точно уместились бы основные склонности его натуры’ (76). И это вовсе не есть описание обычного хода развития человека. Нет, это описание нормальной душевной жизни, даваемое г. Гершензоном в поучение интеллигенции, у которой сознание, ‘не контролируемое на каждом шагу той непогрешимой целесообразностью, средоточием которой является в нас воля, начинает блуждать вкривь и вкось, теряет перспективу, ударяется в односторонности, впадает в величайшие ошибки’ (74). Только такое подчинение воле сознания сохранит человеку ту ‘цельность’, которая одна ‘ручается за то, что человек усвоит себе круг убеждений не по каким-нибудь внешним, случайным или односторонним побуждениям, — не в угоду общепринятому мнению или моде, не ради остроумия или увлекательности прочитанной книги, — а в точном, инстинктивно-принудительном соответствии с врожденными особенностями своей воли, и что усвоенные путем такого глубоко индивидуального подбора идеи не останутся в нем бесплодной движимостью сознания, а будут внутренним двигателем всей его жизни, тем, что, в противоположность чисто умозрительной, по существу еще мертвой идее, можно назвать идея-чувство, идея-страсть’ (77-78).
Все это ясно, просто, ‘цельно’. Но автор не удержался на такой ‘цельности’. Описав, как юноша ищет повсюду элементы своего сознания, г. Гершензон прибавляет оговорку: ‘и здесь же одновременно идет другой процесс — самооценка личности согласно сверхличным идеям, накопляющихся в сознании, и активное ее преобразование согласно этим идеям. Опыт показывает, что такая ломка возможна’ (77). Но если юноша поступал по рецепту г. Гершензона и искал только те идеи, в которых наиболее полно, наиболее точно уместились бы основные склонности его натуры, то неясно: откуда у него возьмутся и станут накопляться какие-то ‘сверхличные идеи’, требующие ломки его личности? По первому рецепту г. Гершензона, он просто отбросит эти идеи, не соответствующие его ‘склонностям’, как мы откладываем в магазине готового платья костюм, который нам не по росту. Остается предположить, что юноша по недосмотру пропустил в свое сознание эти идеи, и они, коварные, проскользнув в чужой ум, накопляясь в нем, усиливались и под конец до того обнаглели, что принялись за переоценку всей личности и требуют ее ‘ломки’! Но какая же может быть речь о ломке, если наше ‘центральное правительство’, сидящее в ‘таинственной глубине’ нашей личности, ‘действует с непогрешимой целесообразностью’? Пусть такая ломка возможна! Но не в этом дело. Вопрос в том, нужна ли она? Не ясно ли, что этих коварных пришельцев, случайно, по моему недосмотру прокравшихся в мой дом, следует выбросить вон на улицу, а вовсе уж не перестраивать дома по их вкусу. Но г. Гершензон, очевидно, другого мнения, и я, поставивший себя на место юноши, смущен. Если ломка, согласно этим идеям хороша, и ее следует произвести, то почему я был так строг, — и опять таки по совету г. Гершензона, — к другим идеям, просившимся в мое сознание, и не пустил их, как явно не отвечавшим моим склонностям?
Но ломку личности г. Гершензон допустил, очевидно, только для приличия. Суть в его первом рецепте. И когда я думаю о той породе людей, которая воспитывается по этому рецепту, я вспоминаю о ‘свежих’ людях, о которых говорит в ‘Вешних водах’ И.С. Тургенев. Они сохранили свою свежесть, благодаря тому, что ‘тревожные чувства, обуревавшие лучшую часть тогдашней молодежи, были (им) мало известны’. Ведь и ‘Вехи’ настоятельно советуют поменьше думать о ‘политике’. ‘В последнее время, в нашей литературе, — говорит И.С. Тургенев, — после тщетного искания ‘новых людей’, начали выводить юношей, решившихся, во что бы то ни стало, быть …свежими, как фленсбургские устрицы, привозимые в С.-Петербург’. Но герой его рассказа, тоже ‘свежий’ молодой человек, ‘не походил на них. Уж коли пошло дело на сравнения, он скорее напоминал молодую, кудрявую, недавно привитую яблоню в наших черноземных садах, — или, еще лучше: выхоленного, гладкого, толстоногого, нежного трехлетка бывших ‘господских’ конских заводов, которого только что начали подганивать на корде’. На кого больше будут походить свежие, цельные люди г. Гершензона: на фленсбургских устриц или на выхоленных трехлеток, — решить затрудняюсь. Но, кажется, тоже на последних, как и герой И.С. Тургенева. Во всяком случае, г. Гершензон в области педагогической психологии выполнил тот заказ, который ему задали его соседи по сборнику: он выработал педагогический рецепт, гарантирующий Россию от язвы интеллигенции,.. если только этому рецепту последует наше молодое поколение.
Неверно г. Гершензон и другие говорят, будто усвоение интеллигентского миросозерцания совершается в настоящее время без всякой борьбы, как традиция, как мода, будто это миросозерцание чуть не принудительно навязывается всякому. Это не так, по крайней мере, по отношению к огромному большинству. Образование интеллигенции в новой среде всегда сопровождается острой борьбой детей с отцами, а затем и со всеми окружающими. Не легко даются новые взгляды лицам, их усваивающим. Да и как бы легко давались эти взгляды, когда они требуют ломки всего житейского уклада, перестройки общественных и семейных отношений на иных началах? Та борьба отцов с детьми, которую пережило наше образованное общество в 60-х годах, не прекратилась. Она идет теперь в несколько иных формах в семьях мещанских, рабочих, крестьянских, — всюду, где идет зарождение интеллигенции. А оно идет теперь повсеместно. И всюду эта борьба вызывает большую внутреннюю работу личности.
Не более справедливости и в другом обвинении против интеллигенции и ее миросозерцания, будто бы опирающегося на ‘механико-рационалистическую теорию счастья’, причем счастье будто бы понимается в смысле обеспечения материальными благами (Франк, 191-192). Г. Франк должен был бы знать, что критика утилитаризма, чуть ли не наиболее глубокая, дана одним из учителей русской социалистической интеллигенции, П.Л. Лавровым еще в 1870 году. А зная это, он должен был бы воздержаться от окрашивания всего этического миросозерцания интеллигенции в примитивно-утилитарный цвет. Может быть, критика Лаврова и не убила окончательно утилитаризма в русской интеллигенции, но во всяком случае общим интеллигентским учением он с тех пор не мог быть. Да и кто из других позднейших писателей, к голосу которых прислушивалась русская интеллигенция, был утилитаристом? П.Л. Лавров, не ограничиваясь критикой, дал основания новой рациональной теории этики, построенной на фактах развития. Потребность развития, сознаваемая, как высшая потребность, обязанность развития и критики, понимается, как обязанность охранять и поднимать достоинство своей личности, обязанность бороться за свое развитие и за развитие других, обязанность выработать убеждения и осуществлять убеждения в жизни — таковы основные факты развивающегося сознания, хорошо знакомые интеллигентному человеку из опыта и кладущие начало новой свободной, истинно человеческой этики, в отличие от той дрессировки, которая извне налагалась на человека государством — под страхом наказаний в этой жизни, или религией — под угрозой карами в жизни загробной, или, наконец, общественным мнением.
Поэтому пусть не пугает г. Булгаков интеллигенцию указаниями на рост преступности, развитие хулиганства и т.п., явившиеся якобы в результате распространения ее учений, пусть не строит на этом выводов вроде следующего: ‘ошибочно думает интеллигенция, чтобы русское просвещение и русская литература могли быть построены на атеизме, как духовном основании, с полным пренебрежением религиозной культуры личности и с заменой всего этого простым сообщением знаний’ (64). Предложения сохранить религию для обуздания низших классов населения нам давно знакомы. Но мы привыкли их слышать от людей мало религиозных, вроде Вольтера. Странно читать подобные мысли у человека религиозного: неужели г. Булгаков не чувствует всей оскорбительности подобной мотивировки для самой религии? Что касается роста преступности и развития хулиганства, то эти явления имеют сложные причины: небывалую безработицу, огромное количество лиц, вырванных из обычной обстановки и лишенных обычных условий заработка, часто поставленных в положение травленых волков, не имеющих ни кола, ни двора, ни пристанища, огромный рост озлобленности и т. подобные явления контрреволюционной эпохи. Но пусть одной из причин будет и распространение наших учений. Пусть так! Нам не приходится об этом жалеть. Да, наша критика разрушает старые учения и покоящуюся на них мораль страха, мораль внешнего принуждения. Возможно, что неполное усвоение нашей проповеди, преимущественно лишь в ее отрицательной части, проявится временно ростом безнравственности. Но это не новая безнравственность создалась, это обнаружилась, вышла на свет Божий безнравственность старая, только прикрытая раньше покровом лицемерия или сдерживаемая страхом возмездия.
И это шаг вперед, необходимый шаг по направлению к высшей, сознательной нравственности. — ‘Религиозная культура личности!’ Сколько пролили чернил по ее поводу авторы ‘Вех’, — не один г. Булгаков! Но где же эта хваленая культура, если почти тысячелетнее господство христианства в нашей стране оставляет человека столь бедным по части морали, как только в нем зашаталась вера под дыханием критики? Этой ‘религиозной культуры’ нет, это ясно. Если что есть, то только унизительный страх возмездия за гробом. Его ли желает спасти г. Булгаков? За эту ли сдержку он хватается?
Авторы ‘Вех’ не мало обличают интеллигенцию за то, что она, вслед за Руссо, верит в ‘добрую’ природу человека. И в этом наши трусливые, двусмысленные реакционеры в одеждах прогрессистов следуют своим историческим первообразам: Ж. де Местру и де Бовальду, делавшим то же дело мужественно, открыто, логично и потому умно. Мы скажем им на это: мы верим не в ‘добрую’ природу человека, а в природу развивающуюся, совершенствующуюся. Весь опыт истории показывает нам, что человек, поставленный в условия, благоприятные для развития, неизменно и быстро развивается в умственном и нравственном отношении. В нем разлагается обычная мораль, зато тем лучше начинает работать расчет пользы, заглушаемый до того часто нелепыми, отжившими свой век обычаями и привычными представлениями. Это еще не нравственность, но, это несомненный и крупный моральный прогресс. На высшей ступени человек вырабатывает, наконец, нравственное убеждение, действующее сначала рядом с расчетом пользы, а затем постепенно вытесняющее его в область безразличной человеческой деятельности и сводящее его к подчиненной роли. Мы знаем это из всего опыта истории, и не смущаясь зловещим карканьем ‘черных ворон насчет виновности нашей умопостигаемой воли’ и первородного греха, мы будем всеми силами бороться против всех условий, задерживающих это развитие, тормозящих его, замедляющих наступление истинно-человеческой нравственности, и в первую голову с учениями, защищаемыми в ‘Вехах’.
Интеллигенция по самой природе своей, — потому, что она интеллигенция, — не может не отрываться от людей обычая, традиций, привычного уклада жизни. Самое образование интеллигенции есть процесс ее выделения из общей инертной, живущей бессознательной жизни массы, неизбежно связанный в известной степени с борьбой. Что же: значит правы те авторы ‘Вех’, которые говорят об оторванности интеллигенции от народа? Посмотрим.
В чистом своем виде вражда к интеллигенции остальной части населения есть вражда людей покоя и традиционной мысли к людям движения и критической мысли. Эта вражда сильнее у тех, кому слаще спится и хорошо живется в пределах существующего строя. Такие господа особенно склонны ненавидеть ‘смутьянов’, ‘вечных критиков’, ‘беспокойных людей’, они особенно склонны стоять на страже ‘веры отцов’, ‘патриархальных обычаев’, ‘порядка’.
Эта вражда к ‘критикам’ и ‘смутьянам’ может осложниться идеологической ненавистью представителей традиционных верований к ‘безбожникам’, ‘нигилистам’, ‘атеистам’, ‘разрушителям’.
Наконец, эта вражда к интеллигенции, при определенных исторических обстоятельствах, может осложнятся ненавистью угнетенного трудового народа к своим угнетателям, к ‘господам’, к ‘барам’, к ‘белоручкам’.
Г. Гершензон однако думает, что есть еще особый вид розни между интеллигенцией и народом. Он полагает, что ‘есть коренное отличие между отношением народа к имущим и образованным на Западе и этим отношением у нас. И там народ ненавидит барина и не понимает его языка’, и там ‘самое знание господ чуждо народной массе, как по своему объему, так и по всей своей отвлеченности’. ‘Но там непонимание н ненависть коренятся в умопостигаемых чувствах… Это — озлобление раба против господина и зависть голодного к сытому’ (88). Это еще пустяки, по мнению г. Гершензона. ‘Но там нет той метафизической розни, как у нас, или, по крайней мере, ее нет в такой степени’… ‘Оттого на Западе мирный исход тяжбы, между народом и господами психологически возможен’, а у нас, очевидно, нет. Остановимся на минуту, чтобы оценить это замечательное открытие. К. Маркс открыл, что главным содержанием истории, вокруг которого группируется все остальное, является борьба классов. Теперь приходит г. М. Гершензон и говорит: борьба классов! классовая ненависть! Эка невидаль. Это все коренится в умопостижимых чувствах, и поэтому это все может мирно разрешиться. Но есть кроме того ‘рознь метафизическая’, коренящаяся, очевидно, в непостигаемых умом чувствах. Это такая каша, которой ничем не расхлебаешь. И это наша национальная каша, которой на Западе нет или очень мало. Там вульгарная борьба классов: ‘там борьба идет в области позитивных интересов и чувств, которые естественно выливаются в форму идей, а раз такая формулировка совершилась, главной ареной борьбы становится индивидуальное сознание’ (88). А наша ‘метафизическая рознь’ ни в какие идеи не выливается, никакой формулировке не поддается, ибо она не постигается умом. И если ее тем не менее г. М.О. Гершензон ‘постиг’, то отнюдь не умом, а еще чем-то… Дадено ему это. Ну, а раз ему дадено, а нам нет, — приходится верить.
Совсем запугал меня г. Гершензон своей неумопостигаемостью. Да вот что меня немного успокаивает. Оказывается ‘метафизической розни’ может быть отпущено и много, и мало. ‘Метафизические’ вещи, оказывается, тоже можно мерить мерой и весом, как и наши земные, умопостижимые вещи. Или это тоже одному г. Гершензону дадено — мерить их и взвешивать? Мало того. В небольшой дозе ‘метафизическая рознь’, оказывается, совсем даже не страшная вещь. Ведь, вот на Западе она тоже есть, только не ‘в такой степени’, и ничего: можно в ней разобраться обыкновенным человеческим умом и на язык ‘идей’ перевести. Но ведь все таки она и там еще ‘метафизическая’, значит, г. Гершензон не может сослаться на то, что ‘количество переходит в качество’. Да и эти-то превращения происходят лишь в сфере ‘умопостигаемых чувств’. Ну, а раз ‘метафизическая рознь не в такой степени’ может быть разрешена, то, может быть, и ‘в такой степени’ она не так уж страшна, как представляется г. Гершензону? Может быть, дела-то русской интеллигенции и не так уж плохи, и ей вовсе не нужно лезть непременно в ту загородку, в какую ее г. Гершензон так немилосердно загоняет и метафизикой, и другим дрекольем.
Попробуем разобраться. Хоть ‘метафизическая рознь’ не в умопостигаемых чувствах коренится и не ‘выливается в форму идей’, доступных ‘индивидуальному сознанию’, — все-таки постигший ее мистическими путями г. Гершензон кое-что говорит о ней. Может быть, это и не ‘идеи’, но непременно что-то вроде идей. Ибо еще кучер Патенсан у Гейне сказал, что идея — это великий вздор, который взбредет в голову сказать человеку. Посмотрим же, что говорит о ‘метафизической розни’ г. Гершензон. Почему нет ее на Западе, ‘или, по крайней мере, нет в такой степени’? ‘Потому, — отвечает он, — что (там) нет глубокого качественного различия между душевным строем простолюдина и барина, отчасти барское знание столетиями просачивалось в народ, отчасти в самой интеллигенции не так велик раскол между сознанием и жизнью’ (88). Итак, вот два элемента, лежащих в основе открытой г. Гершензоном ‘метафизической розни’: 1) большее или меньшее расстояние между ‘барским знанием’ и народными верованиями и мнениями и 2) раскол между сознанием и жизнью, неизбежно присущий интеллигенции и отсутствующий будто бы у народа. Из этих элементов слагается более или менее — у нас более, на Западе менее — ‘глубокое качественное различие между душевным строем простолюдина и барина’. Все это просто и понятно. Различие между интеллигенцией и народом может касаться не только метафизических или, вернее, не столько метафизических, сколько религиозных вопросов. Но от этого рознь между ними не становится ‘метафизической’ и не выходит из рамок умопостигаемых чувств. Споры религиозные, как и всякие другие, ‘естественно выливаются в форму идей’, и ‘главной ареной’ их бывает ‘индивидуальное сознание’. Совершенно так же, как и с социализмом дело обстоит. К чему же г. Гершензон метафизику-то приплел? Что поделаешь? уж слабость такая. Вот и г. Франк открыл у интеллигента ‘метафизическую’ вражду к ‘чистому понятию культуры’. Так оно поученее, позамысловатее выходит.
Мы разберем здесь только второй пункт — о расколе между сознанием и жизнью, так как лишь этот пункт дает тот новый элемент в розни интеллигенции и народа, который открыл г. Гершензон. Раскол между сознанием и жизнью будто бы составляет главную отличительную черту интеллигенции. И именно из-за нее народ ‘не чувствует в нас человеческой души’: ‘мы для него человекоподобные чудовища, люди без Бога в душе, — и он прав, — говорит г. Гершензон, — потому что, как электричество обнаруживается при соприкосновении двух противоположно наэлектризованных тел, так Божья искра появляется только в точке смыкания личной воли с сознанием, которые у нас совсем не смыкались. И оттого народ не чувствует в нас людей, не понимает и ненавидит нас’ (85). Позвольте: о ком здесь речь идет? о какой интеллигенции? Неужели у всех у нас такой разрыв между сознанием и волей, что они ‘у нас совсем не смыкались’? Г. Гершензон спохватывается и делает исключение: ‘За все время господство у нас общественности яркие фигуры можно было встретить у нас только среди революционеров, и это потому, что активное революционерство было у нас подвижничеством, т.е. требовало от человека огромной домашней работы сознания над личностью, в виде внутреннего отречения от дорогих связей, от надежд на личное счастье, от самой жизни, неудивительно, что человек, одержавший внутри себя такую великую победу, был внешне ярок и селен’ (84). Итак, очевидно, г. Гершензон революционеров исключает из поля своих рассуждений, ибо их нельзя уже упрекнуть в том, что они не следовали своим убеждениям в жизни. Он громит только ту часть интеллигенции, которая была настолько дрябла и бессильна, что никогда не претворяла своих убеждений в дело. Это — дряблое, бессильное, ноющее ‘общество’, которое всегда громили и революционеры. О его оторванности г. Гершензон говорит свои страшные вещи, — и он прав. Ибо это дряблое ‘общество’ само оторвала себя от трудового народа и его борьбы за лучшую долю, а значит оно — враг его. Что же касается революционеров, следующих своим убеждениям, то народ, по теории Гершензона, не может не почувствовать в них ‘человеческой души’, ‘искры Божьей’, ибо в них нет этого развращающего разрыва между волей и сознанием. А, значит и разрыва между революционерами и народом, по г. Гершензону, быть не может. Вывод, без сомнения, неожиданный и для самого г. Гершензона, но тем не менее бесспорно вытекающий из его посылок.
Мы бы могли и остановиться на этих выводах, весьма соблазнительных для всех тем, у кого слово и дело не стоят в противоречии. Но не будем увлекаться приятными заключениями и посмотрим, правильны ли те посылки, на которых покоятся выводы г. Гершензона о розни интеллигенции и народа. Существует ли на самом деле указанное им ‘качественное различие’ между душевным строем простолюдина и хотя бы той части интеллигенции, к которой справедливо можно отнести его упреки? Конечно, если мы среди интеллигенции отберем как раз тех, у которых сознание и воля разорваны между собой, то этот разрыв у них будет непременно. Но можно ли сказать, что у ‘народа’ этого разрыва совсем нет ни у кого? Ведь ‘всякая вера требует подвига’, а ‘на подвиг способны немногие’, ‘толпа’ же на подвиг неспособна. Это г. Гершензон сам говорит относительно интеллигенции. Но не будет ли это же самое справедливо относительно ‘народа’? Чтобы народу разрыв сознания и воли был настолько чужд, что люди, не живущие по своей вере, казались ему ‘человекоподобными чудовищами’, — для этого необходимо одно из трех: или чтобы у народа совсем не было никакой ‘веры’, или чтобы его ‘вера’, в отличие всякой другой, не требовала от своих последователей подвига, или же, наконец, чтобы в ‘народе’ все поголовно были неспособны на подвиг. Не знаю, какой из этих трех выходов предпочтет г. Гершензон. Я же предпочитаю для себя четвертый выход, которого нет у г. Гершензона: я отбрасываю его теорию о ‘глубоком качественном различии между душевным строем простолюдина и интеллигента’, как явно несостоятельную.
Я мог бы здесь остановиться. Но, быть может, будет уместно сделать необходимое отступление и здесь же оценить ту реформу интеллигентского сознания, которую предлагает г. Гершензон, чтобы уже более к нему не возвращаться.
Г. Гершензон чувствует себя принадлежащим именно к той части нашей интеллигенции, которая усвоила себе ‘религию общественности’, но никогда не следовала ей в жизни своей. Ее болями он болеет, о ее духовном здоровье и благополучии, о ее отрыве от народа думает, для нее рецепты свои пишет. Что же он для нее придумал? Именно эту систему ‘глубоко-индивидуального подбора’ идей согласно склонностям, о которой я говорил выше. Чего он надеется достигнуть таким ‘побором’ истин? Цельности личности в интеллигенции? По-видимому, он надеется, что благодаря его системе воспитания явится ‘в России хоть горсть цельных людей с развитым сознанием’, то есть таких, в которых высокий строй мыслей органически претворен в личность’ (79). Но ведь такая горсть цельных людей была и при господстве ‘религии общественсти’, — это говорит сам г. Гершензон. Кто мог ‘претворить в личность’ высокий строй мыслей, тот претворял его и раньше. ‘Религия общественности’ не только этому не мешала, — наоборот, содействовала. Неужели дело претворения пойдет лучше, если эту самую ‘религию общественности’ в грязь втоптать или, по древнему обычаю кочевников, положить ее под деревянный помост да на помосте пир отпраздновать, да танец диких плясать? Неужели после такой операции высокие мысли станут доступными и тем слабым и дряблым, которые раньше исповедовали ‘религию общественности’ лишь платонически? И если нет, то какой же смысл имеет затеянная г. Гершензоном реформа сознания?
‘Политическая вера, как и всякая другая, — говорит г. Гершензон, — по существу своему требовала подвига, но со всякой верой повторяется одна и та же история: так как на подвиг способны немногие, то толпа, не способная на подвиг, не желающая приобщаться к вере, изготовляет для себя некоторое платоническое исповедание, которое собственно ни к чему практически не обязывает, — и сами священнослужители и подвижники молча узаконят этот обман, чтобы хоть формально удержать мирян в церкви’ (93). Г. Гершензон этим недоволен. В самом деле, эта бедная ‘толпа’ ‘не жила даже эгоистически, не радовалась жизнью, не наслаждалась свободно ее утехами’. Очевидно, даже и платоническое исповедание мешало жизни в свое удовольствие. Г. Гершензон предлагает сбросить окончательно иго ‘религии общественности’ и заняться ‘подбором истин’ по своим склонностям, и, конечно, те, кто неспособен на подвиг, будут подбирать сообразно своей дрянности и слабости, не позволяющей им служить общественному благу за честь и совесть. Тогда у каждого будет своя ‘вера’, предъявляющая ему такие требования, какие ему по плечу. Выигрыш получится несомненный: заживут эти господа в свое удовольствие, не терзая себя никакими угрызениями совести. А то шутка ли сказать: нельзя спокойно выпить бутылку шампанского. Вдруг взбредет на ум какому-нибудь приятелю и давай тебя отчитывать.
Смысл реформы сознания г. Гершензона как будто для нас прояснился. Говоря о преимуществах Запада, не наделенного историей ‘метафизической рознью в такой степени’, он высказывает такую мысль: ‘западный буржуа несомненно беднее русского интеллигента нравственными идеями, но зато его идеи немногим превышают его эмоциональный строй, а, главное, он живет сравнительно цельной душевной жизнью’ (88). Вот г. Гершензон и задался целью принизить ‘высокий строй идей’ русской интеллигенции к ее ‘эмоциональному строю’: цельности (правда, зоологической) будет побольше и ‘метафизической розни’ поменьше.
Но тут же г. Гершензон портит свою программу оговорками. С одной стороны, предлагает сбросить иго ‘религии общественности’. С другой стороны, видит ‘величайшую ценность’ в том, что эта ‘тирания общественности… провела личность через тяжелую школу’, что ‘целый ряд поколений прожил под властью закона, признававшего единственным достойным объектом жизни — служение общему благу’ (95). Помилосердствуйте, г. Гершензон! Да ведь это-то и есть иго общественности. В этом-то и заключается все зло ее тирании. Если это ‘наследство’ оставить, что же сбрасывать-то? от чего освобождаться?
Г. Гершензон и сам спохватился и прибавляет: ‘И здесь, как во всем, нужна мера. То фанатическое пренебрежение ко всякому эгоизму, как личному, так и государственному, которое было одним из главных догматов интеллигентской веры, причинило нам неисчислимый вред. Эгоизм, самоутверждение — великая сила, именно она делает западную буржуазию могучим бессознательным орудием Божьего дела на земле’ (95).
Итак: выбирай из сокровищницы литературы истины по своим склонностям, поклоняйся в меру религии общественности, но и служи эгоизму, как личному, так и общественному. А главное верь в Бога, ибо на него можно взваливать всякую гнусность, как личную, так и государственную.
Нельзя не отметить и последней историко-философской мысли о буржуазии: из всего контекста приходится заключить, что русской буржуазной интеллигенции хватало до сих пор эгоизма, самоутверждения. ‘Тирания общественности’ мешала ей до сих пор выполнять ее ‘божье дело на земле’, ее миссию, отняв у нее необходимую для этого ‘бессознательность’ и раскрыв перед ней общественные результаты этого ‘Божьего дела’. Но, конечно, если она теперь примет совет г. Гершензона и облегчит по части кое-каких идей, не подходящих к ‘склонностям’ буржуазии, — дело пойдет как по маслу.
После этого длинного критического отступления мы можем обратиться, наконец, к вопросу о характере отрыва интеллигенции от народа, отбросив как несостоятельные только что разобранные нами путаные рассуждения г. Гершензона о ‘метафизической розни’ и о ‘глубоком качественном различии’ в духовном складе простолюдина и интеллигента.
Мы видели, что та специфическая рознь, которая вырастает из самого факта выделения интеллигенции из остальной массы населения и которая проявляется как рознь людей предания и людей критической мысли, — что это рознь почти неизбежно осложняется идейной враждой людей, разно верующих и разно решающих самые важные жизненные вопросы, а часто тонут в более общей, более широкой ненависти эксплуатируемого трудового народа ко всем эксплуататорам, ко всем привилегированным, в ненависти людей черного труда к белоручкам.
Во времена Ст. Разина и Пугачева взбунтовавшиеся крестьяне, люди черного труда именно по белым рукам, непривычным к работе узнавали своих недругов, своих лиходеев, ведших праздную жизнь за мужицкой спиной. Народ не знал тогда иных разделений. Все ‘белоручки’ были ему одинаково ненавистны, и всех их в момент восстания он предавал лютой смерти. Крепостник-помещик и интеллигент типа Новикова и Радищева были в глазах народа одного поля ягоды, — он их не различал.
В 70-х годах, когда наша интеллигенция почти сплошь из привилегированных классов употребляла впервые героические усилия, чтобы донести до народа свои знания и силы, минуя полицейские рогатки, — вопрос об оторванности от народа привлекал большое внимание. В то время наша деревня только начала выходить из своей крепостнической изолированности. Она еще была полна воспоминаниями недавнего рабства. Для нее всякий нерабочий человек все еще был ‘барином’, к которому у нее было глухое чувство вражды. Интеллигент, говоривший неслыханно дерзкие, свободные речи о земле, о воле, о помещиках, о царе, возбуждал интерес и любопытство, волновал, но в то же время вызывал и недоверие. Кто он? откуда? и что он на самом деле хочет? Он был явлением совершенно новым, невиданным на Руси, и народ не знал еще, как к нему отнестись. Как-то не верилось в полное бескорыстие его деятельности, приносившей ему лишь тюрьму да оковы.
Но даже и в то время нельзя было говорить о ненависти народа к интеллигенции. Было непонимание, была оторванность, но не было слепой вражды. Случаи, когда крестьяне связывали бы пропагандисту руки к лопаткам и представляли по начальству, были крайне редким исключением и объяснялись неловкостью и неопытностью самого пропагандиста, говорившего слишком непривычным для народа языком и слишком неосторожно задевавшего предрассудки массы. Чаще отношение было благожелательное с оттенком удивления, непонимания, иногда боязни. Порою проповедь интеллигента встречала сочувствие в отдельных лицах и тогда уже удавалось вызывать полное понимание и горячий прозелитизм. Особенно это приходится сказать о городских рабочих и крестьянах, пришедших на заработки в город. Здесь была возможность более правильного общения с ними интеллигентов-пропагандистов и более глубокого влияния.
Лучшие результаты в смысле влияния на крестьян получались при системе поселений, к которой перешли народники-пропагандиеты в середине 70-х годов. Поселяясь в деревне в качестве ремесленника, фельдшера или акушерки, учителя, писаря, — интеллигент сразу становился в глазах окрестного крестьянского населения понятной фигурой. Он имеет ‘дело’, он ясным для деревни образом зарабатывает свой хлеб. Его пребывание в деревне имеет понятную для всех цель. Ничего таинственного. Это сразу создавало нормальную почву для знакомства с крестьянами и для приобретения на них влияния. В таких местах народникам 70-х годов удавалось создавать очаги сознательной мысли, сохранившиеся до нашего времени. На них приходилось натыкаться деревенским пропагандистам в 1905-1906 годах.
Но непосредственное воздействие народников было каплей по отношению к крестьянскому морю. Между тем громкие дела революционеров 70-х годов взволновали почти все массу народную. Мысль народная должна была так или иначе понять эти громкие дела, объяснить их себе. И нужно ли удивляться, что общее отношение крестьянской массы к этим событиям установилось отрицательное? что нашли у него веру разные басни, распускаемые многочисленными врагами социализма? что, напр., дело 1 марта 1881 г. приписывалось дворянам, недовольным освобождением крестьян? Более правильные взгляды тонули в море этих ложных слухов и басен.
Если судить по этим общим фактам, то надо признать, что в то время интеллигенция была оторвана от народа. Оторвана, фактически, теми полицейскими рогатками, которые оберегали народную массу от всякого воздействия интеллигенции: прямого и косвенного, через литературу. Отчуждена и духовно — злыми воспоминания крепостного права и теми баснями, которые на почве этих воспоминаний распространялись в народе с десятков тысяч кафедр, через десятки тысяч низших агентов полиции, через дешевые популярные газеты и листки, бывшие до последнего времени исключительно монополией правительства. Примите во внимание все эти чисто материальные препятствия, отгораживавшие народ от интеллигенции. Припомните, как не пропускалась в народ всякая хорошая книга и газета, как, помимо общей цензуры, устанавливалась для деревни еще своя особая цензура, как не выдавали (да и теперь не выдают) из волостного правления легальных газет, выписываемых крестьянами, как отбираются у крестьян совершенно легальные книги, ‘не отвечающие званию крестьянина’, припомните, как процеживаются через три сита все интеллигенты или даже полуинтеллигентны, по обязанностям службы приходящие в соприкосновение с народом, сколько шпионских глаз следят за каждым новым человеком, появляющимся в деревне, припомните, как на почве этой искусственной изолированности, не встречая почти конкуренции, распространяются в народе официальные учения ‘самодержавия, православия и народности’ с церковных кафедр, и в поучениях бесчисленного начальства, и в газетах и листках, обязательно выписываемых всеми волостными правлениями или насильственно навязываемых им разными покровительствуемыми свыше гешефтмахерами официального патриотизма. Примите все это во внимание, и вы будете поражены не степенью отчуждения интеллигенции от народа, а тем, как ничтожны результаты всех этих грандиозных усилий правительства направить духовное развитие народа в желательную для него сторону. Ибо, если что показала пережитая революция, то это полную отчужденность народа от официального мировоззрения и официальной программы, распространявшихся с такими огромными затратами средств, и инстинктивное тяготение его к ‘левым’ интеллигентским учениям и программам. И эта-то хорошо всем знакомая картина отгораживания народа от интеллигенции не помешала г. Гершензону говорить о ‘метафизичности’ розни интеллигенции и народа. Уж какая тут метафизика, г. Гершензон! Полицейский шлагбаум и каталажка, к сожалению, весьма мало ‘метафизичны’.
Почему вся политика правительства, направленная на отупление народа, на охранение его от европейского просвещения, принесла столь жалкие плоды? Потому, что шла против всего хода жизни. Нельзя страну втягивать в материальные отношения со странами европейской культуры и отгородить ее духовно от этой культуры. Нельзя заимствовать с Запада и распространять в народе технические знания и навыки и закрыть для него сокровищницу научно-критической мысли, на которой покоятся, как на своем фундаменте, знания технические. Нельзя остановить раз начавшийся в стране процесс критической мысли или очертить его заколдованным кругом, за который он не выходил бы, раз весь ход истории заготовил в этой стране огромные запасы стихийного, полусознательного недовольства и протеста, стремящегося осознать самого себя.
Именно в этот-то период реакции, следовавший за движением 70-х годов, просачивались в народ интеллигентские идеи и учения, просачивались медленно, постепенно, тысячью невидимых путей, минуя полицейские шлагбаумы и заставы. Просачивались — и к концу реакционного периода, к началу нового столетия дали результат весьма ощутительный. В массе сел, почти по всем губерниям и уездам, — в одних больше, в других меньше — образовались кружки собственной крестьянской интеллигенции, выросшей в большей или меньшей степени на той же литературе, пропитанной до известной степени теми же идеями, что и заправская интеллигенция, которую одни только и имеют в виду ‘Вехи’. Наступало, наконец, время, о котором с тоскою вздыхал поэт-семидесятник, — когда мужик ‘Белинского и Гоголя с базара понесет’ и когда семидесятник с облегченной душой мог воскликнуть: ‘Ныне отпущаеши’… Стена, со всех сторон обступавшая интеллигенцию, дала многочисленные трещины, и сквозь них засветились блестящие и далекие перспективы.
Я позволю себе здесь несколько остановиться на внутренней истории кружков крестьянской и рабочей интеллигенции, чтобы противопоставить картинкам из жизни интеллигенции, изображаемых в ‘Вехах’, хоть намек на действительность, полную борьбы внешней и внутренней, мучительных усилий и радостных достижений. Те кружки передовых крестьян, которые в 1905-1906 гг. дали целый ряд выдающихся вожаков для крестьянского движения, почти все начали с самообразования, с работы над своим собственным развитием. И почти все они пережили фазис, аналогичный тому нигилизму, через который прошла наша интеллигенция из привилегированных классов в шестидесятых годах. Вопросы о мире, о жизни, о боге, о душе прежде всего предстали перед пробудившимся сознанием и мучительно требовали разрешения. А источники знаний были крайне скудны и бедны. Какая-нибудь популярная брошюрка, излагающая научные представления о происхождении мира и жизни на земле, о теории Дарвина, о происхождении человека — производила целую революцию, определяла на годы работу мысли такого деревенского кружка. От вопросов, непосредственно обсуждавшихся в брошюре, они переходили к вопросам религиозным: о боге, о душе, бессмертии, почитании икон и часто приходили к выводам, приводивших их в резкий конфликт с окружающими. Книги Ренана, Штрауса, Фейербаха стали им доступны лишь позже. В то время они были далеки от политики. Но тем более приходилось им уделять внимания вопросам семейного быта, борясь за право развития. Они были для своих односельцев — ‘студентами’. Над ними подшучивали, подтрунивали, их не понимали, иногда чувствовали к ним глухую вражду.
Затем наступил период политики. В кружки деревенской крестьянской интеллигенции стали попадать нелегальные листки и брошюры. Перед жадными к познанию умами открылся новый мир — мир близких, кровных интересов, мир общественной правды и справедливости. Начались преследования, аресты, высылки. Но начался и рост популярности бывших ‘студентов’ среди своих односельчан. Теперь они стали ‘политиками’. Их иногда побаивались, но втайне сочувствовали им. 1905-1906 годы вывели это сочувствие на свет Божий и сделали его общим. Я передал здесь вкратце обычную, так сказать, типичную историю кружков крестьянской интеллигенции, насколько выяснилась она для меня из многочисленных слышанных рассказов.
Несравненно благоприятнее условия развития городских рабочих. Но посмотрите, каких усилий и какой борьбы стоит и здесь каждый шаг. Передо мной воспоминания рабочего К. Миронова о 90-х годах в Москве и Петербурге, которые я и позволю себе здесь процитировать. Жажда знания и развития пробудилась уже в значительной части городского пролетариата, — конечно, по преимуществу среди молодежи. Это показали вечерние технические классы, которые стали устраиваться около того времени. ‘Запросы рабочих были самые разнообразные. Они хотели заниматься и историей, и химией, и географией, и математикой, и физикой, и черчением, и русской литературой. Нужно было видеть, какое прилежание, какое внимание проявляли эти люди во время занятий. Проработав 10-11 час. на заводе, не успевши выпить путем стакана чая, часто и прямо с работы они бежали в классы и просиживали там до 11 час. ночи. Глаза слипаются, еле сидят от усталости, но борются со сном, напрягают все силы, чтобы следить за занятиями’. Курсы однако не удовлетворяли всем запросам рвавшихся на них рабочих, а лучшие учителя, пытавшиеся в частных беседах выходить за официальные рамки, арестовывались или подвергались запрету. ‘И вот слушатели, предъявлявшие такие широкие требования, разочаровались и мало-помалу оставляли курсы… и пытались найти другие пути для решения своих вопросов’ — в тайных кружках.
‘В кружках рабочих того времени можно было найти все выходившие тогда передовые периодические издания: Новое Слово, Мир Божий, Рус. Богатство, Русскую Мысль, Жизнь. Выписывали их или в складчину, или же в отдельности, а потом обменивались, кроме того абонировались в библиотеках и брали там книги. Читали и перечитывали Эрфуртскую программу Каутского и мн. др. Обсуждали и спорили по самым разнообразным вопросам: какая партия может примкнуть к рабочим во время борьбы с самодержавием, насколько можно будет на нее положиться и чего от нее ждать. В особенности оживленные споры происходили между нами во время прений между марксистами и народниками в Вольно-Экономическом Обществе’.
Сознательным рабочим на первых порах ‘приходилось вести борьбу со своим же братом — рабочим. Серая рабочая масса не любит и даже ненавидит тех людей из своей среды, которые поднялись выше ее понятий. Не любит не потому, чтобы она считала их людьми злыми и вредными, а потому, что эти люди не разделяют ее предрассудков, обычаев, привычек, верований, живут вразрез с ее понятиями, — словом, хотят быть умнее ее… Эта неприязнь незатронутой пропагандой рабочей массы к сознательным рабочим особенно обострялась на религиозной почве. Каждый рабочий, затронутый пропагандой, первым долгом старается покончить с религиозными вопросами и начинает ненавидеть то, чему вчера еще поклонялся. Сознательная рабочая молодежь считает для себя позором и преступлением идти даже на такой компромисс, чтобы повесить в своей квартире хотя бы маленький образок для отвода глаз’. На почве такой непримиримости возникает масса конфликтов в родной семье, с родителями — из-за нехождения в церковь, из-за постоянного чтения книг, с квартирными хозяйками — из-за икон, которые те непременно желают повесить во всех своих комнатах. Сколько из-за этого было провалов! ‘Сколько сознательных рабочих попало в руки жандармерии благодаря борьбе религиозной’. Клички: ‘безбожник’, ‘социалист’ — были еще порицательными. Однако первые же крупные конфликты с капиталом стали вносить в эти внутренние отношения рабочей массы значительное смягчение. ‘И по мере того как широкая рабочая масса сталкивалась все резче и резче лицом к лицу со своим действительным врагом, по мере того как ей все яснее становилось, кто ее истинный враг и кто друг — по мере этого и гнев ее к сознательным рабочим сменяется на милость’. Особенно помогла в этом отношении Макевелевская стачка 14 дек. 1898 г., закончившаяся нашей бойней. ‘Негодование всюду было страшное, и уважение к пропагандистам и сознательным рабочим сильно поднялось среди массы, и не только к пропагандистам, но даже вообще к студентам. На утро после избиения стачечников между рабочими быстро разнесся слух, что 200 студентов, вооруженных револьверами, шли на помощь стачечникам, но были перехвачены войсками и полицией’. Последующие события довершили этот переворот во взглядах рабочей массы.
В этот же период шел и другой процесс, разлагавший тот сложный исторический комплекс чувств и воспоминаний, который долго определял, между прочим, отношение народа к интеллигенции. Это наследие ненавистного крепостного права, которое долгое время тяготело проклятием и над интеллигенцией, стало выветриваться и разлагаться на свои составные элементы. Прежде всего элемент классовой ненависти, направлявшейся безразлично на весь остальной мир, стоящий над крестьянством, на всех ‘белоручек’, на всех, носящих городской костюм, — стал все более оформляться и скопляться над новым классом землевладельцев, земельных захватчиков, являвшимся главным источников пореформенной кабалы и эксплуатации. С землевладельцем делил эту ненависть свой же брат — крестьянин, кулак и ростовщик, опутывавший крестьянство денежным и земельным ростовщичеством. Но рядом с этими фигурами, продолжавшими в пореформенное время крепостнические традиции и опиравшимися на крепостническую идеологию, появился в деревне новый класс разночинной интеллигенции: врачи, фельдшера, учителя, агрономы и др. земские служащие. Не приходится эту интеллигенцию чересчур идеализировать: далеко не всегда она была на высоте призвания. Часто она вносила в свои сношения с народом те же барские, начальнические замашки. Часто она стремилась сближаться с местными помещиками, попами, богатеями из крестьян, отгораживаясь от простой крестьянской массы. Но в общем это все-таки был новый демократический элемент, с демократическими замашками и демократическими взглядами. И нередко среди них попадались лица, идеалистически настроенные, с высокими понятиями о служении народу. Они-то и являлись проводниками в народ новых взглядов, новых понятий и путем личных бесед, и еще более путем распространения хорошей литературы. По ним-то народ научился познавать свою интеллигенцию, и, узнавая ее, снимал с нее ответственность за исторические грехи прошлого, одинаково ненавистного и трудовому народу, и интеллигенции.
Конечно, нельзя представить себе этот процесс окончательно завершившимся одинаково на всем пространстве России. Нет, в разных местах, в зависимости от тысячи местных обстоятельств, он шел разным темпом и в настоящее время находится в различных фазах своего развития. Но что этот процесс дифференцирования народного сознания происходил и происходит, и в некоторых местах продвинулся довольно далеко, — это вряд ли кто будет оспаривать.
Этот процесс удалял самый тяжкий камень, заграждавший дорогу сближения интеллигенции с народом. Из трех элементов, разъединявших интеллигенцию от остальной массы населения, остаются таким образом первые два, действительно неразрывно связанные с самой природой интеллигенции: это, во-первых, противоположность критики и традиции, движения и покоя, это, во-вторых, различие миросозерцании. Но первая противоположность, как я уже говорил, ставит интеллигенцию во враждебные отношения не к трудовому народу (о чем мы только и говорим и что нас только и интересует), которому не приходится бояться критики, движения, перемен, а к тому, кому хорошо живется и при настоящем строе, да к тем, исключительно ленивым и неподвижным умам из трудового народа, которых не расшевелили даже бедствия собственной жизни. Таким образом, остается рассмотреть только второй элемент — различие миросозерцании. Не создает ли он непроходимой пропасти между интеллигенцией и народом?
Здесь прежде всего приходится установить, что как бы мы не оценивали духовное расстояние между интеллигенцией и народом, — есть только один путь к уменьшению этого расстояния: это — упорная работа над воспитанием трудовых масс, чересчур задавленных физическим трудом, чтобы они могли поспевать за умственным движением нового времени. Нельзя интеллигенции принизиться до уровня понимания массы, как нельзя взрослому человеку вернуться к понятиям детства. Нельзя ей проникнуться верой в амулеты, в фетиши, в общение с богами и злыми силами, в воздействие на волю этих добрых и злых сил путем разных обрядов. Нельзя интеллигенту вернуться и к вере в высшие силы, проявления деятельности которых совершенно не обнаруживает его знание нигде в доступном ему мире. Нельзя, — если бы он даже захотел того, убедившись проповедью ‘Вех’, направленной не к разуму, а к воле интеллигенции. Ибо не от воли зависит признание истиной того, что ранее ум признавал заблуждением.
Правда, г. Гершензон полагает, что атеизм интеллигенции явился результатом разрыва между сознанием и волей, что позитивизм, как мировоззрение, есть не что иное, как общее конституционное расстройство сознания. Но это одно из тех открытий г. Гершензона, к которым невозможно относиться серьезно, к которым он и сам не относится серьезно, противореча им тут же рядом. Ведь если бы его положение было верно, то наиболее последовательным атеизмом должны были бы отличаться именно те слабые и безвольные, которые не в силах следовать заповедям своей религии общественности. Те же революционеры, которые претворили свое учение в свою личность, по теории г. Гершензона, должны были бы быть религиозны. Между тем общеизвестные факты говорят обратное.
Но если бы даже сближение интеллигенции с народом путем усвоения его предрассудков и было возможно для интеллигенции, и она захотела бы такого сближения, — этот путь не привел бы к цели. История знает грандиозный пример такой эволюции интеллигенции, к которой призывают ‘Вехи’. После расцвета античной мысли в эпоху Аристотеля и Платона, передовая интеллигенция тогдашнего образованного мира, под влиянием необыкновенного расцвета суеверий в низших слоях населения и в тогдашнем культурном обществе постепенно, шаг за шагом и все более решительно вступала на путь сближения сначала с верованиями культурного общества, а затем и с верованиями народных масс. Задавшись целью очистить народные верования от грубых суеверий, облагородить их, открыть в них глубокий философский смысл, она кончила тем, что под напором суеверий у нее самой все более тускнел светоч научно-критической мысли. Философию Платона и Аристотеля она подменила фантастическим творчеством неоплатонизма и неопифагореизма и позднейших эклектиков. Но спасла ли она ценою таких жертв хоть слабый огонек критической мысли? Достигла ли она действительного сближения с народными верованиями, постепенно систематизировавшимися в завоевавшем римскую империю христианстве? Попытка соединить новую религию с тем, что осталось в философских школах от греческой философии, связанная преимущественно с именем Климента Александрийского, была только эфемерным эпизодом в истории мысли. Скоро наступил окончательный разрыв созидающих ‘Град Божий’ с представителями ‘Града дьявольского’, и вся история этих отношений заканчивается дикими сценами на улицах Александрии. И вся эта шестисотлетняя эволюция греческой мысли в сторону сближения с фантастикой народных масс закончилась новым тысячелетием варварства и одичания, в течение которого научно-критическая мысль еле мерцала по временам в отдельных личностях и группах, не создавая прочной традиции. Никаких ценностей не спасла на этом пути интеллигенция древнего мира и все растеряла.
Итак, единственный разумный путь к сближению интеллигенции с народом — это поднятие народной массы до уровня интеллигенции путем упорной работы над воспитанием масс. Это единственный прогрессивный путь — от существования, близкого к зоологическому, к жизни истинно человеческой, когда все способности ума и сердца у каждой личности получат возможность полного и плодотворного развития. Бесспорно, это работа грандиозная и для своего полного завершения требует затраты усилий не одного поколения. Завершиться она может лишь при ином социальном строе, который сумеет уничтожить в обществе разделение труда физического и труда умственного. Но можно смело утверждать на основании опыта всех стран, в том числе и России, что существующее в настоящий момент различие во взглядах и верованиях не создает такой отчужденности между интеллигенцией и трудовым народом, которая разрушала бы всякую почву для сближения. Нет, это общая почва есть и называется она учением социализма.
Социализм, выясняя рабочему человеку его положение в современном обществе и причины его бедствий, будя в нем чувство человеческого достоинства и другие высшие человеческие потребности и чувства, заставляет звучать в нем слишком много струн, общих ему с социалистической интеллигенцией. И эти струны звучат настолько громко, что все более заглушают другие, настроенные у трудового народа и интеллигенции по-разному. Все реакционеры и консерваторы, все сторонники существующего строя во всех странах пытаются всеми силами привести в сотрясение те струны души трудового народа, которые являются в ней наследием прошлого. Все они подогревают в нем шовинистический патриотизм и национализм, все они опираются на религию, которая давно уже для многих из них стала простым орудием для управления массами и для удержания их в повиновении. Все они уже много десятков лет громят атеизм и космополитизм социалистической интеллигенции. Эти демагогические приемы воздействия на трудовую массу дали уже все, что они могли дать. Но они не остановили успехов социализма. Лишь при особенных исторических обстоятельствах удавалось консервативным партиям заставить социализм временно отступить. Но по миновании их социалисты очень быстро успевали вернуть утраченное с лихвой. Развитие социалистического движения доказывает это неопровержимо.
Чтобы достигнуть этих успехов, пришлось ли социализму поступиться чистотой принципов и пойти на какие-либо компромиссы? Нет. По отношению к самому страшному врагу — религии, он ограничивался провозглашением принципа: религия есть частное дело каждого человека. Это значит, что вступление в социалистическую партию не требует отречения от религии. Каждый волен верить и не верить, притом верить, как кому кажется правильнее. Лишь бы эта его религия не мешала ему бороться за социализм, за конечное освобождение трудового народа от всякой эксплуатации и гнета. Но этот принцип свободы религии в пределах партии не останавливает и не может остановить антирелигиозной пропаганды социалистов, не может прекратить их борьбы с историческими религиями, являющимися везде сильнейшим тормозом всякого прогресса, всякого движения вперед.
Тщетно г. Гершензон старается открыть между социалистической ‘безбожной’ интеллигенцией и народом пропасть глубже той, какая разделяет современного цивилизованного человека от дикаря, стоящего на самой низкой ступени развития. Все его утверждения стоят в вопиющем противоречии с фактами. Рознь, разделявшая интеллигенцию и народ, уже давно перенесена внутрь самого народа. В самом трудовом народе — в пролетариате и в крестьянстве — зародилась уже своя интеллигенция. Эта новая интеллигенция — плоть от плоти нашей, кровь от крови нашей — уже пережила наиболее острый период отчуждения от остальной рабочей массы. На наших глазах эта рознь таяла перед лицом фактов, неизмеримо более важных и крупных, и уходила в область прошлого. Вопреки всему, что говорит г. Гершензон, революция не только не показала оторванности интеллигенции от народа, — напротив: она была огромным шагом на пути их сближения. Во время революции народившаяся в народе интеллигенция впервые выступила вождем и руководителем остальной рабочей массы.
И констатируя этот бесспорный факт, мы можем смело идти навстречу будущему со своим старым девизом: вперед, к светлому царству разума и социальной справедливости.
Опубликовано: ‘Вехи’ как знамение времени. Сб. статей. М., Изд. ‘Звено’. 1910.
Оригинал здесь: http://dugward.ru/library/rakitnikov/rakitnikov_intelligencia_i_narod.html