Дмитрий Сергеевич Мережковский
Дмитрий Сергеевич Мережковский
В тихом омуте
В тихом омуте
ХРИСТИАНСТВО И ГОСУДАРСТВО
ХРИСТИАНСТВО И ГОСУДАРСТВО
Христианство и государство, Мережковский Дмитрий Сергеевич, Год: 1908
Время на прочтение: 8 минут(ы)
‘Если быть русским значит быть рабом — то я не хочу быть русским’.
На эти мои слова князь Е. Трубецкой возражает: ‘Если мой народ — раб, то из этого для меня вытекает обязанность самому надеть цепи, ради него самому стать рабом, чтобы он стал свободным… Пусть Мережковский подумает об этом, и он будет вынужден признать, что в приведенных словах его выразилась просто-напросто трупная психология’.
Назвать живого человека трупом есть мысленное человекоубийство. И не меня одного убивает мой критик, но и большую часть русского общества, которая, по его собственному признанию, разделяет мою ‘психологию’. За что? Откуда такая жестокость в человеке добром, умном, считающем себя христианином — вплоть до несения ‘рабьего зрака’?
Охотно беру вину на себя: я, должно быть, неумело выразил мою мысль или, вернее, мою боль, которая действительно легко может сделать из живого человека труп. Но ведь если я кричу от боли, значит, я еще не труп.
‘Черт меня дернул родиться в России!’ Этот крик той же боли. А неужели и у Пушкина ‘трупная психология’, неужели и он России не любил? Не болел бы так, если бы не любил.
Противоречий полно сердце человеческое: любит, ревнуя и ненавидя, чем больше ненавидит, тем больше любит, через отрицание идет к утверждению — через ледяное ‘нет’ к огненному ‘да’.
Корделия любила отца больше, чем сестры, но когда те говорили, она молчала. Та часть русского общества, которую князь Трубецкой подозревает в нелюбви к России, — вечная Корделия. Вообще стыдно говорить о любви к родине, но теперь, среди патриотического бесстыдства, стыднее, чем когда-либо.
Именем Божиим освящает мой критик тот ‘рабий зрак’, который все мы носим, увы, не столько из святости, сколько из трусости. ‘Мог ли бы сказать Христос: если быть человеком значит быть рабом, то я не хочу быть человеком?’ — спрашивает князь Трубецкой. Да, мог. Если бы человек был рабом, то Бог — абсолютная свобода — не стал бы человеком. Но по эмпирическому виду раб, по метафизическому существу своему человек свободен. Для того и пришел Христос, чтобы, приняв на Себя ‘рабий зрак’, разрушить его, истребить до конца, освободить человека последней свободою: если Сын освободит вас, то истинно свободны будете.
Но христианство, приняв свободу Христову в области личной, освятило рабство ‘рабьим зраком Христа’ в области общественной. ‘Господь терпел и нам велел’. Старая песенка, под которую совершалось второе распятие в христианстве. Старая заклепка, которою все тысячелетние кандалы заклепаны наглухо.
Старую песенку эту поет и князь Трубецкой, когда смешивает два понятия: иметь вид раба и быть рабом. Да ведь в том-то и весь вопрос: как в настоящее время в России, имея вид раба, не быть рабом? как под ‘рабьим зраком’ утвердить свободу? Пока еще никто не ответил на этот вопрос, а князь Е. Трубецкой, кажется, его и не слышит.
Но чересчур легко ответить на другой вопрос моего критика: ‘Не рискует ли идеал всечеловечества превратиться в пустой звук’ вне государственности? Князь Е. Трубецкой спешит за меня ответить: ‘Мережковский должен знать, что без государственности всечеловечество осуществиться не может’.
Я бы это, конечно, знал и ничего на это не возразил, если бы имел дело не с христианином, а с язычником или неверующим, для которого церковь — ‘пустой звук’. В самом деле, на той плоскости, на которой движется вся метафизика языческой общественности, неопровержимо совпадение государства и народа, государства и общества, государства и человечества. Человек весь в государстве, человек есть гражданин, и больше ничего. Государство, Город, Полис съедают человека без остатка, с душой и телом, как улей — пчелу, полипняк — полипа. Если бы пчела или полип могли рассуждать, то они, конечно бы, сделали тот самый вывод, который делает князь Е. Трубецкой: никакое реальное соединение полипов и пчел вне полипняка и улья немыслимо. Идеальный древний град, республика Платона и есть не что иное, как идеальный человеческий полипняк и улей.
Рим осуществил, насколько это возможно в условиях человеческой природы, языческий идеал государственного всечеловечества. ‘Рим есть мир’, Urbs-Orbs, всемирное тело Рима стремится поглотить все остальные народы и государства, даруя ‘мир всему миру’ силой меча, той государственной мощью, которая казалась уже и тогда единственно реальным условием ‘всечеловечества’.
Но опыт не удался: позорное орудие казни — крест — вот единственный ответ совершеннейшего государства на жизнь совершеннейшего человека. Римский законник умывает руки в величайшем беззаконии, которое когда-либо совершалось на земле, римский мудрец перед лицом воплощенной истины спрашивает: что такое истина? — римский гражданин, указывая на поруганный образ Бога в человеке, говорит с презрением: се — Человек.
Так совершился суд вечной истины над государством, как над истиной временной.
В государство не вместилось человечество, за пределами человечества открылось богочеловечество. Ныне царство мое не от мира сего — не от мира, не от Рима, не от государства. Так — ныне, но наступит время, когда царство не от мира придет в мир, войдет в мир, как входит в тело меч рассекающий. Не мир, но меч пришел Я принести на землю. Древнее государственное всечеловеческое единство раскололось пополам, дало трещину, из которой вырвалось подземное пламя — начало всех грядущих религиозных и общественных революций. Образовалось два царства — государство и церковь.
Главный смысл всей дальнейшей истории христианского человечества заключается в непримиримой борьбе, из которой возникла вся мировая культура, вненациональная и внегосударственная всечеловечность.
Христианство не преодолело государства, но и государство в христианстве утратило тот абсолютный смысл, который имело в язычестве, — перестало быть религиозной целью и сделалось эмпирическим средством. Именно это пока еще религиозно-смутное, но неугасимое сознание, что государство не цель, а средство для какой-то цели, которую нельзя осуществить ни в каком бытии государственном, именно это сознание и есть, по преимуществу, революционное сознание нового и в самом отступлении от христианства христианского человечества.
О церкви недаром и не случайно князь Е. Трубецкой забыл, предлагая мне вопрос: не рискует ли вне государства идеал всечеловечества превратиться в пустой звук? В этом вопросе ужас первосвященников: ‘Придут римляне и овладеют и местом нашим, и народом’. Осудившие Христа осудили его из любви к отечеству: ‘Лучше нам, чтоб один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб’. И распявшие Христа распяли его за то, что он ‘возмущал народ’ против той государственной мощи, без которой все-человечество казалось ‘пустым звуком’.
Да, недаром и не случайно у моего критика это забвение церкви как реального пути к всечеловечеству. Ведь главная сущность всего старого порядка в России и есть поглощение церкви государством, превращение церкви в ‘департамент дел духовных’. Петр, основатель русского абсолютизма, и основал его на этом именно смешении ‘кесарева с Божиим’. Достоевский видел, что ‘русская церковь в параличе с Петра Великого’, но откуда паралич, не видел или не хотел видеть.
И напрасно, возражая мне, князь Е. Трубецкой ссылается на Достоевского, как будто я его не знаю: знаю и отрицаю именно здесь, в отношении к церкви.
То превращение государства в церковь, в котором Достоевский видит спасительное будто бы отличие ‘богоносной’ России от ‘безбожной’ Европы, — еще больший соблазн, чем превращение церкви в государство, папы в кесаря, которое, по мнению Достоевского, происходит в католическом Риме. Пока нельзя соединить, лучше отделить, чем смешивать. Отделение церкви от государства — вот если не последняя, то первая, если не богочеловеческая, то человеческая, но все-таки святая правда современной европейской культуры. А Россия не только не прошла через нее, но и не дошла до нее. Просвещенному христианину Запада, принявшему ту святую правду, показался бы кощунственным ‘истинно русский’ вопрос князя Е. Трубецкого: возможно ли всечеловечество вне национальной государственности? Если оно невозможно, то церковь — ‘пустой звук’, христианство — ‘пустой звук’, Евангелие, благая весть о царстве Божием на земле, как на небе, — ‘пустой звук’.
Понятно и правдиво подобное утверждение в устах откровенного язычника. Но удивительная необдуманность со стороны христианина — это исповедание Христа на словах и ‘Князя мира сего’ на деле. ‘Если падши поклонишься мне, я дам тебе все царства мира’. Так называемая ‘христианская государственность’ или ‘государственное христианство’ есть не что иное, как поклонение Христа ‘Князю мира сего’.
Все эти возражения мои князю Е. Трубецкому я мог бы соединить в такую формулу: государственность постольку реализована в истории христианства, поскольку само христианство нереализуемо: между государством и христианством существует противоречие неразрешимое, по крайней мере в пределах самого христианства. Но только этим противоречием оно и живо и действенно, вынуть его из христианства — значит умертвить его, превратить в ‘пустой звук’.
А на вопрос моего критика я мог бы ответить другим вопросом: возможно ли всечеловечество для национальной государственности?
Стоит вглядеться в ‘образ мира сего’, в современное развитие милитаризма, в едва ли не более тягостный, чем прежние войны, ‘вооруженный мир’ великих государств, где народ народу волк, чтобы усомниться в этой возможности. ‘Слабый — добыча сильного’, ‘большая рыба глотает малых рыб’ — как перейти от этого всемирного зверства ко всемирному братству? Алкоголь и сифилис, которыми сопровождается, дальнобойные орудия и броненосцы, которыми распространяется ‘христианская цивилизация’, — это ли путь к всечеловечеству? Попробуйте заставить просвещеннейших английских, американских или немецких империалистов отказаться хоть от одной пяди колониальной земли во имя всечеловечества, — они только посмеются, потому что думают о нем столько же, как о прошлогоднем снеге, — и хорошо делают, ибо всякая подобная мысль, при реальных условиях современной национальной государственности, гнуснейшее лицемерие или кощунство.
Достоевский утверждает неразрывную связь старого церковного и государственного порядка в России, в этом ‘новом Исламе’ мечом и огнем распространяется коран ‘всечеловечества’. Можно спорить с Достоевским, но нетрудно понять, чего он хочет. Чего же, собственно, хочет князь Е. Трубецкой, понять нельзя. Ссылаясь на идею всечеловечества у Достоевского, не принимает он главной сущности этой идеи. Вообще старых исторических путей русской государственности и церковности не хочет, но никаких новых национальных путей не указывает, а единственный общий путь европейской культуры — отделение церкви от государства — отрицает, потому что неизбежно отрицает этот путь тот, кто, подобно князю Е. Трубецкому, сливает идеал государственности с идеалом всечеловечества — религиозным, ‘вселенски-церковным’ в высшем смысле этого слова.
Действительное отделение церкви от государства неизмеримо значительнее и глубже того, которое доныне происходило в истории христианства.
Церковь только до тех пор жива и действенна, пока борется с государством, утверждая свою особую, внегосударственную и вненациональную, всечеловеческую правду, ‘Царство Божие на земле, как на небе’. Если же, отрекшись от этой правды, все равно, сознательно или бессознательно, церковь с государством окончательно примиряется, подчиняется государству, ‘воздает Божие кесарю’, то в самом христианстве происходит второе предательство, второе распятие, второе погребение Христа, тогда сама церковь становится тем камнем, которым завален Гроб Христа, охраняемый римской стражей — ‘государственной мощью’. Но тогда же на место церкви, не исполнившей своего назначения, становится иная сила, как будто только человеческая, а на самом деле богочеловеческая, как будто антихристианская, а на самом деле подлинно, хотя и бессознательно, Христова — освободительная общественность.
Всякая революция, достойная этого имени, утверждает — пусть на одно мгновение, на одной высшей точке своего подъема, но все-таки неизменно и неотразимо утверждает вненациональный и внегосударственный идеал, не менее, а может быть, и более, чем исторические церкви, вселенский, всечеловеческий, — тот идеал ‘свободы, равенства и братства’, который ни в каком народе и ни в каком государстве осуществиться не может, т. е. в последнем счете утверждает ‘Царство Божие на земле, как на небе’.
Государственность — эмпирически-необходимое средство, но не религиозно-свободная цель человечества. Не человек для государства, а государство для человека. Когда же в относительной и преходящей правде национальной государственности утверждается, как делает князь Е. Трубецкой, безусловная и вечная правда всечеловечества, тогда из эмпирического средства государство становится мистическою целью, из доброго, домашнего животного, коня или вола — в хищного ‘зверя’, в ‘самое холодное из чудовищ’, по слову Ницше, в того ‘Левиафана’, который уже не человеку служит, а человека пожирает. Религия государственности и есть не что иное, как поклонение ‘зверю’. А бессознательное возмущение против этой религии, которая всегда была и ныне остается метафизической сущностью старого церковно-государственного порядка, есть подлинная, хотя пока еще бессознательная религиозная святыня революции.
Нельзя увидеть новой церкви, не выйдя из старой. Князь Е. Трубецкой, подобно учителям своим, Вл. Соловьеву и Достоевскому, не вышел из старой церкви и потому не видит новой, не видит религиозной правды русской революционной общественности, ибо, как я уже раз говорил и теперь повторяю — об этом нужно твердить без конца, — в настоящее время в России революция и религия — не два, а одно: революция и есть религия, религия и есть революция.
‘Сей спор не о вере, а о мере’, — говорил Петр Великий о споре православия с расколом. Кажется, наш спор с князем Е. Трубецким тоже ‘не о вере, а о мере’. В свободную Россию мы одинаково верим, но не одинаково мерим наше приближение к ней.
Мой критик полагает, что русская революция совершилась окончательно и что без дальнейших потрясений, ‘потихоньку да полегоньку’ можно перейти от старого порядка к новому. Я думаю, что это невозможно. Тот ‘враждебный государству дух’, который князь Е. Трубецкой усматривает в русской революционной общественности, есть отрицание не государства вообще, а лишь старого порядка в России. Недаром же наши самые крайние партии — социалисты-революционеры — совершенно искренние и последовательные государственники. Если же первая революция становилась иногда действительно ‘анархичною’, то это — следствие не ее самой, а того трупного заражения, которое вносил в нее старый порядок.
Чтобы надеть новое платье, надо снять старое и на миг обнажиться. Кажущаяся ‘анархичность’ нашей революции и есть такой миг обнажения. Ежели ветхая государственность — гнилое дерево, то не все ли равно, сгорит оно или сгниет окончательно, а если она — железо, то огня бояться нечего: только на революционном огне куются новые государственные формы.
Князя Е. Трубецкого пугает внезапная анархия. Но почему же не пугает его медленное разложение старого порядка? Не страшнее ли всех разрушений такое состояние, при котором и разрушать уже нечего? Россия вторая Византия или Турция, ‘потихоньку да полегоньку’ отданная на откуп иностранцам, — вот что страшнее всего. А ведь если в русском обществе революционная стихия замрет окончательно, как желает князь Е. Трубецкой, то судьба эта неотвратима.
Нет, не всякий ‘дух, враждебный государству’, есть дух, враждебный народу, потому что не всякое государство — народ: злейшим врагом народа, внутренним нашествием может быть иное государство. И не в духе вражды к такому государству, а в духе примирения сказывается подлинный ‘дух небытия’, та ‘рабья и трупная психология’, в которой обличает мой критик русскую ‘освободительную’ общественность, сваливая с больной головы на здоровую. Беда русских лучших людей не в том, что они Россию не любят, а в том, что эта любовь так долго венчалась терновым венцом, так долго ненавидела, что порою хочется сказать:
То сердце не научится любить,
Которое устало ненавидеть.
И в том еще беда любящих Россию, что они в родной земле как в чужой. И когда притеснители требуют от них выражения патриотических чувств: ‘Пропойте нам из песней Сионских’, — то они могли бы ответить им, подобно пленникам, сидящим и плачущим при реках Вавилона: ‘Как нам петь песнь Господню на земле чужой? Дочь Вавилона, опустошительница! Блажен, кто воздаст тебе за то, что ты сделала нам! Блажен, кто возьмет и разобьет младенцев твоих о камень!’
Кто не ненавидел так, тот еще не любил родины.