Характер античной религии в сравнении с христіанством, Зелинский Фаддей Францевич, Год: 1908 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 20 минут(ы)

Характеръ античной религіи въ сравненіи съ христіанствомъ.

(Рчь въ московской, религіозно-философскомъ обществ памяти Вл. Соловьева.)

Оцнка античной религіи въ сознаніи христіанскаго общества за все время существованія послдняго пережила очень интересную и характерную эволюцію, обусловленную отчасти его собственнымъ культурнымъ уровнемъ, отчасти большею или меньшею близостью къ нему образовъ античной религіи и внушаемыми ими симпатіей и антипатіей, отчасти, наконецъ, и измненіемъ взглядовъ на само христіанство. Прослдить эту эволюцію необходимо для того, чтобы понять послдній ея фазисъ — тотъ, которому суждено опредлить на будущее время отношеніе вдумчиваго христіанина къ античной религіи и навсегда, думается мн, укрпить ея цнность.

При обзор этой эволюціи естественне всего начать съ самой эпохи возникновенія христіанскихъ общинъ въ сред античнаго общества и, какъ его послдствія, возникновенія антогонизма между христіанствомъ и язычествомъ, нашедшаго себ выраженіе въ полемическихъ сочиненіяхъ христіанскихъ писателей, такъ называемыхъ апологетовъ, противъ окружающей и угнетающей ихъ религіи. Я этимъ не хочу преувеличивать оригинальности доводовъ, которые мы встрчаемъ у этихъ писателей: теперь можетъ считаться удостовреннымъ, что христіанская апологетика пошла по стопамъ іудейской, точно такъ же, впрочемъ, какъ эта послдняя усвоила соображенія самой античной философіи, преимущественно эпикуреизма, противъ античной религіи. Но при всей заимствованности отдльныхъ аргументовъ, общій аспектъ античной религіи былъ для той эпохи чмъ-то поразительно новымъ. Зарождающееся новое христіанское общество въ огромномъ большинств своихъ представителей не думало оспаривать реальность образовъ античной религіи, будь то ясные и пластичные боги греческаго Олимпа, или туманныя въ своей отвлеченности божества римскихъ понтификальныхъ книгъ, или, наконецъ, расплывающіеся въ безграничности мірозданія пришлецы съ азіатско египетскаго Востока. Нтъ, вс они дйствительно были — и Зевсъ, и Евиринъ, и Исида, но только это были не боги, а враги единаго Бога, демоны. Но кто же они такіе, эти демоны? На это отвтить можно было различно. Одинъ отвтъ подсказывала Книга Бытія: это были падшіе ангелы, возставшіе противъ Творца, низвергнутые за это въ преисподнюю и старающіеся съ тхъ поръ завлечь съ собой туда же и весь родъ людской. Другой отвтъ напрашивался самъ собою для лицъ, знакомыхъ съ религіозно-философской теоріей нкоторыхъ ученыхъ язычниковъ, такъ называемыхъ евгемеристовъ. Согласно этой теоріи, боги были первоначально людьми, возведенные посл смерти въ санъ боговъ за свои заслуги. Это можно было принять, за исключеніемъ, конечно, заслугъ. Да, вс они — Юпитеръ, Меркурій, Венера,— были нкогда людьми, но людьми силы — злыми, хитрыми, развратными… къ сожалнію, греко-римскіе миы въ соблазнительномъ пересказ Овидія и другихъ давали черезчуръ даже обильный матеріалъ для этого утвержденія. Теперь ихъ души живутъ среди отверженныхъ, но успокоиться он не могутъ: он блуждаютъ среди людей, стараясь найти среди нихъ приверженцевъ и поклонниковъ себ, стараясь и ихъ сдлать такими же злыми, хитрыми, развратными, какими были нкогда они. Въ тогдашнемъ римскомъ обществ христіане находили блестящее подтвержденіе своей теоріи: да, эти боги были достойными представителями и показателями тогдашняго злого, хитраго, развратнаго Рима. Но именно поэтому христіанинъ долженъ чуждаться ихъ: именно поэтому ‘идолопоклонство’ было не неразуміемъ, каковымъ оно представлялось атеистической философіи эпикурейцевъ, а нечестіемъ.

Повторяю, для христіанъ послднихъ вковъ античности языческіе боги были реальными существами, такъ же какъ и для своихъ приверженцевъ. Одно объясняетъ другое: психологически невозможно было не допускать реальности того, чему столь многіе столь усердно поклонялись. Но эта причина была преходяща: когда послдній языческій кумиръ палъ подъ ударами христіанскаго молота, когда послдній жертвенникъ былъ разрушенъ и истоптанъ, тогда, казалось, и языческіе боги, а съ ними и вся античная религія должна была отойти въ область небытія.

Случилось ли это? Чтобъ убдиться въ этомъ, посмотримъ, каково было представленіе объ античной религіи въ эпоху среднихъ вковъ.

Само собой разумется, прежде всего, что для подавляющаго большинства христіанскаго населенія Европы отвтъ будетъ чисто отрицательнымъ: т обитатели кельтскихъ, германскихъ, славянскихъ лсовъ, которые приняли христіанство изъ устъ свв. Колумбана, Бонифатія или Кирилла и Меодія, ничего не знали о Зевс, Меркуріи или Исид. Здсь рчь идетъ только объ интеллигенціи духовнаго или полудуховнаго покроя, по затмъ и о тхъ, которые находились подъ ея ближайшимъ воздйствіемъ, такъ вотъ благодаря ей, этой интеллигенціи, и образы античной религіи ожили вновь или, быть можетъ, не успли умереть. Дйствительно, въ эпоху средневковья вра въ реальность античныхъ боговъ еще не утратилась: конечно, они уже не чувствовались въ непосредственной близости, какъ нкогда въ эпоху зарожденія христіанства, такъ какъ не было кругомъ поклоняющихся имъ людей, но и въ томъ отдаленіи, въ которомъ они пребывали, они не переставали внушать безпокойство. Причины этому были различны. Съ одной стороны, средневковая христіанская школа приняла наслдство античной школы и продолжала воспитывать своихъ питомцевъ на твореніяхъ древнихъ римскихъ поэтовъ, особенно Вяргилія, а молодому уму трудно свыкнуться съ мыслью о полной нереальности того, во что такъ пламенно вруетъ усердно читаемый и почитаемый авторъ. Съ другой стороны, въ составъ богословскаго чтенія входила и древне-христіанская апологетика, а эта послдняя, какъ мы знаемъ, признавала реальность античныхъ боговъ или, какъ она ихъ называла, демоновъ. Наконецъ, сокровенной наукой позднйшаго средневковья была алхимія, чернокнижіе, старинная наука Гермеса-Меркурія, которая теперь, посл долгаго обхода черезъ еврейскія и арабскія руки, вернулась въ Европу. Конечно, этотъ обходъ не прошелъ для нея безслдно, и она благодаря ему обогатилась обильнымъ персоналомъ семитической демонологіи, причемъ печать Соломона едва не вытснила волшебнаго жезла первоначальнаго покровителя ‘герметическаго’ искусства, но все же въ пестрой компаніи восточной каббалистики и магіи продолжали встрчаться и античные боги. Все это вмст взятое не могло не содйствовать оживленію вры въ реальность образовъ античной религіи какъ силы, враждебной Богу и опасной для человка. Красивымъ символомъ этой силы была прелестница Венера, Frau Venus или Frau Minne, богиня трубадуровъ и миннезингеровъ, личность не мене реальная для средневковаго человка, какъ и сама Богородица, противницей которой она была. Она живетъ здсь же, среди людей, въ подземномъ грот и иногда чарующимъ пніемъ своихъ двъ завлекаетъ къ себ христіанъ. Тогда двери живого міра закрываются для поддавшихся соблазну, и для нихъ начинается ‘долгая пляска’, долгій волшебный сонъ — вплоть до ужаснаго пробужденія въ пламени геенны.

Во всемъ этомъ было одно неразршенное противорчіе, одна двусмысленность: ею была роль языческой римской поэзіи, въ которой эта враждебная христіанству сила была описана въ самыхъ привлекательныхъ краскахъ. Церковь была поэтому очень недовольна этимъ наслдіемъ античности, которое какъ-то само собой въ силу традиціи держалось въ ея школ, и стремилась — чмъ дале, тмъ сильне — замнить языческіе факторы своего воспитанія христіанскими. Эпоха Возрожденія положила конецъ ея усиліямъ, но такъ какъ дятели этой эпохи, гуманисты, не имли въ виду бороться съ христіанствомъ, а напротивъ, считали себя правоврными католиками, то имъ пришлось какъ-нибудь доказать безобидность, съ точки зрнія вры, той античной поэзіи, которую они такъ любили. Это имъ удалось блистательно, но спасая античную религію для поэзіи, они этимъ самымъ уничтожили вру въ реальность ея образовъ. Иначе и быть не могло. Если Юпитеръ, Венера и вс прочіе имли свое реальное существованіе въ вид враждебныхъ Богу и опасныхъ для человческой души демоновъ-дьяволовъ, то роднить съ ними эту самую душу, да еще въ самомъ нжномъ період ея развитія, было прямо гршно, противъ этого возражать было трудно. Другое дло, если ихъ въ дйствительности нтъ и никогда не было. Но если Юпитеръ съ Венерой — не боги и не дьяволы, то что же они такое? Съ одной стороны, олицетвореніе природныхъ или нравственныхъ силъ: многіе античные миы получаютъ прекрасное и глубокомысленное содержаніе, если ихъ подвергнуть аллегорическому толкованію. А съ другой стороны — многіе разсказы о богахъ представляютъ собою праздные, если угодно, но красивые вымыслы поэтовъ, къ которымъ и слдуетъ относиться исключительно съ поэтической точки зрнія. Эти разсужденія, къ слову сказать, не были новостью, но теперь только этотъ голосъ, звучавшій нкогда среди многихъ и заглушаемый голосами преданной и гнвной вры — сталъ звучать одиноко и побдоносно.

Благодаря его побд, образы античной религіи были окончательно и безповоротно изъяты изъ области вры и подлены между областью науки и областью поэзіи. Наук надлежало систематизировать и объяснять античную религію или, врне, единственный ея остатокъ — античную миологію, поэзіи предоставлялось пересказывать ея вымыслы въ полномъ сознаніи ихъ вымышленности, прибгая при этомъ къ помощи родственныхъ ей изобразительныхъ искусствъ. Наука, пока что, туго отзывалась на этотъ призывъ, но поэзія съ живописью я скульптурой послдовали ему очень охотно: эпоха гуманистовъ, но еще боле классицизмъ XVII вка были настоящимъ расцвтомъ античной миологіи. До какой степени были къ тому времени позабыты прежнія войны между античной религіей и христіанствомъ, объ этомъ свидтельствуетъ лучше всего одно изъ характернйшихъ сочиненій XVII вка, нкогда общеизвстная, теперь почти забытая книга ‘Приключенія Телемаха’. Идея этой книги — воспитаніе молодого героя въ дух добродтели и труда подъ руководствомъ Минервы, сопровождающей его подъ видомъ мудраго старца Ментора, и въ противодйствіи кознямъ Венеры, старающейся опутать его стями своихъ любовныхъ чаръ. Тутъ характернй всего то, что эта вполн языческая по своей обстановк книга иметъ авторомъ одного изъ первыхъ представителей христіанской церкви того времени — камбрейскаго архіепископа Фенелона.

Такъ-то между античной религіей и христіанствомъ въ Европ XVII в. воцарился глубокій миръ, по крайней мр, въ католической. Не былъ онъ нарушенъ и въ первую половину XVIII в., когда само христіанство подверглось усиленнымъ нападеніямъ со стороны вольнодумствующей науки, въ такъ называемую просвтительную эпоху. Для нея античная религія не представляла особеннаго интереса: увренная заране въ ея полной несостоятельности, какъ и вообще несостоятельности какой бы то ни было религіи, просвтительная мысль если и занималась ея бреднями, то для того только, чтобъ выставить ихъ намреннымъ обманомъ хищныхъ и коварныхъ жрецовъ.

II.

Переломъ и здсь наступилъ во вторую половину XVIII вка, эпоху возникновенія неогуманизма и родственныхъ ему идей. Была открыта народная поэзія, съ этой новой точки зрнія и давно извстный, но до тхъ поръ непонятый Гомеръ пріобрлъ новый интересъ. А съ Гомеромъ возвысилась и та народная греческая религія, пророкомъ которой онъ былъ. Началось столь знаменательное для новаго времени ‘вчувствованіе’ въ античную религію, открытіе трудами Винкельмана истинной греческой скульптуры оказало могучее содйствіе такому направленію. Стали свыкаться съ представленіемъ объ античной религіи, какъ о дйствительной религіи, стали смотрть глазами врующихъ на ея образы въ твореніяхъ Гомера и Фидія. Дйствіе новыхъ откровеній было на первыхъ порахъ ошеломляющимъ: благодаря помощи, которую оказывала дружелюбно настроенная фантазія, древне-эллинскіе боги предстали передъ глазами неогуманистовъ въ такомъ ослпительномъ свт, что рядомъ съ ними поблекли отвлеченности христіанской догматики. Кульминаціоннымъ пунктомъ этого движенія было знаменитое и по сіе время стихотвореніе Шиллера ‘Боги Эллады’, въ которомъ провозглашалось превосходство античной эллинской религіи передъ христіанской и прославлялось счастье человчества въ ту прекрасную, наивную пору,

Какъ внчали храмъ твой, Афродита,

Ликъ твой, Аматузія!

Все же это была пока поэзія, дать посильное представленіе о томъ, чмъ въ дйствительности была античная религія, какъ сама по себ, такъ и въ ея отношеніи къ христіанству, могла только наука, въ данномъ случа — филологическая наука. Не сразу поняла она свою задачу. У ея перваго представителя изъ неогуманистовъ, Хр. Гейне, была еще настолько сильна просвтительная закваска, что онъ допускалъ происхожденіе миа изъ аллегоріи, послдствіемъ чего было отрицаніе настоящей вры въ религіозные образы, по крайней мр, у самихъ творцовъ миа. Но время требовало своего, и вскор аллегорическое толкованіе стало лицомъ къ лицу съ другимъ, боле вытекающимъ изъ современныхъ условій — съ символическимъ.

Эти современныя условія тогда наилучшимъ образомъ шли навстрчу всему таинственному, сокровенному, чудесному. Съ одной стороны — мистицизмъ Сведенборга, подкрпленный къ концу столтія кудесничествомъ Кальостро, съ другой стороны — масонство съ его своеобразнымъ сочетаніемъ вольнодумства и оккультизма,— все это направило умы по стез сверхъестественнаго и приспособило ихъ къ воспріятію откровеній изъ надземнаго міра. И масонство, и Кальостро указывали на Востокъ, какъ на источникъ своихъ таинствъ, настоящимъ же Востокомъ Востока и колыбелью человческой культуры считали Индію. Когда съ начала XIX вка литература и философія Индіи стали извстными въ Европ, случилось нчто противоположное тому, что послдовало за открытіемъ Гомеровской поэзіи: теперь ясные образы гомеровскаго Олимпа поблекли передъ призраками, показавшимися изъ-за священнаго полумрака индійскихъ пещеръ. Для любителей античности явилась естественная потребность пріобщить и свою область къ той, которая пользовалась такимъ расположеніемъ публики, доказать, что Греція — тотъ же Востокъ, что и здсь мудрое жречество восточнаго происхожденія въ символической форм распространяло глубокомысленное ученіе о природ мірозданія и души. Взялись за исполненіе этой задачи многіе, но главными ея исполнителями были двое: Сентъ-Круа во Франціи и Крейцеръ въ Германіи. Въ наук имъ не посчастливилось: я уже сказалъ, что въ ней, при всемъ ея нее гуманистическомъ характер, была сильна просвтительная закваска. Противникомъ Крейцера выступилъ Фоссъ со своей ‘Антисимволикой’, противникомъ Сентъ-Круа — Лобекъ со своимъ еще боле знаменитымъ ‘Аглаофамомъ’. Трезвая, насмшливая, чуждая всякой фантастичности, но и всякой фантазіи критика обоихъ ученыхъ надолго уронила престижъ символизма — безъ малаго на цлое столтіе.

Наука пошла по другому пути. Съ одной стороны, изученіе миологіи другихъ народовъ подало надежду, что путемъ сравненія миовъ удастся опредлить ихъ древнйшій составъ и выяснить ихъ значеніе, съ другой стороны, изслдованіе самихъ античныхъ источниковъ, запасъ которыхъ постоянно возрасталъ (особенно въ области живописи), дало возможность внутри самой античности установить послдовательность въ развитіи миовъ. Явились ‘сравнительная’ и ‘историческая’ миологіи. Тамъ беззаботно привлекали для сравненія позднйшія формы миовъ на-ряду съ древнйшими, стараясь главнымъ образомъ найти единый принципъ объясненія ихъ всхъ. Таковымъ было либо солнце съ луною и звздами (солярная теорія), либо земная влага, либо добытіе небесной влаги изъ тучи, либо происхожденіе жертвеннаго огня, либо душа умершаго и ея культъ. Разршеніе удавалось прекрасно, но именно то, что оно удавалось одинаково прекрасно при всхъ перечисленныхъ принципахъ, не могло не подорвать вры въ правильность метода. Здсь, наоборотъ, въ ‘исторической’ миологіи, задача объясненія мало безпокоила умы, и это, пожалуй, было хорошо, зато изслдованія источниковъ давали очень цнные результаты, какъ подготовительная работа, и достаточно указать на такой монументальный объединяющій трудъ, какъ миологическій словарь Рошера, чтобы вполн понять и оправдать гордость представителей этой школы.

Правда, съ другой стороны, что при этой работ то религіозное вчувствованіе, которое создало великодушное увлеченіе античной религіей въ эпоху Шиллера и символизма начала XIX в., совершенно прекратилось, само понятіе античной религіи потеряло право на существованіе. Убжденіе, что нужно самому быть до нкоторой степени художникомъ для того, чтобы понять античное художество, мало-по-малу распространялось, вытсняя прежній антикварный методъ, но другое, параллельное ему убжденіе, что только религіозно настроенный человкъ можетъ понятъ также и античную религію — даже и не появлялось среди ученыхъ.

III.

Соотвтственно этому и сравненіе съ христіанствомъ — въ какомъ бы то ни было смысл — либо отсутствовало вовсе, либо производилось съ предвзятой точки зрнія. Способствовало этому немало и столь же необходимое, сколь и вредное раздленіе факультетовъ. Античная религія (или то, что отъ нея сохранилось) проходилась на философскомъ или филологическомъ факультет, христіанская религія, разумется, на богословскомъ. Филологи благоразумно сторонились всякихъ захватовъ въ область своихъ сосдей, богословы довольствовались тмъ, что, согласно традиціи, выводили христіанство изъ іудейства, Новый Завтъ изъ Ветхаго, античной же религіи они отводили мсто среди религій языческихъ, такъ называемыхъ религій низшаго порядка.

Справедливость требуетъ признать, что движеніе, измнившее этотъ порядокъ вещей, возникло все-таки на богословскихъ факультетахъ. Изученіе раннихъ періодовъ христіанской церкви обратило вниманіе изслдователей на цлый рядъ религіозныхъ образованій, посредствующихъ между христіанской религіей и античными — образованій, которымъ нын присвоено мткое имя попытокъ ‘острой эллинизаціи христіанства’. Конечно, тутъ дло касалось теченій, которыя господствующей церковью были признаны еретическими, все же одинъ тотъ фактъ, что эти теченія, будучи античными, считали себя христіанскими, не могъ не подвергнуть сомннію взгляда на античную религію, какъ на религію низшаго порядка. Но пытливость изслдователей не остановилась на полпути: она подвергла анализу и то христіанство, которое, явившись результатомъ борьбы съ ересями III в., стало признаннымъ ученіемъ христіанской церкви — и результатъ этого анализа былъ такой, что значеніе античной религіи, какъ непосредственной предшественницы христіанской — стало вполн несомнннымъ. Нтъ надобности соглашаться съ парадоксальнымъ мнніемъ Гарнака, который видитъ въ христіанств, по крайней мр восточной церкви, античную религію съ христіанскимъ уткбмъ: уже одно то, что ученый съ его именемъ и знаніями могъ дойти до такого парадокса, свидтельствуетъ о важности происшедшей здсь перемны.

Прежде чмъ идти дальше, осмотримъ внимательне то мсто нашего пути, къ которому мы пришли. Мы говоримъ о христіанств христіанской церкви III и IV в., отличая его этимъ какъ будто отъ христіанства Христа, а между тмъ есть не только богословскія школы, но и цлыя церкви, которыя этой разницы не признаютъ. Конечно, он могутъ ошибаться, и аналитическое изслдованіе можетъ обнаружить эту ошибку, но не ляжетъ ли необходимость этого изслдованія грузной заставой поперекъ нашего пути?

Думаю, что нтъ, думаю, что есть діалектическая тропинка, которая можетъ помочь намъ обойти эту заставу. Но прежде чмъ указать ее, мн хотлось бы отмтить другую тропинку, которая тоже ведетъ въ обходъ заставы, по грозитъ повести насъ въ еще худшія дебри.

Эта опасная тропинка сводится къ слдующему ходу мыслей. Допустимъ, что церковное христіанство есть именно ученіе Христа, кто же мшаетъ намъ поставить вопросъ о зависимости этого послдняго отъ античной религіи? Палестина была тогда не только окружена, но и пропитана эллинизмомъ, спеціально Галилея кишла греками, всюду греческія имена, греческая рчь, не естественно ли допустить, что ученіе, явившееся протестомъ галилеянъ противъ іудейскаго закона, возникло именно подъ вліяніемъ античныхъ идей? Дйствительно, были ученые, не убоявшіеся этой тропинки, другіе озабоченно или негодующе смотрли на ихъ попытки, опасаясь, какъ бы ихъ результатомъ не явилось устраненіе самаго драгоцннаго элемента христіанства — его богооткровенности. О неосновательности этихъ опасеній еще будетъ рчь, я же въ данномъ случа руководствуюсь не ими, а, какъ было замчено выше, наличностью другой, гораздо боле надежной тропинки.

На нее насъ наводитъ неоспоримый фактъ, что христіанизація Европы состоялась на той же почв, которая испытала на себ также всю эволюцію античной религіи. Для іудейства христіанство было маловажнымъ эпизодомъ не только временнаго, но и мстнаго характера, мало того: кто сравнитъ іудейскую втвь христіанства съ прочими, тому она съ самаго начала покажется чмъ-то хилымъ и половинчатымъ, не общающимъ никакой жизни, никакого развитія въ будущемъ. Итакъ, несомннно, что языческій міръ былъ гораздо лучше подготовленъ къ воспріятію христіанства, чмъ іудейство, это культурно-историческій фактъ такой огромной важности, что рядомъ съ нимъ вопросъ объ отношеніяхъ Христа къ іудеямъ теряетъ свою жгучесть. А этотъ неоспоримый фактъ въ свою очередь наводитъ насъ на правильную постановку того вопроса, о которомъ у насъ идетъ рчь. Мы не будемъ говорить о зависимости христіанства отъ античной религіи, вопросъ нашъ поставленъ такъ: какіе элементы античной религіи подготовили античный міръ къ воспріятію христіанства?

Именно въ этой постановк вопроса заключается новый взглядъ на античную религію, отвтъ же на поставленный такимъ образомъ вопросъ будетъ таковъ, что, благодаря ему, мы получимъ возможность принять вышеупомянутый парадоксъ Гарнака въ боле полной мр и въ боле серьезномъ значеніи, чмъ полагалъ онъ самъ. Да, христіанство было античной религіей, и притомъ не только восточное, а все, но, называя его такъ, мы не унижаемъ христіанства, а, наоборотъ, возвышаемъ античную религію.

IV.

Глубокій знатокъ исторіи религій вообще и религій древняго Востока въ особенности, недавно скончавшійся голландскій профессоръ Тиле, усмотрлъ характернйшую разницу между индо-европейскими и семитическими религіями въ наличности или отсутствіи того, что можно выразить однимъ словомъ: Богочеловчность.

Въ представленіи семита неизмримая пропасть отдляетъ божество отъ созданнаго имъ рода человческаго: оно властвуетъ надъ нимъ, но не роднится съ нимъ, не допускаетъ ни перехода своей силы въ бренную оболочку человческой плоти, ни тмъ паче возвышенія человка до него. Религіи этого порядка Тиле называетъ ‘Теократическими’, повторяю, что он характерны для семитскаго Востока.

Иначе представляли себ свои божества индо-европейцы. Потому ли, что убжденіе въ сотвореніи ими міра держалось у нихъ не особенно крпко и имло противъ себя вру въ ихъ происхожденіе наравн съ людьми изъ предвчнаго міра или земли, только пропасть между богами и людьми не казалась имъ безнадежной. Съ одной стороны, смертные люди за свои заслуги награждались безсмертіемъ и этимъ самымъ переходили въ сонмъ боговъ, съ другой стороны, и боги спускались къ смертнымъ, вступали съ ними въ общеніе и отъ смертныхъ женщинъ рожали себ сыновей неземной силы или дочерей неземной красоты — какихъ-нибудь Геракла или Елену. Эти послдніе занимали посредствующее мсто между богами и человческимъ родомъ,— самое слово: ‘богочеловкъ’, anr theos, впервые встрчается у Софокла въ примненіи къ одному изъ нихъ, къ только что названному Гераклу. Такъ вотъ религіи этого порядка, признающія богочеловчность, мы по примру вышеназваннаго ученаго называемъ ‘теантропическими’. Теантропизмъ характеренъ для индо-европейскихъ религій, семитамъ онъ чуждъ. Положимъ, мы встрчаемъ въ ‘Книг Бытія’ загадочное слово о томъ, какъ ‘сыны Божіи увидли дочерей человческихъ, что он красивы, и брали ихъ себ въ жены, какую кто избралъ’ (гл. 6, 2), но вдь извстно также, что это слово, различно истолкованное и различно толкуемое понын, было caput mortuum въ религіи древняго Израиля, пока оно не нашло себ своеобразнаго объясненія и развитія въ ученіи чернокнижниковъ позднйшаго времени и не породило обширной алхимистической демонологіи.

Для античной религіи, напротивъ, богочеловчность не была caput mortuum: какъ одинъ изъ центральныхъ и непосредственно понятныхъ ея догматовъ, она господствовала надъ религіознымъ сознаніемъ античнаго человка и была способна къ богатому развитію. И я думаю, мы имемъ право сказать, что и христіанство находилось на линіи этого развитія, во всякомъ случа несомннно, что, если справедливо указанное дленіе религій на теократическія и теантропическія и пріуроченіе ихъ къ семитическимъ и индо-европейскимъ племенамъ — а я не вижу возможности оспариватъ его — то одинъ признакъ богочеловчности воздвигаетъ нерушимую стну между христіанствомъ и іудействомъ, заставляя признать первое индо-европейской, а слдовательно античной религіей.

Тутъ, однако, напрашивается возраженіе: допустимо ли это сопоставленіе античной и христіанской богочеловчности? Охотно длаю себ это возраженіе, чтобы выяснить одну сторону обсуждаемаго нами вопроса, о которой я просилъ бы помнить при чтеніи всей настоящей статьи. Въ самомъ дл, возьмемъ по возможности конкретный примръ — изъ разсказа Одиссея о томъ, что онъ видлъ въ обители Аида (Одиссея, XI, стр. 235, дерев. Жуковскаго).

Прежде другихъ подошла благороднорожденная Тире,

Дочь Салмонеева, славная въ мір супруга Крееея,

Сына Эолова, все о себ мн она разсказала.

Сердце свое Энипеемъ, потокомъ божественно-свтлымъ,

Между рками земными прекраснйшимъ, Тиро плнила.

Часто она посщала прекрасный потокъ Энипея.

Въ образъ облекся его Посидонъ земледержецъ, чтобъ съ нею

Въ усть волнистокипучемъ рки сочетаться любовью.

Воды пурпурныя встали горой и, сліявшись прозрачнымъ

Сводомъ надъ ними, сокрыли отъ взоровъ и бога, и дву.

Двственный поясъ ея развязалъ онъ, ей очи смеживши

Сномъ, и когда, распаленный, свое утолилъ вожделніе,

За руку взялъ, и по имени назвалъ ее, и сказалъ ей:

‘Радуйся богомъ любимая! Прежде чмъ полный свершится

Годъ, у тебя два прекрасные сына родятся — безплоденъ

Съ богомъ союзъ не бываетъ — и ихъ воспитай ты съ любовью.

Но возвратяся къ домашнимъ, мое называть имъ страшися

Имя, теб же откроюсь: я богъ Посидонъ земледержецъ’.

Полагаю, никто не останется нечувствительнымъ къ поэтической красот этого мста, къ этой сцен любви бога и двы, въ прозрачномъ терему водъ. Всякій, затмъ, охотно признаетъ здоровую естественность послднихъ словъ Посидона, поздравляющаго свою избранницу съ ея грядущимъ счастьемъ — прекрасными близнецами божественнаго смени. Но при всемъ томъ возможно ли сравнить съ ними наше христіанское Благовщеніе? Отвчу: сравненіе не есть приравненіе. Отъ языческаго привта съ его наивной чувственностью христіанское Благовщеніе отличается такъ же, какъ духъ отличается отъ плоти, по при всемъ томъ я могу сказать, что этотъ духовный цвтъ выросъ изъ того тлеснаго корня. Я могу себ представить, что народъ, въ своемъ младенчеств воспринявшій понятіе богочеловчности въ той наивной, тлесной, чувственной форм — современенъ, возмужавъ, обученный философіей, все боле и боле ее одухотворитъ и обезплотитъ, пока не дойдетъ, наконецъ, до вполн духовной, христіанской формы (эта эволюція, сопровождая послдовательное обезплоченіе самого божества, совершающееся отъ Гомера до Платона — будетъ вполн естественной, необходимой эволюціей). Но я ршительно не вижу возможности для народа, ни въ какомъ вид не допускающаго богочеловчности и происхожденія человка отъ брака бога и смертной — не допускаю для него возможности дойти до пониманія той сцены, съ которой начинается повствованіе о земной жизни Христа. Насколько наше Благовщеніе было внцомъ въ развитіи античной богочеловчности, настолько оно шло вразрзъ со всмъ теократическимъ характеромъ іудейской религіи. Тамъ завершеніе, здсь противорчіе: таковъ выводъ логики,— и исторія, какъ извстно, только подтвердила этотъ выводъ.

Конечно, этимъ еще далеко не все сказано. Кром чувственной оболочки гомеровскаго миа, еще другая его особенность не дозволяетъ его сопоставленія съ сокровеннйшимъ таинствомъ христіанской христологіи. Тамъ отъ брака бога съ смертной произошли два богатыря и царя, положимъ, это были могучіе богатыри, богатые цари, но вдь и только.

Ну, а у насъ рчь идетъ не боле и не мене какъ о Спасител рода человческаго!

Разница огромная, не спорю. Все же и тутъ античная религія намтила тотъ идеалъ, который ей по исполненіи времени принесло христіанство.

Въ древнйшую достижимую для насъ эпоху греческой жизни господствующей религіей была религія Зевса въ ея первобытной, чистой форм. Эта религія была основана на дуализм: высшими религіозными единицами были двое: Зевсъ и Земля. Зевсъ основалъ свое царство, побдивъ Землю и ея силы, Титановъ, по съ тхъ поръ надъ нимъ тяготетъ проклятье Земли, и ему грозитъ гибель въ неравномъ бою съ ея сынами, Гигантами. Эта предстоящая ‘гигантомахія’ — настоящія ‘сумерки боговъ’ античной религіи. Залогъ его спасенія извстенъ ей одной — предвчной, вщей Земл. Было бы долго разсказывать, какимъ образомъ Зевсу удалось вывдать ея тайну, тайна же состояла въ томъ, что только человкъ, но человкъ божественнаго смени, богочеловкъ можетъ спасти Зевса и его царство въ предстоящей роковой битв. И вотъ Зевсъ задается мыслью осуществить это дло спасенія своего царства, онъ —

Новую думу задумалъ въ душ своей, чтобъ и безсмертнымъ

И земнороднымъ создать отвратителя злого проклятья.

Такъ описываетъ его намреніе одинъ изъ древнйшихъ греческихъ поэтовъ, Гесіодъ. Спускается онъ съ этой цлью къ смертной женщин Алкмен, жен царя Амфитріона. Было дломъ позднйшей комедіи — отъ поэтовъ V в. до P. X., до Мольера и Клейста — представить это похожденіе Зевса въ смшномъ вид и дать имени Амфитріона то значеніе, которое за нимъ понын удержалъ французскій бульварный жаргонъ, насколько серьезно смотрла на него древнйшая греческая поэзія, видно по слдамъ этого настроенія въ аттической трагедіи, по той благоговйной смси смиренія и гордости, съ которой этотъ Амфитріонъ, наприм., въ ‘Неистовомъ Геракл’ Еврипида называетъ себя ‘соложникомъ’ Зевса.

Дйствительно, дло было великое. Смертные тогда отожествили свою участь съ участью своего божественнаго вождя: тяготвшее надъ нимъ проклятье угрожало и имъ, его гибель была и ихъ гибелью, а потому и ожидаемый спаситель церства боговъ былъ спасителемъ также и человческаго рода,— такъ называлъ его и Гесіодъ.

Итакъ, вотъ какой величественный и возвышающій человка догматъ создала античная религія уже въ первыя столтія своего существованія: ту задачу спасенія міра, которая непосильна высшему богу,— ее долженъ исполнить его божественный, но смертный и смертной рожденный сынъ.

Конечно, въ частностяхъ мы и здсь на земной, чувственной почв: рожденіе намченнаго спасителя древнйшая Эллада не можетъ себ представить иначе, какъ по естественнымъ законамъ плоти, хотя и при исключительныхъ, чудесныхъ условіяхъ. Высшій богъ спускается къ своей избранниц въ образ смертнаго, въ образ ея мужа Амфитріона: это — для того, чтобы намченная мать спасителя чувствовала себя врной, цломудренной женой, чтобы великое дло созданія ‘боготворя’ не было осквернено прелюбодяніемъ. Онъ остается съ ней въ продолженіе ‘долгой ночи’, продленной запретомъ Солнцу взойти раньше трехсуточнаго срока, такъ объясняла наивная мудрость древнйшей Эллады сверхчеловческую силу ‘боготворя’. Да, это сознаемъ мы вс, но не сознаемъ ли мы также, что это — грубо-чувственныя оболочки идеи, долженствующія пасть современемъ, когда мышленіе и чувствованіе людей возвысятся до пониманія чистой духовности, и обнаружить скрывающееся въ нихъ глубокое таинство — ‘Таинство Отца и Сына’ — и ихъ общее дло спасенія свтлаго царства и самаго рода человческаго?

VI.

Намченный спаситель Зевса и его царства ничмъ не долженъ былъ быть обязанъ своему божественному отцу,— этотъ выводъ непосредственно вытекалъ изъ основного догмата объ его миссіи. Будучи обязанъ ему, онъ былъ бы зависимъ отъ него, зависимость же есть слабость сравнительно съ тмъ, отъ кого зависишь. Самобытность и самодовлніе поэтому — исконныя, природныя черты нашего спасителя, Геракла. Онъ не царь, онъ даже не собственникъ, у него нтъ ни пяди земли. Его оружіе — та булава, которую онъ себ добылъ въ лсу, его одежда — шкура того льва, котораго онъ поборолъ. Бездомнымъ скитальцемъ бродитъ онъ по земл, всюду побждая дикія чудовища и беззаконныхъ людей, въ ожиданіи того дня, когда онъ на колесниц своего отца сразится съ гигантами въ послдней, роковой битв за небесное царство.

Эта жизнь Геракла, какъ бездомнаго скитальца, глубоко врзалась въ сознаніе историческихъ грековъ.

Съ одной стороны, она сыграла немаловажную роль въ сословной жизни и въ сословной борьб позднйшихъ временъ. Увренность, что этотъ прославленный на вс времена сынъ Зевса былъ бднякомъ, скитальцемъ, даже рабомъ,— дйствительно, преданіе не остановилось даже передъ этимъ выводомъ — утшающе и возвышающе дйствовала на тхъ, которые были принижены и обременены на земл, прежде всего, разумется, на рабовъ. Уже у Эсхила царица утшаетъ свою новую рабу (Агам. I, 40).

Самъ сынъ Алкмены, говорятъ, былъ проданъ

И рабскаго отвдать принужденъ

Былъ хлба…

Его поэтому рабы считали своимъ заступникомъ и покровителемъ, его праздники были излюбленными праздниками рабовъ и вообще маленькихъ людей.

Второе значеніе нашего догмата было нравственное. Примръ Геракла показалъ людямъ, какъ мало человку нужно для жизни, и главное, насколько онъ можетъ быть свободенъ и независимъ отъ окружающей и подавляющей обыкновеннаго человка обстановки. И вотъ явилась школа или, врне, орденъ людей, поставившихъ себ задачей слдовать примру Геракла и, какъ они выражались, ‘жить по-геракловски’ (hrakleis zn). Это были т. наз. киники, послдователи Антисеепа и знаменитаго Діогена: они называли себя философами, но брали изъ философіи то, что было непосредственно примнимо къ жизни и въ то же время было доступно пониманію всхъ маленькихъ людей. Кто поступалъ въ ихъ орденъ, тотъ этимъ самымъ отрекался отъ всхъ земныхъ благъ, свое имущество онъ раздавалъ бднымъ, надвалъ на плечо суму — суму Діогена, какъ ее называли,— и отправлялся странствовать, чтобы служить ближнимъ и словомъ и дломъ. Таковъ былъ тотъ Кратетъ ‘добрый демонъ’, какъ его прозвали люди, другъ и помощникъ огорченныхъ, до того любимый маленькими людьми, что они даже на дверяхъ своихъ хижинъ писали: ‘войди, Кратетъ, нашъ добрый демонъ!’

Такъ поздне, къ исходу среднихъ вковъ, явился вдохновенный учитель, поставившій цлью своей жизни слдованіе Христу въ Его бдности и лишеніяхъ, онъ увлекъ за собою многочисленную толпу приверженцевъ и сталъ основателемъ монашескаго ордена проповдниковъ, друзей и заступниковъ бдноты. ‘Поясъ св. Франциска’ (la corda di S. Francesco) и сума Діогена (li Diogenus pra) — поразительно схожія явленія, а сходство послдствій подкрпляетъ и подтверждаетъ и сходство тхъ основныхъ идей, которыя въ нихъ проявились.

Третье значеніе, если можно такъ выразиться, эстетическое. Контрастъ между высокимъ призваніемъ спасителя рода человческаго и низменной обстановкой его земной жизни напрашивался на поэтическую обработку. Первое отношеніе къ нему было, какъ и слдуетъ ожидать въ серьезную эпоху греческой религіи, отношеніе трагическое, и дйствительно, не глубокимъ ли трагизмомъ проникнуты слова, которыя отъ него слышитъ Одиссей на томъ свт: (Од. XI 620).

Сыномъ Зевеса я былъ Олимпійца, но трудъ непомрный

Былъ мн удломъ земнымъ…

Мы опять не приравниваемъ, но не родственнымъ ли трагизмомъ дышатъ и слова нашего Спасителя (Лука 9, гл. 58): ‘лисицы имютъ норы и птицы небесныя гнзда, а Сынъ Человческій не иметъ, гд преклонить голову?’

За эпосомъ пошла и трагедія, это вполн естественно. Но въ V—IV вкахъ Геракломъ занялась и комедія, она прямо съ наслажденіемъ набросилась на низменныя черты въ земной жизни героя, любимца рабовъ и маленькихъ людей, ея грубоватому, хотя и добродушному юмору мы обязаны типомъ комическаго Геракла-Геркулеса… Ужъ здсь, казалось бы, сравненіе невозможно? Увы: средневковая мистерія не оказалась ни благочестиве, ни почтительне своей древне-греческой родоначальницы, и различныя детали, которыми она разукрасила евангельскія повствованія, съ точки зрнія боле строгой религіи пришлось бы признать сплошнымъ кощунствомъ. Но идемъ дальше. За трагедіей и комедіей пришлось сказать свое слово и идилліи, она сказала его устами своего лучшаго представителя еокрита. Убогая обстановка жизни Геракла переносится на его отчій домъ: Алкмена укладываетъ спать малютку Геракла въ щит его пріемнаго отца, Амфитріона, служащемъ ему колыбелью, она тихо укачиваетъ его: ‘Счастливо засни, счастливо проснись на зар!’ а затмъ и сама ложится спать со своимъ мужемъ. Вотъ настоящая ‘святая семья’ греческой религіи, нужно ли вспоминать о художникахъ Возрожденія и ихъ любовной, реалистической обработк всей обстановки жизни младенца Іисуса въ дом Его пріемнаго отца, плотника Іосифа, и Его матери Маріи?

VII.

Все же въ описанномъ до сихъ поръ ‘Таинств Отца и Сына’ роль послдняго заключалась въ спасеніи того царства, которое было основано Его Отцомъ, какъ себ конкретно представлять это основаніе царства, т.-е. какъ себ представлять мірозданіе до и посл титаномахіи, на это трудно дать опредленный отвтъ. Современемъ религіозно-космогоническая спекуляція коснулась и этого вопроса. Догматъ о предвчной Земл и рожденномъ во времени Зевс тмъ боле терялъ свою убдительность для людей, чмъ боле самъ Зевсъ претворялся въ бога-Духа и этимъ возвышался надъ обязательно матеріальной Землей. Возникло мнніе о происхожденіи самой земли изъ предвчной матеріи, Хаоса, а разъ это было такъ, то для той силы, которая заставила безпорядочный Хаосъ превратиться въ стройное мірозданіе, самъ собою обозначился проблъ. Все же Зевсъ этого пробла заполнить не могъ: древнйшая религія не знала его какъ творца или устроителя мірозданія, и позднйшая, хотя все еще древняя спекуляція не дерзнула обогатить его образъ этой новой чертой. Были придуманы другіе, боле или мене глубокомысленные исходы. Въ Беотіи, гд особымъ культомъ пользовался Эротъ, этотъ послдній былъ признанъ устроителемъ міра, и позднйшая философія подхватила эту мысль, превращая Эрота въ символъ центростремительныхъ силъ въ природ. Въ Аркадіи эта роль была предоставлена родному богу страны, Гермесу, сыну Зевса, и этотъ ростокъ оказался наиболе могучимъ и плодотворнымъ. Вначал этотъ Гермесъ представлялся сыномъ Зевса во плоти, какъ плодъ его брака съ Маей (матерью), но современемъ, когда Зевсъ сталъ духомъ, то рожденіе имъ сына во плоти показалось неубдительнымъ. Гермесъ представился людямъ не рожденнымъ, а только исходящимъ отъ него. А Гермесъ въ космогоническій миъ ввелъ и своего Сына, аркадскаго бога Пана — ‘Великаго Пана’.

Это странное божество именно своей странной наружностью получеловка-полукозла напрашивалось на символическое толкованіе: эту наружность признали смшеніемъ двухъ природъ, высшей и низменной. А такъ какъ Гермесъ, отецъ Пана, считался — и это было очень древнее представленіе — владыкою и дарователемъ слова, то его двуобразный сынъ былъ принятъ за символическое выраженіе этого послдняго съ его двумя натурами, возвышенной и низменной. Такъ обстояло дло въ эпоху Платона. Но расцвтъ религіи Гермеса и всей ‘герметической’ спекуляціи принадлежитъ боле поздней эпох: когда Зевсъ претворился въ высшій разумъ, а его сынъ Гермесъ въ его духовное излученіе, тогда и двуобразный сынъ Гермеса былъ нареченъ, вмсто символическаго, своимъ настоящимъ именемъ, какъ олицетворенное Слово, какъ Логосъ. Этотъ фазисъ герметической религіи былъ намъ раскрытъ однимъ религіозно-историческимъ памятникомъ чрезвычайной важности, найденнымъ лишь недавно въ Египт такъ назыв. ‘страсбургской Космогоніей’.

Еще поздне — я долженъ замтить, что мы можемъ прослдить это развитіе по этапамъ — Гермесъ миологическій, имя котораго стояло между отвлеченными именами высшаго Разума и Логоса, самъ превратился въ отвлеченную силу: онъ сталъ Разумомъ-Творцомъ (Деміургомъ), его же миологическое имя было дано предполагаемому пророку герметической религіи. ‘

Такъ-то получилась троица, Высшій Разумъ, Разумъ-Творецъ и Логосъ, причемъ второй представленъ исходящимъ отъ перваго, а третій — отъ второго. Порядокъ исхожденія при сходств естествъ не могъ быть соблюденъ тщательно: появились толки, согласно которымъ Логосъ непосредственно исходилъ отъ Высшаго Разума, а Разумъ-Творецъ, исполнивъ свое дло, возсоединился съ нимъ, будучи единосущенъ ему. Такъ-то Логосъ сталъ сыномъ высшаго бога,— а его участникомъ въ дл сотворенія міра онъ былъ еще ране.

Но другіе и этимъ не удовольствовались: троиц первоначальнаго герметическаго ученія они противопоставили единство творческой силы, ‘монаду’. Мннія колебались: гд одни видли троицу, другіе — усматривали единство. Религіозныя мннія живучи, особенно если о нихъ спорятъ, былъ ли споръ ршенъ на почв герметизма, мы не знаемъ, но ясно одно: единственнымъ его ршеніемъ, которое удовлетворило бы об спорящія стороны, было бы соединеніе спорныхъ мнній въ примиряющій догматъ о единой троиц, о тріединомъ Бог…

Надо ли намъ здсь производить сравненіе? Нтъ не надо. Его за насъ произвелъ древній христіанскій писатель Лактанцій: ‘не знаю, какъ это произошло,— говоритъ онъ,— но только Гермесъ предугадалъ всю истину’.

Впрочемъ, одно уже давно было замчено: происхожденіе того Логоса, воплощеніемъ котораго Іоаннъ призналъ Іисуса Христа, отъ античнаго Логоса. Не мало ученыхъ изслдованій было посвящено выясненію этого замчательнаго факта, одно изъ лучшихъ принадлежитъ покойному профессору Московскаго университета, кн. С. Трубецкому. Вс они, однако, выводятъ античнаго Логоса изъ философской, спеціально стоической спекуляціи,— и винить ихъ за это нельзя. Тогда еще не была найдена страсбургская Космогонія, показавшая, что образъ Логоса былъ еще раньше созданъ античной религіей, и что стоическая философія его лишь заимствовала оттуда.

VIII.

Но все же Іисусъ Христосъ, а съ нимъ и христіанство родились въ Палестин. Безспорно, но чмъ боле христіанство забывалось въ Палестин и прививалось къ собственно античному міру, тмъ боле терялись мессіанскія черты въ образ Христа и подчеркивалось его тождество съ античнымъ богочеловкомъ и античнымъ Логосомъ. И какъ умы христіанъ II и III вв. были въ чередованіи поколній біологическимъ продолженіемъ языческихъ умовъ I в., такъ точно ихъ христіанство, то самое, которое исповдуемъ и мы, было продолженіемъ античной религіи — продолженіемъ и, согласно сказанному, завершеніемъ. На вопросъ, почему христіанство, отверженное іудействомъ, привилось къ античному міру, мы даемъ единственно возможный для научно-настроеннаго человка отвтъ: потому, что оно по своей природ было столь же родственно античной религіи, сколь чуждо іудейской.

Но пусть это будетъ единственнымъ отвтомъ для научно-настроеннаго человка, дозволенъ ли онъ христіанину? Полагаю, что да. Еще древніе отцы — Климентъ Александрійскій и др.— пораженные чистотой и величіемъ античной нравственной философіи, возвысились до замчательнаго, столь же христіанскаго, сколь и гуманнаго сужденія: ‘Господь Богъ въ своемъ попеченіи о человческомъ род до пришествія Христа далъ евреямъ законъ, а эллинамъ философію’. И мы лишь незначительно измняемъ идею христіанскаго мыслителя, прибавляя къ античной философіи ея родоначальницу и вдохновительницу — античную религію.

Античная религія — настоящій Ветхій Завтъ нашего христіанства.

. Злинскій.

‘Русская Мысль’, кн.II, 1908

Характеръ античной религіи въ сравненіи съ христіанствомъ.

Читайте также: