ПРИМЕЧАНИЯ
ПРИМЕЧАНИЯ
Государственно-церковные отношения в России начала Xx века, Элбакян Е. С., Год: 2004
Время на прочтение: 15 минут(ы)
—————————-
Публикуется по: http://religare.ru/article5140.htm.
—————————-
Духовная атмосфера в России начала XX в. была очень сложной и противоречивой. В целом ее можно охарактеризовать как кризисную. С одной стороны, это был кризис традиционного православия и отражающего его ‘старого’ религиозного сознания, с другой — атеистической идеологии леворадикальной интеллигенции. Ее антиклерикальные и атеистические идеи тесно увязывались с социалистическим учением, рассматривающим церковь как один из оплотов самодержавия. Вместе с тем, отношение к религии в среде леворадикальной интеллигенции было отнюдь не однозначным. Например, эсеры, которых можно отнести к этой группе интеллигенции, ‘по праву гордились мягкостью внутрипартийных нравов и терпимым отношением к религиозности партийных товарищей. При всей внешней атеистичности партии, многие эсеры, в том числе и террористы, были не лишены религиозного чувства’ 1, что свидетельствует о сохранении положительного в целом восприятия ими религии.
С другой стороны, такие видные представители леворадикальной интеллигенции, как социал-демократы, оставались верными освободительным идеям XIX в. (включающим в себя решительное отрицание самодержавия, православной церкви и религии вообще) и, в основном, ориентировались на марксизм. Однако их идеи не имели широкого распространения и влияния в российском обществе начала XX в., ибо, во-первых, ее представители в тот период, по большей части, находились в эмиграции и, в определенной мере, были оторваны от России, их влияние на ее духовную (в широком смысле слова) жизнь было весьма опосредованным. Во-вторых, представители этой интеллигенции в целом были немногочисленны, более того, многие из них, начинающие как марксисты, вскоре переходили на позиции кантианства, ницшеанства, позитивизма, то есть философского идеализма, с одной стороны, и к идеям либерализма — с другой (таковыми были С. Л. Франк, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, П. Б. Струве и другие).
В целом в начале XX в. происходит изменение сознания и самосознания российской интеллигенции, которая в своем большинстве становится либеральной и начинает борьбу против освободительных, атеистических и материалистических идей леворадикальной интеллигенции XIX в. Либеральная российской интеллигенция начала XX в. делает попытку вернуться к религии, но не в лоно официального православия. Она желает оставаться вне православной церкви. Характерными для этого периода в истории российской интеллигенции были искреннее желание, потребность не только в религиозном мировоззрении, но именно в религиозной вере, не связанной официальной церковностью и не ограниченной жесткими рамками христианской догматики.
В этой связи в центре внимания интеллигенции оказывается и проблема государственно-церковных отношений, которая явилась предметом обсуждения и споров либеральной и церковной интеллигенции как на страницах периодических изданий, публицистических статей и отдельных книг, так и на заседаниях Религиозно-философских собраний в Санкт-Петербурге.
Как известно, приоритет государственной власти над церковной был закреплен Соборным уложением 1649 г., определившим статус православия как государственной религии. Менее чем через сто лет было устранено патриаршество и создан Святейший Правительствующий Синод, возглавляемый царским чиновником — обер-прокурором. Этот процесс подчинения церкви светской власти нашел специфическое преломление в исповедных формулах: если в ранних перечнях грехов отсутствуют какие-либо преступления против государства 2, то к XVIII в. в обязанность священника уже входит склонять прихожан к лояльности и поддержке государственной власти 3. В начале XVIII в. процесс подчинения духовной власти светской еще более углубляется. По личному указанию Петра I происходит ограничение тайны исповеди. Это находит отражение в указе Синода от 17 мая 1722 г. 4 и в ‘Прибавлении к Духовному регламенту о правилах причта церковного и чина монашеского’. Данные законы подразумевали, что священник, услышавший на исповеди о намерении совершить какой-либо проступок против государственной власти или лично государя без раскаяния в этом намерении, должен был сообщить об услышанном в Тайную канцелярию, что сохраняло свою силу вплоть до 1905-06 гг. Таким образом, по существу, нарушалась многовековая христианская традиция, что было неизбежным результатом тесного союза самодержавия и православия. Недаром священник С. Потехин замечал: ‘У нас в России… духовенство от лица Церкви много раз приходило на помощь государству в годину его тяжких бедствий… голос пастырей Церкви не раз спасал государство’ 5. Аналогичное можно сказать и о поддержке церкви государством.
Либеральная российская интеллигенция начала XX в. в целом негативно оценивала сложившиеся в Российской империи государственно-церковные отношения 6, выступала за секуляризацию общественных отношений, на основе которой могло бы возродиться истинное христианство, к которому верующие обратились бы не по принуждению, а по зову своего сердца. ‘…Человек не свободный в совести не есть христианин’, — говорил протоиерей Соллертинский на Религиозно-философских собраниях 7.
С. Н. Булгаков замечал в этой связи: ‘Вековые преступления против свободы совести тяжелым свинцом лежат на исторической совести русской церкви’ 8. По мнению Булгакова, вопрос о взаимоотношениях церкви и государства должен быть поставлен только как вопрос религиозный, и ответ на него также должен быть религиозным. ‘Я был всегда и остаюсь непримиримым противником самодержавного строя…’, — неоднократно замечал Булгаков 9.
‘Суверенная, неограниченная и самодовлеющая государственность во всех ее исторических формах, прошлых и будущих, есть результат обоготворения воли человеческого, многих или всех, подмена абсолютной божественной воли относительной волей человеческой, есть религия человеческого, субъективно-условного, поставленная на место религии божеского, объективно-безусловного’, — писал Н.А. Бердяев 10. С его точки зрения, ‘окончательное отделение церкви от государства должно быть неизбежным и повсеместным результатом дифференцирующего процесса новой истории. Это отделение признают благом и искренние друзья церкви, и искренние ее враги, так как ни искренняя вера, ни искреннее безверие не могут стоять за лицемерную и лживую связь, унаследованную от старых грехов папоцезаризма и цезарепапизма’ 11.
И с точки зрения интересов церкви и религии вообще, и с позиций государственных интересов государственно-церковный союз в России начала XX в. был противоестественным, и это не могли не замечать те представители интеллигенции, которые искренне переживали за судьбу своей Родины, за будущее своей религии.
По мнению Булгакова, церковь должна быть чуждой власти, ‘внутреннее отделение церкви от государства при всяком внешнем положении церкви должно быть для нее нормой’ 12. Выступая за внутреннюю независимость церкви, С. Н. Булгаков главную ее задачу видит в свободном спасении внутреннего человека, в том, что церковь является не внешне-правовым, а внутренне-религиозным союзом людей, основанным на любви. Таков теократический идеал церкви. ‘Истинная церковь внутри себя упраздняет всякую власть, внутри церкви нет власти, но царит любовь и свобода… Церковь не может иметь в услужении земного царя, он ей не нужен’ 13.
Рассуждая о взаимоотношениях церкви и государства, представители либеральной интеллигенции актуализируют раннехристианские представления. Государственная власть, являвшаяся для ранних христиан символом несправедливости, постепенно в церковной ортодоксии становится одним из столпов справедливого миропорядка. Первоначально переход на лояльные в отношении государства позиции сопровождался, очевидно, обращением к идеям, близким по смыслу к тем, которые высказывали стоики, в частности Эпиктет. Христианские авторы отказываются от трактовки власти императоров как произвола и насилия, признавая правомерность и законность притязаний господствующей верхушки на права и свободу человека постольку, поскольку человек, в том числе и христианин, — поданный. Вместе с тем государственная власть имеет свои границы, ибо христианин еще и ‘раб Божий’ 14.
От идеи сосуществования двух форм власти христианство в дальнейшем переходит к прямой апологии государственной власти. Справедливость ее притязаний опосредуется уже не просто признанием реального могущества и правом сильного, но божественным происхождением государственной власти: ‘Нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению’ (Рим. 13, 1-2). ‘Мы молимся за императоров, за их министров, за все власти…’, — свидетельствует Тертуллиан 15.
Под воздействием начавшегося еще в условиях поздней Римской империи и получившего в Средние века свое полное завершение процесса сращивания государства и церкви учение о справедливости государственной власти становится центральным звеном социальной доктрины ортодоксального христианства. И если католическая церковь еще допускала некоторое колебание в рамках выяснения вопроса, чья власть более божественна — папская или монаршья 16, то православие в основном своем содержании целиком и безоговорочно рассматривало монархическую власть как высшую ценность и олицетворение социальной справедливости на земле. Соответственно, и монарх, император провозглашался ‘помазанником Божьим’, однако это не снимало периодически возникавшего вопроса о том, являются ли христианские правители и цари непогрешимыми в христианском выражении своей власти. ‘Эта принадлежность возлагает на царя обязанность действовать в духе Христовом, — пишет Булгаков, — но не должна быть превращаема в какую-то привилегию, притязание на непогрешимость’ 17. И Бердяев, и Булгаков, несмотря на всю свою религиозность, отрицают христианское государство. ‘Христианского государства никогда не было и никогда не будет… государство выдает себя за христианское, а христианство сделали государственным’, — пишет Бердяев 18. ‘Не существует специальной христианской или церковной формы государства не только в смысле цезарепапизма или папоцезаризма, но и в более широком смысле нарочитого соответствия данной организации власти идеалам христианства’ 19. ‘Итак, несокрушимость Церкви обеспечена властью государственною, покоится на начале человеческом, земном, приходящем, — говорил князь С. Н. Волконский в своем докладе на Религиозно-философских собраниях. — Можно ли серьезно подойти к какому-нибудь выводу, выросшему на подобном основании?.. То, что называют Церковью, это нечто… сочиненное… но уже совершенно не то, что действительно есть Церковь’ 20.
Обвиняя церковных иерархов в их отходе от христианских принципов и подчинении государственному аппарату и чиновникам, В. Эрн пишет: ‘Синод и архиереи действуют не по церковным мотивам, а как послушные орудия кабинета Столыпина. Божье исчезло, осталось Кесарева’ 21. ‘Есть ли св. Синод полноправный представитель вселенской Церкви Христовой? Не было ли здесь за Церковью — государства, за жезлом духовным — меча гражданского?’, — задается вопросом Д. С. Мережковский 22. В этой связи хотелось бы заметить, что ограничение свободы совести и поддержка государственной религии — православия осуществлялись государством, исходя не из религиозных, а исключительно из политических интересов. Поэтому и Бердяев, и Булгаков, и Волконский, и Мережковский, и Розанов, и Эрн, и многие другие представители либеральной интеллигенции полагают, что необходимо отделение церкви от государства не только внутреннее, но и внешнее — ‘в смысле совлечения с нее государственного мундира, орденских знаков с аксельбантами и меча, навязанных самодержавием’ 23.
Внешнее отделение церкви от государства выдвигается в качестве требования как политическим, так и религиозным сознанием российской либеральной интеллигенции начала XX в. Отказавшись от внешней власти, церковь приобретает внутренний авторитет и от этого только выигрывает, полагают представители либеральной интеллигенции, искренне желая, чтобы так и было. Государство должно признать за церковью право внутреннего самоуправления, начала соборности, выборности, право церковных собраний и обществ и т. п. Помимо этого, должны быть упразднены любые привилегии, связанные с православием, и последовательно проведен принцип светского характера государства, нормы которого хотя и вытекают из христианского учения о достоинстве и равенстве всех людей перед Богом, о всеобщем единстве во Христе и др., но являются светскими в широком смысле этого слова.
‘Ни церковь не может стать государством и вооружиться его мечом, ибо постольку она перестает быть церковью, ни государство не в праве узурпировать себе церковного авторитета, будучи мирской стихией. Но эта стихия должна пропитываться христианским духом и заповедями христианства…’ 24. ‘Свободная, обновленная, избавленная от государственной опеки церковная жизнь вольет огромный приток энергии в самую государственную жизнь, и народная здоровая свободная душа вздохнет полной грудью’, — говорится в редакционной статье журнала ‘Новый путь’ — органа либеральной российской интеллигенции начала века 25. Это, собственно, и есть в глазах либеральной интеллигенции идеал церковной теократии.
Позициям либеральной интеллигенции по проблеме государственно-церковных отношений противостояли взгляды церковных деятелей, утверждавших, что ‘нельзя государство трактовать как независящее, чуждое церкви’ 26. По мнению В. М. Скворцова, главного редактора журнала ‘Миссионерское обозрение’, ‘в христианском государстве власти и граждане подданные — члены Церкви… Если бы христианская власть была слугою антихриста… тогда для них были бы чужды заботы о христианском содействии Церкви в борьбе ее с областью антихриста, каковы суть все лжеучения’ 27. ‘Весьма естественно, — замечает новочеркасский миссионер Д. Грацианский, — что Церкви иногда и указывают государству на возмутителей церковно-общественного мира и развратителей ‘сих малых’ и удаление таковых приписывают милости Божией’ 28. Аналогичную точку зрения высказывали на Религиозно-философских собраниях епископ Ямбургский Сергий (Страгородский), впоследствии патриарший местоблюститель, а в 1943—1944 гг. — патриарх Московский и Всея Руси, архимандрит Антонин, преосвященный Сергий и др.
Весьма показательным было учреждение в конце прошлого века Всероссийского Миссионерского Общества, вызванное к жизни широким распространением неправославных воззрений. Общество должно было объединить все силы Русской православной церкви для борьбы с сектантством и атеизмом и стать центром всей православной России. В качестве задач Всероссийского Миссионерского Общества были обозначены: ‘…развитие (в количественном и качественном отношении) сил внутренней миссии, разработка противосектантской и противораскольнической политической литературы, распространение в обществе путем литературным истинных сведений о сектантах и раскольниках, борьба с неверием и народными пороками…’ 29. Данные задачи Миссионерского Общества, по мнению его создателей, указывали на его насущную необходимость. Центральным пунктом аргументации церковных и околоцерковных деятелей являлось учение о церкви.
‘Церковь — тело Христово. Вне Христа не может быть ни абсолютного добра, ни абсолютной истины, ни абсолютной красоты, и потому все, что есть в мире, как истина, добро и красота, все составляет Христову Церковь’, — писал В. Свенцицкий 30. Поэтому и прогрессивное развитие общества связывается в сознании церковной интеллигенции сугубо с нравственным критерием: постепенной дифференциацией добра, во главе с Христом, олицетворяющим все божественное, и зла, во главе с Антихристом. Главное место в этой борьбе с Антихристом, а следовательно, в прогрессивном развитии общества отводится Церкви, которая неизбежно оказывается связанной с государством, силой и властью. Ссылаясь на апостольское учение о власти, представители русского православия отмечают, что ‘нужно повиноваться всякому человеческому начальству, но до тех пор, покуда требования этого начальства не противоречат заповедям Христа’ 31. Однако апостольское отношение к власти в процессе исторического развития подверглось двум ‘искушениям’: во-первых, оно трансформировалось в безусловное повиновение властям, выйдя тем самым за рамки того круга, который был очерчен в новозаветных текстах, во-вторых, за властью стало признаваться не только божественное происхождение, но и божественное содержание (отсюда идея царя — помазанника Божьего). Отношение к власти в раннехристианском духе требует относительного повиновения, а также учит о божественном происхождении, но не содержании всякой власти. Власть, в свою очередь, немыслима без насилия, которое в принципе отвергается христианством. ‘Всякое насилие, в котором ограничивается человеческая свобода, — есть насилие недопустимое’, — пишет В. Свенцицкий 32.
Между тем, свобода являет собой не только внешнее условие, в котором можно выделить два аспекта: (1) свободу воли — свободу выбора, (2)свободу духа, определяемую как ‘то его состояние, которое было задушено грехом и восстановлено искуплением’ 33. Таким образом, у православных христиан не может быть принуждения (поскольку их воля направлена к свободе, олицетворяемой Христом). Но наряду с недопустимым насилием — цензурой, запрещением собраний, союзов и др., — по мнению Свенцицкого, насильственное ограничение зла и злой воли в рамках государства вполне допустимо, и это ограничение должна накладывать церковь. Вместе с тем он считает, что ‘принуждение в области религиозной самый преступный, самый кощунственный вид насилия, так как он идет в разрезе с основным условием нашего спасения — свободным обращением ко Христу’ 34. Сотериологическое обоснование свободы совести дополняется у Свенцицкого отрицанием христианского государства, правда, с несколько иной, чем у либеральной интеллигенции, точки зрения (‘если государство сделается христианским, оно станет Церковью’ 35) и с признанием невозможности слияния государства с церковью (‘такое слияние в отношении Церкви есть явное отречение от Христа…, а в отношении Государства это есть отказ от подлинно-божественного значения власти… Христианство не может связывать себя ни с каким определенным образом правления’ 36).
Таким образом, в начале XX в. в среде церковной и околоцерковной интеллигенции появляются воззрения, близкие по своим выводам взглядам либеральной интеллигенции, хотя и отличающиеся от них аргументацией. И даже в официальных церковных изданиях начинают звучать определенные упреки в адрес государственной политики в отношении церкви. Так, иеромонах Симеон, например, отмечал, что государственные нормы и законы, ‘выражая связь Церкви с государством, проводят в русскую церковь характер формализма и политической благонадежности’ 37.
Общественно-политическая и духовная ситуация в России в начале XX в. скорректировала правительственную политику в области религии. В Манифесте от 26 февраля 1903 г. была обещана свобода вероисповеданий, а Высочайшим Указом от 12 декабря 1904 г. ‘О предначертании и усовершенствовании государственного порядка’ предписывалось укрепить ‘основы веротерпимости’ и устранить ‘религиозные стеснения’. При обсуждении данного Указа в Комитете министров митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Антоний выступил за необходимость скорейшего изменения правового положения ‘господствующей Церкви’, поскольку в противном случае она, единственная из всех конфессий, будет находиться под давлением государственной опеки. В записке митрополита Антония ‘Вопросы о желательных преобразованиях в постановке у нас Православной Церкви’ говорилось: ‘Не следует ли предоставить православной Церкви большей свободы в управлении ее внутренними делами, где бы она могла руководствоваться главным образом церковными канонами и нравственно религиозными потребностями своих членов, и, освобожденная от прямой государственной или политической миссии, могла бы своим возрожденным нравственным авторитетом быть незаменимой опорой православного государства’ 38. В это же время председатель Комитета министров С. Ю. Витте внес на обсуждение Комитета свою записку ‘О современном положении православной Церкви’, в которой отмечал, что ‘объявить теперь свободу совести для всех — это значило бы всем развязать руки, а деятелей Церкви оставить связанными’. В качестве необходимых преобразований Витте называл: обновление прихода, обеспечение духовенства, децентрализацию управления, преобразование духовных школ 39.
17 декабря 1905 г. был издан царский манифест ‘Об усовершенствовании государственного порядка’, в котором также обещалось предоставление гражданских свобод, в том числе и свободы совести. Окончательное упразднение государственно-церковной слитности и самодержавного государства вообще произошло в феврале 1917 г. В ‘Обращении к гражданам’ от 7 марта 1917 г. указывалось на отмену ‘сословных, вероисповедных и национальных ограничений’. Постановление Временного правительства от 14 июля 1917 г. ‘О свободе совести’ определяло свободу совести как веротерпимость и оговаривало господствующее положение православной церкви, исходя из того, что православие является религией подавляющего большинства населения России. Чуть раньше, 20 июня 1917 г., постановлением Временного правительства церковно-приходские школы были переданы в ведением министерства народного образования.
В предшествующий 1917 г. период — в годы мировой войны — российская либеральная интеллигенция продолжала обсуждать важнейшие религиозные вопросы, в том числе и проблемы государственно-церковных отношений. Это обсуждение происходило уже в рамках Религиозно-философского общества, которое пришло на смену закрытым в марте 1903 г. ‘по цензурным соображениям’ Религиозно-философским собраниям.
В докладе Д. М. Койгена ‘Государство и религия’, сделанном на заседании Религиозно-философского общества 15 марта 1915 г., отмечалось, что ‘существует… какая-то органическая и онтологическая связь между государственностью и религией’ 40. Делая исторический экскурс, которому, в основном, посвящен доклад, и вынося на суд слушателей весьма спорную точку зрения на древнюю теократию (‘уже у примитивных народов государственность носит чисто теократический характер’ 41 и др.), докладчик приходит в целом к верному выводу о том, что ‘процесс обнаружения божества идет рука об руку с процессом собирания власти, согласования людей, с процессом создания народа’ 42. Однако с победой христианского мировоззрения, по мнению Койгена, происходит разделение ранее слитых воедино религии и власти, а человека — на внутреннего и внешнего. Бог оказывается внутри человека, а все люди становятся равными перед Богом, а также перед законом. Это, с точки зрения Койгена, происходит под давлением христианства на государственную власть.
Принцип, которым определялись отношения церкви и государства в Византийской империи, обычно называют симфонией. Симфония подразумевала духовный союз между государством и церковью, в котором обе стороны признают одного и того же Бога и преследуют одинаковые цели. Император считался образом Христа, а церковь — царством Божьим на земле. Однако возникает вполне естественный вопрос: возможна ли в действительности симфония между светской и духовной властями, между царством Кесаря и царством Бога? Характерно, что многие современные православные богословы оценивают возможности данной симфонии довольно сдержанно. Так, протоиерей Иоанн Мейендорф, например, пишет: ‘Союз Церкви с государством, начавшийся при императоре Константине…, был в некотором отношении двусмысленным… За свободу и новые возможности Церковь заплатила дорогой ценой’ 43. Однако представитель нецерковной, либеральной интеллигенции начала века Койген склонен считать по-другому: с его точки зрения, светская государственность становится возможной только с победой христианского мировоззрения. С другой стороны, ‘государственная власть… безусловно нуждается в религии…, в том, чтобы каждый из людей, входящих в данное государство, хотел согласоваться со всеми остальными, чтобы в этом был не только момент принуждения, но и момент этического самопринуждения, даже больше: момент религиозного порыва’ 44. В итоге Койген приходит к выводу о том, что ‘государственная власть, освободившись от принципа божества, от теократии, не сумела долго стоять на собственных ногах и всегда тяготела к тому центру жизни, где творилось религиозное начало’ 45.
Точка зрения, прозвучавшая в докладе, была подвергнута критике. Выступая в прениях, А. А. Мейер, А. В. Карташов, Л. Е. Галич, Ф. К. Греков, Е. П. Иванов, Д. В. Кузьмин-Караваев отмечали, что ‘в христианском мировоззрении можно уловить такие элементы, которые делают его совершенно несовместимым с какой бы то ни было светской государственностью’ 46, что ‘Церковь явилась в результате перерождения христианства, чистому же, неперерожденному христианству нечего делать ни с миром, ни с культурой, ни с государством’ 47. Оценивая отрицательно компромисс между церковью и государственной властью, Карташов отмечает, что все-таки это не было ошибкой, ибо, ‘ожидая при конце времен чудесного восполнения своего подвига, Церковь идет, то падая, то подымаясь, тернистым путем ‘компромисса’ с дефектами человеческой истории’ 48. По мнению Мейера, ‘идея церкви и есть та идея, которая может быть поставлена… смело на место идеи государства’ 49.
Итак, либеральной интеллигенции в этот период вопрос ставится следующим образом: нужно ли государство для религии, а не наоборот. Собственно говоря, в том, что религия, церковь нужны для государства, представители либеральной интеллигенции не сомневаются, не допуская даже мысли о возможности существования безрелигиозного, атеистического государства.
Выяснив, что у государства и церкви разные задачи, участники заседания Религиозно-философского общества все же приходят к выводу о необходимости государства для решения задач мира сего, церковь же как ‘мистическая реальность’ должна решать задачи ‘не от мира сего’. Таким образом, в итоге участники заседания приходят к мнению о необходимости разделения двух видов власти — светской и духовной, при приоритете последней. Однако общий тон выступлений и споров весьма показателен: он представляется шагом назад в сравнении с дискуссиями в Религиозно-философских собраниях 1901—1903 гг., шагом в сторону традиционного православия и церковной ортодоксии, не учитывающей изменений духовной и социально-политической ситуации в стране и в мире в целом. Вероятно, это можно объяснить тем, что либерализм в России все-таки не имел длительной традиции и глубинной основы в сознании интеллигенции. Либеральная мысль вообще аналитична, она раскладывает традиционное мировоззрение на функциональные элементы и развивает какой-либо из них. Консерватизм, напротив, объясняет мир и отдельные его стороны, исходя из неанализируемого, нерасчлененного целого — как некоего, принимаемого без колебаний, уникального образования. И либеральная, и церковная (консервативная) группы российской интеллигенции начала века будущее России связывали с религиозным возрождением. Но первая видела это возрождение через призму свободы вероисповеданий и отделения церкви от государства, а вторая в той или иной мере отрицала эти принципы, ибо в них она видела угрозу могуществу православной церкви.
1 Религиозное сознание и революция: Мережковские и Савинков в 1911 году. Публикация К. Н. Морозова. // Вопросы философии. 1994. N 10. С.139.
2 См.: Алмазов А. И. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Одесса, 1894. Т. 3. С.107, Флоря Б. Н. Исповедные формулы о взаимоотношениях церкви и государства в России XVI-XVIII вв. // Одиссей. Человек в истории (Историк и время. 1992). М., 1994. С. 205.
3 У жен высших классов следовало спрашивать: ‘не помышляла ли… с мужем своим… убийство государя своего?’, у купцов ‘не утаил ли за собою государя царя пошлинные казны?’ и т. п. (См.: Алмазов А. И. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Одесса, 1894. Т. 3. С. 173, 170).
4 См.: Полное собрание законов Российской империи. СПб., 1830. Т. 6. N 10. С. 4012.
5 Потехин С. Н. Ограничительные по отношению к расколо-сектантству законы и книга г. Бобрищева-Пушкина: ‘Суд и раскольники-сектанты’ // Миссионерское обозрение. 1903. N 8. С. 118.
6 ‘Смирение’ высшего руководящего слоя русского (черного) духовенства перед верховной властью и ее представителем обер-прокурором Синода осталось характерной чертой русского строя вплоть до революции 1917 г.’, замечает П. Н. Милюков (Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. М., 1994. Т. 2. Ч. I. С.173).
7 Записки Религиозно-философских собраний в С.-Петербурге // Новый путь. Приложение. 1903. N 4. С. 164.
8 Булгаков С. Н. Христианский социализм. М., 1991. С. 28. См. также: Вопросы жизни. 1905. N 5. С. 504.
9 Булгаков С. Н. Церковь и государство // Вопросы религии. М., 1906. Вып. I. С. 54.
10 Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907. С. 41.
11 Бердяев Н. А. Распря церкви и государства в России // Вопросы религии. М., 1908. Вып. II. С. 116.
12 Булгаков С. Н. Церковь и государство // Вопросы религии. М., 1906. Вып. I. С. 61.
13 Там же. С. 62.
14 Такое первоначально разграничение сфер власти отражается в известном требовании: ‘Отдавайте кесарево Кесарю, Божие Богу’ (Мк. 12, 17).
15 Тертуллиан. Апология // Стасюлевич М. М. История Средних веков, в ее писателях и исследованиях новейших ученых. СПб., 1863. Т. I. С. 178.
16 Так, согласно Августину, земная власть оказывается тем более справедливой, чем в большей мере она служит интересам церкви. В дальнейшем это положение будет использована папами для обоснования идеи справедливости примата папской власти над светской.
17 Булгаков С. Н. Церковь и государство // Вопросы религии. М., 1906. Вып. I. С. 71.
18 Бердяев Н. А. Распря церкви и государства в России // Вопросы религии. М., 1908. Вып. II. С. 108.
19 Булгаков С. Н. Церковь и государство // Вопросы религии. М., 1906. Вып. I. С. 71.
20 Записки Религиозно-философских собраний в С.-Петербурге // Новый путь. Приложение. 1903. N 3. С. 128.
21 Эрн В. Что делать? // Вопросы религии. М., 1908. Вып. II. С. 65.
22 Записки Религиозно-философских собраний в С.-Петербурге // Новый путь. Приложение. 1903. N 2. С. 74.
23 Булгаков С. Н. Церковь и государство // Вопросы религии. М., 1906. Вып. I. С. 77.
24 Там же. С. 100.
25 Великая возможность // Новый путь. 1903. N 9. С. 262.
26 Записки Религиозно-философских собраний в С.-Петербурге // Новый путь. Приложение. 1903. N 4. С. 182.
27 Там же.
28 Грацианский Д. К вопросу об объединении интеллигенции с Церковью и духовенством // Миссионерское обозрение. 1902. N 5. С. 890.
29 Дородницин А. Я. Об учреждении Всероссийского миссионерского общества // Миссионерское обозрение. 1901. N 3. С. 359.
30 Свенцицкий В. Террор и бессмертие // Вопросы религии. М., 1908. Вып. II. С.18.
31 Свенцицкий В. Христианское отношение к власти и насилию // Вопросы религии. М., 1906. Вып. I. С. 12.
32 Там же. С. 21.
33 Там же. С. 33.
34 Там же. С. 36.
35 Там же. С. 17.
36 Там же. С. 18.
37 Иеромонах Симеон. Вопрос о свободе совести в русской литературе // Православный собеседник. 1905. N 1. С. 85. См. также: Павлов А. С. Курс церковного права. СПб., 1902. С. 513 и др.
38 См.: Георгий Флоровский, прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 476.
39 Там же. С. 476-477.
40 Койген Д. М. Государство и религия // Записки Петроградского Религиозно-философского общества. Пг., 1916. Вып. IV. С. 111.
41 Там же. С. 112.
42 Там же. Заметим, что подобные воззрения были присущи Ф. Шеллингу (см.: Шеллинг Ф. Соч. в 2-х тт. М., 1989. Т. 2. С. 250-251), Г. Гегелю (см.: Гегель Г. Соч. М.-Л., 1935. Т. VIII. С. 48, 49, 51), а также многим западным религиоведам второй половины XIX в. (см., например: Max MЭller F. Introduction to the Science of Religion. Four Lectures delivered at Royal Institution with two essays on false analogies, and the Philosophy of Mythology. London, 1893. P. 145-153) и др.
43 Иоанн Мейендорф, прот. Церковь и государство // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. М., 1991. С. 283.
44 Койген Д. М. Государство и религия // Записки Петроградского Религиозно-философского общества. Пг., 1916. Вып. IV. С. 114.
45 Там же. С. 115.
46 Записки Петроградского Религиозно-философского общества. Пг., 1916. Вып. IV. С. 118.
47 Там же. С. 124.
48 Там же. С. 126.
49 Там же. С. 131.