Философская судьба Вильяма Джемса
Путь.— 1932.— No 35 (сентябрь).— С. 20—55.
А. Лазарев.
Философская судьба Вильяма Джемса, Лазарев Адольф Маркович, Год: 1932
Время на прочтение: 29 минут(ы)
В своей статье об ‘Автобиографии’ Спенсера Вильям Джемс говорит о последнем, что в его книгах, по-видимому, нашло себе выражение все, что он имел сказать, и при всем своем уважении к мысли и делу Спенсера Джемс продолжает в тоне почти нескрываемой враждебности приблизительно так: ‘У других авторов чувствуется позади их книг некий фон переливающих через края умственных дерзаний. Эти люди выступают из дымки, как нечто большее, чем все их писания, и оставляют по себе впечатление невыраженных возможностей. Спенсер же все, что в его душе всплывало невыразимого, оттолкнул в лоно ‘Непознаваемого’ и с радостью раз навсегда повернулся спиной к этим вещам. В его душе не найти уголка, где царил бы двоящийся полусвет… Все области ее исполнены все того же яркого света полудня, подобно сухой пустыне, где каждая песчинка видна в отдельности, и нет ни тайн, ни теней…’
Если эти черты умственной физиономии Спенсера (а меткости этой характеристики нельзя не признать) вызывали в душе Джемса прямо какое-то как бы инстинктивное отталкивание, то, по-видимому, потому, что ничто не было большей противоположностью самому Джемсу и его творчеству. Все в книгах Джемса имеет глубоко личный, глубоко интимный характер, но — и именно поэтому — далеко не исчерпывает всего богатства его личности, а нужно сказать, что Вильям Джемс несомненно является одним из замечательнейших мыслителей нашего времени, не вполне еще кажется, оцененным во всей антиномичности и жизненной встревоженности своего духовного облика.
И вот да позволено будет, упреждая дальнейшее изложение, уже сейчас отметить одну из основных антиномий его духовной природы.
Мало кто из современных философов (Ницше, конечно, не в счет) был так склонен, как Джемс, идти против признанных незыблемыми понятий и категорий. Пусть мир существует уже эоны и пусть прочно владеет уже человечество основными схемами для его постижения, — Джемс подчас готов (черта, присущая подлинному гению!) начать все сначала, как если бы мы имели дело еще с домирным хаосом, не упорядоченным работой интеллекта и логики. ‘Как хорошо иногда, писал он Бергсону, просто-напросто порвать со всеми старыми категориями, отвергнуть все старые изношенные верования и сызнова установить вещи ab initio проводя линии деления так, что они придутся на совершенно новые места’.
A затем: да нужно ли во что бы то ни стало все ‘упорядочивать’, отметая как не укрощенные еще остатки хаоса одно, навязывая иго единого закона другому? Нельзя ли через сопротивление ‘мнимых необходимостей, всяческих априори, основных начал’ и законов природы пронести требования конкретной человеческой воли в ее особливости и свободе? Множественность, многообразие на место единства! Плюрализм на место монизма! ‘Толкуйте сколько угодно о логике, о необходимости, о категориях, об абсолютном и обо всем, что принадлежит к философскому оборудованию, — говорит Джемс — единственное реальное основание, которое я могу мыслить, как основание того, почему что-либо должно возникнуть, это, что кто-нибудь желает, чтобы оно было налицо. Оно есть предмет чьего-либо требования, может быть для того, чтобы принести облегчение какой-нибудь доле мировой массы, пусть даже самой малой. Вот живоеоснование и по сравнению с ним материальные причины и логические необходимости суть только призрачные вещи’.
Отсюда наполняющая все философское творчество Джемса борьба против интеллектуализма с его монистической тенденцией, борьба против ratio, против логики.
И однако тот же Джемс, столь не рабствующий перед престижем всяческого интеллектуализма, нередко являет себя связанным категориями последнего, его ‘линиями деления’ в гораздо большей степени, чем это предположили бы противники Джемса из лагеря рационалистов. Ведь и в приведенном отрывке из письма к Бергсону Джемс говорит, пусть о ‘новых’, но все-таки ‘линиях деления’.
Джемс всей душой исповедовал убеждение, что наряду с нашим обыденным, рационально-упорядоченным, нормальным опытом (для Джемса все это — синонимы) существуют ‘другие формы опыта, могущие открыть нам совершенно новые страны, хотя и не могущие снабдить нас ландкартами’. Но самого Джемса цепко держал в своих гранях обыденный опыт.
И весь пафос его борьбы против интеллектуалистического ограничения нашего опыта, против всевластия обыденной логики направлен на самом деле столько же вовнутрь, сколько вовне. И отсюда, оттого, что на самом деле ему приходилось бороться против врага внутри себя, вся страстность и напряженность этой борьбы. Отсюда же нередко насмешка и боль.
Он умел временами так мощно сотрясать цепи интеллектуализма, что кое-где скрепы как будто начинали сдавать, но совсем сбросить с себя эти цепи ему не дано было никогда. В этом его интеллектуальная — нет, более — жизненная драма. И в этом он, как все вещие натуры, нам еще больше близок, чем тому поколению, которое выросло вместе с ним. Впрочем, исследуем по порядку.
Джемс, у которого рано пробудился интерес к философии, к самым общим проблемам метафизики, сначала пошел по совсем другому пути. Он поступает в специальную школу при Гарвардском университете, где изучает химию, потом сравнительную анатомию и физиологию, а затем переходит в Гарвардскую Медицинскую Школу и кончает ее со степенью доктора медицины. Правда, поскольку дело шло о ‘выборе профессии’, играли роль и соображения материального порядка. По своим вкусам он готов был посвятить свою жизнь науке, ‘исканию истины’, но нужно было думать о заработке. С другой стороны избрать ради большей материальной обеспеченности какую-нибудь практическую деятельность, то, что американцы называют ‘business’, значило для него (так писал он матери) ‘продать свою душу’. Он стоял на распутье: наука или business? И он остановился на компромиссе: избрал медицину, которая, правда, как таковая, занимала его мало, но в которой он все-таки имел бы дело с естественными науками, особенно с биологией, действительно интересовавшей его. Нужно, конечно, принять еще во внимание, что ‘годы учения’ Джемса (это было начало 60-х годов) пришлись на пору, когда естествознание, особенно биологические науки, праздновали свои величайшие триумфы.
Достаточно вспомнить хотя бы о впечатлении, произведенном на современников учением Дарвина. Отныне, казалось, и пути самой философии пролегали через естествознание. И постольку выбор Джемса был произведен, по-видимому, совершенно в духе времени.
Спустя несколько лет по окончании им Медицинской Школы Гарвардский университет приглашает его в качестве преподавателя физиологии и сравнительной анатомии: поначалу карьера от метафизики довольно далекая. Позже Джемс начинает читать курс по физиологической психологии, а затем курс его переносится на философский факультет в качестве уже курса ‘Психологии’, и немного спустя Джемс становится профессором философии.
Не нужно однако усматривать в этом следовании какой-либо эволюции в том смысле, чтобы каждая предшествующая ступень побуждала его подняться на следующую, все ближе и ближе к вопросам, долженствовавшим стать его подлинной стихией. Напротив, то, что стоит в конце ряда, философия, вернее даже метафизика влекла его к себе с самого начала, с юных лет. Двадцатилетним юношей пишет он своему брату, что по возвращении домой он ездил тогда вместе с другими студентами в Бразилию в качестве участника научной экспедиции Агассиза, — он ‘по целым дням будет штудировать философию’. И действительно, письма его за последующие годы исполнены указаний на его занятия философией, на стремление прийти к некоторым, как он выражается, заключениям ‘касательно Космоса и человеческой души’.
И однако — странное дело! — когда почти одновременно с приглашением читать лекции по физиологии в Гарвардском Университете ему предоставляется возможность стать там же преподавателем философии, он выбирает физиологию. И это несмотря на то, что он мало надеялся совершить что-либо значащее в области физиологии. Словом, он философ по своим ‘глубочайшим интересам’, целый ряд лет читает физиологию и анатомию и предпочитает это философской деятельности. В чем же дело?
В дневнике его об эту пору мы читаем в качестве объяснения такую запись: ‘Заниматься философией, как профессией (business) для меня, как и для большинства людей, не есть нечто нормальное…’ Но Джемс в этом случае, пожалуй, заблуждался.Большинство великолепно справляется с философией, как профессией, как делом(business), и если Джемс не признавал такого дела для себя чем-то нормальным, то он как раз принадлежал к меньшинству. Большинство совсем не страшится делать философию своей специальностью. Философские проблемы для большинства — проблемы, как всякие другие, разве только более сложные. Ну что ж? Можно их трактовать и решать постепенно, по частям. Можно задерживаться там, где состояние знаний эпохи не позволяет еще идти дальше. Наконец, можно надолго, если не навсегда, оставаться в том преддверии всякой философии, которое именуется ‘теорией познания’. Спешить некуда.
Но Джемс не мог ждать, ибо случилось так, что в первые же годы его духовного созревания философские проблемы сплелись в один неразрывный клубок с его самыми решающими личными переживаниями. Никогда еще в более близкое к нам время (опять-таки кроме Ницше) философские вопросы не становились в такой степени вопросами личной судьбы, как это было у Джемса. Да он по-иному и не понимал философии. ‘Вся задача философии, формулировал он впоследствии, должна бы заключаться в том, чтобы вскрывать, какую конкретную разницу составит для вас и для меня в определенные моменты нашей жизни, будет ли одна мировая формула или другая единственно истиной’. — И понятно, не мог он относиться к философским проблемам с подобающим профессионалам холодком. Для философа-профессионала вопросы о путях философствования, о методах, вообще техника их дела имеет такое первенствующее значение, что нередко самая цель философствования, его результаты отступают на задний план. Пожалуй, и в самом деле не то, к чему человек приходит, делает его философом, а то, как он к этому приходит. Но Джемсу нужен был прежде всего самый ответ на вопрос, и, если только истина может быть добыта, то что ему до того, как он ею овладел.
И он готов был обрести ее на любых путях, ‘легальными или нелегальнымисредствами’, ценой какого угодно ‘опыта’, любыми методами или даже без всякого метода. И, несомненно, он характеризовал прежде всего свое собственное давнее умонастроение, когда впоследствии о философском учении, которое развивал под именем прагматизма, говорил, что ‘прагматизм’ не знает никаких твердых канонов того, что может считаться доказательством, не имеет никаких предрассудков, никаких составляющих помеху догм и готов поддерживать любую гипотезу и считаться с любым родом очевидности.
Рано, очень рано познал Джемс, как невелик удельный вес аккуратно, методически прилаженных друг к другу аргументов, когда на человека обрушиваются со всей тяжестью те вопросы, которые искони тревожат человеческое сердце, и как невелико то преимущество, которое в решении их дает философия даже искушенным в ней перед простым непросвещенным человеческим сердцем.
Да не подумает читатель по этим намекам, что Джемс пережил один из тех исполненных драматической красочности духовных кризисов, которыми нередко волнуются юные души. Он не изведал каких-либо настроений ‘мировой скорби’, ни пессимизма Ю la Шопенгауэр. Ни ритма драмы, ни красочности не было в его переживаниях, ничего от романтизма. Но в те ранние годы, когда только начинала складываться его духовная личность, нечто нелепое и пугающее вползло в его душу, терзало ее и чуть не сломило ее совсем.
Что это было? Как это началось? Опубликованные сыном Джемса, Генри Джемсом, 2 тома писем отца и прекрасные пояснения к ним сына дают в этом отношении немало материала.
Поначалу письма вполне благополучные. Правда, один из преподавателей той специальной школы, в которой юноша Джемс изучал химию, отмечает, что занятиям Джемса много мешало его плохое здоровье или скорее ‘некоторая деликатность нервной конституции’.
Но ничто не предвещает позднейших страданий Джемса. Напротив, в первых письмах Джемса перед нами скорее жизнерадостный юноша, откликающийся на все зовы жизни, строящий планы будущего.
И вдруг он как будто споткнулся обо что-то. И какая-то тень впервые вошла в его жизнь.
Весной 1867 года — ему еще не исполнилось тогда 25 лет, — он бросает занятия в Гарвардской Медицинской Школе и едет в Европу. Официальная причина: желание изучать физиологию в германских университетах. Но была и неофициальная, которую он скрывал от родных, чтобы не причинять им бесполезных огорчений. Именно: состояние его здоровья, чувствовал он, требовало перемены обстановки, и в странствиях он искал облегчения своих страданий. Но в Европе ему не становится легче. Душевная депрессия, ставшая вскоре его обычным состоянием, еще более питается другими болезненными явлениями (бессонницей, приводящими в отчаяние болями в спине, ослаблением зрения) и в свою очередь питает их. В одном из писем к отцу он, наконец, признается, что мысли о самоубийстве все чаще приходят ему в голову.
Его страдания спутывают все его планы работы. Ему нужно бы много работать, чтобы свершить что-нибудь, но время потеряно и не наверстать уж его. ‘Слишком поздно! Слишком поздно!’ И вся его жизнь представляется ему бесповоротно неудавшейся, существование бесцельным. С такими мыслями возвращается он на родину, и здесь-то в следовавшие затем тяжелые годы (1869—1872) случилось с ним нечто, приведшее его к краю бездны.
Впрочем, лучше предоставим рассказывать самому Джемсу. Но сначала несколько слов об одной странной, одной замечательной книге. Это курс публичных лекций, читанных Джемсом лет 30 спустя в Эдинбурге по приглашению Эдинбургского университета и выпущенных в 1902 г. особой книгой под заглавием ‘Многообразие религиозного опыта’ (The Varieties Religions Experience). В этой книге Джемс рассказывает о душевных борениях людей интенсивной религиозной жизни, об ‘обращениях’ и молитвенных экстазах, черпая этот материал из автобиографий ‘религиозных гениев’ и других ‘documents humains’ в этой области. Книгу отнесли к трудам по психологии религии, и, действительно, прежде всего, она повлияла в качестве такого труда, оживив и углубив психологический интерес к религиозным переживаниям и дав толчок к появлению целого ряда исследований в этом роде. Но на самом деле эта книга, если не по своему материалу, то по своей задаче выходила далеко за пределы чисто психологического исследования. Если Джемс так пристально вглядывается в мятущиеся души ‘религиозных гениев’, если он так чутко вслушивается в их часто несвязные, но пламенные речи, то это не для того, чтобы описывать, расчленять и классифицировать. Нет, вглядываясь и вслушиваясь, он хотел бы как бы подглядеть, подслушать, уловить ту Реальность, к которой влеклись эти души, уловить движущую Силу того потока, который как будто охватывает их и несет на своих гребнях. Джемсу чуялось, что он имеет здесь дело с особого рода опытом, которым у этих людей смещается наш обыденный, трезвый, рациональный опыт каждого дня. И Джемса не смущало, что интенсивная религиозная жизнь так нередко идет рука об руку с духовными явлениями патологического характера. Напротив, он решительно ополчается против того исходящего особенно из врачебных кругов ‘медицинского материализма’, который склонен обесценивать религиозные переживания указанием на их нередкую связь с истерией, меланхолией, вообще с патологической душевной организацией. Он идет дальше. Он готов видеть в ‘психопатическом темпераменте’ естественное условие для всякого идущего вглубь религиозного развития. Почему бы как раз иным ‘ненормальным’ состояниям души не быть проводниками религиозной истины? Может быть, подчас некоторый надлом души, против воли отрывая человека от всецелой погруженности в ‘сутолоку’ жизни, выбивая его из колеи нашего обыденного, нормального, рационального опыта, делает его восприимчивым к таким токам реальности, открывает ему такие области, которые навсегда останутся сокрытыми от самодовольного обладателя здоровья и нормы.
Джемс знает, конечно, и другое. Он рассказывает и о ‘религии здоровых духом’, о натурах, в которые в каком-то изначальном единении с жизнью и судьбой умеют не слишком останавливаться на трагических сторонах существования и легко, без потрясений и борьбы обретают свою веру:. Но его влечет к себе беспокойная, рождающаяся в муках религиозность ‘больных душ’, их видение мира и жизни. Ведь эти во всяком случае свидетельствуют, что они оторвались от обыденного опыта. Больные души! — странный источник поучения для философа!
В этой книге среди разных других приводимых Джемсом свидетельств находим мы описание такого случая, сообщенного Джемсу лицом, пережившим этот случай.
‘В то время я был весь во власти философского пессимизма и вообще крайнего уныния при мысли о моем будущем. Однажды в вечерние сумерки я зашел в уборную взять там какую-то вещь и вдруг совершенно внезапно меня схватил дикий страх, который вырос, казалось, из самой темноты, страх собственного существования. И одновременно в моей душе встал образ одного эпилептика, которого я как-то видел в доме умалишенных. Это был молодой человек с черными волосами, с зеленоватым цветом лица — полный идиот, который обыкновенно по целым дням сидел неподвижно на скамье у стены, все застыло в нем, только его черные глаза двигались из стороны в сторону, и взгляд их был абсолютно нечеловеческий. Этот образ и мой страх как-то слились в одно, и я почувствовал, что этот страшный образ — я сам, — по крайней мере, в потенции. Ничто из того, чем я обладаю, не охранит меня от подобной же участи, если пробьет мой час, как он пробил для него… С тех пор мир совершенно изменился в моих глазах. Каждое утро я просыпался с ужасным ощущением страха, которое локализировалось где-то в области желудка, и с таким чувством ненадежности существования, которого я никогда не знал раньше и никогда не испытывал впоследствии. Это было как бы каким-то откровением, и хотя самые ощущения исчезли, — то, что я испытал сделало с тех пор близкими моей душе болезненные переживания других людей. Постепенно мое чувство ужаса исчезло, но еще в продолжении целых месяцев я был неспособен зайти один в темную комнату. Вообще я боялся оставаться один. Помню, я удивлялся, как могут другие, как я мог сам жить так, не думая о той пропасти и ненадежности, которые скрываются под поверхностью жизни. Особенно моя мать, очень бодрая по природе, казалась мне совершенным парадоксом в своем беспечном неведении опасности, — и понятно, я очень заботился о том, чтобы не спугнуть покой ее души, и потому скрывал от нее мои страдания’.
Так вот этот ‘страдалец’, с которым якобы корреспондировал Джемс, на самом деле ни кто иной, как сам Джемс. За несколько лет до своей смерти в письме к своему переводчику Джемс обронил признание, что рассказ, который он влагает в уста другого, есть на самом деле история случая с ним самим. Да, это его, Вильяма Джемса, будущего психолога с мировым именем, его, философа-учителя целого философского направления, терзал призрак безумия, терзал страх, что пусть только пробьет его час, и ничто из того, чем он владеет, не спасет его от участи того безумца. Пусть только пробьет час его… Но разве, казалось ему, он не провидел его уже? И какими бессильными оказывались все ‘интеллектуальные и моральные утешения’ перед той бездной, которая открывалась ему под поверхностью нашего существования и по краю которой так беспечно ступают другие.
Какую роль в этом ‘случае’ с Вильямом Джемсом сыграли его философские искания и те ответы (чужие и свои) на загадки бытия, которые молодой Джемс готов был признать за истину? И, наоборот, что из пережитого обусловило собой в дальнейшем весь ход его философствования?
Один вопрос, по-видимому, больше всего занимал и тревожил Джемса в эту пору его философских исканий, и этот вопрос, как ни менялся ответ Джемса на него, оставался для Джемса главенствующим во всю его жизнь.
Это был вопрос о том, значит ли что-нибудь человеческая индивидуальность в мировом ходе вещей или нет.
И, по-видимому, Джемс, в духе того натуралистического детерминизма, который составлял господствующую философию тех годов, склонялся скорее к ответу отрицательному. Именно в этом смысле не раз говорит он в своих письмах за те годы о своем скептическом настроении, о своем философском пессимизме. И даже направление, в котором он ищет моральной опоры против отчаяния, охватывающего его в ‘периоды скептицизма’, не есть еще действительный разрыв с этим основным тоном его философского настроения и это время. Тенденция остается универсалистической. Индивидуальность поглощается целым, понимает ли он его более натуралистически или более морально. — Таковы, например, страницы его письма к другу, где он с незаурядным, правда, красноречием развивает мысль, что, если нужно отказаться от надежды постигнуть цели Бога, или даже отказаться от мысли о конечных целях и от самой идеи Бога, то среди крушения всего можно искать спасения в религии человечества.
А через год он пишет тому же другу: ‘Я чувствую, что мы от начала до конца нечто от природы, что мы целиком обусловлены ею, что ни одна частица нашей воли не осуществляется иначе как результат физических законов и что тем не менее мы состоим в каком-то отношении к разуму… все есть природа и все есть также разум’.
Но вряд ли такое решение вопроса способно было надолго притупить жало ‘философского пессимизма’ Джемса. Высказываясь впоследствии о том, что произвело в нем благодетельную перемену, Джемс выдает, где было самое больное его место. Он называет — по крайней мере, это всегда первое, что он называет — своим целителем французского философа Шарля Ренувье.
Джемс стоял у края бездны и тщетно силился преодолеть ее доводами от интеллекта. В эти дни в Essais Ренувье он нашел освобождающее слово. ‘Как? — обращался как бы Ренувье к тем, кто, как Джемс, жаждали высвободиться из петель мирового детерминизма, — вы хотите свободы воли и хотите быть вынуждаемы к признанию ее аргументами, которым была присуща принудительность? Вы хотите свободы и в то же время хотите, чтобы признание ее было последним звеном в цепи необходимости? Разве это не вопиющее противоречие? Если есть свобода воли, то разве утверждение ее не должно быть актом свободного суждения? Разве не сама свобода должна взять на себя дело свободы?’ Таков приблизительно ход мысли Ренувье, так поразивший Джемса.
‘Первым актом моей свободной воли, заявляет согласно с Ренувье Джемс, будет вера в свободу воли’. До того самоубийство представлялось ему единственным дерзанием, в котором он проявил бы свободную инициативу. Но теперь, благодаря философии Ренувье, он начал ‘возрождаться к духовной жизни’ и обретать веру ‘в реальность своей личности и ее творческую силу’. А из письма Генри Джемса старшего (отца Вильяма) к его другому сыну, известному впоследствии романисту, Генри Джемсу младшему, мы узнаем еще одну знаменательную черточку, прибавляющую кое-что к этой слишком обще звучащей сентенции. Однажды, пишет Джемс-отец (это было весной 1873 г.) Вильям в радостном возбуждении влетел к нему в комнату, восклицая, что душа его просветлела, и что он обрел здоровье. И на вопрос отца, чему обязан он этой спасительной переменой, Вильям назвал разные вещи: чтение Ренувье, Уордсворта, но больше, чем все другое, то, что он покинул мысль будто всякое душевное расстройство должно иметь физическую базу. Он увидел, что дух функционирует вне зависимости от какого-либо материального принуждения и поэтому может быть трактуем сам по себе, и это влило здоровье в его жилы (Курсив наш А. Л.).
Так вот где было нечто существенное. Перед форумом той философии, на путях которой Джемс в общем двигался до сих пор, он, Джемс, с явными, казалось, для него самого, как доктора медицины, явлениями деградации его души был безвозвратно осужден. Философия, — конечно, более или менее явно натуралистическая, детерминистическая (ибо разве начинавший в ту пору входить в моду психофизический монизм по существу мыслил по-иному), — эта философия была против него, Джемса.
О, конечно, в качестве профессионала можно с легкой душой исповедовать самый строгий детерминизм, можно даже облечь его санкцией разума (‘все природа и все также разум’), но быть самому захваченным колесами мирового механизма, годами видеть перед собой худшее, чем смерть, — призрак безумия, знать (или думать), что когда пробьет твой час, ничто не сможет тебя спасти, ибо эта твоя судьба была отвек предрешена еще там, в молекулах ‘первоначальной туманности’, к довершению своего ужаса и своего одиночества видеть, что окружающие даже не подозревают, над какой бездной висит их существование, видеть, как мать, милая, добрая мать, как всегда хлопочет около него в беспечном неведении судьбы, которая надвигается на сына, которая подстерегает любого из нас, и даже не сметь громко закричать о своей боли, о своем ужасе, чтобы не потревожить понапрасну беспечный сон ее души, — было от чего и в самом деле заболеть.
Но откуда этот призрак? Думать, будто ‘философский пессимизм’ per se так раздирал душу Джемса, значило бы слишком осмысливать, слишком стилизовать то, что с ним произошло, ибо несомненно, что в философские борения и сомнения молодого Джемса вплеталось и нечто иное, совершенно нерациональное и темное. То, что мы слышим об этом от самого Джемса, ставит нас лицом к лицу с чем-то, что и в самом деле могло давить на него со всей неодолимостью рока. Ибо, видимо, то самое, что составляло величайшую силу и величайший дар Джемса, его тончайшая интроспекция, та гениальная интроспекция, которая создала самые замечательные страницы его ‘Оснований Психологии’ была в то же время его величайшей слабостью и величайшей угрозой для его души. ‘Когда форму всякой возможной мысли делаешь преимущественным содержанием своей собственной мысли, заносил Джемс в свой дневник, то это порождает ипохондрию’.
Так именно было с Джемсом. Рефлексия, нередко лишенная какого-либо практического исхода вовне, наружу обрывала подчас нити, прикреплявшие душу Джемса к жизни, к реальности, и мучила его ощущением пустоты и нереальности окружающего. Это было самое неслыханное несчастье, которое когда-либо постигало философа. Подлинная тяга к философии отрывала взор Джемса от непосредственного, наивного погружения в объекты обыденного опыта, но весь стиль философствования эпохи мог поставить на их место не ‘подлинно сущее’, а только абстракции, лишенные теплоты и красочности, какой-то ‘неземной балет бескровных категорий’. Субъективный идеализм тех годов мог только углубить отрыв души от реальности и обострить природную склонность Джемса к погружению взора вовнутрь.
И тогда повелительный инстинкт здоровья заставлял Джемса, ‘судьба которого была быть философом’, бежать от философии и искать прибежища пусть в не философских, но дающих опору реальностях обыденного опыта. Почти как рефрен звучат признания Джемса из тех годов вроде следующего по поводу выбора своей специальностью биологии вместо философии. ‘Конечно, мой глубочайший интерес будет, как всегда, направляться на самые общие проблемы. Но… я чувствую величайшую жажду моральную и интеллектуальную в какой-нибудь прочной реальности, на которую можно было бы опереться’. И страшась философского пути, он спасается преподаванием биологических наук, обращенных наружу, к осязаемому, к конкретному. Преподавательская деятельность в Гарвардском университете с ее краткими задачами для воли, с ее определенными каждодневными обязанностями и постоянное общение с аудиторией, — вот что наряду с защитой свободы у Ренувье принесло Джемсу исцеление. ‘Назначение преподавателем физиологии, писал он брату, для меня как раз теперь прямо Божий дар, внешний импульс для работы, который в то же время не превышает моих сил, нечто, благодаря чему я буду иметь дело с людьми, а не со своей собственной душой, отвлечение от тех интроспективных занятий, которые породили во мне недавно нечто вроде философской ипохондрии’…
Джемсу было за 30 лет, когда кончился период его болезненной депрессии… По крайней мере то, что мешало жить и работать, было преодолено и началось время, исполненное, по-видимому, всяческого внешнего и внутреннего благополучия. И может показаться натуральным рассматривать пережитое Джемсом в молодые годы как пусть затянувшийся, но переходящий и оставшийся позади эпизод его духовного роста, нередко беспокойного у более выдающихся натур. Но на самом деле не все из пережитого осталось у Джемса позади. Кое-что из него он, по всей видимости, пронес через всю свою жизнь (может быть, и через всю свою философию). Кое с чем он не мог, а с иным, может быть, и не хотел расстаться. ‘Я того мнения, что воспитание человека, который никогда в жизни не повозился с мыслью о самоубийстве, не может считаться завершенным‘. Это — тоже слова Джемса.
Словом, если начало семидесятых годов было для Джемса эпохой начинавшегося ‘возрождения к духовной жизни’, обретения веры в себя, в свои силы, то достаточно вслушаться в иные признания в его письмах, вчитаться в кое-какие строки его книг, чтобы почувствовать, что в жизни Джемса какая-то черная тень — ближе или дальше — всегда стоит рядом с ним. Знакомый призрак, видимо, не раз навещал память Джемса и не давал ему успокоиться на благополучном оптимизме старых и новых ‘идеалистических’ систем. Среди всех счастливых ощущений выздоровления Джемс отмечает, что, понятно, его вера не может быть оптимистической. Около того же времени пишет он брату, что он ‘не может заставить себя, как это, по-видимому, столь многие умеют, закрыть глаза на зло или какими-нибудь благовидными истолкованиями отделаться от проблемы зла’. С какой насмешкой высказывается он во много позднейшие годы по поводу выкладок Лейбница, что число осужденных на вечные муки может быть столь незначительным по сравнению с огромным числом существ, коим суждено блаженство, что в общем не будет омрачать светлой гармонии бытия. ‘Ясно, говорит Джемс, что истинное представление о том, что испытывает осужденная душа, никогда и не приближалось к порталам его мысли. Ему и не приходило в голову, что чем меньше число ‘погибших душ’, которых Бог бросает как подачку на потребу вечной гармонии, тем более несправедливо утверждена слава блаженных. То, что Лейбниц дает нам здесь, это — холодные литературные упражнения, веселенькую суть которых не согревает даже адов пламень’.
Но и более утонченный оптимизм современных идеалистов, как Брэдли или Ройс с их ‘Aufhebung’ зла на манер Гегеля, был для Джемса неприемлем, невыносим, ибо Джемс изведал иное зло. В ясный день его души непрошенное пришло оно к нему, ибо как бы это ни казалось на первый взгляд парадоксальным, в своей глубочайшей основе Джемс был натурой бодрой, радостной о жизни, — более того, натурой со вкусом к активности, к борьбе, к риску. И потому-то насквозь темным было то, что неведомо откуда вползло в его душу и просто-напросто предстало налицо, как нечто абсолютно чужеродное.
Несомненно, что реминисценциями из той поры (да и реминисценциями ли только?) определился в значительной степени в дальнейшем и интерес Джемса к религии. Рассказ о своем ‘случае’ Джемс заканчивает так: ‘Я всегда думал, что пережитое мною состояние меланхолии имело некоторую религиозную направленность. Я хочу сказать этим, что страх, объявший меня, был столь неодолим, что если бы я не ухватился тогда за тексты из Св. Писания, как: ‘Предвечный Бог — мое прибежище’ ‘Приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные’ — ‘Я есмь Воскресение и Жизнь’… то, думаю, я и в самом деле сошел бы с ума’. Немногими строками дальше Джемс рассказывает о более тяжелых случаях меланхолии, когда душой овладевает беспросветное отчаяние. Как бессилен наш обычный вымудренный оптимизм перед той великой нуждой в спасении, которую испытывает такая гибнущая душа!
‘В этом вопле: ‘Помогите, спасите!’ — вот где истинный корень религиозной проблемы’, восклицает Джемс. Преимущественно с этой стороны, по путям, пройденным ‘больными душами’, и подходит Джемс к проблеме религии в своей книге о религиозном опыте. И несомненно, что и у самого Джемса с памятной поры его меланхолических переживаний две вещи оставались связанными навсегда: там и тогда в его душе, где и когда до невыносимости обострялось сознание скрытой ужасности бытия, приходил он к мысли о Боге. Но в этой сложной душе, слишком охваченной беспокойством, чтобы удовлетвориться ‘религией философов’ и слишком во власти интеллектуализма, чтобы in extremis обрести Бога, ряды мыслей и переживаний разного происхождения то перекрещивались между собой, то на большом протяжении бежали параллельно. И в тех книгах Джемса, где он хочет дать выражение своей философии, нередко выступают на первый план совсем иные тенденции.
Через все свои философские опыты он проводит противоположность двух разных человеческих темпераментов, двух разных соответствующих им мироощущений, двух разных по преимуществу связанных с ними философских учений. Это — темпераменты: более нежный и более жесткий, это мироощущения: более религиозное и более моралистическое, это, наконец, — философия монизма и философия плюрализма.
Для религиозно-философского монизма (это — философия Абсолюта у Брэдли, у Ройса) действительность от века завершена. Пусть в чреде Времени сменяются события, — там, в лоне Вечности уже наперед реализовано все, что было, есть и будет. Пусть здесь, на поверхности бытия мы ставим себе цели и боремся за них и нередко изнемогаем и падаем в борьбе, — там, в глубине Бытия, Абсолюта, Всеединого уже осуществлены наши идеалы и ценности, там самые страдания и неудачи, и ошибки наши, и все зло преодолены и преображены. Все души, потерпевшие крушение, все души усталые, все больные души должны тянуться к этому учению. Но действительно ли удовлетворяет оно подлинным стремлениям человека? Если все наперед уже завершено, осуществлено, то, значит, наша борьба и усилия, наши победы (пусть и наши поражения) только иллюзии, нечто, лишенное значения и серьезности, и сами мы не подлинные деятели и борцы, не подлинные личности, которые творят в мире свои цели, проводят свою борозду, а только марионетки, только орудия чуждого нам совершенства, которое, впрочем, равно полно с нами и без нас.
И тогда против такого учения выступает философия плюрализма. Действительность еще не завершена, не закончена. Она еще созидается и ждет еще своего восполнения в будущем, и нечто новое воистину свершается там, где действуют и борются в мире личные существа, живые личные силы. Их борьба и их усилия реальны и полны смысла и серьезности, ибо в плюралистическом мире есть реальные победы и реальные поражения, есть опасности и риск, есть подлинные трагедии и подлинное творчество.
На сторону какого учения склоняется Джемс? По темпераменту, по вкусам он с плюралистами. Он высказывался однажды, что его темперамент находит себе наиболее характерное выражение в те моменты, когда он преисполнен готовности к борьбе и надежды на то, что он сможет сломить сопротивление внешнего мира. Но, если победа будет ему гарантирована, он теряет вкус к борьбе. Напротив, пусть гарантии исчезнет и тотчас он опять преисполнен энтузиазма и решимости действовать и претерпевать все, что угодно, — если только он будет здоров.
Но в своей философии он склонен посредствовать между крайними проявлениями противоположных учений, между тем, что он называет ‘абсолютной религией’ и ‘абсолютным морализмом’. Философия плюрализма тоже может быть религиозной. Мы не одни боремся в мире. Есть в мире и Высшие Силы, есть Бог, и наши идеалы и цели не чужды ему. Но Бог Джемса не Абсолют монистической философии. Ибо иначе на вопрос, откуда зло в мире, неизбежен неприемлемый ответ, что Бог есть источник и зла. Он конечен, а не бесконечен. Как и мы, он имеет внешнюю среду. Как и мы, но много более могущественный, он ведет борьбу за более обширные, чем наши, но близкие нам цели, и если мы на нашем месте верны нашим идеалам и целям, то, может быть, мы тем самым помогаем и ему одержать победу над злом в мире.
Но если Бог конечен, если ему противостоит некая внешняя среда, то, ведь при всех великих возможностях нет гарантий в том, что спасение мира будет универсальным.
Что ж? Джемс готов принять мир, таящий в себе реальные опасности, мир, который идет навстречу великим, но не обеспеченным судьбам.
И он прибавляет дальше, что настоящий прагматист всегда примет ‘мир, в котором есть не гарантированные возможности и вверится им, готовый заплатить своей собственной личностью, если это понадобится для осуществления идеалов, которые он себе начертал’.
В этих мыслях возвещает о себе некое героическое миросозерцание, как самый возвышенный плод той философии прагматизма и плюрализма, которую Джемс отстаивает.
Как, по-видимому, далеки мы здесь от тех настроений, которые внушили Джемсу прислушиваться к тому, что рассказывают ‘больные души’! Правда, нельзя отрицать иных ценных моментов в философии, которую Джемс называет ‘плюралистической’. Но удовлетворяла ли действительно Джемса в целом эта философия плюрализма? Он был слишком искренним мыслителем, чтобы не найти ответа на этот вопрос у него самого. Джемс прежде всего слишком хорошо знал, что философия плюрализма бессильна принести благую весть ‘больной душе’.
Да ведь и по отношению к своим собственным настроениям Джемс весь энтузиазм по адресу плюралистического темперамента и готовность принять всякий риск ограничивает, как мы видели, одним условием: только бы он вообще чувствовал себя здоровым. А как быть, когда это условие отпадает? Что наступает у Джемса тогда, об этом очень значительно свидетельствует одно небольшое письмо его к его другу, профессору Howison?y, который немало потрудился в качестве глашатая философии ‘плюралистического идеализма’.
Письмо к нему Джемса как будто незначительное, так что легко пройти мимо него, но на самом деле во всех двух томах переписки Джемса трудно найти признание, исполненное в устах философа большей печали, чтобы не сказать большего трагизма, чем эти немногие строки.
Судя по началу письма Джемс будто обронил как-то по поводу философии своего единомышленника, т.е. по поводу плюралистического идеализма слово ‘тривиальный’. Howison обиделся. Письмо Джемса вызвано стремлением объясниться, оправдаться. Может быть, лично за себя Howison после ответа Джемса мог быть удовлетворен, но если ему было дорого то дело, за которое он ратовал, т.е. пусть даже не его плюралистический идеализм, а, говоря обще, философия, философский подход к бытию, то от ответа Джемса он должен был огорчиться еще больше, чем от личной обиды. Ибо вот что писал ему Джемс (письмо стоит привести целиком):
‘Какая ошибка с Вашей стороны принять, что это слово ‘тривиальный’ относится специально к Вашему плюралистическому идеализму. Совсем напротив. Если есть какая-нибудь философия, в которую я верю, то это именно эта. Слово же ‘тривиальный’ вырвалось у человека, который не создан быть философом, потому что в сущности ненавидит философию, особенно вначале вакаций, когда аромат сосен пропитывает его целиком убеждением, что лучше быть, чем определять бытие. Я во власти неврастении и сопутствующего ей ощущения пустоты и ирреальности. И это факт, что философская литература мне часто представляется из всех пустых вещей самой пустой. Этот термин ‘тривиальный’ был общим выводом, проистекающим из этого душевного состояния, — выводом воистину постыдным для так называемого профессора. Где я остановлюсь на этом пути, я не знаю. Я хотел бы иметь возможность бросить все. Но, может быть, это только климатерический период, который пройдет. Для данного момента я немного заброшу философию, чтобы наверстать в будущем году, если вообще когда-нибудь смогу. И я завидую Вашему несокрушимому энтузиазму и Вашей непоколебимой вере’.
То, что сказалось в этом письме, отнюдь не было случайным настроением. Напротив, думать так, значило бы пройти мимо того, что составляло подлинную муку всего философствования Джемса. Пока все шло благополучно, он мог развивать самую кипучую философскую деятельность. Но когда его охватывало то, что он называл ‘неврастенией’ и сопутствующее ей чувство ‘пустоты и ирреальности’, то из всех пустых вещей философская литература представлялась ему чем-то самым пустым. И здесь, как мы слышим, уже безразлично, будь то философия противников или родной ему ‘плюрализм’.
Словом, пока все было благополучно, была налицо и философия, но когда реальность отступалась от Джемса и когда, может быть, больше всего хотел бы он опереться на философию, философия тоже покидала его, даже из первых.
И вот, когда весь круг философских понятий и построений оставлял его с пустыми руками, он обращал свой взор в сторону опыта, но не того опыта, который не уводил дальше ‘чувственного и только постигаемого мира’, а того, который искони считался источником иной реальности, — опыта религиозного.
Правда с ним не случилось того, что бывает с иными беспокойными, непоседливыми, бунтарскими, но по существу жаждущими твердого прибежища душами. Он не обрел успокоения в лоне той или иной церкви, но любые проявления подлинной религиозной жизни были ему ближе, чем ее философские суррогаты. И в своих Эдинбургских лекциях он ставил себе задачей отстоять, по его выражению ‘наперекор всем предрассудкам своего ‘класса’ — ‘опыт против философии’, т.е. все непосредственно переживаемое ‘против возвышенных и благородных общих соображений о судьбе и смысле мира’. Если Джемс чего чуждался в церковной религиозности, то именно ее теологических моментов, т.е. того, что привносится в нее интеллектом, философией. С другой стороны он боролся против давления тех интеллектуалистических, мнимо-научных запретов, которые не дают свободно бить роднику религиозной веры, и защищал наше право верить ‘в книге, которую он озаглавил ‘The Will to belicoe’.
Здесь против интеллектуалистов, требовавших для каждого нашего верования достаточных ‘интеллектуальных оснований’ и отвергавших в силу этого верования религиозные, Джемс отстаивает ту мысль, что наша воля, наша эмоциональная природа не только фактически, но и по праву избирает решение в тех случаях, когда вопрос по природе своей недоступен решению на интеллектуальных основаниях.
Критики Джемса увидели в этом его ‘волюнтаризме’ угрозу для мысли, ибо здесь, по-видимому, открывается доступ в сферу искания истины всяческому произволу и субъективизму. Но Джемс не предлагал следовать руководительству воли и чувств в вопросах чисто интеллектуальных, научных. Здесь нужно воздерживаться от решения, пока у нас нет достаточных, логически принудительных оснований. Но есть вопросы (а таковы именно вопросы моральные и религиозные), где мы не можем ждать и где нам остается на свой собственный риск принять то решение, которое диктуется нам нашей волей, нашими эмоциями, — словом, всем устремлением нашей личности. Воздержание от суждения, отказ от выбора между да и нет есть тоже выбор, есть такое же эмоциональное решение, как если бы мы склонились на сторону да или нет, и притом решение, связанное с таким же риском ошибиться. ‘Всякий, добавляет Джемс, кто замкнется в неумолимую логичность, заставляя богов volens-nolens вынуждать его признание, или обходиться без последнего, может навсегда лишить себя единственного случая познакомиться с богами’.
Если волюнтаризм Джемса на самом деле не был столь гибельным, как это изображали его критики, то с другой стороны, сосредоточив свои нападки на том, что составляло передний план его книги, они, кажется, проглядели в глубинном плане ее такие мысли, которые выходили далеко за пределы волюнтаризма, по крайней мере, ходячего.
Ибо чему противилась душа Джемса в понимании бытия, это — признанию какого-либо безличного незыблемого строя вещей, будь то законы природы, логическая необходимость или моральный миропорядок. Прямо поразительно, что этот человек, выросший в атмосфере безличных категорий ‘века естествознания’, в качестве последнего основания хода вещей склонен был больше всего признать конкретную волю личных существ. И уже совсем ‘несовременным’ было то, что Джемс и этические обязанности понимал не как выражение некоего априорного нравственного закона, а как отклик на чье-либо требование, на чей-либо призыв. И когда мы преступаем моральные обязанности, то разве ‘морально-дурное становится более приемлемым или более понятным, если мы представляем себе, что оно состоит скорее в нарушении априорного идеального порядка, чем в огорчении живого лица, — Бога’?
Ближе, чем Джемс в этих мыслях, трудно, пожалуй, подойти к живому религиозному сознанию. И, однако, Джемсу, который и за прагматизм ухватился потому, что казалось ему ‘расширяет поле для искания Бога’, Джемсу, для которого религия была ‘величайшей страстью его жизни’, Джемсу, наконец, который искал в религии подлинно-первоначального и непосредственного, так и не дано было пережить самому нечто от опаляющей убедительности ‘религиозного опыта’.
В этом отношении любопытны ответы Джемса на анкету о религиозной жизни, предпринятую одним американским профессором в девятисотых годах. На вопрос, испытал ли он когда-либо чувство присутствия Бога (свидетельствам этого переживания у религиозных людей посвящена как раз особая глава в книге Джемса о религиозном опыте), Джемс отвечает решительным ‘никогда’ и прибавляет — и это характерно для всего его настроения — что он верит в Бога скорее потому, что он так нуждается в этой вере, что она должна быть истинной (курсив наш A.Л.). А в другом случае он писал, что Божественное для его активной жизни сводится к абстрактным идеям, которые владеют им в качестве идеала, живого же чувства общения с Богом у него нет, и он завидует тем, у кого оно есть, ибо знает, что такое чувство принесло бы ему огромную помощь.
Интересен также ответ Джемса на вопрос, молился ли он когда-либо. Джемс как раз считал молитву в широком смысле слова, как общение с Богом, ‘самой душой и сутью религии’. Его Бог — живой, личный Бог, к которому можно обратить молитву и который услышит ее. Отсюда один из главных пунктов расхождения Джемса с религиозной философией ‘абсолютного идеализма’ Брэдли, Ройса и др. Их ‘Абсолют’ — плохой суррогат Божества, ибо то, существует это Божество или нет, для конкретных фактов не составляет разницы. Идеалисты отстаивают, правда, что мы обязаны Абсолюту тем, что у нас вообще есть мир фактов. ‘Мир фактов! — восклицает Джемс — в этом-то и источник тревоги! Целый мир — это малейшая единица, которой может оперировать Абсолют, между тем как для наших конечных умов нужно было бы, чтобы дела совершались немного лучше внутри самого мира, в отдельных его пунктах. Наши жизненные трудности и идеалы суть отдельные, частичные вещи, но Абсолют ничего не может сделать для нас в частностях, так что все нужды, которые рождаются в наших бедных душах, заявляют о себе слишком поздно. Мы должны были бы говорить раньше, молиться о сотворении совсем иного мира, пока не был создан этот’. И вот, против философов ‘абсолютного идеализма’ Джемс не колеблется взять сторону живого религиозного сознания с его верой в чудеса и в силу молитвы. Ему нужен Бог, который своим вмешательством в конкретный ход вещей мог бы помочь нам здесь, на земле ‘во прахе наших человеческих мук’. Иначе вопрос о существовании Бога утрачивает для него интерес. Ну и что же? Молился когда-либо Джемс? Вот его ответ: ‘Я совершенно не могу молиться. Я чувствую себя как-то глупо и не по-настоящему’.
И, наконец, (все из той же анкеты) прямо поразительно, как мог Джемс сравнительно недооценить Библию. Пусть для него Библия не была Книгой Божественного Откровения, все же, когда на вопрос: ‘Признаете ли вы Библию как авторитет в деле религии? Базируется ли на ней ваша религиозная вера и ваша религиозная жизнь? Джемс отвечает: ‘Нет, нет и нет. Это — книга столь человеческая, что я не вижу, как можно сохранять веру в ее божественное происхождение после того, как ее прочитаешь’, то помимо сути ответа, в самом тоне его звучит что-то, что было бы скорее впору иному рационалисту 18-го века. А между тем уже одно утверждение Джемса, что ‘единственно возможное основание, в силу которого какое-либо явление должно существовать, заключается в том, что это явление составляет предмет чьего-либо желания’ делает Джемса более близким к библейскому мироощущению, чем иных теологов их апологетические трактаты in folio.
Если при недостаточности собственного религиозного опыта у Джемса было столько понимания чужой религиозной жизни, то это благодаря той способности, которую он готов был считать у себя ‘зародышем мистицизма’. ‘Как ни лишен я Gottesbewusstsein в более прямом и строгом смысле слова, писал Джемс, есть однако что-то во мне, что откликается, когда я слышу голос из той сферы у других. Как нечто знакомое звучит мне этот голос, идущий из глубины, и что-то говорит мне: ‘там — истина’. Не будь у него этой способности откликаться на чужой религиозный опыт, добавляет Джемс, ему оставалось бы только исповедовать ‘натуралистический атеизм’. В самом деле, внешний, природный мир, как он расстилался перед ним, не внушал ему мысли о Божестве. ‘Доказательства бытия Бога’ в старом ли или новом духе, вообще философские спекуляции в этой области, мы видели, не импонировали ему, скорее отталкивали. В поисках фактического Джемс обратился к изучению явлений спиритических, вообще оккультных, но после 25 лет деятельного интереса к этой области, он не пошел дальше осторожно-выжидательного отношения к теориям оккультистов, ибо по отношению к этим теориям ‘электрический ток, именуемый верой, не пронизал его души’. И было одно, только одно место во всем совокупном мире бытия, где ему чуялись просветы в иные миры. Это было то место, вернее, те загоравшиеся как звезды в темную ночь пункты, где он наталкивался на переживания мистиков, ‘дважды рожденных’ душ, вообще религиозно одаренных натур.
И вот, особливый, индивидуальный опыт личности, мир, приоткрывающийся иному ‘я’ и столь не похожий на общий всем нам мир, становится для Джемса последним прибежищем в его религиозно-метафизических исканиях. Не ‘трансцендентальное я’ влечет к себе Джемса (‘религия трансцендентального я’ не по нем) и ‘не обыденное ‘я’, движущееся в колесе разумности и нормы, т.е. то ‘я’, которое только и составляет предмет так наз. научной психологии’.
В сокровенных изгибах более глубинного ‘я’, особенно там, где рождаются опыты вне аналогии и связи с обыденным опытом, — еще лучше, — в тех душах, которые явно движутся по каким-то не общим тропам, ищет Джемс свидетельств иного откровения, как ищут клада, зарытого в стороне от большой дороги’.
Пожалуй, никто из тех, кто в со временном ‘идеализме’ исповедуют ‘принцип личности’ и всяческий ‘индивидуализм’, не обнаруживал такого напряженного, такого всамделишного интереса ко всему чисто-личному, не склонялся так весь над краями чужой души, чтобы заглянуть в глубины ее, как Джемс.
Не принадлежит ли все общее, закономерное в мире и личности к поверхности бытия и не является ли как раз индивидуальное, личное выражением метафизической сущности. Вот догадка, в сторону которой движется Джемс {Здесь мысль, которую блестящий и острый ум столь близкого к Джемсу по своим философским настроениям Фердинанда Шиллера стремится более четко формулировать и развить. Мир индивидуального опыта, ‘моего’ опыта единственный реально испытываемый мир, это — для Шиллера нечто первоначальное, а мир, общий всем индивидуумам, — нечто вторичное. Правда, развивает Шиллер, говорят, что мы воспринимаем одно и то же ‘одни и те же вещи’, но действительный смысл таких выражений может заключаться в утверждении, что мы воспринимаем мир так, что можем действовать сообща и согласно. Общность наших восприятий только практическая. Пока дело идет о том, что нужно для практической жизни, истины у нас общие. Но разве и конечная истина, т.е. то, что составляет для всех новую религию, может быть, должна быть одинаковой для всех?}.
Только имея дело с частным и личным, встречаемся мы с реальностью в полном смысле слова, неустанно повторяет Джемс. Ось, вокруг которой вращается религиозная жизнь, есть интерес индивидуума к его частной, личной судьбе. Должны ли все люди иметь одну и ту же религию? Как могут существа со столь различными трудностями и судьбами следовать одним и тем же велениям, приходить к одним и тем же решениям? Нужно допустить, что ‘бог сражений’ есть Бог одних, а для других их Бог есть ‘бог мира, неба и домашнего очага’. ‘Мы должны откровенно признать, что мы живем каждый в некоем особом частичном круге бытия, и эти части незаместимы в духовной жизни’.
Так, борясь с монизмом, Джемс склонен к метафизической изоляции существ. Здесь ‘плюрализм’ Джемса достигает своей вершины. И вдруг почти на тех же страницах — мысли о том, что, ‘сопоставляя свободно возникшие религиозные настроения с результатами естествознания, философия может устранять учения, которые оказываются научно несостоятельными, что ‘наука о религии’, в которую преобразится теология, будет заботиться о поддержании связи религии с наукой’. Это не есть просто непоследовательность мысли, но изначальная двойственность тенденций, которая всюду сказывается у Джемса. В этом отношении показательна его духовная встреча с Бергсоном. Известен энтузиазм, которым преисполнила Джемса философия Бергсона. ‘Он убил окончательно интеллектуализм, которому не поднять уже более головы’, — вот за что прежде всего славословит он Бергсона. Если бы не влияние Бергсона, рассказывает Джемс, то он и теперь еще не был бы свободен и не отставил бы с таким легким сердцем логику на второе место, не удалил бы ее из более глубоких областей философии, дабы она заняла свое законное и почетное место в мире простой человеческой практики. Конечно, энтузиазм Джемса свидетельствует об огромном впечатлении, произведенном на него Бергсоном, но тем более выявилось при этом, как велика была на самом деле все время власть рационализма над душой Джемса, несмотря на все его дерзновенные вызовы логике и ratio.
Спустя некоторое время (это было в последний годы жизни Джемса) произошла и личная встреча Джемса с Бергсоном. Вот что рассказывает о ней Бергсон: ‘Я сохранил воспоминание о нашей первой встрече, о которой мы уже давно уславливались в письмах, обмениваемых через океан, но которая несколько раз из-за разных помех все никак не осуществлялась. Помнится, мы сказали друг другу: ‘здравствуйте’, и это было все, потом прошло несколько мгновений в молчании, и вслед за этим сразу Джемс спросил меня, как смотрю я на религиозную проблему’. В этом вопросе Джемса, в этом непосредственном, страстном нетерпении вылилась душа Джемса с тем, что ее так занимало и волновало. Что ответил Бергсон Джемсу, утешил ли он тревогу и сомнения Джемса, сразил ли он на самом деле и окончательно ‘интеллектуализм’ в самом Джемсе, — неизвестно. Верно одно: есть проблемы, которые не дано решать за нас другим. Личная встреча Джемса с Бергсоном — одно из последних впечатлений, которые мы имеем от облика Джемса. Так и стоит он перед нами, неустанный вопрошатель, чья духовная судьба, необычайная и высоко трагическая, не лишена и моментов общечеловеческих.
Ему случилось в жизни подойти к краю бездны и достаточно заглянуть в нее, чтобы не удовлетворяться более теми построениями идеалистической философии, которые еще импонировали современникам. Позади идеалистических форм и формул прозревал он натуралистическую суть. С Абсолютом современных идеалистов все оставалось так, как если бы миром правили те ‘законы природы’, которые формулирует натурализм. Бога идеалистической философии может признать и наука, ибо это тот же ‘Бог всеобщих законов’. Бог трансценденталистов — вот ‘удивительная эволюция Бога псалмов Давида’. И Джемс ставит проблему современной религиозной философии на острие. Диалектикой, тканью понятий, силятся прикрыть пустое место. Но трудно дальше обманываться: или живой Бог псалмов Давида, или мужественное признание безверия. Но сам Джемс, увы, не пришел к живому Богу’.
Тот ‘философский пессимизм’ и ‘скептицизм’, которые мучили его в молодости, практически, как настроения, мешавшие ему жить, усилием воли он преодолел. Здесь и Ренувье был в помощь. Но в глубине души продолжал жить какой-то холод. То, что было для него практическим исходом из кризиса, не было решением проблемы в метафизическом плане. Он мог вдохновляться героическими настроениями, противопоставлять равно и пессимизму и оптимизму свою философию ‘мелиоризма’, но иногда прорывалось наружу то, что оставляло глубинное ощущение души. ‘Сладко ли последнее слово? Все ли во вселенной говорит ‘да’? Не коренится ли ‘нет’ в самой сущности жизни?’ — Пожалуй, большего признания не нужно и иному пессимисту.
Он временами бросал мысли, которые разрывали замкнутый круг господствующего еще натуралистического миросозерцания: мысли о конкретной воле, как последнем основании всего, что есть, и всего, что свершается, о частичном, но подлинном участии человека в созидании мира, который еще только творится, о метафизическом значении чисто индивидуальных ‘сверхверований’, самого ценного и самого интересного в человеке, и другое в этом роде. И вдруг скептическое, исполненное горькой резиньяции признание развевает по ветру его золотые сны. ‘По-детски нелепая затея! (это он по поводу своей философии говорит). Как будто формулы касательно Вселенной могут потревожить ее величие и как будто обыденный мир и его обязанности не суть навеки наиреальнейшая реальность!’ Горче этой не могло быть мысли для философа. Мир обыденности, вот этот ‘чувственный и только ‘постигаемый’ мир ‘с рациональным сознанием, освещающим его, со всем, что сотворено обыденным благоразумием и нормой, оказывался навсегда более реальным, чем все, что философия хотела вознести над ним.
Может быть, в сознании этой непреодолимой власти обыденности была самая затаенная боль Джемса. Он рвался из круга обыденности, опираясь в годы молодости на Ренувье, под конец жизни на Бергсона, но непреложная судьба Джемса повелевала, чтобы он сознавал, правда, плен и границы обыденного опыта и стены тюрьмы, но сознавал бы их, так сказать, по сю сторону их, а не по ту сторону. И кажется иногда, что и самая бездна, перед которой Джемс увидел себя в молодости, не только освободила его, но и накрепко связала в то же время: освободила, чтобы он мог увидеть пределы обыденности, но и связала, чтобы он не мог вырваться за эти пределы.
Оригинал здесь