Философия Бергсона, Бабынин Борис Николаевич, Год: 1911

Критика
Время на прочтение: 82 минут(ы)
Скачать в PDF

Б. Н. БАБЫНИН

Философия Бергсона

А. Бергсон: pro et contra, антология
СПб.: РХГА, 2015.

Le temps est-il de l’espace?1
Bergson

В самом начале этого года в издании ‘Русской мысли’ появился перевод первой части философской трилогии Бергсона: ‘Essai sur les donnes immdiates de la conscience’, ‘Mati&egrave,re et mmoire’, ‘L’volution cratrice’2. Значительно раньше вышел в свет перевод последнего труда французского мыслителя: ‘Творческая эволюция’, а выпуск на русском языке второй части трилогии уже давно обещан одним петербургским книгоиздательством и, надо надеяться, не заставит себя долго ждать. Очевидно, и в Россию проникли те волны исключительной популярности, которые уже несколько лет колеблются вокруг имени Бергсона во Франции и мало-помалу распространяются по другим странам Западной Европы и Нового света. Среди критических отзывов о творчестве Бергсона, в общем — чрезвычайно лестных, хотя и не всегда сочувственных, встречаются, и не только во Франции, рецензии, ставящие этого философа наряду с величайшими мыслителями всех времен — Платоном, Декартом и Кантом. Едва ли не единодушно критики отмечают в произведениях французского философа обширную эрудицию, оригинальность, глубину и утонченность критической мысли, синтетическую цельность положительных построений, высокую художественность изложения. Если бы все эти качества были и не так ярко выражены в творчестве нашего автора, как полагают некоторые, — их совокупности было бы, во всяком случае, достаточно для того, чтобы привлечь к идеям этого мыслителя внимание всех интересующихся современными течениями философии. Но что, если Бергсон действительно пролагает новые пути, если на нашем горизонте загорается заря еще не бывшего миросозерцания?
В настоящем очерке мы хотим дать лишь введение к изучению Бергсона, оттенив основные черты его творчества и поставив их в общую историческую связь с философской и научной эволюцией. Последняя задача облегчается нам самим автором, так как он то здесь, то там протягивает нити, соединяющие его воззрения с теориями его философских предшественников, и неустанно зондирует настоящее и прошлое науки, критически проверяя ее выводы и вместе черпая из нее все новые и новые живительные струи. Бергсон внешне не расчленяет ни отдельных областей знания, ни отдельных проблем в пределах одной и той же области, он дает нам сложный клубок переплетенных и связанных идей, — нам же, в интересах дискурсивной ясности изложения, придется их несколько систематизировать. Из трех основных философских проблем — гносеологической, онтологической и этической — Бергсон подверг специальному исследованию только две первые, области практической философии до сих пор почти не касался его гений. Следуя логическому порядку последовательности проблем, мы сначала сосредоточим свое внимание на гносеологии Бергсона, затем обратимся к его онтологии, но на фоне исследования основной проблемы теории знания — проблемы реальности — естественно выступит учение французского мыслителя о материи и духе, которое и послужит как бы промежуточным звеном между главными этапами нашего очерка.

Критика способности познания

Общая характеристика точки зрения Бергсона и его метода является нашей ближайшей задачей. Как удобнее всего ее выполнить? Нам думается, путем выяснения отношения французского мыслителя к родоначальнику критической философии. В самом деле, с преобладанием трансцендентальной теории знания неизбежно приходится считаться всякому новому философскому течению, претендующему на оригинальность. Философ после-кантовского периода уже не может вступить на путь метафизики с той легкостью, с какой это делали догматики, он находит доступ к этому пути если не вполне закрытым, то, во всяком случае, значительно загроможденными, ему приходится преодолевать критический позитивизм Канта. Кроме того, каждое новое направление, преломляясь сквозь призму основных начал критицизма, естественно оказывается лучше понятым, благодаря широкой распространенности последнего. Надо ли после этого удивляться тому, что сам Бергсон нередко сопоставляет свою философскую позицию с точкой зрения Канта? Следуя его указаниям, и мы предполагаем поставить его в перспективу критицизма.
Великий родоначальник критической философии в одном был безусловно прав: он впервые отчетливо поставил вопрос о необходимости исследования нашей познавательной способности. Что сам он дал неполное, одностороннее, даже ошибочное решение новой проблемы, в этом едва ли теперь можно сомневаться. Духовная атмосфера, в которой созрел его критический гений, была недостаточно благоприятна. Успехи механистического метода в естествознании так импонировали уму, еще сравнительно недавно дремавшему в оковах схоластики, что он невольно поддавался своеобразной иллюзии научной перспективы: пред их кажущейся огромностью стушевывалась действительная безграничность предмета познания. С другой стороны, та область, которая, казалось бы, могла быть обеспеченной, по самому существу своему, от вторжения математики — область психических явлений оставалась неразработанной, в ней господствовал тот же механистический метод, отливающийся здесь в форму ассоцианизма. Наконец, разложение рационалистической и эмпиристической метафизики в скептицизме Юма, по-видимому, наталкивало философа на ту мысль, что единственно достоверным познанием может быть только познание характера математического. Короче говоря, Кант оказался естественно замкнутым в сферу интеллектуализма, если под этим последним разуметь гносеологическое направление, отправляющееся от законов математики и логики как последних норм нашей познавательной способности, ‘предела, его же не прейдеши’ {Мы должны объяснить, почему употребляем здесь термин интеллектуализм в несколько необычном значении, противополагая его не волюнтаризму, но, как сейчас увидим, интуитивизму. Нам кажется, что чисто филологические соображения говорят в нашу пользу, но, кроме того, заметим, что более удобного термина нам отыскать не удалось. Прибегать к слову рационализм нам не хотелось ввиду связанных с ним историко-философских традиций, противополагающих ему эмпиризм и критицизм, тогда как все эти направления, поскольку они стали достоянием истории, должны быть объединены в их противоположности интуитивизму как направлению, совершенно иначе оценивающему природу нашей познавательной способности.}. В иной атмосфере живем мы теперь. Эволюция биологии, возникновение апперцептивной и функциональной психологии, развитие социологии — с одной стороны, и плодотворная реализация динамического метода бесконечно малых в области физики и астрономии, преобладание энергетики пред атомизмом — с другой — вот те основные научные моменты, которые естественно подготовляют новый гносеологический метод так же, как и новый философский синтез. Говоря вообще, мы тяготеем к гносеологическому интуитивизму как направлению, исходящему от непосредственно данного и стремящемуся уяснить генезис математики и логики как производных форм познавательного процесса. Провозвестником и наиболее ярким выразителем интуитивизма и является Бергсон.
Кант исходит в своей гносеологии от идеально-завершенного, статического научного знания. Бергсон отправляется от познавания как процесса динамического до существу. Разница кардинальная, ибо Бергсон не спрашивает только, как психологически возникает научное знание — этим вопросом Кант как гносеолог вовсе и не интересовался, — он подвергает сомнению скрытую предпосылку, лежащую в основе идеалистических принципов критицизма, убеждение в разложении без остатка всех реальных опытных связей и отношений на логические. Иными словами, Бергсон ставит под знак вопроса правоту интеллектуализма. Кант верил в единство опыта, опыта математического естествознания, Бергсон, на основе данных новейшей биологии и психологии, устанавливает два различных направления опыта: ‘материи’ и ‘памяти’, физических и психических или, шире, жизненных явлений. Единству опыта для Канта соответствует единство интуиции: он признавал у человека лишь чувственную интуицию, которую наш автор сближает с интеллектом. Бергсон выдвигает интуицию супра-интеллектуальную, усматривая в ней ключ к чистому познанию материи и особенно жизни. Призыв к данным непосредственного сознания, к интуиции, есть, в сущности, альфа и омега философского метода Бергсона.
Какому же методу следует отдать предпочтение? Интеллектуальному или интуитивному? Дать положительный ответ на этот вопрос — значит указать действительный базис как теории знания, так и самого познавательного процесса. Но дать его возможно лишь на почве тщательного описания нашей познавательной способности. Попытаемся же сначала оттенить характерные особенности интеллектуального познания и посмотрим, — не окажется ли какого-либо остатка реальности, не укладывающегося в нормы логики и математики и, однако, нами постигаемого? Констатирование такого остатка будет иметь для нас решающее значение: оно равнозначно опровержению универсального интеллектуализма, оно, во всяком случай, должно выдвинуть иной метод познания, оно естественно заставит нас сосредоточиться на этом новом методе и повлечет, может быть, за собою признание его решительного приоритета. Если вы изучали Бергсона, вы без труда разглядите в намечаемой нами схеме исследования основные линии его гносеологии. Дадим теперь его теории более полное развитее.
Чем характерно интеллектуальное познание? Основной постулат логики, выраженный в ее законах, — неизменяемость мыслимого предмета как такового. Мыслимое мною ‘А’ должно оставаться постоянным во все то время, пока я рассуждаю о нем, сравниваю с ‘Б’, анализирую. Выражаясь конкретнее, мыслимые нами вещи, свойства, состояния, поскольку они трактуются логически, понимаются нами, суть нечто статическое. По-видимому, прикладная математика представляет собою исключение из этого общего закона логической мысли: ведь в формулы механики, астрономии входит само время как независимая переменная величина, ими определяется характер движения тел, учитываются скорости, ускорения. Но это лишь по-видимому: Т, входящее в математические формулы, есть вообще величина, которой мы можем давать произвольные значения, ничто в формулах не изменится, если под Т разуметь, например, четвертое измерение пространства. Что время как длительность, а следовательно, и изменение как процесс не учитываются математикою, видно также из следующего факта: как бы ни менялись действительные скорости движений, — математика об этом ничего не узнает, лишь бы отношения между ними сохранялись прежние. Но не только время, — реальная протяженность, в силу аналогичного основания, также не поддается учету математика: ведь для него длина есть лишь нечто относительное {В пояснение мысли Бергсона добавим, что самым наглядным доказательством последнего положения является неразрешимость с точки зрения математики задачи подобия фигур. В самом деле, предположим, придавая условиям этой задачи более реальный колорит, что все мировые тела и их взаимные расстояния уменьшились или увеличились в одно и то же число раз: математик не заметит никакой перемены, так как все пространственные отношения остались прежними.}. Математическое познание вообще является чисто формальным, так как характеризует лишь отношения между терминами, а внутренней их природы выразить не в состоянии. Но не отличается ли таким же формальным характером и всякое логическое познание? Ведь оно оперирует с общими понятиями, а отличительной чертой этих последних является именно формальность, т. е. несвязанность с конкретным содержанием, обусловливающая их одинаковую приложимость к целой совокупности отдельных представлений. В чем, далее, заключается процесс анализа, характерный для интеллектуального познания? Из данной совокупности обособляется некоторый предмет, принимает общую окраску понятия, расчленяется на составные части, истолковывается как их сумма. Таким образом, деление некоторого целого на взаимно обособленные элементы — вот еще существенная черта логико-математического метода (Вв. 206) {Вв. = ‘Введение в метафизику’, 1911 г. — Объясним здесь и другие принятые нами при дальнейших ссылках сокращенные обозначения:
Е. = ‘Essai sur les doinnes immdiates de la conscience’, 1889.
M. = ‘Mati&egrave,re et mmoire’, 1906.
Ev. = ‘L’volution cratrice’, 1907.
Intr.= ‘L’introduction la mtaphysique’, 1902 (Revue de met. et de mor.).}. Интеллектуальное познание могло бы поэтому претендовать на универсальное значение лишь в том случае, если бы существовали только неизменяемые, разъединенные предметы (в широком смысле слова) и если бы, кроме того, эти предметы обладали только формальными свойствами. Но не ясно ли, что действительность не удовлетворяет, более того — не может удовлетворить всем этим требованиям! Изменяемость, связность вещей есть факт, не подлежащий сомнению, ‘форма’ отделима от ‘материи’ лишь в абстракции. Что же это за ‘материя’, ускользающая от интеллектуального познания, формального по существу? Этот вопрос неизбежно возникает при чтении ‘Критики чистого разума’ и настойчиво требует разрешения {Заметим с своей стороны, что сам Кант оставил, в сущности, этот вопрос в тени. По его словам, ‘чувственное разнообразие’ возникает a posteriori, оно возбуждается в нас воздействием ‘вещей в себе’, оно субъективно, так как является своеобразной реакцией наших чувств на внешнее раздражение. Здесь Кант еще остается догматиком: в учении о субъективности чувственных качеств он просто примыкает к предшественникам.}: проведя резкую грань между материей и формой познания и сосредоточив свое внимание на исследовании последней, основатель критицизма, в сущности, превратил первую в какой-то неуловимый призрак. Однако материя вовсе не такова: вместе с присущею ей формою она предстоит нам реально в созерцании. Кант, правда, считал созерцательный момент необходимым условием научного познания, в основе математического естествознания — этого идеала наук — лежат, по его словам, ‘чистая интуиция’ пространства и времени. Но о каком созерцании идет речь? Пространство и время, как они выступают в гносеологии Канта, не суть реальные представления, они, по своему значению, приближаются к категориям. В самом деле, однородная, безразличная к своему содержанию, бесконечно делимая среда есть лишь нечто мыслимое, есть лишь схема нашего рассудка, а не реальное показание нашей чувственности. А пространство и время в трансцендентальной эстетике являются такой именно средой. Иными словами, Кант говорит об интуиции, но думает он о другом. Чувственная интуиция Канта насквозь пропитана рассудком, а другой он не признавал. Но обратимся к непосредственным данным внешнего опыта — и мы увидим, что в них качественно разнородная материя неразрывно слита с формой, что вне нас, в конкретной протяженности, не существует вполне обособленных элементов, что все полно изменений. Таковы показания чувственной интуиции, если под ней разуметь нашу способность восприятия процессов, происходящих в конкретном протяжении. Спросим себя теперь, каким образом знаем мы о своем бытии, своих переживаниях и что мы об этом знаем? По мнению Канта, во внутреннем опыте выступает та же форма времени, что и во внешнем. Но разве мы не сознаем нераздельного динамического единства своей души, разве последовательные моменты переживаемого нами времени не слиты в неразрывное целое, разве подвергнуть себя анализу не значит тотчас же исказить свою подлинную сущность? Не рассудок дает нам ключ к внутреннему опыту, а что-то другое. Чувственная интуиция в смысле Канта? Очевидно, нет, потому что схема времени, не охватывающая даже процессов внешней действительности, еще менее способна ввести нас в тайники внутреннего становления. Но если самовосприятие есть несомненный факт, — не менее несомненна наличность соответствующего орудия познания: мы познаем себя при помощи интуиции, которую можно было бы назвать нечувственною, принимая во внимание, что ее объектом являются вообще духовные процессы, чуждые той протяженности, с которой сопряжены процессы физические.
Итак, рядом с интеллектом пред нами становятся две интуитивные способности, вводящие нас соответственно в пределы физического и психического мира. Но на таком результате остановиться не приходится, необходимо ближе вникнуть в природу указанных нами видов интуиции, посмотреть, нет ли у них общего корня. Прежде всего является вопрос, насколько радикально установленное нами различие между этими интуициями соответственно различию их объектов. Обращаясь к области духа, мы должны констатировать, что в ней имеются, правда, чуждые всякой протяженности, процессы, но наряду с ними протекают процессы, которым в некоторой степени присуща протяженность, — например, образы воспоминаний, неопределенно-локализованные аффективные ощущения. Проникнем в психическую сферу еще глубже, — и мы будем свидетелями происходящей там динамической эволюции, уловим те последовательные изменения, которые, например, претерпевают образы воспоминаний, то выступая во всем богатстве очертаний, близким к образам восприятия, то постепенно утрачивая свои краски и вместе свою протяженность и исчезая в области бессознательного (М. 246,144). Итак, строго говоря, следует различать градации психической протяженности и соответственно им не особые, конечно, способности, но особые функции внутренней интуиции, которая теперь представляется уже не так резко отграниченной по характеру своего объекта от внешней. Явно выступает основание истолковать оба вида интуиции лишь как различные направления одной и той же интуитивной способности, присущей нашему духу. Эта способность, которую по праву можно назвать супра-интеллектуальной (Ev. 389), только и дает нам возможность познавать ‘материю’ — будет ли это качественное содержание физической действительности или содержание субъективного бытия и жизненных явлений вообще. Благодаря ей мы схватываем процесс внешнего и внутреннего становления, постигаем длительность, проникаем, наконец, в тайны творчества и свободы. Последнее особенно важно. Есть ли для нас что-нибудь более дорогое, чем свобода и творчество? А между тем стоит только нам отдаться во власть интеллекта — и мы сейчас же попадем в оковы необходимости, в сферу, замкнутую для всего нового. Вопреки нашему непосредственному переживанию свободы интеллект укажет нам, что все абсолютно предопределено, что те же причины всегда вызывают то же действие, что каждый акт необходимо вытекает из определенных мотивов, что, зная заранее все условия будущего поступка, мы могли бы предсказать его с полною достоверностью. И на всех этих, по-видимому, неотразимых аргументах лежит одна и та же характерная для логической мысли печать полного игнорирования реального времени: ведь иначе нельзя было бы говорить о возможности отграничения ‘причин’ от ‘действий’, выделять из связного внутренне целого обособленные ‘мотивы’, предполагать возможным знание ‘всех условий’ не совершенного еще акта. Не ясно ли, что аргументация детерминистов вращается в неизбежном для интеллектуализма заколдованном кругу: доказывая невозможность свободы, уже заранее предполагают ее исключенной! Ведь свобода может быть признаком лишь совершающегося акта, лишь настоящего, текущего времени, акт, уже совершенный, или предполагаемый таковым, есть неизменное достояние прошлого, уже лишенного веяния свободы! {Позже мы остановимся на проблеме свободы подробнее.} Проблема творчества так же неразрешима с чисто интеллектуальной точки зрения, как и проблема свободы. Ведь творить — значит созидать нечто совершенно новое, ведь творчество есть процесс, протекающий во времени, органически связанный с определенной длительностью. Разве не исказили бы мы творения художника, если бы сократили хоть на немного процесс внутреннего созревания его идеи? (Ev. 368). Но как может понять творческий процесс интеллект, прикованный к неподвижному? Для него допустить возникновение чего-то совершенно нового — значит просто ввести в заключение то, что не содержалось в посылках. И вместе с тем творчество есть факт, лишь благодаря ему движется вперед наука, философия, искусство, лишь благодаря ему принимает новые формы жизнь. И каждый из нас, изменяя свой характер, в известном смысле является творцом самого себя.
Настало время поставить вопрос: да существуют ли подлинно два способа реального познания, а не один — интуитивный? И этот вопрос возникает с тем большей определенностью, что в ходе нашего исследования интеллект постепенно утрачивал свою гносеологическую ценность. В самом деле, сначала было нами обнаружено, что, вопреки притязаниям интеллектуализма, далеко не все в опыте доступно дискурсивной мысли. Затем оказалось, что ей недоступно по преимуществу самое для нас ценное — наша внутренняя действительность. Далее выяснилось, что попытки интеллекта вмешаться в исследование глубин нашего духовного становления влекут за собой его конфликт с непосредственными данными сознания, и этот конфликт разрешается не в его пользу, так как находит себе полное объяснение в конститутивной односторонности этого способа познания. Если бы теперь нам удалось показать, что область, доступная интеллекту, не относится к сфере абсолютной реальности, мы были бы вынуждены признать, что единственным находящимся в нашем распоряжении средством реального познания является интуиция. Уделом интеллекта, сказали мы, служит все формальное, неподвижное, неизменное, обособленное. Но существует ли все это в действительности? Ответить на этот вопрос — значит занять определенную позицию по отношению к проблеме субстанциальности, в ее традиционной постановке. Итак, существует ли, с одной стороны, неизменный субстрат, лежащий в основе внешних явлений, с другой стороны — пребывающий носитель внутренних переживаний? Рассмотрим сначала понятие атома как субъекта движения, как последнего элемента физического мира. С точки зрения философии физики атом или исчезает в математический центр сил (Фарадей3), или растворяется в вихревое движение (Томсон4), но, во всяком случае, — утрачивает свою материальную неизменность. Исследование же генезиса этого понятия показывает, что оно воплощает в себе и усиливает нашу тенденцию производить разрезы в окружающей нас действительности, разбивать ее на элементы. Однако резкое обособление ‘вещей’ друг от друга, как это констатирует и углубленное внешнее наблюдение, и выводы современной физики, невозможно: мир полон динамических связей, стоит указать хотя бы на закон тяготения. Атомизм шаг за шагом отступает пред энергетикой, и несмотря на то, неотступно возникает сомнение в возможности полного устранения физической субстанции. Как, в самом деле, мыслить движение без того, что движется? Эти понятия, очевидно, соотносительны, и если движение представляется несомненно данным, как можно отрицать его субстрат? Но легко убедиться, что движение, о котором идет здесь речь, не есть реальный процесс, но схематическое построение, соответствующее атому и его напоминающее. Разумеется, такое движение немыслимо без атома, но не его имеем мы в виду, когда говорим об изменяемости, подвижности сущего. Нам дан процесс универсального качественного изменения, а мы произвольно разбиваем его на два элемента — неизменные субстанции и их однородные движения, и рассчитываем вывести из этих бескачественных элементов все разнообразие данного в опыте качественного содержания. Предприятие, очевидно, неосуществимое, если только не прибегнуть к сознанию и не приписать ему способности порождать эти качества, способности, которой оно за собой вовсе не признает. Однородное движение есть фикция абстрактной механики, но даже и этой фикцией она овладеть не в состоянии: движение как процесс неделимо, делить можно лишь статическую вещь. Между тем механика дробит движение на части и тем самым рассматривает его под углом зрения возможных перерывов, иными словами, она вместо времени учитывает лишь одновременное. Итак, материя не есть совокупность движущихся атомов: это — качественный процесс, в котором лишь наш интеллект фиксирует тела, свойства, состояния, присоединяя к ним еще однородную фиктивную среду, называемую механическим временем (Ev. 325). Те формы, изучением которых занят интеллект, не суть, следовательно, нечто реальное, по крайней мере, поскольку речь идет о внешней действительности: это лишь различные проекции качественного материального процесса сквозь призму пространства. ‘В действительности тело меняет форму каждое мгновение. Или, скорее, формы не существует, так как форма есть нечто неподвижное, а реальность есть движение’ (Ev. 327). Не придется ли сделать аналогичный вывод и относительно духовной субстанции? A fortiori5. Если уже разрезы, производимые интеллектом в материальной действительности, носят условный характер, то что сказать о рассечении на части того внутреннего ‘множественного единства’, которое представляет собою наше сознание. Вот почему в самой постановке основной психологической проблемы, над разрешением которой трудятся эмпирики и рационалисты, заключается коренное заблуждение. Спросить себя, существует ли субстанциальная душа, носительница психических состояний, связывающая в единство отдельные элементы духовной жизни, значит, при всяком положительном ответе, заранее обречь себя на неудачу. Скажем ли мы вместе с приверженцами эмпиризма, что души как особой субстанции не существует, что в переживаемой нами духовной действительности нет ничего, кроме совокупности представлений, чувствований, волевых импульсов — и против этого утверждения восстанет наше духовное существо, сознающее себя чем-то несравненно большим этой совокупности. Признаем ли мы, наоборот, вместе со сторонниками рационализма, что в нас пребывает неизменное ‘я’, ускользающее от влияния времени, как постоянная основа отдельных переживаний, — и опять раздастся внутренний голос, и восстанет против нашей подлинной якобы неизменяемости, и отвергнет возможность объяснить нашу текучую духовную природу добавлением к замкнутым в себе состояниям еще статического, хотя бы и вечного, носителя. На такой вопрос ответ может быть только один, — его отклоняющий. Нет отдельных элементов, нет и их носителя, то и другое лишь продукты нашего интеллекта, категории которого не обнимают собою нашей сущности (Вв. 208). Из отдельных ‘состояний’ также невозможно построить нашу духовную жизнь, как из моментальных остановок, производимых механикою, восстановить процесс движения. Однако зная, что такое движение, мы легко поймем состояние покоя, именно как перерыв движения, точно так же, постигая изнутри свою психическую сущность — этот невыразимый процесс непрерывного роста, творчества, свободы, мы поймем, как при рассмотрении извне, она может представиться конгломератом самостоятельных переживаний, собранием ‘жемчужин’, связанных или не связанных в ‘ожерелье’ — ad libitum6 (Ev. 333, Вв. 222).
Мы подошли вплотную к окончательному разрешению вопроса о сущности нашей познавательной способности. Интеллект, прежде охарактеризованный нами как одностороннее орудие познания, теперь заявил себя вообще неспособным к проникновению в реальность. Вследствие этого он утратил право претендовать на абсолютное познавательное значение, сохранил ли он еще хотя бы относительное значение? Вскоре мы постараемся это выяснить, теперь же заметим, что падение абсолютного значения интеллекта произошло за счет подъема значения интуиции. Лишь путем интуитивного проникновения в тайники внутреннего и внешнего опыта нам удалось вскрыть иллюзии интеллектуализма. Только интуиция является орудием абсолютного познания: вот, в сущности, тот вывод, которого мы достигли (Вв. 230). Каково же отношение к ней интеллекта? Мы видели, что интуиция имеет различные направления, смотря по тому, обращается ли она к внешнему или внутреннему опыту, и по тому, какие слои внутреннего опыта она вскрывает. Несомненно, что интеллект ближе к чувственному направлению нашей интуитивной способности, чем к нечувственному. Постепенно меняя направление интуиции, переходя от непротяженного к протяженному, не дойдем ли мы до чисто идеального, правда, предела, при котором вместо конкретного протяжения нам предстанет однородное пространство (чистая интуиция Канта), вместо конкретного гетерогенного времени — механическое гомогенное время? Такую именно интуицию, как показал еще Кант, и предполагает совершенное интеллектуальное познание. Итак, интеллект чрезвычайно близок к идеализированной интуиции, идеализированной в смысле освобождения ее от неразрывной связи с определенным материальным содержанием, интуиции, если можно так выразиться, формализированной. Если так следует понимать связь интеллекта с интуицией, то спрашивается, благодаря чему же возникла эта идеализация чувственной интуиции, легшая в основу интеллектуального познания? Ответ надо искать в практической сфере, в требованиях, предъявляемых жизнью. Теория знания, вообще, должна находиться в интенсивном взаимодействии с теорией жизни. Последняя, будучи обособленной, оказывается вынужденной опираться на формы дискурсивного мышления, как на что-то абсолютное, но и первая, если будет изучать состав знания вне общего эволютивного процесса, будет бессильна понять, как выработались категории мысли, бессильна указать, как можно было бы их ‘расширить или превзойти’ (Ev. VI) {Указываемый здесь Бергсоном метод построения теории знания применен им самим в ‘L’volution cratrice’. Ответ на вопрос, можно ли и как превзойти интеллектуальное познание, составляет основную гносеологическую задачу последнего труда французского мыслителя.}. Нам приходится действовать, а действие требуете точек приложения. Мы не могли бы успешно утилизировать для своих целей материю, если бы она воспринималась нами, как ‘движущаяся непрерывность’, если бы мы всегда находили в ней слитный и до конца изменчивый процесс, которым она представляется чистому интуитивному познанию. Наши жизненные интересы побуждают нас выделять из неопределенного богатства мира то, что ближе всего нас касается, на что простирается присущая нам степень свободы. Таким путем и возникает наше разделенное восприятие, вырабатываются схемы пространства и времени, образуются категории рассудка. И мы идеально останавливаем мировой процесс, выделяем из него то, что нам нужно — различаем вещи, свойства, состояния и широко пользуемся этим анализом для практических целей. Так истолкованное интеллектуальное познание, в его целом, имеет крупное, но относительное значение: оно ориентирует нас в практической жизни. Рассматриваемое же с чисто теоретической точки зрения, это познание отличается лишь символическим характером (Вв. 230) {Отношение между интеллектом и интуицией, как его понимает Бергсон, подобно отношению между словом и соответствующим понятием. Слово, как зрительный или звуковой образ, останется для нас лишенным смысла, если мы не сумеем перейти от него к его отвлеченному значению, точно так же соответствующее слову понятие только в том случае приобретет для нас реальную значимость, если мы, воспользовавшись им как условным знаком, уловим интуитивно символизируемую им реальность.}.
Как практическое, так и теоретическое значение интеллекта еще более уяснится, если эту функцию сознания сопоставить с инстинктом, как он проявляется в животном мире. Удивительные проявления инстинкта, наблюдаемые у насекомых, не представляется возможным свести ни к механической комбинации движения, ни к процессам интеллектуального характера. Новейшая биология показывает, что в инстинкте и интеллекте нельзя усматривать последовательные этапы одного и того же эволютивного процесса. Эволюция жизни шла не по одному направлению: ‘членистоногие’ и ‘позвоночные’ являются двумя ее главными, расходящимися ветвями, в первой из них развивается инстинкт, во второй — интеллект: оба они суть отпрыски одного и того же сознания, составляющего основу жизни (Ev. 146, 189, 190). Поэтому чистого инстинкта, чистого интеллекта в действительности не существует. Благодаря этому человек, в котором интеллект достиг высшей ступени своего развития, не утратил связи с окружающей жизнью, соединен с ней узами ‘симпатии’.
С практической точки зрения интеллект и инстинкт представляются двумя различными решениями стоявшей перед сознанием задачи — успешно действовать на материю. ‘Совершенный инстинкт есть способность утилизировать и даже строить организованные орудия, совершенный интеллект есть способность выделывать и употреблять неорганизованные инструменты’ (Ev. 152) {Курсив автора.}. Организованные орудия обладают тем преимуществом пред неорганизованными, что пользование ими не представляет никаких затруднений, и они немедленно осуществляют ту работу, для которой приспособлены. Зато неорганизованные орудия способны принимать любую форму и могут поэтому, удовлетворяя разнообразным потребностям, неограниченно расширять власть обладающего ими, пролагая пути его деятельности. В начале эволюции практические выгоды тех и других орудий уравновешивались, но с течением времени интеллект одержал решительную победу над инстинктом. — С теоретической точки зрения ‘интеллект, в том, что он имеет врожденного, есть познание формы, инстинкт заключает в себе познание материи’ (Ev. 161) {Курсив автора.}. Эти два определения интеллекта и инстинкта — практическое и теоретическое — в сущности совпадают. Инстинкт должен быть способностью познавать ‘вещи’, он должен соединять в себе скрытое знание инструмента, приспособленного к определенному предмету, и самого предмета, так как иначе он не выполнит своей практической задачи. Интеллекту, в свою очередь, должно быть присуще ‘стремление устанавливать отношения’, так как его задача — создавать искусственные орудия, приспособляя их к различным предметам, и пользоваться ими смотря по обстоятельствам (Ev. 193). Формальность интеллектуального познания дает ему возможность отрешиться от практической цели, и в этом его несомненное преимущество пред познанием инстинктивным, за то только это последнее касается самых вещей. Отсюда вытекает важное для теории знания заключение: ‘Есть вещи, искать которые способен только интеллекту но которые самостоятельно он никогда не найдет, лишь инстинкт мог бы найти эти вещи, но он их никогда не будет искать’ (Ev. 164) {Курсив автора.}. Особенно важным это заключение представляется потому, что определяет интеллект и инстинкт как взаимнодополняющие друг друга способы познания. Интеллект, естественно обращенный к неорганизованной материи и, главным образом, к твердым телам, характерен как способность произвольно разлагать данное и как угодно комбинировать получаемые части, он мыслит ясно лишь неподвижное, он не в состоянии постичь непрерывности. Поэтому сталкиваясь с проявлениями жизни, дискурсивное мышление оказывается совершенно не в состоянии их понять: ведь они характерны именно своим взаимным проникновением частей, непрерывным становлением, своей творческой эволюцией. Инстинкт, напротив, ‘мог бы открыть нам самые интимные тайны жизни’: ведь он завершает собою ее организационную работу и нельзя даже точно определить, ‘где кончается организация и где начинается инстинкт’ {‘Когда цыпленок разбивает скорлупу ударом клюва, он действует инстинктивно и, однако, лишь следует тому движению, которое влекло его через эмбриональную жизнь’ (Ev. 180).}. Однако инстинктивное познание является ограниченным, при его помощи живое существо знает о других лишь то, что непосредственно касается его практических потребностей, во всем остальном окружающая жизнь остается закрытой и для инстинкта. Являясь как бы видением избранных предметов непостижимым для ‘слепорожденного’ интеллекта, это познание оказывается необходимым, но недостаточным средством проникновения в совокупность психических или, выражаясь общее, жизненных процессов. Инстинкт должен быть соединен с интеллектом для того, чтобы его кругозор расширился и он мог стать орудием не практического только, но и теоретического познания, он должен сделаться ‘бескорыстным’, отрешиться от служения непосредственной практической цели, раздвинуть пределы своей деятельности, достичь самосознания. Правда, тогда он уже перестанет быть ‘инстинктом’ и превратится в супра-интеллектуальную интуицию — подлинное орудие чистого познания. Пользуясь этой интуицией, художник как бы проникает внутрь окружающей его жизни и охватывает ее неуловимые при помощи внешнего восприятия движения (Ev. 192). Но эстетическая способность открывает нам лишь индивидуальное. Как же осуществить этот высший синтез интеллекта и инстинкта во всей его полноте? Как возвысить интуицию до значения органа универсального метафизического познания? Мы должны, прежде всего, отрешиться от интеллектуального стремления представлять все статически, сосредоточиться на том ‘неопределенном облачке’, которое окружает нашу логическую мысль, и усилием воли схватить самый процесс становления: наша ‘способность видеть’ должна слиться с ‘актом хотения’ (Ev. 258). Таким путем мы достигнем самовосприятия, самопознания. Проникаясь, далее, естественной симпатической связью, сближающей между собою отдельных индивидуумов, наш дух становится способным уловить и тот целостный порыв жизни, который делает из совокупности живых существ как бы ‘единую огромную волну, бегущую по материи’. Рассудок изолирует друг от друга индивидуумов и в каждом из них видит лишь ‘агрегат молекул и агрегат фактов’ (Ev. 272). Для супра-интеллектуальной интуиции не существует более статических разрезов в пространстве и времени, она показывает нам, что ‘ни одна из категории нашей мысли — единство, множество, механическая причинность, интеллектуальная целесообразность и т. д. — не приложима в точности к жизненным явлениям: кто скажет, где начинается и где кончается индивидуальность, представляет ли живое существо единство, или состоит из нескольких, клетки ли ассоциируются в организме или организм диссоциируется на клетки?’ (Ev. II). Правда, интуиция, доступная человеческому сознанию, оказывается беглой и неполной: ‘это почти потухшая лампа, которая вспыхивает лишь время от времени, едва на несколько мгновений’ (Ev. 290). Но своим колеблющимся светом она, тем не менее, освещает ‘нашу личность, нашу свободу, место, которое мы занимаем в совокупности природы, наше происхождение и, может быть, также нашу судьбу’ {Проблески интуиции, по мнению Бергсона, составляют самый драгоценный элемент в философских системах, диалектика только собирает результаты, полученные интуитивно.} (Ev. 290).
Итак, дешифрировать символы логики и математики можно лишь с помощью интуиции. Но это не лишает их почетной роли в эволюции реального познания. Эти символы необходимы, как точки опоры, как пункты остановки, наконец, как вехи интуиции. Без них невозможен был бы обмен интуициями, теоретическое общение людей, широкое развитие знания, его практическое применение. Без них не было бы языка, разрушены были бы социальные связи, потускнела бы жизнь. Даже более того: как мы только что видели, не будь интеллекта, от интуиции остался бы лиши инстинкт! Непрерывно меняющая свое направление супра-интеллектуальная интуиция, беглая, изменчивая и текучая, как само сознание, погружаясь в тайники реальности, выносит оттуда застывающие символы — атрибуты интеллекта. Но эти символы дают ей возможность вновь, и еще глубже, проникнуть в живые родники действительности, чтобы опять вынести на поверхность следы, охладевшие, правда, но все же следы вдохновенного порыва, благодаря которым тайны бытия становятся все более доступными дальнейшим коллективным усилиям человечества. Не таков ли именно процесс познания, как и процесс художественного творчества? Не состоит ли он всегда в повторных усилиях интуитивной способности, усилиях, закрепляющихся во внешних символах? В этой вспомогательной роли — великое гносеологическое значение интеллекта. Но тем более опасен интеллектуализм, как теория познания, отправляющаяся от логики — вместо того, чтобы уяснить ее происхождение. Фактически отвергая время, интеллектуализм естественно приходит к неразрешимыми антиномиям (продуктам его же!) и приводит чрез критицизм к отрицанию абсолютного, метафизического познания реальности. Кант не видел средины между отсутствием времени и ‘временем, рассеянным на раздельные моменты’ (Ev. 390). Поэтому он не мог признать иной интуиции, кроме инфра-интеллектуальной. Поэтому же его критика метафизики является односторонней: она наносит решительный удар только построениям, аналогичным по своей ‘архитектурной простоте’ платонизму, — построениям, дающим единственную и вполне законченную систему вещей, отливающим всякий возможный опыт в ‘предсуществующие формы’. Но супра-интеллектуаль-ная интуиция, вопреки Канту, существует, при помощи ее мы знаем себя и жизнь вовсе не как ‘явление’, а как ‘веще в себе’ (Е. 179, Ev. 389). Если так, сфера абсолютной реальности вовсе перед нами не закрыта, и сами собою отпадают аргументы Канта против метафизики вообще — как знания, не имеющего под собой интуитивного базиса. Мало того, супра-интеллектуальная интуиция дает нам выход из того интеллектуалистического круга, в который попал Кант. Раскрывая относительность дискурсивного знания, она обнаруживает самый генезис математики и логики. Она показывает, что ‘наши концепты сформировались по образу твердых тел, что наша логика есть по преимуществу логика твердых тел, что именно поэтому наш ум торжествует в геометрии, где обнаруживается родство логической мысли с инертной материей’ (Ev. I—II). Разум, занятый взвешиванием своих способностей, конечно, не будет в состоянии их превзойти: ведь в силу своей статической точки зрения он всегда отправляется от данного. Разум отрицательно отнесется ко всякой попытке установить его генезис, усматривая в ней логический круг. Так, пока мы не увидали пловца, мы, пожалуй, сочтем доказанной невозможности плавания, если кто-нибудь заметит: ‘чтобы научиться плавать, нужно было бы начать с того, чтобы держаться на воде и, следовательно, уже уметь плавать’. ‘Но действие разбивает круг’ (Ev. 210). В тайники творческого действия нас и вводит интуиция, она способна раскрыть происхождение разума и материи из более широкого и высшего начала. В ней — в этой временной интуиции — и следует видеть действительное оружие против кантовского релятивизма, а не в интуиции ‘вневременной’, к которой прибегли представители конструктивного идеализма, преемники Канта (Ev. 391). Эти мыслители, в сущности, не так далеки от механистического мировоззрения, как они думают. Их сближает с ним убеждение в единстве науки и отрицание действенной роли времени. Правда, в противоположность механизму, они говорят о ‘степенях реализации Идеи’ или ‘степенях объективации Воли’, но раз речь идет о ‘степенях’, — природа в ее эволюции признается чуждой всего истинно нового, творческого, рассматривается механистически — сквозь пространство. Итак, конструктивный метод, сводивший ум к его ‘квинтэссенции’, сжимавший его в некоторый центр, почти бессодержательный по своей общности и, наконец, извлекавший его, во всей конкретной полноте, из этого центра, должен уступить свое место эмпирическому, спускающемуся до подробностей реальности и единственно способному объяснить генезис интеллекта (Ev. 207, 392). Необходимо обратиться к опыту, но к опыту, очищенному от тех утилитарных наслоений, которые привносит с собою ‘кинематографический’ механизм нашего ума. В этом одно коренное отличие нового, интуитивного эмпиризма от эмпиризма догматического. Другое отличие нового метода, впрочем, тесно связанное с первым, заключается в том, что он учитывает созидательную роль конкретной длительности, тем самым подводя итог развитию биологии и психологии, характерному для XIX в. Вопреки Канту, пред новой, интуитивной метафизикой широко раскрыты врата будущего. Как математик, определяющий функцию по ее дифференциалу, философ-метафизик, при помощи бесконечно малых элементов действительности, путем ‘качественного интегрирования’, призван уловить сокровенную ‘форму’ абсолютной реальности.

Критика внешнего опыта

‘Il y a une ralit extrieure et pourtant
donne immdiatement notre esprit.
Le sens commun a raison sur ce point contre
l’idalisme et le ralisme des philosophes’7.
‘Introduction la mtaphysique’

‘L’action ne saurait se mouvoir dans l’irrel’8.
‘L’volution cratrice’

Интуитивный метод, применяемый Бергсоном, естественно приводит к освобождению опыта от утилитарных рамок интеллекта. При этом, с одной стороны, обнаруживается, как нами было отчасти уже замечено, родство ‘чистых форм’ чувственности с категориями рассудка. С другой стороны, устраняется принятое Кантом резкое разграничение материи и формы познания — путем установления независимой реальности первой, наделения ее свойствами длительности и протяженности и признания динамического взаимодействия между сознанием и материей, в результате которого и возникли: рассудочность и телесность. Такова схема предпринятого Бергсоном очищения внешнего опыта. В настоящей главе нашей работы мы и займемся ее раскрытием, пытаясь обрисовать своеобразную позицию гносеологического реализма, которая характерна для французского мыслителя и определяется в главных своих чертах построенной им в ‘Mati&egrave,re et mmoire’ теорией восприятия. Эта последняя вводит нас в самый центр гносеологической проблемы реальности, выясняя свойственную нашему автору концепцию материи и расчищая путь к установлению между материей и сознанием того взаимодействия, которое должно служить объяснением успеха научного познания. К изложению теории ‘чистого восприятия’ мы теперь и перейдем.
Учение Бергсона о восприятии отличается большой сложностью. Оно резко расходится с обычными теориями и, при ясно выраженном гносеологическом характере, оказывается в своей конструкции органически и оригинально связанным с различными областями знания: физикой, физиологией, биологией, психологией. По существу нашей задачи мы лишены возможности проследить эту замечательную теорию во всех ее утонченных разветвлениях: для этого понадобился бы отдельный очерк. Нам придется ограничиться сжатым и потому отчасти догматическим ее изложением. Сначала мы воспроизведем положительную часть этой теории, а затем и ее критическую часть. Первая дает истолкование данных непосредственного опыта, вторая считается с возможными возражениями и анализирует обычную теорию восприятия. Таким образом, обе эти части взаимно дополняют друг друга. Наметим исходный пункт рассматриваемой теории. Бергсон отправляется от воспринимаемой нами действительности, обозначая ее как совокупность ‘образов, в самом неопределенном смысле этого слова’. В этих ‘образах’, по его мнению, мы одновременно схватываем ‘состояние нашего сознания и независимую от нас реальность’ (М. 227). Такой смешанный характер непосредственного опыта дает нам основание признать ‘внешний мир’, но ближайшее рассмотрение показывает, что этот мир, во всяком случае, не совпадает всецело с содержанием нашего восприятия. В самом деле, мыслимая нами совокупность всех вообще образов неизмеримо превосходит все то, что вступает в сферу восприятия живых существ. Эту мыслимую совокупность образов (пока ближе не определяемых) французский философ называет ‘материей’. По его мнению, явного или тайного признания материи именно такого рода избежать нельзя. Допустим, например, что материя есть совокупность атомов, и эти последние будут определены все-таки не иначе, как по отношению к возможному видению, осязанию. Даже при самом утонченном понимании атома как ‘центра сил’, он сохраняет еще характер образа, так как определяется, хотя и отрицательно, по отношению к чувствам (М. 22). Сопоставим теперь непосредственные данные восприятия с фактом научного предвидения, и пред нами возникнет вопрос: как возможно, что одни и те же образы одновременно входят в две системы — науки и индивидуального представления, причем в первой они оказываются равноправными и закономерно действующими друг на друга, а во второй — подчиненными изменениям одного ‘привилегированного образа’ — тела воспринимающего индивидуума? Ведь стоит только перерезать скальпелем все ‘чувствительные’ нервы моего тела — и одна система образов, называемая обыкновенно материальным миром, претерпит лишь ничтожное изменение, тогда как другая, мое восприятие, исчезнет. Иными словами, необходимо объяснить, как возможен переход от материи к сознательному восприятию. Предположим, как это обыкновенно и делают, что восприятие заключает в себе нечто большее, чем материя — и этот переход будет ‘покрыт непроницаемой тайной’. Иное дело, если бы восприятие получалось из материи, совокупности образов, чрез ее ограничение: тогда понять связь указанных систем и истолковать зависимость образов восприятия от ‘привилегированного образа’ было бы нетрудно. Но так ведь и есть на самом деле. Стоит нам только отрешиться от распространенного предрассудка, согласно которому наше сознательное восприятие есть ‘чистое познание’, уяснить себе, что оно является символом возможного действия, и данная проблема получит полное разрешение. Станем на эволюционную точку зрения, всмотримся в последовательный по степени совершенства организации ряд живых существ, — и мы увидим, что параллельный ход развития нервной системы и воспринимающей способности тесно связан с усложнением и расширением возможных реакций организмов на внешние раздражения. Нервная система есть как бы ‘телефонная сеть’, а головной мозг — ‘центральное телефонное бюро’, и если эволюция нервной системы направлена в сторону все более и более широкого действия, то и параллельно идущее усложнение восприятия может быть правильно понято, как функция расширяющейся свободы. Представляя собою вместе ‘центры действия’ и ‘центры неопределенности’, живые существа естественно являются как бы экранами, пропускающими одни лучи, отражающими другие. Именно те воздействия окружающей среды, которые не могут быть предметом их избирательной деятельности, будут ими ‘пропущены’, — другие, выбор реакции, на которые им предоставлен, будут ‘отражены’ и образуют сферу сознательного восприятия.
Итак, восприятие материи можно ближе определить как совокупность образов, отнесенную к возможному действию некоторого определенного образа (тела). Благодаря такой зависимости в состав восприятия входят лишь некоторые образы, притом так, что многие их стороны оказываются затушеванными, выступает лишь ‘внешняя’ их оболочка, ‘вещи’ превращаются в ‘картины’ (М. 24). Оценка практического назначения восприятия дает нам ключ и для понимания факта его крайней изменчивости: внутреннее состояние нашего тела и его внешнее положение различно определяют нашу зависимость от вещей и вещей — от нас. Можно сказать: ‘Восприятие располагает пространством в той именно мере, в какой действие располагает временем’.
До сих пор, говоря о происхождении восприятия, его значении и отношении к материи, Бергсон искусственно, в методологических целях, упрощал проблему. Теперь он считает необходимым внести некоторые поправки в обрисованную нами схему теории восприятия путем двоякого анализа конкретного восприятия: устранения из него всего того, что привносится памятью и освобождения его от аффекций (affection) — ощущений, характеризующих телесные изменения. Так он приходит к понятию чистого восприятия. Участие памяти в конкретном восприятии, по Бергсону, проявляется в двух отношениях. С одной стороны, воспоминания налагаются на каждое новое восприятие, образуя с ним нерасчленимое соединение, при этом чаще всего действительное восприятие отступает на задний план, сохраняя лишь некоторые свои черты, получающие характер ‘знаков’ для соответствующей группы воспоминаний, имеющих первенствующее практическое значение (М. 20). Однако, при всем насыщении конкретного восприятия элементами индивидуального опыта, в нем всегда заключается то ‘безличное восприятие’, которое лежит в основе нашего познания действительности. С другой стороны — ив этом указании наиболее оригинальная черта теории Бергсона — всякое конкретное восприятие есть осуществляемый памятью синтез множественности объективных моментов. В самом деле, по Ехпег’у, наименьший промежуток ‘пустого’ времени, доступный нашему восприятию, равен 0,002 сек. Но из физики известно, что в этот промежуток времени протекает огромное количество объективных элементарных процессов, так как, например, ‘красный цвет совершает на протяжении секунды 400 триллионов последовательных вибраций’ (М. 229). Если бы, говорит Бергсон, объективные процессы, о которых трактует наука, были чем-то внешним по отношению к содержанию ощущений, — их установленная закономерность не объясняла бы связи этого содержания. Тогда пришлось бы только констатировать непонятный параллелизм этих двух моментов. Необходимо допустить, что объективные качественные движения происходят в самом содержании наших ощущений: тогда этот параллелизм перестанет казаться чудом. Следует признать, что чувственные качества не так разнородны, как представляются, что внутренне (внутри своей ‘куколки’) они слагаются из элементарных вибраций, о которых говорит наука, но эти последние лишены той однородности, какую им прописывает абстрактная механика, обладают качественными определениями. Приходится сделать тот вывод, что наша память производит особого рода ‘сжатие’ объективных моментов. В двояком участии памяти и состоит ‘главный вклад индивидуального сознания в восприятие’, ‘субъективная сторона нашего познания вещей’ (М. 21). Восприятие, очищенное от привнесения памяти, было бы уделом существа, во всем подобного человеку, но поглощенного настоящим, такому существу было бы доступно ‘мгновенное видение’ материи (М. 22). Но совершенно ‘чистое’ восприятие должно быть свободно и от аффекций — ощущений, локализуемых нами не вне, но внутри тела. Мы видели, что восприятие есть мера возможного действия нашего тела на вещи и вещей на наше тело. Но возможное действие стремится перейти и переходит в реальное: наше тело претерпевает — благоприятные или неблагоприятные — изменения, показателем этих изменений и является своеобразное внутреннее восприятие, аффекция (М. 48). Для восстановления образов восприятия во всей их чистоте необходимо отделить от них и эти, постоянно к ним присоединяющиеся, аффективные ощущения, которые, в противоположность им, с разрушением тела исчезают.
Таким образом, теория Бергсона находит свое последнее завершение в понятии ‘чистого восприятия’ — того предела, в котором ‘восприятие совпадает с воспринимаемым объектом’ (М. 60). Понятие чистого восприятия, являющегося, по Бергсону, осколком материи, как она существует независимо от организации познающего субъекта, характеризует собою ту своеобразную концепцию объективной действительности, которая сложилась у автора в результате построенной им теории. Эта последняя, будучи наивно-реалистической в том основном утверждении, что в акте восприятия субъект непосредственно схватывает независимую от него действительность, уклоняется в своем дальнейшем развитии от миросозерцания практики, стремясь объединить его в высшем синтезе с выводами физической науки. По Бергсону, ‘воспринимать — значит, в сущности, конденсировать огромные периоды бесконечно-растворенного существования в несколько более дифференцированных моментов более интенсивной жизни, резюмировать таким образом долгую историю’ (М. 232). Поэтому если бы ритм нашего существования становился все более медленным, если бы, например, в одном мгновении нашего восприятия цветов укладывалось все меньше объективных колебаний, о которых говорит физика, — мы были бы свидетелями того, как цвета бледнеют, постепенно переходя в ‘последовательные впечатления, еще цветовые без сомнения’, но уже стремящиеся слиться с чистыми колебаниями. Так, согласно совокупности данных науки и общего опыта, материя ‘в себе’ разлагается на бесчисленные колебания, все связанные в непрерывность, все солидарные между собой, которые распространяются по всем направлениям, подобно стольким же содроганиям’ (М. 232).
Мы дали очерк положительной части теории восприятия Бергсона, остановимся вкратце на его критической характеристике обычной теории. Схему популярного решения проблемы восприятия картинно рисуют следующие строки ‘Mati&egrave,re et mmoire’ : ‘Психолог <...> отправляется от своего тела, так как впечатления, получаемые на периферии этого тела, представляются ему достаточными для построения всей материальной вселенной, вначале он сводит вселенную к своему телу. Но эту первую позицию сохранить невозможно: его тело не имеет и не может иметь ни больше, ни меньше реальности, чем все остальные тела. Надо, следовательно, идти дальше, проводить принцип до конца и, сведя вселенную к поверхности живого тела, сжать это самое тело в некоторый центр, который в конце концов необходимо предположить непротяженным. Тогда из этого центра направятся непротяженные ощущения, которые, так сказать, надуются, возрастут в размерах и кончат тем, что сообщат протяженность сначала нашему телу, а затем и другим материальным предметами’ (М. 43). Бергсон решительно восстает против утверждения субъективности и непротяженности всех вообще ощущений, лежащего в основе теории его противников. Отказываясь от показания внешней интуиции и отрицая непосредственную объективную данность чувственного содержания, эта теория должна дать отчет в возникновении чувственных качеств, но сделать это она не в состоянии без призыва к чуду субъективного творчества. Допустим, однако, что чувственные качества как-то возникли в субъекте: проблема этим далеко еще не разрешается. Везде эти качества признаются непротяженными, но если так, каким образом они приобретут протяженность? Как, далее, объяснить их локализацию? Как понять, наконец, почему различные качества координируются и образуют устойчивый предмет общего опыта, подчиненный законам природы? Для объяснения пространственного и временного порядка ощущений придется сослаться на некоторую предустановленную гармонию, но ведь это — ‘hypoth&egrave,se paresseuse’9. Где же именно видит Бергсон основной пробел в ходе рассуждения своих противников? ‘Вы показали нам, — говорит он им, — внешние образы — как они достигают органов чувств, изменяют нервы, распространяют свое влияние в мозгу. Идите до конца’, не прибегая к взмаху ‘волшебного жезла’ (М. 28). Тогда ‘механизм восприятия’ будет совершенно ясен: возбуждение некоторое время задержится в мозгу и, наконец, перейдет в волевое действие. Вот и все. Что же касается самого восприятия, как ‘образа’, то искать его генезиса не приходится: в самом начале рассуждения оно уже было принято как данное, да и нельзя было поступить иначе. Ведь принимая за исходный пункт ‘только’ тело, ‘только’ мозг, вы тем самым, в сущности, отправляетесь от всей совокупности образов: универсальная связь и взаимодействие материальных элементов является бесспорным фактом, засвидетельствованным наукой (М. 29). К тому же тело есть лишь один из образов, исчезающее малый сравнительно с совокупностью всех остальных образов, как могло бы оно, будучи частью, явиться условием возникновения целого? Но объяснять мы должны не то, как возникает образ восприятия. Весь вопрос в том, как он выделяется из безграничной совокупности образов и в каком отношении стоит к мозговым процессами. Это объяснение мы уже и дали, став на точку зрения ‘действия’ (М. 56). Мозговое состояние вовсе не есть ‘ни причина, ни действие, ни, в каком бы то ни было смысле, дубликат’ восприятия: ‘оно его просто продолжает, так как восприятие есть наше возможное действие, а мозговое состояние — наше начавшееся действие’ (М. 260). Оба эти термина точно друг с другом согласуются, и это понятно, так как оба они являются функцией третьего — не-определяемости нашей воли (М. 29).
Но сторонники критикуемой Бергсоном теории ссылаются на экспериментальные данные, которые, по их мнению, исключают возможность иного решения проблемы восприятия. В центре их аргументации стоит так называемый закон ‘специфической энергии органов чувств’. Согласно этому закону, ‘различные причины, действуя на один и тот же нерв, вызывают то же самое ощущение’ и ‘одна и та же причина, действуя на различные нервы, вызывает различные ощущения’ (М. 40). Из этого закона делается тот вывод, что ‘наши ощущения суть простые знаки и что роль каждого чувства заключается в том, чтобы переводить на свой собственный язык однородные и механические движения, происходящие в пространстве’ (М. 41). А отсюда уже недалеко до мысли противопоставить ‘однородным движениям в пространстве’ — ‘непротяженные ощущения в сознании’. Но, по мнению Бергсона, самый закон специфической энергии представляется совершенно необоснованным. Прежде всего, формулировка закона имеет чересчур общий характер, так как, оставаясь на точке экспериментальных данных, под ‘различными причинами’ приходится разуметь лишь электрический ток и механические раздражители. Но этого мало: установленные опытные данные не дают права говорить о неадекватности раздражения. Ведь механическое раздражение способно нарушить электрическое равновесие в соответствующем органе, а электрическое возбуждение может состоять из различных слагаемых. Но если чувства воспринимают адекватные слагаемые, закон специфической энергии утрачивает всякий смысл. Прав был поэтому Лотце, ожидая, для признания достоверности этого закона, доказательства, что звуковые волны производят на глаз световое впечатление, а световые колебания на ухо — звуковое (М. 41). ‘Трудно допустить, например, чтобы электризация языка не причиняла химических изменений’, но определенная химическая реакция и есть то, что мы называем вкусом. С другой стороны, согласно электромагнитной теории света, свет есть электромагнитное возмущение, но, делая обратное заключение, можно утверждать, что нарушение электрического равновесия органа зрения имеет световой характер, почему мы и воспринимаем под действием гальванического тока световые эффекты. Замечательно, что в области органа слуха, для которой закон специфической энергии был установлен, казалось, с наибольшей убедительностью, позднейшие исследования делают объективную наличность воспринимаемого качества наиболее вероятной {Бергсон дает лишь схематический анализ закона специфической энергии, ссылаясь на монографию Schwarz’a: ‘Das Wahrnehmungsproblem…’}. Заключая свой анализ рассматриваемого закона, Бергсон отмечает, что этот закон оперирует, в сущности, не с внешними образами, но с внутренними аффективными состояниями — показателями реального действия элементов нашего тела. Но реальное действие данного ‘чувствительного’ элемента естественно ‘должно быть того же рода, как и его возможное действие на внешние объекты, которые он обыкновенно воспринимает’ (М. 43) {Выражение ‘нерв ‘воспринимает» Бергсон употребляет, разумеется, лишь условно (М. 52).}. Вот почему ‘каждый из чувствительных нервов и представляется вибрирующим по определенному типу ощущения’. Таким образом, опытные данные, на почве которых выросла теория ‘специфических энергий ‘, в конце концов подводятся нашим автором под общий принцип его теории восприятия.
Исследуя состав внешнего опыта, Бергсон, естественно, соприкасается с проблемой происхождения и реальной значимости ‘форм чувственности’ и категорий {Эта проблема была нами, с точки зрения Бергсона, уже отчасти затронута в 1-й главе, поскольку казалось необходимым для общей характеристики его гносеологической позиции. Теперь мы стремимся представить ее решение, предлагаемое французским мыслителем, в более конкретной форме.}. Опираясь на интуицию и ориентируясь в теории жизни, философ приступает к решению этой проблемы. Непосредственное сознание, говорит он, показывает нам, что все ощущения в большей или меньшей степени участвуют в протяжении. Это конкретное протяжение, данное в разнообразии чувственных качеств, характерно своей неразделенностью. Интересы действия побуждают нас придавать особенное значение протяжению зрительных и осязательных ощущений, как наиболее интенсивно выраженному, и перед практической полезностью данных зрения и осязания отступают на задний план показания других чувств. В дальнейшей эволюции вырабатывается идея ‘однородного пространства’, как схемы произвольной и неопределенной делимости, как среды, чуждой всяких динамических связей, и под ‘непрерывностью чувственных качеств — конкретным протяжением’ мы расстилаем как бы ‘сеть с произвольно изменяемыми и неопределенно уменьшающимися петлями’ (М. 234). Но реально существует лишь нечто среднее между пространственным и непротяженным — нечто экстенсивное, являющееся признаком всех вообще ощущений. Еще в ‘Essai…’, где Бергсон, в оценке пространственной интуиции, считал себя близким к Канту, он, поясняя свое понимание пространства как ‘формы чувственности’, указывает, что благодаря этой интуиции однородной среды человеческий ум более способен к установлению объективности вещей и разграничению объектов, чем ум животных. Это преимущество организации человека имеет то значение, что ‘возвещает и подготовляет общественную жизнь’ (Е. 179). В ‘Mati&egrave,re et mmoire’ тенденция практического истолкования интуиции пространства выразилась уже с полной определенностью. Вопреки догматизму и критицизму, Бергсон здесь подчеркивает, что геометрическое пространство и механическое время не суть ‘ни свойства вещей, ни существенные условия нашей способности познавать их’: ‘ …это суть схемы нашего действия на материю’ (М. 235). По мнению философа, в вещах необходимо признать ‘длительность’ и ‘протяжение’, но эти определения коренным образом отличны от фикций однородного пространства и времени, прилагаемых нами к действительности, ‘чтобы делить непрерывное, фиксировать становление и снабжать нашу деятельность точками приложения’ (М. 236). В ошибочной оценке этих порождений нашего ‘жизненного порыва’ Бергсон усматривает корень всех гносеологических затруднений. Теория времени, как мы видели это и раньше, имеет чрезвычайно важное значение для понимания духа философии Бергсона. Она носит ясно выраженный психологический характер, и потому мы еще вернемся к ней в следующей главе нашего очерка. Теперь же остановимся только на характеристике объективного времени. В ‘Essai…’ Бергсон отрицал внутренне присущую вещам длительность, он полагал, правда, что вещи изменяются, но вместе с тем думал, что их моменты следуют друг за другом лишь для воспринимающего сознания (Е. 172). В ‘Mati&egrave,re et mmoire’ он усматривает основание порядка смены явлений именно в объективной длительности. Абстрактное движение, изучаемое механикой, получает здесь характер символа реальных движений. Эти последние суть ‘неделимые, которые занимают известную длительность, предполагают ‘прежде’ и ‘после’ и соединяют последовательные моменты времени нитью переменного качества, которая не чужда некоторой аналогии с непрерывностью нашего собственного сознания’ (М. 226). Длительность вещей не имеет ничего общего с однородным временем, безразличным к тому, что может стать его содержанием, с этим ‘четвертым измерением пространства’ (Е. 82). Тогда как трехмерное пространство дает нам возможность разбивать непрерывный поток материи по его ‘ширине’, это время позволяет нам производить в нем аналогичные разрезы по его ‘длине’. Но именно потому, что это идеальное время однородно и делимо, оно чуждо действительной длительности вещей. Реальное время, реальная длительность не поддается математическому учету: ‘…мир, над которым оперирует математик, есть мир, умирающий и возрождающийся каждое мгновение, — именно тот, о котором думал Декарт, когда говорил о непрерывном творении’ (Ev. 24) {Скорости, ускорения, входящие в дифференциальные уравнения механики и астрономии, суть первые и вторые производные от пространства по времени, их математическое выражение остается то же, какую бы абсолютную длительность мы ни разумели под Т.}. Далее, надо заметить, что разделение материи на изолированные тела есть лишь следствие наших практических потребностей, которые, как ‘световые пучки’, направлены в окружающую нас непрерывность чувственных качеств. Поэтому считать движение лишь перемещением статических элементов — тел или атомов — нельзя. И в естествознании все более утверждается та мысль, что материальная точка как субъект движения, имеет лишь методологическое значение, реальное движение оказывается не перемещением какой-либо ‘вещи’ в пространстве, но энергетическим изменением, происходящим в конкретном протяжении. Но в таком случае переход от красочного разнообразия процессов нашего восприятия к элементарным колебаниям, констатируемым наукой, становится уже совершенно естественным: те и другие длительны и качественны. И кажущаяся невозможность вывести друг из друга последовательные картины внешнего мира, с их видимым разнообразием, зависит лишь от того, что мы стягиваем памятью огромные периоды реальных колебаний.
‘Формы рассудка’, как и ‘формы чувственности’, по Бергсону, оказываются результатом практической функции нашего сознания, они, в сущности, такие же схемы нашего действия на внешнюю действительность, как и ‘чистые интуиции’ — пространство и время. Если так, то само собою разумеется, что независящая от нас реальность, с которою мы сталкиваемся в чистом восприятии, не может всецело подлежать категориальным определениям, но вместе с тем должна заключать в себе основание для их образования и возможность их применения. Вместе с Кантом Бергсон считает основною задачею теории знания разрешение вопроса ‘как возможна наука’, открывающая порядок в вещах (Ev. 252). Но он полагает, что успех науки был бы не понятен как при том предположении, что материя регулируется строго определенными математическими законами, так и при том, что она сама по себе чужда тех форм, в которых мыслится. В первом случае трудно допустить, что человеку удалось бы отыскать ‘образчик природы’, уловить ‘переменные’, которыми она пользуется, выяснить все их взаимоотношения, во втором — познание, очевидно, было бы совершенно необъяснимо. Остается одно — усмотреть сущность материального процесса в естественном тяготении к математической форме (Ev. 239). Тогда будет понятно, каким образом наука, несмотря на произвольный выбор переменных, несмотря на случайный порядок разрабатываемых ею проблем, достигает своей цели. Кант усматривал лишь три альтернативы, помощью которых мог бы быть уяснен факт научного знания: ‘…или сознание определяется вещами, или вещи определяются сознанием, или необходимо допустить между вещами и духом таинственную согласованность’ (Ev. 224). Но существует еще четвертая альтернатива, дающая единственно правильное разрешение проблемы: в процессе эволюции ‘ум и материя приспособились друг к другу и остановились, наконец, на общей форме’ (Ev. 225). Этот вывод Бергсон особенно подчеркивает в своем последнем труде, но аналогичную мысль, хотя и с несколько иным оттенком, мы встречаем и в раннем его произведении. ‘Можно утверждать, — говорит он здесь, — что формы, приложимые к вещам, не могли бы быть вполне нашим делом, что они должны возникать из компромисса между материей и духом, что если мы даем этой материи много, — мы от нее, без сомнения, кое-что получаем’ (Е. 170). По мнению нашего автора, Кант не принял в расчет этой альтернативы потому, что считал интеллект равнозначным сознанию и неправильно оценивал природу времени. Благодаря тому, что он считал время (как и пространство) однородной средой, безразличной к наполняющему ее содержание, устанавливалась резкая грань между материей знания и его формой. При этом Кант не думал, что ‘extra-интеллектуальная’ материя знания может быть шире его формы, для него существует лишь один опыт, и интеллект покрывает все его протяжение, правомерности притязаний современной науки он не подвергал никакому сомнению. Но ведь интеллектуальное познание процессов жизни, очевидно, имеет лишь символический характер, ведь основной их особенностью является действенная роль времени, а время ускользает даже от наиболее совершенного вида этого рода познания — математического. Необходимо признать два направления в опыте, каждое из которых доступно лишь соответствующему роду интуиции (Ev. 388). И в интеллекте, естественно связанном с чувственной интуицией, обращенном к инертной материи, придется усмотреть лишь особую функцию нашего духа. Тогда исчезнет вырытая Кантом пропасть между материей знания и его формой, а их сближение, в свою очередь, дает нам возможность понять, каким образом могло произойти взаимное приспособление ‘ума’ и ‘телесности’. Приняв формы рассудка за нечто изначала данное, Кант уже не мог указать их генезиса и тем очистить опыт от ‘рамок, которые сформировал наш ум по мере прогресса нашего действия на вещи’ (Ev. 392). Эту задачу и взял на себя Бергсон. В окружающем нас мире мы различаем отдельные вещи, отличаем отдельные свойства и состояния, но не основано ли это различение на требованиях скорее практической жизни, чем чистого познания? Бергсон, как мы уже знаем, отвечает на этот вопрос утвердительно. Раздельная множественность, чистое единство могут встретиться, по его словам, лишь в пространстве — этой схеме делимости: только абстрактные математические точки являются вполне изолированными (Ev. 279). Самая идея числа как ‘синтеза единого и многого’ включает представление однородной среды, в которой одновременно присутствуют синтезируемые части, представление пространства (Е. 58). Нам удобно, более того — необходимо, для успешного действия на вещи не обращать внимания на их универсальную связь и непрерывность их изменений. Поэтому мы отождествляем материю с геометрическим пространством и искусственно разбиваем ее на обособленные тела. Поэтому наш интеллект овладевает лишь неподвижным и в эволюции материальной вселенной улавливает только смену статических свойств и состояний. И вообще, чем более в процессе жизненного приспособления сознание становится рассудочным, тем более материя приближается к пространству (Ev. 206). Усваивая толчок к пространству, данный ему материальным процессом, наш дух развивает свою интеллектуальную функцию, а эта последняя, в свою очередь, запечатлевается на материи, приспособляя ее к нашим практическим потребностям, формируя из нее материал нашего восприятия. Таким образом, ни категория единства, ни категория множества, в строгом смысле этого слова, не приложимы к внешней действительности. Эта последняя представляет собою, правда, процесс, тяготеющий к пространству, но, тем не менее, она заключает в себе слитное многообразие частей, не достигших полной обособленности. Лишь ‘чистая интуиция’, характерная для ‘зари нашего человеческого опыта’, когда только намечается переход от непосредственного к полезному, может ввести нас в тайники независимой от нас действительности. Этой интуиции мы можем достичь лишь путем тягостного для нас отрешения от утилитарных привычек мысли, зато нашей наградой будет чистое познание материи (М. 204).
Обратимся теперь к категориям субстанциальности и причинности. Нам известно, что материальной субстанции Бергсон не признает. О постоянстве ‘вещества’, с его точки зрения, не может быть и речи. Но допускает ли он вообще в физической действительности что-либо такое, что отличалось бы постоянством, хотя только количественным? Мы видели, что наш философ стал на сторону энергетики. Возникает вопрос, как он относится к закону сохранения энергии, этому основному принципу естествознания? {Ответ на этот вопрос бросит новый луч света на его антиинтеллектуалистическую позицию.} По словам Бергсона, этот закон утверждает, ‘что в системе, предполагаемой замкнутой, остается постоянной совокупная энергия, т. е. сумма кинетической и потенциальной энергий’ (Ev. 263). Рассматривая это определение, наш автор замечает, что ко вселенной прилагать закон сохранения энергии нельзя, так как вселенная не есть консервативная система, она вообще не есть что-либо завершенное, но непрерывно развивается чрез образование ‘новых миров’. Можно говорить лишь о применении данного принципа только к таким сравнительно замкнутым системам, как наша солнечная и ей подобные. Затем Бергсон анализирует самое содержание закона. Принцип сохранения энергии выражает собою определенную количественную зависимость и потому опирается на наши методы измерения. Но эти методы носят искусственный характер, мы пользуемся условными единицами измерения. Например, о тепловых процессах мы судим по такому совершенно внешнему признаку, как изменение объема данной массы ртути. Уже одно это соображение ограничивает значение рассматриваемого принципа. Но есть еще и другие. В самом деле, ведь существуют качественно различные виды энергии, и меры их выбираются произвольно, притом так, чтобы подтвердить справедливость самого принципа (Ev. 263). Поэтому, хотя и можно, правда, констатировать известную солидарность между изменениями различных энергий, но вовсе нельзя утверждать, что нечто сохраняется в постоянном количестве. Закон сохранения энергии, в сущности, показывает лишь, что всякому изменению в одной части данной замкнутой системы должно соответствовать определенное изменение в другой (Ev. 364). При такой оценке рассматриваемого принципа Бергсон, очевидно, должен отвергнуть всякую идею об абсолютном постоянстве, лежащем в основе физических явлений {Интересно отметить, что в ‘Essai…’ Бергсон, подвергая критике закон сохранения энергии, хотя и ограничивает его приложимость пределами физико-химических явлений, но истолковывает его в том смысле, что ‘нечто остается постоянным’. Изменение взгляда Бергсона обусловливается, по нашему мнению, во-первых, тем, что он отрешился от прежнего механистического понимания этого закона, во-вторых, тем, что лишь в ‘L’volution cratrice’ окончательно сложилось его воззрение на материальный процесс как на возникающий из духа, — воззрение, которое мы ближе рассмотрим в главе, специально посвященной онтологии французского мыслителя.}. В непосредственной интуиции, замечает он, ‘нам дана движущаяся непрерывность, где все изменяется и вместе пребывает’ (М. 219). Но мы выделяем в ней условно постоянные тела, наделяя их внешним движением. А затем приходим и к мысли о безусловно постоянном субстрате явлений, — мысли, не отвечающей требованиям чистого познания.
Но если внешняя действительность насквозь проникнута изменчивостью, — спрашивается, происходят ли ее изменения с необходимостью или нет? Можно ли определить эту действительность категорией причинности? Прежде чем дать ответ, посмотрим, как понимает Бергсон закон причинности, какого рода необходимость он вкладывает в понятие причинной связи. Согласно закону причинности, ‘всякое явление определяется своими условиями или, иными словами, те же самые причины производит те же самые действия’ (Ev. 152). Итак, принцип причинности предполагает, что в реальности можно выделять обособленные системы, в которых, в свою очередь, можно различать, с одной стороны, причины, с другой — действия. Он, далее, выражает нашу уверенность в том, что при возникновении некоторых определенных элементов, входящих в состав данной системы, эта система восстановится во всей полноте (Ev. 234) {В пояснение этой мысли Бергсон приводит следующий пример. Возьмем группу: зажженная горелка, вода в кастрюле, известный промежуток времени, кипение. Если даны три первых элемента, мы уверены, что и четвертый присоединится к ним.}. На чем основана эта уверенность? Заметим, что в каждом отдельном случае она бывает более или менее твердой и становится абсолютной лишь тогда, когда в состав системы входят лишь величины (когда, например, ищется разность двух чисел или по данным двум сторонам треугольника и углу между ними требуется определить третью сторону). А если так, не вправе ли мы сделать тот вывод, что необходимость, приписываемая нами причинной связи внешних явлений, зависит от того, что мы качественную сторону действительности приводим к количественной и отрицаем действенную роль времени во внешнем мире? {Возвращаясь к нашему примеру, мы можем сказать, что наша уверенность в том, что при известных условиях наступит кипение, получается оттого, что мы мысленно ‘налагаем’ (как в геометрии) составные части настоящей системы на соответствующие части прошлой, постулируя неизменность частей и количественную объективную природу качеств.} Мы можем сослаться еще на развитие математического естествознания. Раз качественные различия конкретной действительности были признаны лишь субъективными, единственным определением материи оказалось абстрактное пространство (Декарт), мировые процессы получили выражение в математических уравнениях, и реальное время было исключено из объективного мира. Так конкретное многообразие реальности улетучивается в ‘алгебраическом дыме’, и влагаемая в природу причинная зависимость получает характер непреложной необходимости, приближаясь к отношению тожества, ‘как кривая к своей асимптоте’ (Е. 158). Такое именно понимание причинности мы находим, например, в метафизической системе Спинозы, для которого неопределенная длительность вещей сводится к одному абсолютному моменту — вечности.
Итак, по Бергсону, закон причинности, в обычном его понимании, предполагает предобразование действия в причине и тяготеет к совпадению с законом тожества, этим и объясняется присущая ему логическая необходимость. Но можно ли согласиться с теми предпосылками, которые лежат в основе сближения указанных принципов? С точки зрения Бергсона, конечно, нет. Ведь он, с одной стороны, отвергает совпадение материи с пространством, с другой стороны — приписывает вещам реальную длительность (Ev. 219). Сведение физики к математике он поэтому не считает возможным ‘Тем не менее, — говорит наш философ, — существует приблизительно математически имманентный материи порядок, — объективный порядок, к которому подходит наша наука по мере своего прогресса’ (Ev. 237). Поэтому практически мы можем считать внешнюю действительность царством необходимости. Но теоретически нельзя признать абсолютной эквивалентности последовательных моментов бытия материи, и потому подлежать вполне математической дедукции они не могут (М. 277, Ev. 237) {В пояснение мысли Бергсона добавим, что самым наглядным доказательством последнего положения является неразрешимость, с точки зрения математики, задачи подобия фигур. В самом деле, предположим, придавая условиям этой задачи более реальный колорит, что все мировые тела и их взаимные расстояния уменьшились или увеличились в одно и то же число раз: математик не заметите никакой перемены, так как все пространственные отношения остались прежними.}.
Рассмотрев взгляд Бергсона на отношение к объективной реальности категории единства, множественности, причинности, субстанциальности, мы убеждаемся, что он вообще отрицает абсолютную реальную значимость форм рассудка, но в то же время усматривает во внешнем мире общую почву для их применения. Таким образом, объяснение факта науки, которое мы находим у французского мыслителя, слагается из двух моментов: допущения имманентного материи порядка и признания взаимодействия между материей и познающим духом, — взаимодействия, в результате которого устанавливается между ними вполне солидарный modus vivendi10. Бергсон допускаете некоторый имманентный вещам порядок, и потому для него не существует вопроса, над разрешением которого трудился Кант: каким образом упорядочивается ‘чувственное разнообразие’ — эта бесформенная материя? Более того: наш философ находит, что в самой постановке подобного вопроса заключается petitio principii, так как понятие ‘беспорядка’ — отсутствия всякого порядка — есть понятие бессодержательное (Ev. 259). Правда, порядок нам представляется всегда чем-то случайным, но по отношению к чему? На первый взгляд кажется, что по отношению к беспорядку, как отсутствию какого бы то ни было порядка. Но, анализируя понятие беспорядка, как оно употребляется в практической жизни, мы находим, что оно выражает собою лишь отрицание одного порядка в пользу другого. Например, когда мы говорим, что в комнате ‘беспорядок’, это не значит, что в ней нет абсолютно никакого порядка, но лишь нет практически ценного для нас порядка предметов. И в мировой действительности существуют два порядка — материальный и жизненный, они соответствуют двум сферам опыта. Первый приближается к детерминизму, второй характерен более или менее широким обнаружением свободы: он не исчерпывается понятием целесообразности, так как бывает то более совершенным, чем эта последняя (моменты творчества), то менее (элементарная функция жизни) (Ev. 243). Отрицание первого порядка есть утверждение второго — и обратно. Но на практике мы часто смешиваем эти два порядка, стремясь к обобщениям, полезным для большей продуктивности нашей деятельности. И от нас ускользает то, что есть творческого в эволюции жизни, мы приносим жизненный порядок в жертву безжизненному и говорим о едином общем порядке природы (Ev. 246). Характерной чертой науки Нового времени является именно эта вера в единство мирового порядка и исключительное стремление к установлению законов явлений по типу, данному Кеплером и Галилеем, при этом содержание связываемых терминов отступает совершенно на задний план. Но всякий закон предполагает соотношение терминов, т. е. проходит сквозь призму интеллекта. И потому можно сказать, что идея совершенной относительности научного знания и опыта, наиболее рельефно выразившаяся в критической философии Канта, содержится implicite11 в самой ‘концепции единой целостной науки’, состоящей из законов (Ev. 250). Но при более глубокой критике опыта и нашей познавательной способности, этот релятивизм утрачивает всякий смысл. И вместе становится совершенно ясным, что понятие ‘неупорядоченного разнообразия’, возникшее вследствие признания абсолютной случайности констатируемого наукой якобы единого порядка, есть фикция, порождающая гносеологическую псевдопроблему. Порядок материальной природы, правда, случаен, но лишь в отношении к противоположному — жизненному порядку, ‘как стихи случайны в отношении к прозе, и проза — к стихам’ (Ev. 253). Но сами по себе оба порядка в своей соотносительности не случайны: они исчерпывают собою способы бытия (Ev. 253).
Критический обзор внешнего опыта можно считать оконченным. Однако он нуждается в существенном дополнении, которое мы почерпнем из психологических исследований нашего философа. Припомним, что в центре теории восприятия Бергсона, как и в основе различия двух направлений в опыте, важного по своим гносеологическим результатам, лежит та руководящая идея, что наша воля свободна, что главным признаком живых существ вообще является их способность к самоопределению. Но эта идея в нашем изложении еще не получила достаточного разъяснения: представить его мы должны теперь. С другой стороны, Бергсон в своих гносеологических выводах является особенно оригинальным благодаря тому, что совершенно иначе, чем Кант, оценивает природу времени. Ближе вникнуть в психологическое истолкование времени, дающее ключ к пониманию роли идеи времени в интересующей нас философской системе, также настоятельно необходимо. Но та и другая проблема — времени и свободы — в духе интуитивного метода французского мыслителя обращают нас опять к ‘непосредственным данным сознания’, теперь уже к показаниям не внешнего, но очищенного внутреннего опыта.

Критика внутреннего опыта

‘Nous ne pensons pas le temps rel. Mais
nous le vivons, parce qut la vie dborde
l’intelligence’12.
‘L’volution cratrice’

‘Глубокие состояния сознания, — говорит Бергсон, — рассматриваемые сами в себе, не имеют никакого отношения к количеству, они суть чистое качество, они смешиваются таким образом, что невозможно было бы сказать, представляют ли они собою нечто единое, или их несколько, ни даже исследовать их с этой точки зрения, не исказив тотчас же их природы’ (Е. 103). Только поверхностные элементы нашего сознания — те, которыми оно соприкасается с внешним миром, обнаруживают стремление изолироваться друг от друга, но они менее всего выражают нашу сущность, не нося на себе печати нашей индивидуальности: отделяясь друг от друга, они тем самым отъединяются от нашего я (Е. 102, Вв. 199). Вот несколько образов, при помощи которых наш философ-художник пытается представить интимный характер духовного бытия. Наша жизнь есть как бы ‘развертывание свитка’: ведь ‘жить — значит стареть’, и мы чувствуем, как непрерывно приближаемся к окончанию своего жизненного пути. Но с другой стороны, жизнь подобна и ‘наматыванию на клубок’, так как все ‘наше прошлое следует за нами, постоянно обогащаясь собираемым по пути настоящим’. Не лучше ли, однако, сравнить наше внутреннее существо со ‘спектром с тысячью незаметно убывающих и переходящих друг в друга оттенков’? Ведь предыдущие аналогии вызывают представление о том, что последовательные стадии жизни однородны и соизмеримы, тогда как, на самом деле, всякий новый момент, хотя и неразрывно слит с прежними, отличается от них коренным образом. Впрочем, и переливы спектра, наглядно характеризуя психический процесс, поскольку в нем все предыдущее предвещает последующее и в известном смысле претворяется в нем, оказываются внеположными, протянутыми в пространстве, а длительность нашего существования характерна взаимным проникновением частей. Выберем поэтому еще более подходящее сравнение. ‘Представим себе бесконечно малую резиновую ленту, сжатую, по возможности, до математической точки’. Будем ее мысленно растягивать и, отвлекаясь от образующейся при этом линии, сосредоточим свое внимание исключительно на самом нераздельном акте растягивания. Так мы избавимся от пространства и ‘получим более верный образ развития нашего я в длительности’. Но зато это сравнение не передаст нам того ‘богатства окраски’, которое характерно для переживаемого нами времени. Вообще, все эти метафоры односторонни, так как жизнь соединяет в себе и ‘непрерывность развития’, и ‘качественное разнообразие свойств’, и ‘единство направления’. И надо признать, что никакой образ не может исчерпать собою полноты нашего внутреннего содержания (Вв. 200-202). — Но понятия еще менее, чем образы введут нас в тайники духовного становления. Интеллектуальная точка зрения анализа дает нам лишь практически полезное символическое представление о нашей внутренней жизни. Зато интуиция погружает нас в самые недра духовной реальности.
Для интуитивного рассмотрения наша личность дана в ее непрерывном становлении. Время, длительность составляет ее истинную сущность. Это переживаемое нами время характерно тем, что каждый новый момент его гетерогенен прежним — уже по одному тому, что претворяет в себе большую сумму накопившихся воспоминаний {Даже, строго говоря, ‘моментов’ времени вовсе и не существует. Всякий процесс, как таковой, есть нечто неделимое: разбивать его на части или слагать из моментов — значит, в сущности, заменять его чем-то одновременно данным, проектировать его в пространство. Но как неподвижное может быть адекватным символом текущей деятельности? (М. 211).}. Каждое чувство только потому, что оно длится, изменяет свою внутреннюю окраску. Все прошлое сказывается в настоящем, но и все настоящее трансформирует это прошлое, преломляя его в себе. Реальное, переживаемое нами время не есть смена моментов, но ‘непрерывный прогресс прошлого, которое грызет будущее и толстеет по мере движения вперед’, ‘абсолютная гетерогенность растворяющихся друг в друге элементов’ (Ev. 5. Е. 174). — Для рассмотрения аналитического, напротив, психическая действительность, изучаемая как бы извне, представляется в различных видах, в зависимости от избранных углов зрения, такими видами и являются психические ‘состояния’ и ‘элементы’. Но, вырывая из духовной действительности ее основной признак — становление, нельзя рассчитывать постичь ее, даже и присоединив к произвольно изолированным состояниям еще чуждого изменений, бессодержательного и бесформенного носителя. Относясь отрицательно как к субстанциалистическому (в обычном смысле этого слова), так и к актуалистическому истолкованию душевной жизни, Бергсон делает попытку объединить эти теории в высшем синтезе — на почве интуитивного метода, путем проникновения в скрытую от интеллекта природу психологического времени, отличающую его от пространства как символа неподвижности, однородности, внеположности.
Время не пространственно: вот лейтмотив той критики внутреннего опыта, которую дает Бергсон. Из этого основного положения вытекает, прежде всего, невозможность приложения числа и меры к психическим процессам. Ведь всякий количественный анализ, как это показывает исследование понятия числа, предполагает пространственную интуицию, но если однородное пространство не является, в строгом смысле слова, формою даже внешних предметов, — тем менее оно может быть признано формою наших внутренних переживаний. А если так, то очевидно, что, производя в субъективной области числовой подсчет, констатируя в ней раздельную множественность элементов, мы тем самым преломляем духовные процессы сквозь пространство, т. е. получаем о них лишь символическое, а не реальное знание (Е. 96). Отсюда, впрочем, нельзя сделать того вывода, что по Бергсону, наша духовная действительность вообще чужда протяженности. Правда, содержание ощущений, которым протяженность присуща par excellence13, по его мнению, дается объективно, но он считает необходимым различать целую градацию плоскостей сознания и, вместе с тем, градацию степеней протяженности. Все плоскости сознания расположены между двумя пределами, которые символически можно изобразить основанием и вершиною конуса, тогда сами они представят собою параллельные основания сечения этого конуса. Мы приближаемся к вершине конуса, когда все более и более концентрируем свое, хранимое памятью, прошлое, стремясь воплотить его в действие, мы приближаемся к его основанию, когда переносим себя в чуждую деятельности область грз (М. 270). Эти сечения не являются, конечно, чем-то статическим, но скорее, — возможными остановками в динамической жизни нашего духа. В каждой из этих возможных плоскостей отображается все наше прошлое, но по-иному: чем ближе к пределу чистых грз, тем воспоминания наши все красочнее, индивидуальнее, по мере удаления от него, они бледнеют, становятся общее, схематичнее (М. 185). Переносясь в ту или другую из этих плоскостей, пользуясь, иными словами, большим или меньшим ‘напряжением’ нашей памяти, мы вместе с тем, естественно, в интересах приспособления, обращаем к настоящему именно ту сторону своего прошлого, которая лучше всего дает нам возможность ориентироваться. Здесь ключ к пониманию законов ассоциации идей: жизненная полезность присуща, из всех возможных группировок представлений, именно соединениям по смежности и сходству (М. 270). Что касается протяженности, которая, в понимании Бергсона, лежит между чистым пространством и его абсолютным отрицанием, то ее не лишены аффективные состояния, в различной мере она присуща и образам воспоминания. Эти последние, в динамической жизни нашего духа, непрерывно трансформируются, то приближаясь по богатству деталей к образам восприятия, то улетучиваясь в ‘чистые воспоминания’, состояния бессознательные и непротяженные (М. 246, 133, 134, 152).
В системе Бергсона, понятие ‘чистого воспоминания’, по своей роли, аналогично понятно ‘чистого восприятия’: первое также вводит нас в собственную сферу психологии, как второе в область естествознания. Излагая теорию восприятия Бергсона, мы лишь слегка коснулись вопроса об участии в конкретном восприятии воспоминаний (в обычном смысле этого слова) {Припомним, что Бергсон расширяет понятие памяти, относя к ней и осуществление своеобразного временного синтеза ‘чистых восприятий’.}. Теперь нам надо восполнить этот пробел и глубже проникнуть в психическую область, характерным представителем которой является, по мысли Бергсона, чистое воспоминание. В образовании конкретного восприятия участвуют два тока противоположного направления: ‘…один, центростремительный, идет от внешнего предмета, другой, центробежный, имеет исходным пунктом то, что мы называем чистым воспоминанием’ (М. 136). Этот центробежный ток нас теперь и интересует. Как он происходит? Для разрешения этого вопроса обратимся к случаям припоминания. Вызывая в своей памяти воспоминание о каком-нибудь периоде нашей жизни, мы испытываем своеобразное переживание перехода — сначала от настоящего к прошлому вообще, затем — к некоторой части этого прошлого. Таким путем мы приготовляемся к принятию искомого воспоминания, оно, правда, еще находится в скрытом (‘чистом’) состоянии, но мало-помалу сгущается в какую то ‘туманность’, определяется в своих очертаниях, становится ‘образом’, похожим на восприятие. Это самонаблюдение, обнаруживая в нашей душе наличность бессознательных состояний — ‘чистых воспоминаний’, изобличает нам грубую ошибку ассоциационизма, который упускает из виду такие ‘виртуальные’ состояния и в своем статическом представлении духовной жизни допускает только два элемента: восприятие и воспоминание-образ, причем различие между ними усматривает лишь в интенсивности (М. 145). Но даже и в этом последнем своем утверждении ассоциационизм не прав: иначе слабое ощущение мы смешивали бы с воспоминанием о сильном ощущении, чего никогда не бывает. В действительности восприятие, как таковое, коренным образом отличается от воспоминания. Первое имеет активный характер, стремясь воплотиться в действии, второе — чисто созерцательный. Но отправляясь от совокупности своего прошлого, мы проводим это виртуальное состояние чистых воспоминаний через различные плоскости сознания и сообщаем ему актуальность до полного слияния с данными восприятия (М. 268). И таким образом то, что само по себе имеет лишь теоретический, созерцательный характер, актуализируясь, приобретает практическое, действенное значение. Однако, говоря о воспоминаниях, как об элементах психической действительности, мы уже искажаем ‘множественное единство’, ‘единую множественность’ нашего сознания (Ev. 280). Наше сознание не укладывается ни в одну из этих категориальных рамок: единства, множественности, обе вместе они могут дать лишь приблизительную имитацию того взаимного проникновения и той непрерывности, которые мы находим в глубине себя (Ev. 280, 292).
Общая намеченная здесь нами концепция психического бытия или, лучше, становления определяет отрицательное отношение Бергсона к психофизике, к параллелистической теории связи духовного и телесного начал, к детерминизму. Из нее же выступает данное Бергсоном решение психофизической проблемы и его замечательная теория свободы.
Сущность психофизики выражается в переходе от (замеченного Вебером) постоянства отношения между раздражением и его чуть-чуть заметным приростом (Е/Е=С) к ‘уравнению, которое связывает ‘количество ощущения’ с соответствующим раздражением’ (Е. 46). Такой закон и установил Фехнер14, но для этого ему пришлось сделать несколько совершенно произвольных допущений: 1) что сознание чуть заметного прироста раздражения — то же самое, что прирост ощущения (S), 2) что эти ‘приросты ощущения’ при всякой величине раздражения тождественны, 3) что их можно считать количеством и прилагать к ним анализ бесконечно малых. Но можно ли согласиться с той основной предпосылкой, что изменение ощущения (S) S есть количество, a S — арифметическая сумма? Разумеется, нет. Ведь когда мы после ощущения S испытываем новое S1, мы вовсе не сознаем, что к S что-то прибавилось в арифметическом смысле этого слова. S даже не есть что либо реальное, тем менее количественное (Е. 49). Ощущение S и S1 отличаются в нашем сознании как качественные ‘нюансы радуги’, а вовсе не как величины, и потому психофизические исследования лишены фундамента.
Бергсон является решительным сторонником теории взаимодействия духа и тела. В статье ‘Le paralogisme psychophysiologique’ {‘Revue de mtaphysique et de morale’, novembre 1904.}15 он стремится установить, что теория психофизического параллелизма внутренне противоречива: ее можно придерживаться лишь при условии незамеченного перехода от идеализма к реализму или обратно, т. е. при соединении взаимно исключающих друг друга точек зрения.
Под ‘идеализмом’ и ‘реализмом’ наш автор разумеет здесь такие две системы интерпретации действительности, одна из которых предполагаешь возможность, а другая невозможность ‘отождествления вещей с тем развернутым и расчлененным в пространстве представлением, которое они являют человеческому сознанию’ {‘Le paralogisme psycho-physiologique’ (<далее> = Р.), стр. 898.}. Становясь последовательно сначала на одну, затем на другую из этих противоположных точек зрения, Бергсон стремится показать, что ни идеализм, ни реализм, проведенные до конца, не совместимы с признанием параллелизма (в смысле эквивалентности) между психическими и мозговыми состояниями.
Займем, вместе с нашим автором, идеалистическую позицию. Тогда мозг будет для нас лишь ‘уголком представления’, лишь одним из многочисленных ‘образов’, по существу не отличающимся от остальных. В нем, как и в других образах-объектах не окажется ничего, принципиально недоступного нашему восприятию, никаких волшебных потенций. К совокупности образов он всегда будет относиться, как содержимое к содержащему. Но если так, утверждение параллелистической теории, согласно которой сознательное восприятие обусловливается не самими соответствующими объектами, но лишь тем мозговым процессом, который вызван воздействием этих объектов, сводится, в сущности к следующему противоречивому суждению: ‘часть равна целому’ {Р., стр. 900.}.
Перейдем теперь на реалистическую почву. Сущность реализма заключается в допущении некоторой причины представлений, от них отличной. Поэтому здесь-то, казалось бы, нам можно смело утверждать, что внутренние, подлинно реальные изменения нашего мозга описывают во всех подробностях на своем языке наше представление: надо только суметь разобраться в этих своеобразных письменах {При этом самая связь мозговых процессов с процессами сознания может, разумеется, быть истолкована различно. Одни из реалистических сторонников параллелизма сочтут представление простым ‘эпифеноменом’, приписав мозгу творческую роль, другие признают, что представление возникает только по поводу соответствующего мозгового состояния, или скажут, что оба эти термина — только два аспекта некоторой сокровенной реальности.}. Однако, на деле, противоречие неустранимо и в этом случае. Ведь только идеализм вправе отделять нервную систему от окружающей ее действительности, так как для него вещи совпадают с представлениями. Последовательный реализм этого делать не может, так как он считает искусственными и относительными разрезы, характерные для области наших представлений, которая для него служит лишь знаком, символом подлинной действительности {Чем, в самом деле, »вещь в себе’ отличалась бы от нашего представления, если бы она была расчленена и разделена, как оно?’ (‘Revue de mtaphysique…’, novembre 1904, стр. 1029).}. Поэтому реализм, как таковой, может говорить лишь об эквивалентности представлений некоторому реально-нераздельному целому, в котором сливаются, в универсальном динамическом взаимодействии, действительные корреляты всех вообще представлений. А если так, то основоположение параллелизма, обособляющего мозговые процессы и предполагающего, что ‘они, они одни, могли бы создать, обусловить или, по крайней мере, выразить представление объектов, получает на реалистическом языке следующее противоречивое выражение: ‘отношение между двумя терминами эквивалентно одному из них’ {P., стр. 903.}.
Защиту параллелистического тезиса делает возможной лишь незаконное совмещение идеалистической и реалистической точек зрения {В сущности говоря, оно внушается самой постановкой психофизиологической проблемы. В самом деле, речь должна идти о взаимоотношении ‘мозга’ и ‘мысли’, но первый из этих терминов, побуждая нас думать о ‘вещах’, как бы сам собою ставит нас на реалистическую точку зрения, а второй, направляя наше внимание в сторону ‘представлений’, естественно влечет нас к идеализму.}. Действительно, идеалист скоро забывает о том, что мозг для него должен быть только представлением, и начинает усматривать в мозговых процессах ‘вещи’, наделенные скрытыми от восприятия способностями и, по своему содержанию, неизмеримо превосходящие представления. И тогда теория параллелизма оказывается для него приемлемой, но только потому, что его основная точка зрения сама в себе стала противоречивой. С своей стороны, реалист, отстаивая параллелизм, упускает из виду, что ему нельзя рассматривать мозг, как нечто в себе самостоятельное, что такое деление реальности на части предполагает развертывание ее в пространстве, т. е. фактически переход к идеализму. Но раз реалист стал идеалистом, аргументация против идеализма направляется и против него. Избежать обвинения в отождествлении части с целым он может, лишь вновь перейдя на прежнюю позицию, но, будучи сторонником параллелизма, он и на ней, как мы только что видели, долго удержаться не в состоянии. В действительности, эти скачки от реализма к идеализму и обратно происходят так быстро, что теоретики параллелизма их вовсе не замечают и потому продолжают настойчиво придерживаться учения, являющегося, в сущности, несомненным паралогизмом.
Попытаемся теперь обрисовать схему положительного построения Бергсона, посмотрим, как сам он представляешь себе соотношение ‘духовного’ и ‘телесного’ начал.
‘Дух заимствует у материи восприятия, из которых извлекает свою пищу, и возвращает их ей в форме движения, в котором запечатлевает свою свободу’, — так гласят последние строки ‘Mati&egrave,re et mmoire’ — труда Бергсона, посвященного проблеме единения духа и тела. И в этих словах — краткое резюме данного нашим автором решения проблемы. В центре этого решения стоит признание свободы воли, которое мы рассчитываем вскоре, с точки зрения Бергсона, утвердить как несомненный факт внутреннего опыта. Что же касается самой психофизической проблемы, то она здесь вырисовывается пред нами в двух своих аспектах: во-первых, речь идет о связи сознания с материей, во-вторых — о более тесном отношении его к некоторой части материи — телу познающего и действующего субъекта. И в концепции французского философа обе эти ветви проблемы сводятся к одному стволу: отношение сознания к материи, как и отношение его к телу, объясняется с точки зрения поставленной нам жизнью задачи практического осуществления свободы.
В восприятии наше сознание непосредственно соединяется с материальной действительностью: это основная гносеологическая предпосылка Бергсона. Как психологически осуществляется это соединение, каков принцип той избирательной деятельности сознания, которая при этом проявляется, — нами уже было достаточно разъяснено. Поэтому теперь мы должны сосредоточить внимание главным образом на той части психофизической проблемы, которая имеет в виду связь духа и тела. В чем заключается роль нашего тела? Каково отношение мозга и памяти? Вот вопросы, требующие дополнительного освещения.
Теория памяти, по мысли Бергсона, является одновременно ‘теоретическим следствием и экспериментальным оправданием’ теории чистого восприятия (М. 263). В самом деле, по мнению французского исследователя, опираясь лишь на данные внешнего восприятия, нельзя установить, что мозговые процессы, сопровождающее восприятие, не служат ни его причиной, ни дубликатом, что они относятся к нему как начинающееся действие к действию только возможному: ведь воспринимаемый предмет находится налицо, и потому можно одинаково утверждать, что ‘мозговые изменения намечают возникающие реакции нашего тела или что они создают сознаваемый дубликат наличного образа’ (М. 263) {Курсив наш. ‘Вопросы философии <и психологии>‘, кн. 109.}. Но исследования памяти должно опровергнуть ту или другую гипотезу, так как они ведут к противоположным следствиям. Если при восприятии мозговое состояние могло породить представление, то при отсутствии предмета, ‘смягченного повторения’ того же мозгового явления окажется достаточным для возникновения воспоминания. А отсюда следует вывод: ‘ …память есть только функция мозга, и разница между восприятием и воспоминанием — только в интенсивности’ (М. 264). Напротив, если мозговое состояние только ‘продолжало’ наше восприятие, — нет оснований полагать, что оно будет в состоянии создать и воспоминания. В этом случае придется заключить, что ‘память есть нечто иное, чем функция мозга’, и что ‘восприятие и воспоминание отличаются друг от друга не по степени, а по природе’: при первом материал дается извне, при втором — нет (М. 264). Для решения вопроса Бергсон подвергает тщательному анализу фактические данные, характеризующие связь мозговых явлений с явлениями памяти, обращаясь к показаниям патологической и нормальной психофизиологии {Анализ случаев амнезии, афазии, процесса узнавания.}. Мы, разумеется, лишены возможности следовать за ним по всем изгибам его утонченной аргументации, которой посвящена значительная часть его книги. Воспроизвести же ее лишь в общих чертах, но с достаточной ясностью и убедительностью, нам представляется тем более затруднительным, что, по замечанию самого автора, предпринятый им пересмотр опытных данных по необходимости очень детален: иначе он был бы бесполезен. Ограничимся поэтому приведенной характеристикой постановки проблемы и применяемого в данном случае Бергсоном метода и только отметим, что в области фактов он не встречает свидетельства в пользу оспариваемой им гипотезы, напротив, фактические данные в их совокупности получают удовлетворительное объяснение только при допущении независимости нашей памяти от мозга и проявления активности со стороны нашего сознания {В примечании, может быть, и не окажется излишним краткое резюме самого исследования. — Фактические данные, говорящие как будто в пользу локализации воспоминаний в мозгу, все относятся к области болезней памяти, сопряженных с мозговыми повреждениями. Следовало бы ожидать для подтверждения теории локализации, что отсутствие определенной совокупности воспоминаний будет сопровождаться определенным же повреждением мозга. Однако, наделе, бывает не так. Ясно выраженным повреждениям в мозгу соответствует лишь понижение жизнеспособности некоторой функции памяти, а не исчезновение какой-либо группы воспоминаний (случаи афазии, болезней зрительного и слухового узнавания). А когда, наоборот, целый период прошлого оказывается как бы вырванным из памяти, в мозгу не наблюдается определенных разрушений (случаи амнезии). Естественно возникает мысль, что роль мозга состоит только в посредстве между прошлым и настоящим, в содействии актуализации воспоминаний. И эта мысль подтверждается анализом процесса узнавания, при котором прошлое приходит в соприкосновение с настоящим. Происходит ли узнавание автоматически, — когда тело отвечает на возобновление восприятия установившейся реакцией, или оно осуществляется активно, — когда воспоминания-образы направляются навстречу восприятию: в обоих случаях мозг вовсе не играет роли хранилища воспоминаний. Но в первом случай объяснение узнавания надо усматривать в том, что привычка сформировала в теле особые ‘двигательные приспособления’, повреждение которых и влечет за собою нарушение автоматических проявлений памяти. Во втором случае — соответствующим воспоминаниям должен быть открыт доступ к тем самым ‘аппаратам’ в мозгу, которые обеспечивают переход отданного восприятия к действию, иначе ‘обреченные заранее на бессилие’ воспоминания окажутся чуждыми стремлению актуализироваться. Именно поэтому, если при повреждениях в мозгу выпадает ‘известная категория воспоминаний’, то эти последние обнаруживают между собою лишь следующее сходство: они или ‘все слуховые или все зрительные или все двигательные’. Иными словами, повреждения, по-видимому, касаются только ‘чувствовательных или двигательных’, или сопряженных с ними областей мозга, нарушая таким образом обычные пути актуализации воспоминаний, но оставляя нетронутыми самые воспоминания. Кроме того, как показывает исследование процесса узнавания слов и изучение явлений сенсорной афазии, — узнавание (в собственном смысле) требует напряжения сознания, которое ищет в области ‘чистой памяти’ подходящие ‘чистые воспоминания’ и стремится слить их с настоящим восприятием (М. 264-266).}. Таким образом, роль мозга, а вместе с тем и роль тела окончательно устанавливается. Мозг — проводник действия, тело — по преимуществу орудие нашей деятельности. Повреждения тела, нервной системы часто ведут к существенным изменениям в области сознания, и это происходит потому, что нормальной функцией сознания является деятельность, а эта последняя становится невозможной или затрудненной, если возникают преграды на ее пути. Однако область бессознательного — чистых воспоминаний — остается неприкосновенной, в ней залог независимости нашего духа.
Пока различие между телесным и духовным началом полагалось в функции пространства, причем все физическое считали протяженным, все психическое —непротяженным, и не допускали градации протяженности, взаимодействие этих начал представлялось невозможным. Но это различие должно определяться в функции времени, а не пространства, так как при постепенном переходе ‘от идеи к образу и от образа к ощущению’ наше душевное состояние приближается к тому нераздельному протяжению, которое характерно для материи и не противоречит единству духа (М. 246). Сливая воедино ‘последовательные моменты длительности вещей’, дух тем самым ускользает от ‘ритма истечения вещей’, сохраняет прошлое, чтобы воздействовать на будущее. Таким образом, именно благодаря памяти — в широком смысле этого слова — мы выходим из рамок той необходимости, которую, по крайней мере практически, приходится считать отличительным признаком материального бытия. ‘Между грубой материей и духом, наиболее способным к рефлексии, существуют всевозможные интенсивности памяти или, что сводится к тому же, все степени свободы’ (М. 248).
Но действительно ли нам присуща свобода? Не следует ли, скорее, признать правыми детерминистов? Пора дать обоснованный с достаточною полнотой ответ на эти кардинальные вопросы.
Как мыслитель, пересматривающий, вообще, предпосылки знания, Бергсон стремится показать, что обычная постановка проблемы свободы воли в корне неправильна, что и детерминисты и антидетерминисты — одинаково неправы. В основе их спора лежит смешение ‘длительности с протяжением, последовательности с одновременностью, качества с количеством’ (Е. VII). С устранением этого смешения весь спор теряет смысл, и мы вновь возвращаемся к непосредственному опыту, раскрывающему нам неопределимую сущность нашей свободы.
Постараемся же сделать вполне явной иллюзию спорящих. Против свободы воли восстают два типа детерминизма — физический и психологический. Первый, опираясь на принцип сохранения энергии, утверждает, что свобода непримирима с закономерностью материальной действительности. Второй полагает, что ‘наши действия вынуждаются нашими чувствами, нашими идеями, всем предыдущим рядом наших состояний сознания’ (Е. 109). Но оба эти типа, в сущности, сводятся к одному — психологическому, на котором нам и придется подробнее остановиться. Ведь убеждение в том, что закон сохранения энергии приложим ко всей совокупности явлений, основано на психологической ошибке: смешении переживаемого нами времени с пространством. Это время отождествляется с механическим ‘временем’ и его действенная роль отрицается (Е. 119). Сам по себе принцип сохранения энергии имеет чисто формальное значение и, ограниченный сферой физического опыта, вовсе не противоречит признанно свободной деятельности сознания. Поэтому, стоит только критике психологического детерминизма показать, что длительность не может быть адекватно выражена в терминах пространства и что она является особой психической силой, — и заблуждение детерминизма станет очевидным.
Психологический детерминизм в своем наиболее определенном выражении базируется на ассоциативной концепции жизни духа (Е. 119). ‘Ассоциационист сводит я к агрегату фактов сознания, ощущений, чувствований и идей’ (Е. 126). Но одно из двух: или брать все эти психические функции, как нечто безличное, не носящее печати индивидуальности, — и тогда их группировка даст только ‘призрачное я’, или рассматривать их как нечто принадлежащее определенной личности — и тогда каждое из них будет носить на себе печать всех остальных. В действительности, стоит только умело выбрать одно из душевных состояний, чтобы получить представление о всей личности. Каждое из чувств — симпатия, ненависть, отвращение, — если только оно достигает достаточной степени развития, сосредоточивает в себе, как в фокусе, все содержание души, и потому ‘сказать, что душа определяется под влиянием одного какого-нибудь из этих чувств, — значит признать, что она самоопределяется’ (Е. 126). — Можно ли, далее, представлять себе, как это делают детерминисты, психическую жизнь, как арену борьбы обособленных статических мотивов? Если бы не менялось я и оставались неизменными, например, волнующие его два противоположных чувства, коллизия которых замедляет выбор решения, нельзя было бы понять, как может воспоследовать какое-либо решение? Но в действительности я непрерывно трансформируется, испытывая то или иное чувство: ‘…во все моменты обсуждения я меняется и, следовательно, также изменяет оба волнующие его чувства’. ‘Так образуется динамический ряд состояний, которые проникают друг друга, усиливают друг друга и путем естественной эволюции приводят к свободному акту’ — свободному в том смысле, что он вытекает из нашей личности, признается нами как бы своим детищем (Е. 131, 132).
Но детерминисты не удовлетворятся этим описанием динамического процесса настоящего решения. Они обратятся к прошлому и будущему и станут утверждать, что каждой данной совокупности предшествующих условий соответствует единственный возможный акт. А сторонники свободы воли, принимая их точку зрения, будут настаивать, что в этом случай одинаково возможны различные акты (Ev. 133). Те и другие рисуют, в сущности, следующую схему реального процесса: кривая линия, изображающая собой ряд пройденных я состояний сознания, в некоторой точке образует две ветви, в этой точке я медлит, выбирая дальнейшую дорогу, по которой наконец и отправляется (Ev. 135). Такой грубый символизм естественно приводит к детерминизму. Ведь описанная нами схема изображает уже совершившееся (в действительности или в воображении) действие, а не самый процесс его совершения. Но раз решение предполагается принятым, о каком колебании, о каком выборе может идти речь? Если один путь уже был избран, то в точке бифуркации приходится мыслить не намечающееся только, но уже определившееся решение, и тогда надо согласиться с тем, что только один путь и был возможен — именно тот, который предполагается избранным (Ev. 136). Но реальный процесс коренным образом отличен от этого схематизма. Нет двух путей, двух ‘возможных действий’, между которыми выбирает я, нет даже двух противоположных тенденций, но только два различных, условно построенных нашим воображением направления. В действительности я проходит через целый ряд изменчивых состояний, оно само растет, обогащается, благодаря самым своим колебаниям, до тех пор, пока ‘свободное действие не отделяется от него, подобно слишком спелому плоду’ (Ev. 134). Поэтому нельзя спрашивать, могло ли я избрать иной путь, чем тот, по которому оно направилось, процесс нельзя мыслить как вещь, последовательность изображать как одновременность. Линия может быть адекватным символом лишь истекшего, а не текущего времени (Ev. 139).
Позиция детерминиста не окажется более устойчивой и в том случае, если он, придавая своей мысли несколько иной оттенок, будет настаивать на возможности абсолютно достоверного предсказания поступков человека, на основания знания всех предшествующих им условий. Ведь если поступок, о предсказании которого идет речь, нам неизвестен, знание всех условий достижимо лишь в случае нашего полного слияния с самим действующим лицом: мы должны пережить все то, что он, и так, как он. Иными словами, вопрос о предвидении сам собою отпадает (Ev. 144). Сократить, хотя бы на мгновение, переживаемое время — значит внести изменение во внутренний характер испытываемых нами состояний. Этот психологический факт забывается теми, кто пытается отлить время в пространственную, безвременную форму.
Художник только что закончила портрет. Мы можем теперь объяснять это произведение искусства как продукт различных условий: особенностей физиономии оригинала, натуры мастера, свойств красок, растворенных на палитре. Но заранее ‘никто, даже сам художник не был бы в состоянии точно предвидеть, каков выйдет портрет, потому что предсказать это — значило бы создать его прежде, чем он был создан, — нелепое допущение, разрушающее само себя’. Не являемся ли мы такими же созидателями в своей жизни? Наши дела, правда, зависят от нашей природы, но и обратно: наша природа в известной мере зависит от того, что мы делаем. В сущности, ‘мы непрерывно творим самих себя’ (Ev. 7).
Сторонники детерминизма могут сослаться еще на закон причинности, согласно которому одни и те же причины производят одни и те же следствия. Область психических явлений, по-видимому, не может быть выделяема из сферы приложимости этого закона (Ev. 152). Но ведь в области психических явлений, строго говоря, невозможно повторение. Утверждение же, что действие должно быть неразрывно связано с причиной, сводится к уже разобранным тезисам детерминизма {1. При данных условиях, возможен только один единственный акт. 2. Зная все условия акта, можно его предвидеть.}. Заметим еще, что существуют два различных понимания причинной связи: математическое и психологическое. Одно, обычное, получило характерное выражение в философии Спинозы, его мы уже касались, разбирая проблему объективности. Другое, — ярким выразителем которого явился Лейбниц (в своей концепции монады), — совершенно иначе истолковывает ‘предобразование’ действия в причине, чем первое: не статически, но динамически — как плод свободного усилия, не как необходимое, но как только возможное (Ev. 161) {Детерминизм Лейбница есть результат не его понимания природы монады, но того, что он построяет вселенную только из монад и потому должен придерживаться учения о предустановленной гармонии (Ev. 163).}. Последнее понимание причинной зависимости, как это вытекает из действенной природы конкретного времени, только и допустимо в области психических процессов. — ‘Я, непогрешимое в своих непосредственных заключениях, чувствует себя свободным, но как только оно пытается объяснить себе свою свободу’, оно видит себя уже сквозь призму пространства (Ev. 139). Вот почему ‘всякий детерминизм будет <...> опровергнут опытом, но всякое определение свободы сделает детерминизм правым’ (Ev. 175). ‘Свободой называют отношение конкретного я к совершаемому им акту. Это отношение неопределимо — именно потому, что мы свободны’ (Ev. 167). Ведь всякое определение implicite заключает в себе замену длительности пространственной символикой, а такая замена и есть основной паралогизм теоретиков детерминизма и обычного антидетерминизма.
‘Итак, свобода есть факт, и среди констатируемых фактов нет более ясного’ (Ev. 168). Она, правда, лишена абсолютного характера, допускает степени (Ev. 127). Истинно свободный акт — такой, в котором мы принимаем участие ‘ ‘16, в котором нет ничего нам внешнего, который исходит из глубин нашего существа. Гипнотические воздействия, поверхностное воспитание, условные требования общественной жизни, вообще — влияние окружающих, если оно не ассимилируется нами всецело, образует в нас как бы второе ‘я’, чуждое печати нашей индивидуальности. Вот почему мы редко бываем вполне свободны, редко схватываем в своих внутренних переживаниях как бы ‘живые существа, непрестанно на пути образования’, редко воспринимаем их, ‘как состояния, не поддающаяся мере, которые проникают друг друга, и последовательность которых в длительности не имеет ничего общего с рядоположностью в однородном пространстве’ (Ev. 175, 176). ‘Наше существование развертывается, таким образом, скорее в пространстве, чем во времени, мы живем больше для внешнего мира, чем для себя, мы больше говорим, чем мыслим, скорее, ‘нами действуют’, чем действуем мы сами. Действовать свободно — значит снова воспринимать сознание себя, значит — вновь погружать себя в чистую длительность’ (Ev. 176).

Онтология

‘…Il faut tcher ici de voir pour voir, et non plus de voir pour agir. Alors l’Absolu se rv&egrave,le tr&egrave,s pr&egrave,s de nous et, dans une certaine mesure, en nous. Il est d’essence psychologique et non pas mathmatique ou logique. Il vit avec nous. Comme nous, mais, par certains cts, infiniment plus concentr et plus ramass sur lui-mme, il dure’17.
‘L’volution cratrice’
В предыдущих главах нашей работы мы стремились обрисовать гносеологию Бергсона и дать характеристику его понимания материи и духа на основании результатов критики внешнего и внутреннего опыта. Таким образом, в сферу реальности мы вслед за Бергсоном уже проникали. Теперь мы приступаем к изложению онтологического — в тесном смысле слова — учения французского мыслителя, его учения о последней основе всего сущего. Наша задача сводится к формулировке того ‘интегрирования’, которое выполняет Бергсон, опираясь на данные чистого опыта, и которое составляет предельную цель метафизики.
С динамической точки зрения нашего философа, между теорией знания и метафизикой должно происходить тесное взаимодействие. Для того чтобы оказались возможными метафизические построения, необходимо исследование наших познавательных способностей, необходим их высший синтез. Но, и обратно, если в гносеологии нам приходится иметь дело как бы с двумя различными функциями сознания — интеллектом и интуицией, — то это раздвоение может быть объяснено лишь характером самой реальности. Иными словами, метафизика должна пролить свет на гносеологию, в частности, онтология призвана уяснить нам действительную природу того принципа, который лежит в основе видимого разъединения наших познавательных функций. В центре этого круга динамического взаимодействия, по мнению нашего автора, естественно становится эмпирическое исследование эволюции жизни. Для онтологии оно имеет то значение, что выясняя соотношение сознания и материи, тем самым обнаруживает их последнюю сущность (Ev. 194). К общему рассмотрению эволюционных данных мы вскоре и перейдем, но прежде, став на точку зрения Бергсона, предвосхитим и попытаемся отклонить одно возможное возражение, которое естественно вызывает его концепция абсолюта, отчасти уже намеченная нами в эпиграфе настоящей главы. Именно, спросим себя, не должна ли эта последняя основа всего сущего, предмет онтологии, мыслиться, как нечто, необходимо чуждое длительности? Не неизбежна ли статическая — математическая или логическая — концепция абсолютной реальности? Иными словами, не дано ли все раз навсегда, от вечности? (Ev. 323), Вопрос этот возникает потому, что всякое ‘бытие’ нам представляется чем-то, заполняющим ‘небытие’, а длящееся существование метафизикам кажется ‘недостаточно сильным для того, чтобы преодолеть несуществование’ (Ev. 299-300). Для разрешения этого вопроса необходимо выяснить, действительно ли идея небытия обладает меньшим содержанием, чем идея бытия.
Исследование показывает, что дело обстоит как раз наоборот. Ведь мыслить предмет и мыслить его существующим — одно и то же, как показал это Кант (Ev. 308). Существование предмета неотделимо, следовательно, от его представления. Мыслить предмет несуществующим — значит только определять ближе, как он существует: приписывать ему чисто идеальное бытие, утверждать, что он исключается совокупностью реальных вещей (Ev. 309, 310). А отсюда вытекает, что идея всякого ‘частного небытия’ богаче по содержанию, чем идея ‘частного бытия’: она получается из последней через добавление мысли об устранении соответствующего предмета из сферы реальности {В сущности, отрицание есть лишь ‘утверждение второго порядка’: ‘оно утверждает нечто об утверждении, которое в свою очередь утверждает нечто о предмете’ (Ev. 312).}. Правда, отрицательное суждение ничего не говорит нам о характере той реальности, которая исключает данный мыслимый предмет. Но эта неполнота отрицательного суждения объясняется его практическим характером. В самом деле, в противоположность утвердительному суждению, оно не имеет чисто теоретического смысла: его скрытой пружиной является стремление предупредить возможную ошибку, отвергнув предполагаемое утвердительное суждение.
Сознание, погруженное в чистое созерцание, чуждое интересов действия, никогда не пришло бы к образованию отрицательного суждения: оно ограничивалось бы простым констатированием реальной данности. Ведь несуществующее не может дать знать о своем несуществовании (Ev. 316). — Если, теперь, мы попробуем мыслить ‘ничто’, ‘абсолютное небытие’, то увидим, что для этого придется мыслить ‘все’. Всякое представление о ‘частном небытии’ предполагает, как мы видели, замещение ‘несуществующего’ предмета соответствующей реальностью. Мыслить абсолютное небытие значит, поэтому, мыслить все, переходя без остановки от одного предмета к другому, непрерывно сосредоточивая внимание на самом процессе исключения вещей из сферы реальности, умышленно отвлекаясь от того, что всякое частичное исключение — относительно, так как предполагает implicite подстановку некоторой реальности на освободившееся место. Противополагать ‘ничто’ ‘всему’ — значит сравнивать вовсе не пустое, но полное, с полным. А если так, самый вопрос, ‘почему нечто существует’ оказывается лишенным смысла (Ev. 320). Этот вопрос есть результат вторжения ‘форм действия’ в область познания. На практике мы ставим себе цели, стремимся к их достижению, мы создаем ‘полезности’ — ив этом смысле ставим на место ‘ничто’ — ‘что-то’ (Ev. 322). Но представление о такой совершенно относительной пустоте, требующей заполнения, переносится нами в область чистого познания и по пути незаметно трансформируется: ‘ничто’ получает абсолютный характер, противоречиво мыслится как отсутствие всего и приобретает, если не фактический, то логический приоритет предо ‘всем’. Так утверждается в умах философов идея превосходства логического над фактическим, и принцип всего существующего усматривается в логической или математической сущности, ‘вечность’ которой как бы сама собой преодолеваете небытие, чего, по-видимому, нельзя сказать о ‘временности’ физического или психологического существования (Ev. 300). Таков генезис метафизики Спинозы или даже Лейбница, и вот каковы ее результаты: вещи оказываются логически необходимо вытекающими из их принципа и лишенными — так же, как и этот последний, — свободы. Но ‘бытие’ следует мыслить непосредственно, не обращаясь предварительно к ‘призраку небытия’. И анализ идеи ‘небытия’ ясно показывает, что ‘самодовлеющая реальность’ вовсе не должна быть непременно чуждой длительности (Ev. 323). Что же касается критики внутреннего и внешнего опыта, то она приводит к устранению из сферы реальности всего статического, к признанию универсальности изменения. ‘Материя или дух, — констатирует Бергсон, — реальность представилась нам, как непрестанное становление’ (Ev. 295). Но если так, как может и последняя основа всего сущего быть чуждой времени? ‘Всякая реальность есть стремление’.
‘nvxa peu’18 Никто после Гераклита не повторил этих слов с такою проникновенной силой, как Бергсон. Родство французского мыслителя с великим интуиционистом древности несомненно. Только путем своеобразного ‘sic volo’19 мы, по Бергсону, умственно останавливаем реальное движение и получаем идеальную неподвижность логических понятий. Зато обратно, как бы ни комбинировали неизменные понятия — мы не сможем восстановить из них действительной, интуитивно данной нам, изменчивости (Вв. 227, Ev. 341). Вот почему, если вместе с элейской школой положить в основание действительности неподвижное бытие, — придется отвергать самую реальность движения с помощью искусных софизмов {Бергсон имеет в виду, главным образом, софизмы Зенона о летящей стреле, об Ахиллесе и черепахе.}, разрешение которых, в сущности, сводится к простому констатированию различия природы интуитивно данного неделимого времени и схематического пространства (М. 211, Ev. 86). Если же вместе с Платоном приложить к ‘анализу реальности кинематографический механизм ума’, признать, что ‘физическое есть испорченное логическое’ и обратиться к вечному миру неизменных ‘идей’ за разрешением онтологической проблемы, — получится следующее: принцип изменения — ‘материя’ — представится чем-то ‘не-сущим’ и тем утратится самая возможность постичь истинную природу мирового процесса. Как, в самом деле, воссоздать чувственный мир при помощи сверхчувственных ‘идей’ и лежащего ниже пределов чувственности ‘не-бытия’? (Ev. 354). Придется сделать допущение — и такой постулат действительно лежит в основе главных систем греческой философии, — что ‘данность какой-либо реальности включает одновременную данность всех степеней реальности, заключающихся между нею и чистым ничто’ (Ev. 350). Этот постулат, выступающий в эволюции греческой философской мысли все отчетливее — по мере того, как мы переходим от Платона к Плотину, вполне оправдывается в применении к числам: всякое произвольно взятое число предполагает существование всех чисел, заключающихся между ним и нулем. Но по какому праву отождествлять качество с количеством, признавать за ничто то, что является неизменным признаком всего — время, длительность, становление? Правда, для науки, проникнутой интеллектуализмом, время представляется чем-то относительным, но для нашего сознания оно, несомненно, есть нечто абсолютное (Ev. 367). Астроном, как мы видели, ничего не изменил бы в своих формулах, хотя бы скорость мировых движений и бесконечно возросла, но ведь для нас-то хоть сколько-нибудь значительное изменение этой скорости было бы ощутительно, оно отразилось бы на наших переживаниях. И чем больше будем мы задумываться над тем, почему мир развертывается с определенной быстротой, почему он не дан сразу, как ‘на ленте кинематографа’, — тем яснее нам станет, что эта абсолютная для нашего интуитивного восприятия быстрота есть показатель творческого процесса, происходящего во вселенной. Иными словами, длительность вселенной есть не что иное, как широта происходящего в ней творчества. Так, для художника, создающего картину, время, уходящее на изобретение, вовсе не является чем-то побочным, оно составляет органическое целое с самым изобретением: ‘…это прогресс мысли, которая изменяется по мере своего воплощения’ (Ev. 368). ‘Непредвидимое ничто’ есть все в произведении искусства: оно-то и требует времени. И во вселенной ‘время есть изобретение или оно ничто’ (Ev. 369) Время есть длительность, свобода, творчество: таков окончательный итог предпринятая Бергсоном исследования его сокровенной сущности. И потому абсолютная реальность, в концепции французского философа, конечно, неотделима от времени, нераздельно слита с ним.
Обратимся теперь к раскрытию метафизических результатов эмпирического исследования эволюции жизни на земле. Припомним, что это исследование привело Бергсона к констатированию двух основных ветвей жизни, одна из которых характерна развитием инстинкта, другая — интеллекта. Гносеологический результат эволюционных данных нами уже был отмечен: это, именно, необходимость синтеза интеллекта и инстинкта, растворения их в интуиции. Посмотрим, каково их метафизическое значение. У Бергсона отчетливо выступают два последовательных этапа онтологической ‘интеграции’. Сначала индивидуумы связываются в живое единство, получают значение лишь отдельных побегов на древе жизни, лишь мимолетных веяний целостного в себе творческого ‘жизненного порыва’, при этом указанные нами ветви эволюции сводятся к одному стволу — сознанию в широком смысле слова. Затем производится онтологический синтез в собственном значении этого термина: сознание, лежащее в основе жизни, сопоставляется с материей, и делается попытка растворить оба эти начала в высшем единстве и нарисовать картину интегрального мирового процесса.
Жизнь вообще — вовсе не абстракция или родовое понятие, объединяющее взаимно изолированные живые существа. Это целостный порыв, колеблющий материю, организующей ее, расщепляющийся на отдельные виды, дробящийся на индивидуумы, но сохраняющий и даже увеличивающей свою первоначальную силу (Ev. 28). В самом деле, попытаемся проследить генезис ‘жизненного принципа’ любого индивидуума, — и мы постепенно чрез уходящий в даль времен ряд предков этого индивидуума, дойдем до ‘той маленькой массы протоплазмического студня, которая, без сомнения, находится в корне генеалогического дерева жизни’ (Ev. 46). Таким образом, каждый индивидуум связан ‘невидимыми узами’ со всей совокупностью живых существ. Правда, общая всем существам жизнь не представляет собой математического единства, до известной степени она допускает индивидуализацию, но при этом она являет собою нечто аналогичное сознанию, в котором наряду с единством есть и множественность и которое, сохраняя в памяти прошлое и утилизируя его, обогащается все новыми и новыми формами (Ev. 29, 47). Не открывает ли нам материнская любовь, ‘такая трогательная у большинства животных, тайну жизни, показывая, что главное — это общий ее процесс, а не индивидуальные проявления? Не доказывают ли вообще, замечательные проявления инстинкта коренного единства жизни? Не обнаруживают ли они поразительного сходства с теми, по-видимому, утраченными воспоминаниями, которые вдруг всплывают в нашей памяти, когда они нам особенно необходимы? (Ev. 182). А если жизнь проявляет память, — ей присуща основная особенность сознания. Именно потому, что жизнь есть стремление, порыв, аналогичный переживаемой нами эволюции сознания, она развивается не в одном направлении, но в нескольких, выявляя присущую ей внутреннюю множественность (Ev. 108). Действуя на материю, стремясь пропустить свою свободу сквозь ‘петли’ ее необходимости, жизнь встречает сопротивление и, принужденная вследствие ограниченности своих сил обходить препятствия, отливается в различные формы. — Чтобы расширить сферу своей деятельности, жизнь должна была позаботиться об утилизации физической энергии, она должна была организовать резервуары, в которых можно было бы хранить запасы энергии и, кроме того, выработать наилучшие способы ее использования. Растительное и животное царство, взятые вместе, осуществляют именно эту задачу и притом полностью, но, взятые отдельно, они отдают предпочтение лишь одной из двух этих функций — накоплению и трате энергии: растения, по преимуществу, концентрируют в себе потенциальную энергию, животные, главным образом, претворяют ее в кинетическую (Ev. 126). С этим своеобразным разделением функций, зависящим, надо полагать, от того, что свойства материи препятствовали их соединению, связаны и другие различия животного и растительного миров: растения нечувствительны и тяготеют к неподвижности, животные чувствительны и склонны к движению, в растениях жизненный порыв проходить бессознательно, в животных он принимает все более и более сознательный характер {Резкой грани между животными и растениями, по Бергсону, провести нельзя. По его мнению, в области жизненных явлений в основу определений следует полагать не совокупность известных признаков, но лишь тенденцию к их развитию, более яркому проявлению (Ev. 116). В этом смысле можно констатировать, что растения характерны нечувствительностью и сном сознания, животные — чувствительностью и пробуждением сознания (Ev. 122).} (Ev. 197). Таким образом, в одном направлении жизненный порыв или, лучше, сознание — в широком смысле этого слова, — одаренное ‘огромной множественностью проникающих друг друга потенций’, как бы засыпает, готовя, однако, себе ‘крылья’, в другом — оно пробуждается и становится активным. Но самое ‘пробуждение’ осуществляется двояко: сознание или сосредоточивается преимущественно на материи — и тогда обнаруживается как интеллект’, или оно непрерывно следит за своей собственной эволюцией — и являет себя как интуиция, которая, однако, под давлением материи, постепенно суживается в инстинкт (Ev. 197). Только отлившись в форму интеллекта, первообразный порыв сознания достигает действительного освобождения: приспособившись к материи, усвоив и продолжив данный ею толчок, он тем самым овладевает ею. А расширив свою свободу, он может пробудить в себе и дремлющие интуитивные потенции. С этой точки зрения человек есть как бы ‘raison d’tre20 всей организации жизни на нашей планете’ (Ev. 201). Однако сказать это — значит лишь символически выразить ту мысль, что в данном направлении своей эволюции интегральный поток жизни одержал действительную победу над материей. Так понятая жизнь — это взрывающаяся граната, характер осколков которой зависит от силы пороха и от свойств металла (Ev. 107). Живые существа — это как бы ‘вихри пыли’, вздымаемые ветром и от него неотделимые. Они обнаруживают относительную устойчивость, и мы готовы признать их скорее ‘вещами’, чем ‘движениями вперед’, забывая о том, что самая их форма есть лишь символ общего процесса изменения (Ev. 139). Ведь ‘жизнь вообще — сама подвижность’.
Как, однако, объяснить себе эту противоположность, эту борьбу материи и жизни? Как мыслить себе взаимоотношение материального и духовного процесса и их последнюю сущность? Для решения этих вопросов придется сделать попытку проникнуть в наиболее глубокую и темную область метафизики.
Не есть ли сама материя, очищенная от наслоений, принесенных практическою функций нашего сознания, последняя основа всего существующего? Но ведь как показывает критика внешнего опыта, материя в себе вовсе не какая-то таинственная сущность, о которой мы судим лишь по иллюзорным восприятиям и которая, пожалуй, могла бы породить явления духа. Теория восприятия устанавливает, что материализм и спиритуализм одинаково заблуждаются, утверждая ‘совершенную относительность чувственных качеств’ (М. 66). А рассеяние этого заблуждения, оставляя нетронутым спиритуализм в его основе, разрушает материализм. Восприятия наши — вовсе не ‘истинные галлюцинации’, в них нам дается сама материя и мы вправе утверждать, что нет оснований приписывать ей иные качества, кроме физических, и наделять ее скрытыми способностями (М. 66, 67). Даже более того. Чистый опыт рисует нам материю как процесс, чуждый количественной однородности, сопряженный с конкретным неделимым протяжением, целостный в своих динамических связях, не укладывающийся в рамки абсолютной необходимости. Такая материя со всеми ее физическими определениями не есть что-то совершенно чуждое духу, как ‘материя’ атомистов, наделенная лишь атрибутами отвлеченной механики, она похожа на ‘нейтрализованное’ сознание {Становясь на точку зрения Бергсона, заметим мимоходом, что, мысля материю энергетически, он должен отнестись отрицательно не только к атомистической, но и к монадологической концепции вещества. В самом деле, разве монады Лейбница — эти ‘истинные атомы вселенной’ — не носят на себе явной печати материалистического или, общее, интеллектуали-стического метода? А это отсутствие ‘окон’, их разобщенность не есть ли результат того же метода?} (М. 278). Очищенный внешний опыт и философия физики показывают нам, что между материальным и духовным нет непроходимой бездны, вопреки материализму они наталкивают нас на ту мысль, что материальное есть только низшая степень духовного.
Обратимся теперь к внутреннему опыту. Попробуем погрузиться в чистое время. Тогда мы почувствуем, как натягивается до последней степени пружина нашей воли: ведь все прошлое должно быть использовано нами, претворено в абсолютно новом настоящем. Мы почувствуем, как наше переживание постепенно растворяет в себе все интеллектуальное, удаляет нас от всего внешнего. Только таким путем мы можем достигнуть истинной свободы, причем наша личность как бы сожмется в непротяженный центр, и мы проникнем в сокровенные глубины своего психического бытия и вместе духовного бытия вообще (Ev. 218). — Положим теперь, что наше усилие прерывается. Тогда мы становимся пассивными, почти исчезает воля, прошлое распадается на тысячи отдельных, бессвязных воспоминаний, наше я как бы разбивается, эволюционируя в направлении протяженности (Ev. 220). Так мы приближаемся к существованию совершенно чуждому длительности — одному беспрестанно возобновляющемуся настоящему, — хотя и никогда его не достигаем. Это существование, несомненно, есть тот предел, к которому тяготеет материя. — Таким образом, между совершенной ‘духовностью’, которая равнозначна полной внутренней организованности, абсолютной свободе, — и совершенной ‘материальностью’ (и ‘интеллектуальностью’), равнозначной полной обособленности частей, абсолютной необходимости, есть, очевидно, связь. Ослабление духовного ‘напряжения’ само собою влечет нас в сторону материального ‘растяжения’ (Ev. 219). Иными словами, внутренний опыт побуждает нас сделать тот вывод, что ‘физическое есть просто обращенное психическое’ (Ev. 220). В самом деле, не есть ли космология ‘перевернутая психология’ — в том смысле, что все представляющееся положительным физику, метафизику должно представиться чем-то отрицательным, как бы перерывом, происходящим в том, что действительно положительно и выразимо только на языке психологии? {Припомним, что, по Бергсону, геометрический порядок, оказываясь лишь обращением жизненного порядка (Ev. 257).} (Ev. 227).
Станем на эту точку зрения — а к ней приводят нас совокупные данные опыта, — и нам сделается ясным, с одной стороны, последнее основание солидарности интеллекта и материи, с другой — причина подчиненного познавательного значения логики и геометрии сравнительно с интуицией. Тогда мы увидим, что взаимное приспособление друг к другу ума и материи произошло совершенно естественно — именно потому, что ‘интеллектуальность духа’ и ‘материальность вещей’ одинаково являются результатом ‘обращения’ того же самого творческого духовного процесса (Ev. 225). Но ведь сущностью духовной жизни является ‘движение вперед к всегда новым творениям, к заключениям, несоизмеримым с посылками и неопределимым по отношению к ним’. Как же можно надеяться постичь эту сущность при помощи заключений, уже содержащихся в посылках, при помощи абсолютно необходимых отношений? (Ev. 231, 258). Чтобы ‘достичь принципа всякой жизни, как и всякой материальности’, необходимо обратиться к интуиции. Только путем напряженного усилия интуитивной способности, растворяя свою волю в том ‘импульсе, который она продолжает, мы постигаем, мы чувствуем, что реальность есть непрестанный рост, творчество, осуществляющееся без конца (Ev. 260). Наша собственная творческая способность ограничена: мы в состоянии создавать лишь новые формы, пользуясь готовым материалом. Но разве мы — само жизненное течение в его первоначальной чистоте? ‘Мы — это течение, уже отягощенное материей, т. е. застывшими частями его субстанции, которые оно несет вдоль своего пути’ (Ev. 260). Почему не допустить, что возможно не только образование новых форм, что и сама материя возникает творческим путем: именно, как неизменный результат всякого мгновенного перерыва созидательного процесса, происходящая в возрастающей резкими порывами основной реальности? (Ev. 261). Ведь при такой интерпретации идея творчества совпадает с идеей возрастания и утрачивает свой традиционный неясный характер. Проникнутые ошибочной уверенностью в том, что абсолютное необходимо чуждо времени, метафизики оказываются вынужденными ‘полагать от вечности или самую материальную множественность, или акт, творящий эту множественность, данный сразу в божественной сущности’ (Ev. 226). Но можно ли говорить о вселенной как о чем-то законченном? Нет, потому что она непрерывно становится: сгущаются туманности, возникают одни, разрушаются другие миры. Правда, нам представляется немыслимым, чтобы к существующим ‘вещам’ прибавились ‘новые’, — например, в форме систем атомов, — ив этом мы правы: вещи, как таковые, лишь плод нашего ума, произвольно останавливающего поток реальности. Поэтому говорить, что вещи творятся — значит утверждать, что ‘ум дает себе больше, чем дает’. Но указывать на простое расширение абсолютного творческого процесса, объяснять материальный процесс как его следствие — иное дело (Ev. 270). ‘Итак, представим себе приемник, наполненный паром высокого давления, и — то здесь, то там — в стенках сосуда трещину, чрез которую вырывается струя пара. Вытесненный в воздух пар почти целиком сгущается в капельки, которые падают, и эта конденсация, и это падение представляют собою просто потерю чего-то, перерыв, недочет. Но небольшая часть струи пара в течение нескольких мгновений остается еще не сгущенной, она усиливается поднять падающие капельки, — ей удается, самое большее, замедлить процесс падения. Так из огромного резервуара жизни должны беспрестанно выбрасываются струи, каждая из которых, падая, становится миром. Эволюция живых видов внутри такого мира являет собою то, что сохраняется от первоначального направления возникшей струи, и от импульса, который продолжается в направлении, противоположном материальности’ (Ev. 268, 269). Это сравнение универсального творческого процесса с ограниченным материальным имеет, конечно, чисто условный характер, но не дает ли оно, в известном отношении, верную картину мировой эволюции? Припомним сущность второго закона термодинамики. Этот принцип, в его более общей формулировке, является ‘самым метафизическим из законов физики’, он выражает собою стремление всех видов энергии к переходу в тепловую и тяготение этой последней к равномерному распределению между телами (Ev. 264). Выходит, что миры, подобные нашей солнечной системе, как бы мало-помалу утрачивают свою способность к изменению, которая прежде была присуща им в максимальной степени. С другой стороны, не ясно ли, что хлорофильная функция растений и чувствовательно-двигательная функция животных показывают нам, как жизненный поток, бессильный остановить общий процесс деградации энергии, стремится, и до некоторой степени успевает, его задержать, противодействуя рассеянию энергии? (Ev. 267). Нераздельная в себе жизнь, проходящая сквозь материю и формирующая организмы, есть именно ‘усилие поднять падающий груз’.
Откуда же взялся первоначальный запас энергии? Скованный пространством физик дать ответа на этот вопрос не в состоянии. Но на почве метафизики можно получить удовлетворительное объяснение происхождения энергии. Только для этой цели необходимо обратиться именно к внепространственному творческому процессу и вместе с тем признать, что этот абсолютный процесс сопряжен с временем. Иными словами, необходимо допустить, что тот духовный центр, из которого ‘брызжут’ миры, как ‘ракеты из огромного ракетного букета’, вовсе не есть ‘вещь’, но ‘непрерывная жизнь, действие, свобода’ (Ev. 270). Если теория эволюции подготовляет почву для высшего метафизическая синтеза, то с этой новой онтологической точки зрения самый процесс эволюции, в свою очередь, получает дополнительное освещение. Во-первых, он окончательно приобретает тот характер творческой простоты, который совершенно не учитывается ни механистической теорией, ни доктриной целесообразности — обычными концепциями эволюции. Действительная эволюция не есть результат ни случайного упорядочения бесчисленных элементов, ни их заранее обдуманного распределения. В корне обеих этих концепций лежит, в сущности, одна и та же гносеологическая предпосылка: за отправной пункт они фактически принимают интеллект. Поэтому, когда их представителями делается попытка объяснить генезис интеллекта и материи, — она оказывается заранее обреченной на неудачу. Таков эволюционизм Спенсера, который бесплодно пытается ‘восстановить эволюцию при помощи обломков того, что уже эволюционировало’ (Ev. 393). Ведь те элементы, от которых он отправляется, предполагают уже сформировавшийся интеллект! (Ev. 394-396). Но для интуитивного рассмотрения нет ни бесчисленных элементов, ни бесконечно мудрого плана: то и другое — лишь продукты нашего ума. В основе эволюции лежит ‘простой процесс, действие, совершающееся сквозь действие того же рода, но разрушающееся, — что-то вроде пути, который пролагает себе последняя ракета фейерверка сквозь ниспадающие остатки потухших ракет’ (Ev. 272). Эта встреча двух процессов — подъема и спуска — и объясняет нам эмпирически факт борьбы сознания и материи. Самое возникновение этой противоположности естественно отнести к тому моменту, когда только что образовалась наша туманность. Действительно, если сущность жизни, поскольку она находит себе внешнее проявление, заключается в собирании и расходовали энергии — жизнь могла возникнуть и в среде еще не сгущенной материи. Только эта первородная ‘жизненность, неопределенная и нежная’, должна была отличаться от известных нам жизненных проявлений так же, как сон от бодрствования (Ev. 278-279). И подобно тому как материя, тяготея к пространству, претерпела эволюцию от первоначальной слитности частей до их сравнительной раздельности, так и эта первоначальная ‘жизненность’, эта своеобразная туманность, становясь все более определенной, выделила из себя, наконец, ‘светлое ядро’ — интеллект (Ev. V). Таковы показания интуиции. Но интуиция ведь и есть ‘сам дух и, в известном смысле, сама жизнь: ум выделяется из нее путем процесса, представляющегося подражанием тому, который породил материю. Так обнаруживается единство духовной жизни’ (Ev. 290).
Заканчивая изложение метафизики Бергсона, дадим ей общее определение. Несомненно, что она носит явно выраженным спиритуалистический характер. Ведь последним результатом онтологического интегрирования, выполненного Бергсоном, является утверждение, что в корне жизни и материи лежит ‘сознание — или, лучше, сверхсознание’ (Ev. 283). Однако от традиционного спиритуализма ее отличает, главным образом, одна оригинальная черта. Особенность метафизики Бергсона проистекает из его своеобразная понимания природы и значения времени, с которым, по его мнению, нераздельно связано все существующее. Можно даже сказать, что вся вообще философия Бергсона как бы является творческим раскрытием содержания отрицательного ответа на вопрос, поставленный эпиграфом к нашей статье: ‘Le temps est-il de l’espace?’ В подтверждение этой мысли наметим в различных частях творчества Бергсона те важные следствия, к которым привело проводимое им коренное различение времени и пространства, и постараемся показать, что они, как в фокусе, концентрируются в его онтологии.
Переживаемое нами время не пространственно, утверждает французский мыслитель в своих психологических исследованиях, — и результатом этого признания является теория свободы воли и отрицание приложимости к душевным явлениям не только меры и числа — орудий математического естествознания, — но и всех вообще рассудочных определений. Но и объективное время не пространственно, заключает Бергсон во второй части своей трилогии, присмотревшись ближе к сущности материи и отрешившись от чересчур резкого отграничения психических явлений от физических, характерного для его первого труда. Отсюда — его решение проблемы взаимоотношения духа и тела и новые гносеологические результаты: своеобразная оценка реального значения чувственных качеств, идеалистическая концепция объективной значимости однородного времени и пространства и форм дискурсивная мышления, более полное развитие интуитивизма. Обращаясь, далее, к специальному исследованию жизненных явлений, Бергсон настойчиво подчеркивает ту мысль, что конкретное время служит наиболее характерным признаком жизни, поскольку ей присущи свобода и творчество, здесь же, в ‘L’volution cratrice’, делается окончательная попытка раскрытия природы нашей интуитивной способности, путем решительного сближения ее с самой жизнью в ее интегральной полноте {Бергсон нередко поясняет, что интуиция не есть только созерцание, что ее наиболее совершенные проявления требуют участия и нашей эмоциональной природы и, главным образом, нашей воли (Ev. 272, 290, 260 и др.).}, и растворения в ней интеллекта, естественно сопряженного с пространством. Но если время, длительность есть основной признак как субъективного, так и объективного мира, если оно является принципом их эмпирического объединения, — то не следует ли заключить, что в нем может быть усмотрено основание и их метафизического единства? И не придется ли, в таком случае, мыслить основу всего сущего по аналогии с нашим собственным сознанием, в котором мы интуитивно и раскрываем действительную творческую природу времени, — и объяснять материальную сторону вселенной как результат перерывов творческой деятельности сверхсознания, а ее плюралистически выступающую духовную сторону — как связанную в своей основе совокупность отпрысков того же первоисточника? Бергсон и делает такой вывод, приписывая временное бытие самому абсолюту. Его метафизика есть спиритуализм, преобразованный на основании идеи времени: неоспиритуализм, который, согласно предыдущему, ближе можно было бы определить как панхронизм.

* * *

Окидывая миросозерцание Бергсона общим взглядом, мы воспринимаем в нем единый целостный порыв той самой интуиции, которую французский мыслитель считает базисом реального познания. Гносеология, психология, естествознание, метафизика — выступают пред нами не как обособленные дисциплины, но как динамически взаимодействующие отрасли знания или, скорее, как нераздельные элементы одного и того же интуитивного процесса. Бергсон отчетливо сознает, что провозглашаемый им метод интуитивного эмпиризма ведет к некоторому смешению различных наук, в частности — гносеологии и онтологии. Но он находит, что резкое разграничение областей знания есть плод статической точки зрения интеллекта, и думает, что без их теснейшего соединения приближение к подлинной, вечно становящейся природе вещей невозможно. Ведь отринуть внутреннюю взаимную зависимость отдельных функций познавательного процесса — значит заменить время, длительность — пространством, неподвижностью. Но действительность динамична, все статическое — не действительно. И если сама абсолютная реальность ‘длительна’, таково же и всякое реальное познание. В этом смысле, согласно Бергсону, можно сказать, что интуиция есть сама жизнь. Вот почему поставленная нами выше задача логического систематизирования идей французского философа, распределения их по внутренне замкнутым группам, могла быть выполнена лишь отчасти: то здесь, то там приходилось сталкиваться с невозможностью проведения пограничной черты.
Интуиция характерна не только своей внутренней организованностью, многогранностью и вместе цельностью: в своей глубине она есть творческое начало высшего, метафизического познания. Там, где есть углубленная интуиция — а в творениях Бергсона она, несомненно, имеется — должно быть и открытие новых горизонтов, и проникновение в тайники бытия. Но созидательная работа в философии, как и везде, оказывается в то же время и разрушительной, и чем значительнее достигаемые ею положительные результаты, тем нагляднее ее отрицательные — для того, что превзойдено — следствия. Поэтому, если мы теперь, в заключении нашего очерка, поставим explicite тот вопрос, ответом на который должно было служить все его содержание, — именно, если мы спросим себя, что же нового дает нам мировоззрение Бергсона? — то пред нами сам собою встанет и другой, соотносительный с первым вопрос: чему из прежнего наносит удар это мировоззрение? Попытаемся же определенно формулировать наш ответ на эти связанные друг с другом вопросы.
Как бы странно это ни звучало, но рассудок — вот тот главный враг, с которым неустанно и победоносно борется французский мыслитель. Говоря обще, интеллектуализм — вот то направление, которое он преодолевает. В начале нашей статьи мы, впрочем, уже предвосхитили эту мысль, которая является естественным заключением анализа творчества Бергсона. Нам пришлось также, руководствуясь отчасти указаниями нашего автора, отметить те новые научные течения, которые знаменуют собою развитие в человечестве потребности расширения интеллектуальных рамок. Поэтому теперь мы лишь добавим, что и в истории философии протест против чрезмерных притязаний дискурсивного мышления не может считаться чем-то совершенно новым. Достаточно указать, что он получил яркое выражение еще у Гераклита, проявился в учениях мистиков, выступил у Декарта, косвенно сказался в провозглашении Кантом примата практическая разума, был выдвинут Шеллингом. В современной философии антиинтеллектуалистическое течение обнаруживается вполне отчетливо. Не служат ли ярким его показателем такие популярные направления, как эмпириокритицизм и, особенно, прагматизм? И, однако, все эти движения философской и научной мысли — лишь переходные ступени к той решительной переоценке прав интеллекта, которую производит Бергсон. В творчестве французского мыслителя антиинтеллектуализм как бы достигает полного самосознания: он выступает глубоко теоретически обоснованным, облеченным в форму принципиального интуитивизма. Нужно ли добавлять, что от указанных новейших философских течений путь, пролагаемый Бергсоном, вообще отличается по существу? Позитивистическому эмпириокритицизму наш автор противопоставляем грандиозное по замыслу здание метафизики, против прагматического отрицания чистого знания он выдвигает гносеологический приоритет интуиции пред интеллектом, как орудием знания практического, относительного.
Решительный шаг вперед был сделан французским мыслителем в тот момент, когда, направляемый ‘непосредственными данными сознания’, он установил, что конкретное время, отличаясь признаками длительности, нераздельности, творческой гетерогенности, недоступно прикованному к пространству математическому и, вообще, интеллектуальному познанию. Отсюда, как мы это недавно уже подчеркнули, пред Бергсоном и раскрылись широкие философские перспективы. Мы сейчас наметим в ряде тезисов внутреннюю связь достигнутых им результатов. Это послужит сжатым резюме нашего изложения и даст наглядный материал для заключительной оценки трудов Бергсона и установления тех главных философских влияний, которые ближайшим образом сказались в развитии его творчества.
I. Внутренний опыт, с характерными для него проявлениями длительности, памяти, свободы, трансцендентен интеллектуальному познанию, следовательно, математика и логика могут иметь лишь ограниченное познавательное значение.
П. Гносеологическая роль интеллекта представляется еще менее значительной, когда выясняется, что и внешний опыт, через восприятие открывающий нам доступ в пределы материи, не укладывается в его рамки, зато возрастает в ценности интуиция.
III. Далее выступает вопрос об отношении интеллекта к интуиции, причем установление критикой внутреннего и внешнего опыта решительного приоритета интуиции выдвигает проблему генезиса интеллекта.
IV. Эта проблема разрешается путем установления практической функции сознания, указания стоящей пред ним задачи действия на материю. Именно интеллект истолковывается как результат практического компромисса между сознанием и материей. Интуиция оказывается тем высшим началом, из которого, под давлением требований жизни, выделяется интеллект, и в котором он должен вновь раствориться — для того, чтобы стало возможным абсолютное познание.
V. С достигнутой таким образом точки зрения задача реального познания представляется разрешимой лишь путем очищения данных опыта от интеллектуальных наслоений. Это очищение ведет к философскому познанию материи и духа в их эмпирических проявлениях и подготовляет их онтологический синтез. В материи — самой по себе — усматривается процесс, направленный в сторону все большего взаимного обособления частей, имеющий своим пределом чистое пространство как символ абсолютной необходимости. В эмпирических проявлениях духа — процесс, идущий, наоборот, к усилению внутреннего напряжения, взаимного проникновения элементов, — к чистому времени как символу абсолютной свободы.
VI. Наконец, попытка онтологического ‘интегрирования’ данных чистого опыта приводит к тому, что материя постигается, как процесс, сопряженный с творческими порывами деятельности сверхсознания, в котором сводятся к высшему реальному единству индивидуальные проявления духа.
Этот беглый обзор внутренней связи основных моментов философии антиинтеллектуализма обнаруживает, в чем заключается ее главный вклад в эволюцию философской мысли, имеющий принципиальное значение. В сущности, все положительные построения французского мыслителя, все созданные им теории — времени, свободы, восприятия, материи, памяти, жизни — обязаны своим происхождением, фактически провозглашенному им еще в ‘Essai sur les donnes immdiates de la conscience’ интуитивному методу. Те или иные части его оригинальных построений могут представиться неубедительными или недостаточно обоснованными, что, впрочем, допускает и он сам, утверждая, что философским лозунгом современности должен явиться призыв к обмену интуициями, к коллективной работе мыслителей, что время законченных систем ‘a prendre ou laisser’21 уже миновало: тем важнее указание пути, следуя по которому можно приблизиться к абсолютной истине, а таков, несомненно, путь интуиции.
Рассматриваемое с историко-философской точки зрения творчество Бергсона представляет собою, как, по-видимому, полагает и сам автор, опыт синтеза картезианства и кантианства (Ev. 387). Не Декарт ли (впрочем, вслед за Августином) провозгласил гносеологический приоритет внутреннего опыта? Вместе с тем он отчетливо указал на интуицию как на основное орудие знания, поставив дедукции в зависимость от нее и выдвинув на первый план принцип непосредственной самодостоверности мыслящего ‘я’. Та же интуитивная струя философии Декарта сказалась и в его теории свободы воли. Со своей стороны Кант, подвергнув разрушительной критике традиционную метафизику, расчистил почву для создания новой, вскрыв иллюзии догматического эмпиризма, он подготовил возникновение эмпиризма интуитивного. Его критический метод воочию раскрыл бессилие дискурсивного мышления и тем как бы призвал к более глубокому проникновению в природу нашей познавательной способности. Кант впервые постиг всю несоизмеримостью ‘вещей в себе’ с обусловливаемыми ими представлениями и тем проложил дорогу к проведенному Бергсоном важному гносеологическому разграничению точек зрения анализа и интуиции. — Но Декарт, мечтая об универсальной математике, не оценил вполне и не использовал до конца выдвинутый им принцип интуитивного познания. Мало того, своим учением о полной субъективности чувственных качеств он настолько принизил значение внешней интуиции, что косвенно дал повод усомниться в решающем гносеологическом значении интуиции внутренней: не встречаем ли мы уже у Спинозы признание абсолютного детерминизма, идущее в разрез с теми показаниями непосредственного сознания, с которыми считался его учитель? Увлеченный критикой разума, Кант со своей стороны погрешил в том, что не понял действительной природы нашей интуитивной способности и оставил в тени вопрос о материи познания. Вследствие этого он впал в односторонний формализм и тем самым оказался, в теоретической области, в узах релятивизма. — Необходимо было уловить животворный созидательный порыв философии Декарта, углубить и расширить его и одухотворить им формалистическое кантианство. Это и попытался сделать Бергсон, подведя вместе с тем итог современному состоянию научного знания.
Как всякое действительно новое течение мысли, философия интуиции, несмотря на исключительный дар изложения, свойственный ее основателю, не может быть свободна от некоторых неясностей: полная отчетливость присуща лишь окончательно выкристаллизовавшейся мысли. Этих неясностей мы и предполагаем теперь коснуться. Далее, всякое философское здание — и такое, которому, подобно зданию интуитивного эмпиризма, принципиально суждено всегда оставаться недостроенным — не во всех своих частях представляет одинаковую прочность. Мы попробуем испытать миросозерцание Бергсона и с этой стороны. Наконец, новый метод, расширяя наш духовный кругозор, естественно приносит с собою и новые проблемы. Мы сделаем попытку несколько ориентироваться в раскрывающихся на почве интуитивного метода перспективах. Вообще говоря, наши дальнейшие замечания не направляются против принципов философии Бергсона, но имеют в виду лишь некоторую проверку их приложения и указание некоторых, выступающих из них выводов. Критиковать основы изложенной нами философии было бы или слишком легко, или чересчур трудно. Легко, но зато и бесплодно, — если стать на точку зрения интеллектуализма, который Бергсоном принципиально отвергается и, на наш взгляд, в значительной степени преодолевается. Чересчур трудно, если искать примирения интеллектуализма и интуитивизма в высшем — чисто гипотетическом — синтезе: этот последний для своего осуществления требует времени, он должен органически, ‘как плод из цветка’, выступить из дальнейшей эволюции философии, науки и жизни.
Интуитивный метод, прежде всего, настойчиво требует выработки пластичной словесной символики, более отвечающей запросам нового миросозерцания, непрерывно борющегося с оковами языка. — Рядом с этой общей проблемой, разрешение которой одинаково важно для всех областей философии, выдвигаются и другие. Так, в сфере психологии возникает задача тщательного изучения различных ‘плоскостей сознания’, исследования типов систематизации воспоминаний в зависимости от внешних условий и степени внутреннего усилия {Ср.: М. 185.}. В области гносеологии предстоит дальнейшая разработка проблем причинности и субстанциальности, поставленных Бергсоном на новую почву. Кроме того — и это особенно важно — теория знания должна будет заняться дальнейшим исследованием познавательной роли интуиции, более полным выяснением отношения к ней интеллекта. Со своей стороны, метафизика, пользуясь открытой ей Бергсоном дорогой, должна глубже проникнуть в природу духа и материи и тем приблизить нас к постижению последней сущности вещей. — Но мы касаемся этих будущих перспектив только мимоходом. Более существенным нам представляется указание неясностей, не чуждых построениям Бергсона, и положений, им недостаточно обоснованных. На этом мы остановимся подробнее, не претендуя, впрочем, на исчерпывающую полноту наших критических замечаний, тем более что они являются лишь добавлением к нашему очерку.
Едва ли мы ошибемся, если скажем, что учение Бергсона о материи является как раз тою стороною его системы, которая по преимуществу, сопряжена с неясностями и в которой особенно чувствуется неполнота обоснования. На рассмотрении этого учения мы, главным образом, и сосредоточим свое внимание. — Мы видели, что Бергсон противопоставляет математической концепции материи физическую, наделяя объективную действительность качественным, внутренне связанным содержанием. Но этого мало: он разлагает материю на элементарные, неразложимые далее колебания, приписывает материи длительность, хотя и в исчезающе малой степени. Это последнее положение его теории нам представляется и неясным и необоснованным. Признать известную внутреннюю организованность тех материальных колебаний, о которых трактует физика, приписать материи что-то вроде элементарной памяти нам кажется затруднительным. Указанное допущение у Бергсона стоит в тесной связи с другим, также не имеющим, на наш взгляд, достаточного основания. Мы имеем в виду его своеобразную теорию временного синтеза, осуществляемого памятью в восприятии. Припомним, что хотя в своем решении проблемы восприятия Бергсон и признает вместе с наивным реализмом непосредственную данность внешней сознанию действительности, но он вносит в миросозерцание практики существенную поправку, усматривая в конкретном восприятии синтез ‘чистых восприятий’. Цвета, например, по его мнению, в акте восприятия как бы концентрируются, независимо от этого акта они существуют как бы в растворенном состоянии, в последовательных элементарных колебаниях. — Два аргумента приводит Бергсон в пользу своей теории. Один характера отчасти экспериментального, другой чисто теоретического. Первый заключается в следующем. Согласно опытным данным, мы не в состоянии воспринять промежутка пустого времени менее 0,002 сек. Но физикою установлено, что в природе существует неисчислимое множество элементарных процессов, продолжительность которых неизмеримо мала по сравнению с этим промежутком: ведь, например, за одну только секунду протекают триллионы колебаний, соответствующих красному цвету. Все эти процессы, как таковые, оказываются недоступными нашему человеческому восприятию. Но колебания бескачественными мыслить нельзя. Естественно поэтому было бы признать, что чувственные качества нашего восприятия возникают в результате синтеза, который осуществляет наш дух над независимой от него материей. — Второй аргумент стремится обнаружить необходимость указанного истолкования чувственных качеств для высшего синтеза практического и научного опыта: объективные процессы, констатируемые наукой и протекающие параллельно с нашими ощущениями, не могут быть чем-то внешним по отношению к этим последним, иначе строгий параллелизм этих двух моментов был бы совершенно непонятен. — Что сказать относительно этих аргументов? Допустим, что Бергсон прав в своем толковании соответствующих экспериментов, что они действительно доказывают невозможность восприятия промежутка времени менее 0,002 сек. {Хотя в этом, может быть, позволительно усомниться. В самом деле, при интерпретации соответствующих опытов с электрической машиной, по-видимому, не принимается в расчет то обстоятельство, что всякий звук, как бы короток он ни был, занимает известную толщу времени, и что, следовательно, из того факта, что, при известной быстроте вращения колеса машины, отдельные трески начинают сливаться, нельзя делать указанного вывода. Ведь при изменении скорости вращения, естественно может наступить такой момент, когда трески, следовавшие до тех пор друг за другом с перерывами, начнут непосредственно примыкать друг к другу, образуя непрерывный ряд, являясь объективно сливающимися.} Можно ли, однако, делать из них тот дальнейший вывод, что независимо от акта нашего восприятия, в себе, чувственные качества являются чем-то иным, чем в этом акте, какой-то более однородной массой? Нам кажется, что нельзя, и против утверждения французского философа мы приведем в свидетели те самые непосредственные данные сознания, на которые так любит ссылаться он сам, и которые он исследовал с такою глубокою проникновенностью. Цвета, звуки суть для нас несомненно нечто простое и притом объективно-реальное. Есть ли, спросим мы, принудительное основание признать известную долю ошибочности в этом убеждении? Есть ли основание усматривать особую ‘форму’ в самой ‘материи’ восприятия? По мнению Бергсона, без такого допущения параллелизм чувственных качеств и колебательных элементарных процессов представляется непонятным. С нашей точки зрения, этого было бы еще недостаточно для такой смелой гипотезы. Да и верно ли, что данные науки и сознания иначе кажутся несогласуемыми? Присмотримся ближе к этой проблеме. Выведение из предыдущего состояния объективной действительности ее последующего состояния возможно, говорит наш автор, лишь в том случай, если под видимой разнородностью чувственного содержания скрываются однородные, доступные исчислению элементы (М. 228). Но достигает ли Бергсон этой однородности своим ‘растворением’ чувственных качеств во времени? Мы полагаем, что нет. Если, например, цвет по мере такого ‘растворения’ все еще продолжает, по его собственному утверждению, сохранять в себе нечто цветовое, то же самое надо признать и относительно звука и других качеств, и трудно будет допустить, что когда-либо удастся таким путем достигнуть действительной однородности (М. 226). А если удовольствоваться, как это иногда делает Бергсон, лишь уменьшением (и то чисто гипотетическим) разнородности, — дедукция качеств друг из друга все-таки не получит желаемого им объяснения. Но необходима ли, в сущности, однородность элементарных мировых процессов для того, чтобы возможно было научное предвидение? Припомним ту оценку, какую дает наш философ закону сохранения энергии в своем позднейшем произведении (Ev. 263). Здесь он отмечает формальный характер этого принципа, справедливо указывая, что смысл его сводится лишь к установлению определенной правильности физических процессов, а не к утверждению, что ‘нечто пребывает в постоянном количестве’. А если так, есть ли препятствие к тому, чтобы признать возможным некоторый порядок смены качественно-разнородных явлений, представляющий реальную почву для научного предвидения? По-видимому, нет. Скорее, надо сказать, что ограниченность нашей воспринимающей способности ведет к тому, что мы охватываем лишь по частям и лишь отчасти великий процесс космической эволюции и потому видим затрудняющие нас пробелы там, где их на самом деле не существует. И говоря так, мы лишь последовательно применяем тот истинно эвристический принцип, который Бергсон положил в основу своего объяснения восприятия, но, к сожалению, не провел до конца: объективная действительность заключает в себе не меньше, но больше, чем наше восприятие, она содержит в себе все то, что можно воспринять со всех бесчисленных точек зрения. Как же, однако, истолковать научные теории, касающиеся данных нашего восприятия. По нашему мнению, ценность этих теорий вовсе не в том, что они якобы раскрывают нам внутреннее содержание образов восприятия, но, главным образом, в том, что математически фиксируя пластичную эволюцию внешнего мира, методологически сводя качественные отношения к количественным, они дают нам возможность ориентироваться в окружающем нас разнообразии и в этом смысле делают действительность для нас более ясной. С другой стороны, наука, микроскопически анализируя объективную реальность, открывает в ней и такие процессы, которые недоступны нашему непосредственному восприятию, и, таким образом, восполняет это последнее. Там, где изыскания науки носят чисто методологический характер, вопрос об основании реального соответствия между ее показаниями и данными восприятия естественно отпадает. Он может иметь место только в том случае, когда наука раскрывает сопряженные с чувственными данными элементарные реальные процессы. Не всегда можно с уверенностью сказать, имеем ли мы дело с одним или другим случаем. Есть ли, например, эфир нечто реальное или только удобная научная схема, воображаемая канва, по которой природа как бы вышивает свои живописные узоры? Скорее — второе, допустим, однако, что эфир реален, следует ли отсюда, что воспринимаемые нами цветовые качества являются каким-то ненужным и необъяснимым придатком? Вовсе нет. Волны эфира могли бы играть чисто служебную роль, действуя на наш орган зрения и определяя к функционированию нашу способность зрительного восприятия, а соответствующие образы, согласно Бергсону, влияли бы на направление нашей деятельности. Но не будем останавливаться на развитии этой гипотезы. Нам важно было лишь показать, что избранный нашим автором путь примирения научного и обычного опыта — вовсе не единственно возможный. Этого достаточно для того, чтобы скептически отнестись и к выдвигаемой французским философом теории своеобразного временного синтеза объективно данного элементарного материала, и к его оригинальной концепции этого материала.
Собственно говоря, теория ‘чистого’ восприятия носит на себе явные следы традиционного спиритуализма, лишающего материю ‘в себе’ того качественного разнообразия, которое дано нам во внешнем созерцании. С нею тесно связано стремление Бергсона постигать материю как бы изнутри, психологически, приписывая ей — правда, бесконечно бедное — психическое бытие, а не извне, космологически, со всем богатством ее качественных проявлений и со всем значением этих проявлений для развития ограниченных существ. Мысля материю, по крайней мере практически, как противостоящую нашей свободе необходимость, Бергсон объясняет особенности нашего восприятия интересами действия. Но не односторонне ли такое объяснение? Ведь для обеспечения точек приложения для деятельности было бы достаточно несравненно меньшей дифференциации, чем та, с которой мы сталкиваемся во внешнем опыте. Сама собою напрашивается мысль, что состав восприятия определяется не только нуждами действия, но и непосредственными интересами эстетического созерцания. Иными словами, материя, по-видимому, не есть только косное сопротивление нашей свободе, только восстающая против нее необходимость, — она, как будто, сама служит делу свободы, обогащая дух красочным содержанием, вооружая его против застоя. Но эта конкретная действительность, о которой говорим мы, не есть, разумеется, та чересчур очищенная ‘материя’, которую преимущественно склонен представлять себе Бергсон, особенно, когда он пытается установить ее онтологический генезис. Эта последняя попытка носит, впрочем, как замечает и сам автор, незаконченный характер. Здесь наш философ определяет материальный процесс как отрицательный результат перерывов, происходящих в творческой деятельности сверхсознания — основы всего сущего. Но удовлетворительного объяснения этих перерывов, допущение которых оказывается необходимым именно вследствие преобладающего у нашего автора понимания материи как чего-то отрицательного, мы в его системе не находим. Образные сравнения, как бы блестящи они ни были, не могут заменить непосредственных аргументов. Проводимая Бергсоном аналогия космического процесса с психическим также не устраняет неясности: в психической области наблюдается, ведь лишь творчество форм. Кроме того, перерывы вполне понятны в пределах творческой деятельности уже ограниченных материей духов, но как мыслить их там, где, согласно признанию самого автора, существует лишь ‘чистая форма’?
Резюмируя все до сих пор нами сказанное по поводу предлагаемой Бергсоном концепции объективной реальности, мы должны отметить, что эта концепция нам представляется недостаточно обоснованной. Вообще говоря, материя, по-видимому, не так уж отрицательна, как это склонен полагать французский мыслитель. — С гносеологической точки зрения, те выводы, к которым в данном случае пришел Бергсон, являются прямым следствием характерной для нашего автора недооценки реального значения чувственной интуиции. Здесь, думается нам, французский философ впал в крайность, противоположную той, которой не избежал Кант, и аналогичную той, которой был не чужд Декарт. Правда, родоначальник критицизма просто отвергал наличность у нас нечувственной интуитивной способности, а Бергсон, ставя во главу угла, как орудие чистого познания, именно нечувственную интуицию, существование чувственной интуиции признает. Но дело в том, что это признание связывается у него с такими ограничениями ее гносеологического значения, которые исключают всякую возможность равновесия между этими двумя направлениями нашей интуитивной способности. Недостаточная оценка чувственной интуиции имеет для Бергсона и для Декарта то значение, что они с самого начала лишаются возможности построить вполне удовлетворительную метафизику материи. В результате, Декарт сводит материю к чистому пространству, отрицая у нее, таким образом, всякие динамические связи, все качественное многообразие, Бергсон, правда, не считает возможным отождествить материю с пространством, но, во всяком случай, чересчур приближает ее к нему, вопреки непосредственным указаниям опыта.
Наше заключение, в связи с предыдущим, естественно касается того общего направления, в котором, по-видимому, должны быть прилагаемы силы философской мысли. Нам думается, что стремление к повышению гносеологической ценности конкретной чувственной интуиции, к установлению недостигнутого Бергсоном равновесия между чувственным и нечувственным познанием составляет ближайшую задачу будущего.

КОММЕНТАРИИ

Печатается по первому изданию: Вопросы философии и психологии. 1911. Кн. 108. С. 251-290, Кн. 109. С. 472-516.
Бабынин Борис Николаевич (1881-?) — русский философ. Учился в Московском университете на физико-математическом и историко-филологическом факультетах (окончил последний в 1910 г.). Написал кандидатское сочинение под руководством Г. И. Челпанова ‘Проблема реальности у Вундта, Гартмана и Бергсона’. Преподавал в московских гимназиях, а в 1916-1917 гг. в Московском университете. В 1921-1926 гг. был сотрудником новообразованного Института научной философии при факультете общественных наук Московского университета.
1 ‘Является ли время пространством?’ (фp.).
2 ‘Опыт о непосредственных данных сознания’, ‘Материя и память’, ‘Творческая эволюция’ (фр.).
3 Фарадей Майкл (1791-1867) — английский химик и физик, ассистент Хэмфри Дэви в Лондонском Королевском институте, с 1825 г. заведующий лабораториями этого института. Получил жидкий хлор, открыл бензол и два соединения углерода с хлором, сформулировал законы электролиза (закон Фарадея). Перейдя от химии к электричеству, он открыл электромагнитную индукцию, изобрел первую динамо-машину, построил примитивный электрический мотор и изучал материалы, которые не проводят электрический ток (диэлектрики).
4 Томсон Джозеф Джон (1856-1940) — английский физик, член Лондонского королевского общества (с 1884 г., в 1915-1920 гг. — президент). В 1884-1919 гг. — профессор Кембриджского университета и руководитель Кавендишской лаборатории, одновременно в 1905-1918 гг. — профессор Королевского института в Лондоне. Ранние работы Томсона посвящены вычислению электромагнитного поля движущегося заряженного шара, теории вихрей, прецизионному измерению отношения абсолютных электрических единиц к электромагнитным. Занимаясь изучением газового разряда, Томсон совместно с сотрудниками выполнил серию классических работ, приведших его к открытию электрона (впервые измерил отношение заряда электрона к массе в 1897 г., за это открытие получил Нобелевскую премию в 1906 г.). Томсон дал объяснение непрерывного спектра рентгеновского излучения, установил природу положительных ионов, предложил первую модель строения атома. Будучи убежденным сторонником классической физики, Томсон придерживался гипотезы эфира.
5 Тем более, с еще большим основанием (лат.).
6 Букв.: по желанию, по собственному усмотрению (лат.), в исполнительском искусстве обозначает возможность импровизации в определенных частях исполняемого произведения.
7 ‘Будучи внешней по отношению к нам, реальность тем не менее непосредственно присутствует в нашем сознании. Здравый смысл прав в этом вопросе против идеализма и реализма философов’ (фр.).
8 ‘Действие не может осуществляться в нереальном’ (фр.).
9 ‘Ленивое’ (т. е. слишком прямолинейное) предположение (фр.).
10 Букв.: образ жизни, способ существования (лат), используется для обозначения временного соглашения, только и возможного в данных условиях.
11 Включенный, содержащийся в скрытом виде (лат.).
12 ‘Мы не мыслим подлинного времени. Но мы живем, потому что жизнь наполняет интеллект’ (фр.).
13 По преимуществу, преимущественно (фр.).
14 См. примеч. 8 к статье В. Базарова ‘Материал коллективного опыта и организующие его формы’.
15 ‘Паралогизм психофизиологии’ (фр.).
16 ‘Со всей душой’ (греч.).
17 ‘Нужно стараться здесь видеть, чтобы видеть, а не видеть, чтобы действовать. Тогда Абсолютное открывается совсем вблизи нас и в известной мере внутри нас. Сущность его психологическая, а не математическая или логическая. Оно живет с нами. Как и мы, оно длится, хотя известными своими сторонами оно бесконечно более сконцентрировано и более сосредоточено на самом себе, чем мы’ (фр., см.: Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998. С. 287-288).
18 ‘Все течет!’ (греч.).
19 ‘Так хочу, так велю’ (лат.).
20 Смысл (фр.).
21 ‘Хороших или плохих’ (фр.).
Бабынин Борис Николаевич
Прочитали? Поделиться с друзьями:

Читайте также:

  1. К. Леонтьев и Фр. Ницше как предатели человека, Куклярский Федор Федорович, Год: 1912
  2. Фридрих Ницше, Преображенский Василий Петрович, Год: 1892
  3. К методологии изучения философии Спинозы, Половцова Варвара Николаевна, Год: 1913
  4. Об использовании воинской силы для борьбы с природой, Муравьев Валериан Николаевич, Год: 1922
  5. Диссертация ‘Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности’, Храповицкий Алексей Павлович, Год: 1888
  6. Анри Бергсон. Время и свобода воли (Essai sur les donnes immdiates de la conscience), Яковенко Борис Валентинович, Год: 1913
  7. К вопросу о материализме, Челпанов Георгий Иванович, Год: 1897
  8. Константин Леонтьев, Бердяев Николай Александрович, Год: 1926
Электронная библиотека