Е. Д. Мелешко. Христианская этика Л. Н. Толстого, Толстой Лев Николаевич, Год: 2006
Время на прочтение: 344 минут(ы)
Мелешко Елена Дмитриевна
Христианская этика Л. Н. Толстого
Date: 8 января 2008
Изд: Мелешко Е. Д. ‘Христианская этика Л. Н. Толстого‘, М., ‘Наука’, 2006
OCR: Адаменко Виталий (adamenko77@gmail.ru)
ВВЕДЕНИЕ
‘То, что называется этикой — нравственным учением, — совершенно исчезло в нашем псевдо-христианском обществе’, — с горечью констатировал Л. Н. Толстой в работе ‘В чем моя вера?’ (1883)1. Эти слова можно с полным основанием отнести и к нашему времени. Спустя 120 лет мы вновь живем в псевдо-христианском обществе, в котором так и не нашлось места этике. Правда, в отличие от эпохи Толстого, речь уже идет не о жизни в соответствии с нормами христианской этики, но хотя бы только о знании, что такая этика существует или может существовать в принципе. Религиозно-нравственное учение и образ жизни самого Толстого есть лучшее свидетельство того, что христианская этика все-таки возможна, даже если она находит свое выражение в мыслях и делах одного-единственного человека. Если роман ‘Война и мир’ уникален, то не менее уникально и этическое учение Толстого. Поэтому задача состоит не в том, чтобы следовать ему или копировать его (как бессмысленно копировать ‘Войну и мир’), но в том, чтобы знать о нем и понимать его как истинное произведение искусства — искусства жизни.
В предлагаемой монографии мы и ставим задачу исследовать этику Толстого как искусство жизни в соответствии с принципами христианского вероучения: любви, непротивления и неделания.
Исследование христианской этики Толстого предполагает предварительную оценку различных точек зрения на характер его религиозно-нравственной философии. Число работ, посвященных религиозно-нравственной стороне его творчества, огромно2. Однако наиболее весомый вклад в изучение этого вопроса внесла русская философская мысль конца XIX — первой четверти XX в. Объем философской литературы о Толстом таков, что мог бы перерасти в самостоятельное исследование под названием: ‘Л.Н. Толстой в русской религиозно-этической критике’. В связи с этим обзор литературы мы ограничим рассмотрением главных проблем, находившихся в центре внимания критиков и исследователей Толстого, к числу которых относятся:
— реконструкция религиозно-нравственного учения Толстого в целом (П. Е. Астафьев, В. Г. Щеглов, Д. Н. Цертелев, Н. Я. Грот, П. А. Сорокин и др.),
— эволюция религиозно-нравственных исканий Толстого (Д. С. Мережковский, Г. В. Флоровский, С. И. Гессен, В. А. Маклаков, К. В. Мочульский, Иоанн (Шаховской)) и др.,
— соотношение философии и моральной проповеди в учении Толстого (Л. И. Шестов, С. Н. Булгаков, Вяч. Иванов, Андрей Белый, П. Б. Струве и др.),
— истоки и особенности религиозно-нравственного опыта Толстого, его мистических и аскетико-моралистических начал (Г. В. Флоровский, В. В. Зеньковский, Ф. А. Степун, И. А. Ильин и др.),
— идентификация религиозных взглядов и религиозно-нравственного учения Толстого от ‘подлинно христианского’ учения до ‘языческого’ и ‘теософского’ (А. А. Козлов, Д. С. Мережковский, М. А. Новоселов, И. М. Концевич, М. В. Лодыженский, Н. А. Бердяев и др.),
— анализ учения о непротивлении злу насилием (И. А. Ильин, В. В. Розанов, С. И. Гессен),
— анализ толстовства как морального мировоззрения (Н. К. Михайловский, П. Л. Лавров, Г. В. Плеханов, С. А. Кривенко, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк и др.).
Однако, как это ни странно, при всем многообразии подходов и ракурсов рассмотрения религиозно-нравственной философии Толстого понимания и анализа его христианской этики как целостного учения до сих пор еще нет. Исключение, скорее по названию, чем по содержанию, составляет ‘Христианская этика: Систематические очерки мировоззрения Л. Н. Толстого’ его секретаря, В. Ф. Булгакова. Христианская этика, как это следует из подзаголовка, отождествляется здесь с мировоззрением Толстого в целом, а само изложение строится на основе систематической подборки фрагментов из произведений Толстого.
Переоценивая философскую традицию, Толстой пытается утвердить особый тип философствования, в основе которого лежат сверхрациональное, целостное сознание своего духовного ‘я’, непосредственно переживаемого и жизненно самоочевидного, и сознание всеобщего духовного начала — Бога. Это непосредственное сознание и есть то, что Толстой называет верой. Предпринятый Толстым религиозно-философский синтез позволяет, на наш взгляд, открыть целостную духовную и жизненную основу философии, снять логическую, рассудочную односторонность философского знания, ‘застывающего’ между невыразимостью метафизических идей и неосуществимостью нравственных истин. И вместе с тем религиозно-философский синтез Толстого есть приведение веры к целостной духовной и разумной основе, т. е. разумное оправдание веры.
В критической литературе о Толстом сложилось мнение, что он был ярко выраженным рационалистом. Однако это мнение требует принципиального уточнения: какого типа рационализм исповедовал Толстой? В письме к К. Я. Гроту, написанному менее чем за два месяца до смерти, он подвергает резкой критике как раз рационально-рассудочный метод философии. Философия притязает на познание высших духовных истин, однако пытается определить их в границах причинно-следственной логики познания, что и предопределяет безуспешность всех философских попыток постичь эти истины рациональными средствами. Философы, по словам Толстого, не перестают строить ‘фантастические, отрицаемые одна другую, теории за теориями, стараясь определить неопределимое’. ‘Таковы учения о жизни Аристотелей, Платонов, Лейбницев, Локков, Спенсеров и многих других, — имя же им легион. В сущности, все эти учения представляют из себя или пустые рассуждения о том, что не подлежит рассуждению, которые могут называться философистикой, но не философией, не любомудрием, а любомудрствованием, или плохим повторением того, что в отношении нравственных законов гораздо лучше выражено в религиозных учениях’3.
Толстой видит главную ошибку философии в ее постоянных попытках ‘определить неопределимое’ вместо того, чтобы просто признать ясное и очевидное выражение этих неопределимых, но всеми осознаваемых начал, таких, как человек, жизнь, душа, Бог, любовь и др.
Их признание возможно, согласно Толстому, только в некоем целостном духовном миро- и жизнеощущении, называемом религией, которая есть изначальное, ‘аксиоматическое’ жизнеощущение, совпадающее с непосредственным целостным осознанием жизни как внутри самого человека, так и вне его. ‘Религия… есть неизбежное условие какого бы то ни было разумного, ясного и плодотворного учения о жизни’4. И потому религия в ее истинном значении не только не может быть враждебной философии, но философия не может быть научной, если она не основывается на религиозных истинах. Отсюда следуют чеканные формулировки Толстого, выражающие соотношение религии и философии и определяющие характер религиозно-философского синтеза: ‘Религия может осветить философские рассуждения. Философские рассуждения могут подтвердить религиозные истины’5. ‘Религия — это всем понятная философия’6.
Парадоксальность учения Толстого, на наш взгляд, состоит в том, что одновременно оно представляется и как излишне рационалистическое по отношению к религиозной проблематике, и как излишне иррационалистическое по отношению к философской традиции. Однако религиозно-философский синтез Толстого есть не что иное, как поиск ‘золотой середины’, обоснование своего рода ‘рационального иррационализма’, или ‘разумной веры’, вполне в духе русской традиции цельного духовного знания.
Определяющим признаком религиозно-философской системы Толстого является выбор базовых, ключевых понятий, максимально выражающих целостный процесс жизни в его внутреннем (духовном) и внешнем (природном) измерениях. В окончательном варианте этой системы7 Толстой останавливается на таких понятиях, как ‘вера’, ‘душа’, ‘Бог’, ‘любовь’, ‘грехи’, ‘соблазны’, ‘зло’, ‘благо’, ‘самоотречение’, ‘смирение’, ‘правдивость’, ‘жизнь’, ‘смерть’ и др.
Толстой начинает свою систему вполне в кантовском духе: с определения границ и возможностей человеческого познания, с понятия веры. Это позволяет ему обосновать высшие духовные начала жизни, выражающиеся в понятиях души и Бога, и перейти к рассмотрению конкретного жизненного механизма проявления этих начал — принципа любви. Однако само проявление любви наталкивается на препятствия, коренящиеся в природном бытии человека, порождающем грехи, соблазны и суеверия, являющиеся как бы оборотной стороной любви, замкнутой в кругу личного блага. Стремление к личному благу выступает, прежде всего, как желание обладания вещами, является тем корнем насилия, которое провоцируется вещным, природным бытием, ибо человек вынужден постоянно удовлетворять свою страсть обладания, чтобы подкреплять этим иллюзию достижения личного блага. Насилие выступает как реальное желание обладания, универсальное по своей сути, и определяется Толстым как безусловное зло именно в силу универсальности желания обладания и владения в вещном мире.
Отрицание насилия означает отказ от ориентации человека на личное благо. Принцип непротивления выражает при этом ту грань, которая отделяет телесную жизнь от духовной жизни, намечает переход от вещного к духовному бытию. ‘Сущность всех религиозных учений, — подчеркивает Толстой, — в любви. Особенность христианского учения о любви — в том, что оно ясно и точно определило главное условие любви, нарушение которого уничтожает саму возможность любви. Условие это есть непротивление злу насилием’8.
В той мере, в какой главным условием принципа любви является принцип непротивления злу насилием, главным условием последнего в свою очередь является принцип неделания, ибо не противиться злому может только тот, кто не способен делать зло другим. По мнению Толстого, для того, чтобы не делать зла, нужна более сильная воля, ‘чем для делания самой трудной вещи, которую мы считаем добром’. На почве принципа неделания вырастает своего рода ‘золотое правило’ христианской этики Толстого: ‘Только не делай того, чего не должно делать, и ты сделаешь все то, что должно’9.
Таким образом, принципы любви, непротивления злу насилием и неделания образуют тот фундамент, на котором строится христианская этика Толстого. Причем, если первые два из них могут быть напрямую возведены к евангельской этике, то принцип неделания обнаруживает глубокие восточные корни. И хотя у него есть также и христианские прототипы (например, созерцательная мистика отрешенности), его даосские истоки четко просматриваются, чего не скрывает и сам Толстой. Для того чтобы понять, как принцип неделания вписывается в христианскую этику, необходимо вспомнить, что нравственное учение Толстого есть религиозно-философский синтез, вершиной которого является универсальная религия любви. Именно с этим связан толстовский замысел религиозно-нравственного ‘дополнения’ Евангелия: ‘Евангелие Христа неполно без Конфуция и Лао-цы’10.
Одной из главных проблем христианской этики Толстого явилась проблема источника и критерия нравственного опыта, призванного связать фундаментальные принципы учения с жизнью.
Такой критик толстовства, как И. А. Ильин, высказывал мысль о том, что религиозно-нравственное учение Толстого ‘всецело покоится на недостаточном, неверном духовном опыте — чисто личном, предметно непроверенном, философски незрелом’11. В результате, вся глубина анализа взаимосвязи добра и зла сводится у Толстого к ‘живому чувству жалостливого сострадания’, именуемого ‘любовью’ и ‘совестью’, а также к принципам эгоцентризма и субъективизма, ограничивающим сферу реальности добра и зла индивидуальной добротой и индивидуальной порочностью. Ильин отмечает, в частности, что Толстой не смог воспринять, пережить и выразить в своем учении такие свойства зла, как единство, агрессивность, лукавство и многообразие11.
Однако такая критика опыта, в частности, опыта зла не учитывает одной существенной особенности. В своей жизни Толстому приходилось сталкиваться с разными видами зла: социальным (война, собственность, неравенство, рабство, насилие, злоупотребление властью, голод и т. п.), моральным (грехи, пороки, соблазны и т. д.), физическим (страдания, болезни, смерть и т. п.). И все виды зла Толстой воспринимал и переживал сквозь призму зла семейного. Именно ‘семейный соблазн’ и стал главным источником философии непротивления Толстого, придавшим его учению социальную общезначимость и нравственно-психологическую достоверность. Семья всегда была и будет ‘онтологическим’ центром любых общественных и личных потрясений и катаклизмов: войн, революций, измен, ссор, вражды так же, как и мира, любви, блага, радости и т. п. Сам Толстой называл свой ‘семейный опыт’ ‘субъективно-общечеловеческим’. Семейную модель человеческих отношений он рассматривал в качестве универсальной, общезначимой основы братства, любви, прощения и т. д., так как именно родным людям мы склонны прежде всего прощать, терпеть от них обиды, забывать причиненное ими зло и жалеть их за это зло, ибо само родство, сама совместная жизнь превращает их ‘зло’ в их ‘слабость’, неумение быть добрыми, делает нас как бы ‘соучастниками’ этого ‘зла’, поскольку нормальный в нравственном отношении человек просто не может не чувствовать своей вины в том, что близкий, родной ему человек ‘плох’.
И вместе с тем только в рамках семейной жизни, родственных связей могут возникать явные отклонения от ‘закона любви’, вопиющие нарушения принципов человечности и нравственности, которые в других ситуациях не выглядят столь шокирующими (например, зависть сына к отцу, от которой страдал Толстой, ненависть жены к мужу и т. п.), когда с полным основанием можно сказать, что ‘враги человеку домашние его’. И Толстой глубоко переживал все эти ситуации, познав и агрессивность, и лукавство, и многообразие такого зла. Он не мог, не должен был оставаться в семье, но не мог и не должен был и уходить из нее. Разрешением этого неразрешимого противоречия ‘явилась позиция непротивления злу насилием, ставшая одним из краеугольных принципов его христианской этики. Оставаясь в семье до последних дней своей жизни, Толстой поступил последовательно и принципиально. Его жизнь в условиях контраста роскоши и нищеты, рабства и свободы, ‘ненависти’ и ‘любви’ протекала в самом напряженном, центральном пространстве нравственного бытия человека. Ни война, ни изгнание, ни социальные бедствия и т. п. не могли дать ему столько опыта соприкосновения с пороками жизни, сколько дали ‘семейная война’, ‘семейное изгнанничество’ и ‘семейная беда’.
Существенным фактором, определившим целостный характер христианской этики Толстого, является единство религиозно-философских принципов его учения и духовно-нравственного опыта жизни. В этом смысле христианская этика включает в себя не только сумму идей, но и программу их претворения в жизнь, которая содержит в себе следующие моменты:
— самосовершенствование как стержневой принцип претворения христианских истин в жизни,
— борьба с грехами, соблазнами и суевериями,
— пробуждение ‘усилия сознания’, ведущее к самоотречению, смирению, правдивости и завершающее ‘умопеременой’,
— изменение и формирование общественного мнения, соответствующего новому жизнепониманию,
— неделание,
— неповиновение, неучастие, пассивное противление как возможные формы ‘массового’ непротивления злому.
Эти практические нормы и установки получили свое претворение не только в личной жизни Толстого, но и в движении его последователей — толстовцев.
1 Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Юбил. изд.: В 90 т. М., Л.: Худож. лит., 1928-1958. Т. 23. С. 332.
2 В. В. Зеньковский в своей ‘Истории русской философии’ замечает: ‘Обзора огромной литературы, посвященной Толстому, насколько мне известно, не существует’. Положение не изменилось и по сей день. Ср. наш опыт библиографии.
3 Толстой Л. Н. Письмо К. Я. Гроту от 18 сентября 1910 г. // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 38. С. 423.
4 Там же. С. 422.
5 Толстой Л. Н. Круг чтения: Избранные, собранные и расположенные на каждый день мысли многих писателей об истине, жизни и поведении. М., 1991. Т. 1. С. 93.
6 Там же.
7 См.: Толстой Л. Н. Путь жизни. М., 1993.
8 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 1. С. 214.
9 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 292.
10 Толстой Л. Н. Дневники // Толстой Л. Н. Собр. Соч.: В 22 т. М., 1985. Т. 21. С. 323.
11 Ильин И. А. О сопротивлении злу силою // Ильин И. А. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 353.
12 См.: Там же. С. 426.
Глава первая
МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ НАЧАЛА ФИЛОСОФИИ НЕПРОТИВЛЕНИЯ:
ВЕРА-ДУША-БОГ
1.ВЕРА
Религиозно-философский синтез Толстого начинается с кардинального переосмысления понятия веры, которая всегда оставалась в центре его религиозно-нравственных исканий. Уже в первой исследовательской работе ‘Соединение и перевод четырех Евангелий’ (1879 г.) Толстой пытается определить сущность истинной веры как источника и основы учения Христа. Истинная вера, согласно Толстому, коренится в единой нравственной основе жизни, разделяемой самыми различными христианскими вероисповеданиями. ‘Во всех сектах христиан, — замечает Толстой, — я видел полное согласие в воззрении на то, что есть добро, что есть зло, и на то, как надо жить’1. Вероучения различны, а основа одна. Эта общая, единая нравственная основа и есть то, что Толстой называет ‘истинной верой’, полагая, что ее следует искать в ‘самом первом откровении самого Христа’, запечатленного в Евангелии.
Вслед за определением единой нравственной основы жизни как критерия истинной веры, Толстой уже в первом своем богословском сочинении пытается обосновать и еще один существенный признак: разумность веры. Откровение, по Толстому, есть то, что ‘открывается перед разумом, дошедшим до последних своих пределов: созерцания божественной, т. е. выше разума стоящей истины’2. Толстой считает, что откровение должно давать ответ на неразрешимый для разума вопрос: в чем смысл человеческой жизни, ответ ясный и не противоречащий разумному пониманию. В конечном счете, Толстой приходит к выводу, что вера есть знание того, что не может быть постигнуто разумом, но ‘без чего невозможно жить и мыслить’. Впоследствии в ‘Исповеди’ Толстой выражает данное понимание веры в четких формулировках: ‘Вера есть знание смысла человеческой жизни…
Вера есть сила жизни’3. ‘Сущность всякой веры состоит в том, что она придает жизни такой смысл, который не уничтожается смертью’4.
Таким образом, определение веры стало отправной точкой религиозно-нравственных исканий Толстого как в личном, духовно-практическом, так и в исследовательском планах. Два вопроса: ‘в чем моя вера’ и ‘что такое истинная вера’ как основа духовного знания и смысла жизни, были для Толстого неразрывно связаны.
В данном контексте нас в большей степени интересует второй вопрос, определивший начальное звено религиозно-философских построений Толстого, который неслучайно начинает свою систему с обоснования категории веры. Подобно Канту, он начинает с вопроса о возможностях и границах человеческого познания. Однако в своем понимании познавательных способностей человека и в определении природы и назначения веры Толстой весьма далек от кантовской трактовки. Безусловно, испытав на себе сильное влияние кантовской критической философии, особенно в понимании единой нравственной основы веры, Толстой в целом создал собственное оригинальное учение о вере, своеобразную ‘философию веры’, существенно отличающуюся как от религиозно-догматической, так и западноевропейской философской традиции понимания этого явления.
На наш взгляд, толстовская ‘философия веры’ продолжает русскую традицию цельного духовного знания, ярко выраженную в славянофильстве. В связи с этим достаточно указать, например, на понятие ‘верующего разума’, которое мы находим в философии И. В. Киреевского5. Причем речь здесь идет не о случайном терминологическом нововведении, а о цельной философской концепции.
Каковы же основные положения толстовской ‘философии веры’, суммарно представленные в его итоговом произведении ‘Путь жизни’?
Согласно Толстому, первыми предметами веры являются человек и жизнь. ‘Вера — это знание того, что такое человек и для чего он живет на свете’. Для того, чтобы человек смог хорошо прожить свою жизнь, ему надо знать, что он должен и чего не должен делать. Как известно, Кант отнес вопрос о том, ‘что я должен делать’, к компетенции этической науки. Для Толстого же смысл данного вопроса представляется иным. Это не просто следование нравственному закону, но пребывание в полноте смысла жизни, знания жизни, организующего все поступки человека вокруг некоего духовного центра. Главными признаками истинной веры являются ясность и простота, непосредственность и самоочевидность предметов веры означают ее абсолютную самотождественность, отсутствие какого-либо сомнения в ее достоверности. Однако, в отличие от Декарта, удостоверяющего несомненность истины существованием мыслящего ‘я’, Толстой не удовлетворяется только формулой: ‘я верую, следовательно, существую’. Личностную достоверность веры он пытается подкрепить всеобщим нравственным опытом жизни: предметы веры даны нам не просто в неком интуитивном адекватном схватывании, они открываются прежде всего в опыте общечеловеческой мудрости. Учения мудрецов, выраженные в религиях мира, в самом главном сводятся к одному, к тому, чтобы жить в любви со всеми, и всегда поступать с ближними так, как ты хочешь, чтобы поступали с тобой.
Четко обозначая единую нравственную основу истинной веры, возводя ее к заповеди любви и золотому правилу нравственности, Толстой тем самым ставит проблему веры в прямую связь с принципами любви и непротивления злу, развивая общий смысл своего учения как философии непротивления в целом.
В окончательном варианте своей философской системы Толстой еще раз уточняет соотношение понятий веры и разума. Прояснение истинной веры, прорыв к самоочевидности и достоверности непосредственных данных жизни предполагает не потемнение разума, а напротив, его очищение, напряжение с целью проверки разумом того, чему учит вера. ‘Мы не разумом доходим до веры, — пишет Толстой. Но разум нужен для того, чтобы поверять ту веру, которой учат нас’6. Тем самым Толстой окончательно приходит к формуле ‘разумной веры’ или ‘верующего разума’.
Если первыми предметами веры, согласно Толстому, являются жизнь и человек, то высшими предметами веры, выражающими абсолютное духовное средоточие человеческой жизни, являются душа и Бог. ‘Не бойся откидывать от своей веры все телесное, все видимое, осязаемое. Чем больше ты очистишь духовное ядро твоей веры, тем тверже она будет для тебя’7. ‘Во всякой вере истинно только то, что духовно’8, — подчеркивает Толстой. Человеческая жизнь только тогда может стать адекватным предметом истинной веры, когда она рассматривается в чисто духовном смысле, сквозь призму божественности души.
Приступая к рассмотрению высших духовных начал жизни, Толстой прежде всего указывает границы их постижимости в рамках ‘разумной веры’. Для этого он еще раз выверяет гносеологический механизм веры: ‘Вера есть неизбежное свойство души. Человек неизбежно верит во что-нибудь. Он неизбежно верит, потому что кроме тех предметов, которые он знает, он еще входит в отношение с тем, чего он не может знать, а вместе с тем знает, что это есть. Отношение к этому непостижимому и есть вера’9. Толстовское понимание веры оказывается здесь весьма созвучным точке зрения Николая Кузанского, согласно которой ‘высшая мудрость состоит в том, чтобы знать, каким образом непостижимо постигается непостижимое’10. Известно, что данная формула познания (inattingible inattingibiliter attingitur) может иметь два значения, смотря по тому, какой момент богопознания — катафатический или апофатический — выходит на первый план. Первый смысл данной формулировки означает постижение путем осознания непостижимости (признание непознаваемости), второй смысл — собственно непостижимое (т. е. невыразимо таинственное) постижение. Очевидно, что толстовское понимание веры как способа отношения к непостижимому причастно первому смыслу.
Согласно Толстому, духовные начала жизни сверхчувственны и в силу этого неопределимы в терминах рационального знания. Но от этого они вовсе не становятся уделом невыразимого мистического переживания. Хотя эти начала и сверхчувственны, но вместе с тем они всеми осознаваемы, жизненно достоверны и духовно самоочевидны. Все это свидетельствует о подлинной реальности духовных начал жизни в отличие от субъективной, ‘неподлинной’ реальности внешнего мира. ‘Нам всегда кажется, — замечает Толстой, — что самое ясное, понятное, самое действительно существующее — это все телесное, познаваемое нашими чувствами, а между тем это-то и есть самое неясное, непонятное, противоречивое и недействительное’11. Толстой своеобразно интерпретирует знаменитую гегелевскую мысль, ‘что разумно, то действительно, что действительно, то разумно’, понимая под ‘разумным’ чисто духовное бытие, основными предметами которого являются душа как средоточие человеческой жизни, Бог как средоточие всеобщей жизни, любовь как закон духовной жизни и непротивление злому как критерий и граница духовного бытия. ‘Действительно только то, — пишет Толстой, — как бы непосредственно развивая мысль Гегеля, — что невидимо, неосязаемо, что духовно и что мы познаем в себе и собою. Все же видимое, осязаемое есть произведение наших чувств и потому только кажущееся’12.
Познание ‘в себе и собою’ и является, согласно Толстому, основным методом ‘разумной веры’, способствующим адекватному постижению духовных предметов. Вместе с тем необходимо иметь в виду, что истинная вера опирается не только на личностную полноту ощущения-знания смысла жизни, но и на нравственный опыт всемирной мудрости, который не позволяет сбиться с истинного духовного пути знания. На основании этого Толстой приходит к выводу, что познание духовных начал может быть осуществлено не на принципах философского разума, рационально-логического знания, не на основе мистического, сверхчувственного опыта, а путем разумной веры, коренящейся в духовном, внутреннем переживании нравственных истин жизни, подкрепленном общечеловеческим опытом нравственной мудрости.
2. ДУША
Что же такое душа и Бог с точки зрения разумной веры? Как они открываются верующему сознанию и какова возможность их религиозно-философского выражения?
Ответ на этот вопрос Толстой начинает с установления несомненного факта различия духовного и телесного начал бытия. ‘Различие духовного от вещественного ясно самому простому, детскому уму и самому глубокому уму мудреца. Бесполезны рассуждения и споры о духовном и вещественном. Рассуждения эти ничего не объяснят, а только затемнят то, что ясно и бесспорно’13. Конкретизируя данную мысль, Толстой уподобляет видимую телесную жизнь ‘лесам для постройки знания’. ‘Леса сами по себе нужны только до тех пор, пока строится здание. Когда же здание кончено, они не нужны и их снимают. То же и с нашей телесной жизнью. Она нужна только для постройки здания духовной жизни’14. Очевидно, что мысль Толстого движется здесь в духе платоновского дуализма, а еще точнее, христианизированного платонизма, столь характерного для русской религиозной традиции в целом.
Различие духовного и телесного есть необходимая предпосылка для сознания человеком в себе души как чего-то невидимого, отделенного телом от всего остального, сознаваемого в качестве собственного ‘я’. ‘Если человек не сознает в себе свою душу, — подчеркивает Толстой, — это не значит, что в нем нет души, а значит только то, что он не научился еще сознавать душу в себе’15. Чтобы научиться сознавать свою душу, человек должен прежде всего встать на точку зрения разумной веры и начать жить духовной жизнью.
Что может дать разумная вера для понимания природы души? Прежде всего она может зафиксировать факт тождественности души и человеческого ‘я’. ‘Когда мы говорим ‘я’, — подчеркивает Толстой, — то говорим мы это не про наше тело, а про то, чем живет наше тело. Что же такое это ‘я’? Словами мы не можем сказать, что такое это ‘я’, но знаем мы это ‘я’ лучше всего того, что знаем. Мы знаем, что не будь в нас этого ‘я’, то мы бы ничего не знали, не было бы для нас ничего на свете, и нас бы самих не было’16.
Толстой полагает, что о природе души можно судить также по неизменности ‘я’: как бы ни менялся человек, он всегда говорит про себя ‘я’, то же ‘я’ было и в младенце, и во взрослом, и в старике. Об этом свидетельствует и единство самосознания человека: ‘Человек может каждую минуту спросить себя, что такое я и что я сейчас делаю, думаю, чувствую, и может ответить себе: сейчас я делаю, думаю, чувствую то-то и то-то. Но если человек спросит себя дальше: что же такое то, что сознает во мне то, что я делаю, думаю и чувствую, — то он ничего не может ответить другого, как только то, что это осознание себя. Вот это-то сознание себя и есть то, что мы называем душой’17.
Таким образом, разумная вера Толстого предполагает определение природы души на основании феноменологии человеческого ‘я’. Душа есть невидимое начало жизни (‘то, чем живет тело’), неизменное и непрерывное ‘я’ и единство самосознания (‘сознание себя’). Однако само это определение не является самоцелью. Оно играет вспомогательную роль и необходимо для того, чтобы человек пришел к осознанию души как самостоятельного начала жизни, отличного от тела. Глубинное же знание о душе растворено в целостном чувстве жизни, которое не может быть адекватно выражено в рационально-логической форме. В лучшем случае сама попытка такого выражения, предпринимаемая, например, философским мышлением или научным исследованием, является всего лишь косвенным свидетельством действительности души, преломляемой в свете самосознания философа или ученого. Однако действительность души приоткрывается не только посредством феноменологии человеческого ‘я’, она проявляется также в нравственном чувстве совести и сознания мирового единства души.
В понимании Толстого совесть — это ‘голос души’, ‘голос того единого духовного существа, которое живет во всех людях’18. При всей метафоричности данного определения, Толстой здесь очень близок к этимологическому значению русского слова ‘совесть’, идущему от ‘сознания’, совместного, общего знания о высшей истине, недоступной разумению отдельного лица. Толстой пытается определить совесть вполне в метафизическом духе: как высшую ступень сознания связи человека со всеобщим духовным началом. ‘Прежде всего в человеке пробуждается сознание своей отдельности от всего остального вещества, т. е. своего тела. Потом сознание того, что отделено, т. е. своей души, и, наконец, сознание того, от чего отделена эта духовная основа жизни — сознание всего — Бога’19. Совесть и есть сознание всеобщего духовного начала, Бога.
Тем самым Толстой делает первый шаг к переходу от сознания души к сознанию того, от чего душа человека отделена — к осознанию Бога, приоткрывающемуся через ‘голос совести’. Вторым же шагом является осознание ‘единой души во всех’.
Толстой создает своеобразное учение о ‘мировой душе’, в основе которого лежит положение о том, что ‘все живые существа своими телами отделены друг от друга, но то, что дает им жизнь — одно и то же во всех’. Сознание единства духовного начала проявляется прежде всего в понимании и чувстве человеческого единения и братства. ‘Как ни странно это, — пишет Толстой, — я чувствую, знаю, что есть связь между мною и всеми людьми мира, и живыми, и умершими. В чем эта связь, я не могу ни понять, ни высказать, но знаю, что она есть’20.
Само открытие единого духовного начала, живущего во всех людях, Толстой связывает прежде всего с учением Христа. Главное в этом учении то, — полагает Толстой, — что Христос ‘всех людей признавал братьями. Он виде в каждом человеке брата и поэтому любил всякого, кто бы он ни был и какой бы он ни был’21.
Сознание человеческого единства и братства неизбежно перерастает в сознание единства всего живого. Истоки такого сознания, согласно Толстому, коренятся в сердце. ‘Мы сердцем чувствуем, — подчеркивает Толстой, — что то, чем мы живем, присутствует не только в человеке, но и во всех живых существах’. Это чувство особенно остро проявляется в тот момент, когда мы пытаемся отнять у какого-либо существа жизнь. ‘Не убий’ относится не к человеку только, но и ко всему живому. Заповедь эта была записана в сердце человека прежде, чем она была записана на скрижалях’22.
По каким же признакам можно судить о существовании единой души во всех? Толстой считает, что одним из главных признаков является ‘свойственное всем людям’ чувство жалости и сострадания ко всему живому, находящемуся в том же самом положении, что и человек, и испытывающему те же самые глубинные импульсы жизни и смерти. ‘Все живое боится мучений, все живое боится смерти, познай самого себя не только в человеке, но и во всяком живом существе, не убивай и не причиняй страдания и смерти. Все живое хочет того же, что и ты, пойми же самого себя во всяком живом существе’23.
Этот опыт сострадания ко всему живому Толстой возводит прежде всего к буддийской мудрости, исповедующей принцип непричинения вреда живому (ахимса).
Характерно, что чувство сострадания Толстой пытается связать с познанием и пониманием человеком своей тождественности с любым другим живым существом (‘познай самого себя во всяком живом существе’). Человек способен ощутить жалость, потому что он в воображении ставит себя на место другого. Но сама возможность такой постановки определяется именно единой духовной основой жизни. Толстой полагает, что об этом свидетельствует не только этика сострадания, но и теория познания. Если бы человек познавал мир только посредством чувственного опыта, то он не имел бы истинного знания ни об одной вещи. ‘То, что мы знаем о мире, — утверждает Толстой, — мы знаем только потому, что можем посредством любви переноситься в другие существа и жить их жизнью’24.
Толстовское понимание сущности сострадания как выражения единой и всеобщей основы жизни дает возможность прояснить и критическую позицию B. C. Соловьева по отношению к вопросу об источнике и сущности сострадания в концепции А. Шопенгауэра. Как известно, Соловьев решительно отвергает шопенгауэровское ‘непосредственное отождествление’, ‘снятие границ между я и не-я’ как побудительный мотив сострадания. ‘Насколько мне известно, — замечает Соловьев, — никогда еще не бывало такого случая, чтобы сострадательный человек, бросающийся в воду для спасения утопающего, принимал при этом его за себя или себя за него’25. В конечном счете B. C. Соловьев приходит к выводу о том, что ‘истинная сущность жалости, или сострадания, вовсе не есть непосредственное отождествление себя с другим, а признание за другим собственного (ему принадлежащего) значения — права на существование и возможное благополучие’26. Вместо термина отождествления себя с другим Соловьев предлагает термин уравнения между другим и собой. В самой возможности отождествления Соловьев усматривает опасность эгоизма — перенесения интереса собственного ‘я’ на другое лицо. Однако суть проблемы именно в том, в какой мере ‘я’ стало духовным, т. е. какова сама основа отождествления. Признание в качестве таковой мировой души, единого духовного начала позволяет увидеть в другом (человеке или любом живом существе) не себя самого, а тот дух, который соединяет все живое в одно целое. Как видно, понимание проблемы источника и сущности сострадания определяется глубиной духовного видения мира. При всей мистичности и ‘софийности’ своего учения о ‘все-едином’ добре Соловьев тем не менее привержен идее ‘телесности’, диктующей ему определенную логику здравого смысла. Толстой же при всем своем ‘рационализме’ и ‘утилитаризме’ оказывается в понимании природы сострадания, как и в своем нравственно-религиозном учении в целом, истинным мистиком, духовидцем. Н. А. Бердяев весьма точно подметил, что Вл. Соловьев ‘при всем своем мистицизме строил очень разумные, рассудительные, безопасные планы теократического устройства человеческой жизни’, в то время как Толстой ‘не хотел допустить никакого компромисса между Богом и миром’27. Поэтому вполне оправданной является точка зрения В. В. Зеньковского, утверждавшего, что этическая позиция Толстого раскрывается как ‘искание мистической этики’2В, этики всеобщей духовной реальности.
3. БОГ
Сознание единой всеобщей духовной основы необходимо приводит к сознанию Бога, ибо в противном случае реальный опыт единения будет постоянно наталкиваться на семейную, национальную, религиозную и чисто человеческую обособленность и ограниченность. Есть только одно средство для того, чтобы стать выше этого: ‘забыть о людях, не думать о том, что ты соединяешься с ними, но думать о том, что ты соединяешься с тем единым духовным существом, которое живет во мне и во всех людях’29. Это суждение Толстого только на первый взгляд может показаться противоречащим принципу гуманизма. Толстой советует забыть о людях для того, чтобы помнить о реальности духовного начала жизни, которое только и может гарантировать нравственное отношение к ближнему. Люди глубоко ошибаются, полагает Толстой, когда считают, что сознание Бога не может быть основой любви или сострадания к человеку. Вследствие отсутствия духовного опыта люди не понимают, что значит любить или жалеть ближнего: не просто приятного и полезного человека, а всякого человека, хотя бы это был самый неприятный и враждебный нам человек. ‘Так любить ближнего может только тот, — утверждает Толстой, — кто любит Бога, того Бога, который один во всех людях. Так что непонятна не любовь к Богу, в непонятна любовь к ближнему без любви к Богу’30.
Таким образом, понятие единого духовного начала, присущего всему живому и проявляющегося, прежде всего, в сострадании и любви к ближнему, приводит Толстого к необходимости религиозно-нравственной конкретизации идеи Бога.
Учение Толстого о Боге является краеугольным камнем его мировоззрения и духовного опыта в целом. В нем наиболее глубоко выразился смысл толстовской ‘разумной веры’ как постижения непостижимого, определения неопределимого, познания непознаваемого и доказательств недоказуемого. Весьма симптоматично, что в своем понимании Бога Толстой опирается на немецкую мистику XVII в. (Ангелус Силезиус) и индийскую теософию XIX в. (Рамакришна и Вивекананда), т. е. определяющим моментом в понимании Бога считает внутренний духовный опыт его переживания, который он пытается осмыслить в категориях ‘разумной веры’. Толстой начинает с признания реальности бытия Бога и вместе с тем непостижимости и непознаваемости этого бытия. Причем само это бытие дано нам в непосредственном внутреннем чувстве и сознании, которые определяют ‘невозможность’ и ‘ненужность’ рационального знания о Боге. ‘Чувствовать Бога в себе можно и нетрудно. Познать же Бога, что он такое, — невозможно и ненужно’31. ‘Чувствовать Бога может всякий, но познать Его не может никто. И потому не старайся познавать Его, а старайся, исполняя Его волю, все живее и живее чувствовать Его в самом себе’32. В конечном счете Толстой приходит к чеканной формуле ‘познания непознаваемого’: ‘Сознание Бога просто и доступно всякому. Познание Его недоступно никакому человеку’33.
Однако парадоксальность толстовского учения о Боге в том, что принцип ‘разумной веры’ не позволяет остановиться только на элементарном признании самоочевидной данности духовной реальности. Он требует, по крайней мере, определения границ нашего незнания, границ ‘непознаваемого’. Именно это во многом и побуждало Толстого к определению неопределимого и, в конечном счете, — к целостному духовному постижению непостижимого.
Что же такое Бог с точки зрения разумной веры? Каковы его существенные признаки? Какие ‘имена’ к нему больше всего подходят? Прежде всего Толстой отвергает эти традиционные христианские представления о Боге как Боге-творце и Боге-личности. Аргументы Толстого в данном случае мало оригинальны. Бог-творец несет ответственность за зло и страдание в мире. Естественно, что Толстой не прибегает в данном случае к какой-либо теодицее, хотя выработанное им самим понимание зла (‘зло как непонятое добро’) является отличным аргументом богооправдания.
Что же касается неприятия Бога как личности, то в этом Толстой усматривает ярко выраженный момент ограничения бесконечного и абсолютного начала. Само местоимение ‘Он’ уже как-то умаляет Бога в глазах человека — замечает Толстой.
Более того, Толстой полагает, что абсолютное духовное начало, каковым является Бог, невозможно определить и путем перечисления тех или иных онтологических, нравственных и иных характеристик (признаков), приписываемых человеком Абсолюту. ‘Нельзя говорить: Бог есть любовь или Бог есть логос, разум.
Через любовь и разум мы познаем Бога, но само понятие Бога не только не покрывается этими понятиями, но также отличается от Бога, как понятия глаза или зрения от света’. Когда я определяю Бога как милосердное и справедливейшее существо, то это удаляет меня от Него и прекращает мое приближение к Нему, подчеркивает Толстой. Любовь, логос, милосердие и т. п. — это ‘те свойства Бога, которые мы сознаем в себе, но то, что Он сам в себе, этого мы не можем знать’34.
В этих рассуждениях Толстого, проясняющих его метод разумной веры, явно просматриваются два момента: античный скептицизм и кантовский агностицизм. Широко известно классическое доказательство Секста Эмпирика, утверждавшего, что божество не может обладать всеми добродетелями, ибо тогда ему должно быть присуще такое, например, качество, как мужество. Если же Богу свойственно быть мужественным, то, следовательно, для него существует нечто страшное, так как мужество есть не что иное, как мера страха. В результате мы должны признать, что либо Бог не обладает всеми добродетелями, либо ему ведом страх. И то, и другое — явно нелепо, так как противоречит сущности абсолютного, совершенного духовного начала. Столь же нелепым выглядит и приписывание Богу атрибута существования, ибо если предположить это, то следует признать, что Бог — живое существо, исходя из ценностного приоритета живого в сравнении с неживым. Если же признать, что Бог есть живое существо, то следует допустить, что он имеет органы чувственного восприятия и должен испытывать в силу этого удовольствие и страдание, что опять-таки противоречит понятию абсолютного35.
Очевидно, что мысль Толстого во многом питается этим античным скептицизмом, ограничивающим права разума с помощью самого… разума. Однако мысль Толстого не удовлетворяется чистым скептицизмом. Толстой пытается наложить рациональный скептицизм античности на христианскую веру и в результате оказывается очень близок к кантовскому агностицизму, провозгласившему принцип непознаваемости ‘вещи в себе’. Выход за пределы непознаваемости Кант, а вслед за ним и Толстой, усматривали в возможности веры. Знаменитые слова Канта: ‘мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере’36, довольно точно выражают дух толстовской гносеологии. Тем не менее конкретное развертывание толстовского метода ‘разумной веры’ весьма существенно отличается от кантовского критицизма. Достаточно сказать, что Толстой совершенно не приемлет логики кантовского морального доказательства бытия Бога.
Итак, Толстой приходит к следующему выводу: человек не может знать о том, что такое Бог ‘сам в себе’, но зато может познать Бога в самом себе, через себя самого. ‘Познать Бога можно только в себе. Пока не найдешь Его в себе, не найдешь Его нигде. Нет Бога для того, кто не знает Его в себе’37. Эти слова Толстого легко могут быть истолкованы в чисто теософском ключе. Не углубляясь в конкретную историю данного вопроса, можно с полным основание утверждать, что перед нами типичный образец теософского гнозиса, начиная с древних гностиков христианского типа и кончая учениями теософов в духе Блаватской, Штейнера, индийских религиозных учителей и т. д. Все они восприняли бы данную мысль Толстого как знак теософского посвящения в тайну человекобожия, человек, познавший в себе Бога, постигает свою тождественность Богу, прозревает, что ‘человек есть смертный Бог, а Бог есть бессмертный человек’ (Гермес Трисмегист). Однако такого рода ‘самообожествление’ было совершенно не свойственно Толстому. Обвинения его в ‘сатанинской гордыне’, в том, что он возомнил себя ‘сверхчеловеком’, и т. п.38, столь характерные для православной критики, вырастают, как правило, на эмоциональной почве, не учитывая духа толстовского учения.
Суть, однако, заключается в том, что у Толстого ‘теософский гнозис’ никогда не перерастал в ‘теософский этос’, т. е. в самоутверждение и самообожествление. Напротив, из ‘познания Бога в себе’ Толстой выводит этику смирения и самоумаления, т. е. приходит к типично христианскому, евангельскому этосу: ‘Человек, который будет любить Бога в себе, будет любить неизбежно и ближнего своего’39.
Мало того, сам теософский принцип ‘познания Бога в себе’ вообще не имеет в религии Толстого какого-либо самостоятельного смысла, самоцели. Скорее всего, мы имеем здесь дело с чисто внешним созвучием и совпадением, хотя ссылка на имена индийских религиозных учителей, конечно же, свидетельствует об определенной симпатии Толстого к теософии. Однако Толстой шел собственным путем, создавал собственный религиозно-философский синтез. И на этом пути, конечно, неизбежными были его пересечения с самыми разными, порой экзотическими, религиозными и философскими учениями.
Что же значил для Толстого тезис ‘познание Бога в себе’? Прежде всего то, что именно внутренний, душевный мир человека является единственно достоверным и ясным полем познания духовных начал жизни. Вот почему говорить о каком-либо ином, внешнем познании Бога, значит обрекать себя на иллюзии и суеверие. Отсюда убеждение Толстого в том, что ‘пока не найдешь Бога в себе, не найдешь Его нигде’.
То, что внутреннее познание Бога не является для Толстого теософской посылкой, становится совершенно ясным из дальнейшего развертывания этого положения. Познание Бога в себе отнюдь не перерастает в самообожествление, напротив, оно становится мерой соотношения человека и Бога, конечного и бесконечного, позволяющей оценить совершенство Бога и несовершенство человека. ‘Каждый человек не может не сознавать себя частью чего-то бесконечного. Вот это-то бесконечное, частью которого сознает себя человек, и есть Бог’40.
Сама постановка вопроса о том, что человек как конечное существо есть часть бесконечного, явилась для Толстого прорывом к новому жизнепониманию. При этом Толстой с самого начала склоняется не к теософскому самообожествлению, а к христианскому самоумалению, доходящему до его крайних юродствующе-самоуничижительных пределов.
Вопрос о соотношении конечного и бесконечного и становится для Толстого ключом к определению природы божественного начала. ‘Что такое Бог? Зачем Бог? Бог — это все то неограниченное, что я знаю в себе ограниченным: я — тело ограниченное, Бог — тело бесконечное, я — существо смертное, Бог — существо, живущее вечно, я — существо мыслящее в пределах моего понимания, Бог — существо, мыслящее беспредельно, я — существо, мыслящее иногда, Бог — существо, любящее всегда. Я — часть, Он — все. Я не могу представить себя иначе, как частью Его’41.
Характерно, что это рассуждение Толстого непроизвольно воспроизводит локковское доказательство бытия Бога на основе внутреннего духовного опыта человека (‘рефлексии’). ‘Из того, что мы сами в себе испытываем, — пишет Д. Локк, — мы приобретаем идеи существования, мышления, любви, блага и других качеств и способностей. И когда мы хотим образовать идею, возможно более подходящую высшему существу, мы расширяем каждую из простых идей посредством идеи бесконечности и, соединяя их вместе, составляем сложную идею Бога’42. В этом смысле толстовская идея внутреннего самопознания Бога выражает точку зрения своеобразного ‘духовного эмпиризма’, в наибольшей степени соответствующего методу ‘разумной веры’.
Однако наиболее вероятным смыслом тезиса Толстого о ‘познании Бога в себе’ является смысл личностной, жизненной конкретизации сознания Бога. Толстой приходит к выводу о том, что адекватной основой сознания Бога может быть только опыт его жизненного искания, совпадающий в целом с исканием смысла жизни. ‘Нет Бога только для того, кто не ищет Его. Ищи Его, и Он откроется тебе’43. ‘Бог для меня — это то, уточняет Толстой свою мысль, — к чему я стремлюсь, то, в стремлении к чему и состоит моя жизнь’44. Не удивительно, что из всех наиболее сущностных определений Бога, таких, как любовь, благо, бесконечное, Толстой останавливает свой выбор на приятии жизни, склоняясь к отождествлению Бога и жизни. ‘Бог есть то, без чего нельзя жить. Знать Бога и жить — одно и то же. Бог есть жизнь’45. Сознание жизни становится у Толстого своеобразным органом познания Бога. ‘Сознание нашей жизни по отношению к Богу есть то же, что наши чувства по отношению к миру, к вещам. Не было бы чувств, мы ничего бы не знали о мире, не было в нас сознания нашей жизни — мы ничего не знали бы о Боге’46.
Эти мысли Толстого проясняют вопрос о том, как возможно ли постижение непостижимого и определение неопределимого. Такое постижение оказывается не только возможным, но и неизбежным в той мере, в какой человек ‘обречен’ на жизнь, на сознание своей жизни и искание ее смысла. Затруднение возникает только в том случае, если человек отрывает процесс познания Бога от самой жизни, превращая его в рациональный акт. Толстой полагает, что права разума на постижение высшего духовного начала жизни должны быть подкреплены аргументами самой жизни, что сами доказательства бытия Бога могут быть почерпнуты только из сознания жизни и искания ее смысла. Поэтому вполне естественно, что в мыслях Толстого о Боге мы не найдем никаких следов традиционных рациональных доказательств бытия Бога (онтологического, космологического, телеологического и др.). Однако самое примечательное то, что Толстой отвергает и кантовское моральное доказательство, считая его недостаточно жизненно достоверным, до конца не отвечающим требованиям истинной веры. Это еще раз свидетельствует о своеобразии религиозно-философского синтеза Толстого, не скованного идеями какой-либо философской доктрины. Основной контраргумент против морального доказательства Канта Толстой усматривает в том, что сама идея высшего блага как выражение гармонии между нравственностью и счастьем, само понятие ‘награды за добрую жизнь’, означает абсолютно ‘неверный расчет’, так как истинная вера дает благо только в настоящем, а не дает и не может дать никаких внешних благ в будущем’47
Толстой не случайно делает главный акцент в своей аргументации на настоящем времени, ибо настоящее и есть непосредственно переживаемый процесс жизни. Попытка же связать идею Бога с жизнью будущей может быть чревата двумя крайностями: как излишним умствованием, так и мистицизмом. Толстой же хотел удержаться в рамках ‘золотой середины’ — разумной веры.
В этом плане наиболее точным выражением толстовского пути доказательства бытия Бога и обозначением характера его аргументации можно было бы считать антропологический способ доказательства, целиком растворяющий в себе теософский момент богопознания. ‘Спрашивать, есть ли Бог, все равно что спрашивать, есть ли я? То, что я живу, это и есть Бог’48. Точно так же и ‘отрицать Бога — значит отрицать себя как духовное, разумное существо’49.
Выше уже отмечалось, что для Толстого человеческий дух отнюдь не является ‘вместилищем’ божественного начала, и познавая Бога в себе, человек вовсе не становится Богом, но только убеждается в его существовании. Убеждается не благодаря разуму или даже сердцу и откровению, а благодаря отождествлению своей духовной жизни с божественным началом жизни. Отсюда совершенно ясным становится различие религиозно-философских путей Канта и Толстого. Если первый пытался ограничить права разума, чтобы дать место вере, то второй идет дальше, пытаясь потеснить саму веру — будь то веру в Бога-творца, промыслителя или морального законодателя, — потеснить духом жизненной достоверности и богочеловеческой самоочевидности.
Именно принцип богочеловеческой самоочевидности, столь характерный для русской религиозно-философской традиции, и определил в конечном счете целостный духовно-практический подход Толстого к постижению бытия Бога. Суть этого подхода Толстой выразил в понятиях ‘любовь к Богу’ и ‘воля Бога’. В них он стремился выразить не просто жизненную достоверность и внутреннее самоощущение божественного начала, но деятельный путь жизни, духовный опыт, освещенный пониманием смысла жизни, человеческого предназначения в мире. Это — доказательство обретенной духовной реальности и воплощенной богочеловечности.
Любовь к Богу Толстой определяет, на первый взгляд, весьма парадоксально, как ‘любовь любви’ (ибо сам Бог есть любовь). Психологически это ‘то самое чувство доброты, умиления, радость жизни, которая и есть свойственная человеку блаженная, истинная жизнь, не знающая смерти’50. Любовь к Богу имеет как бы тройную направленность. Во-первых, это любовь к духовному, божественному началу в самом себе, побуждающая человека к нравственному самосовершенствованию. ‘Любовь эта влечет к чистоте, к соблюдению и взращиванию в себе божественной сущности’51. Во-вторых, это любовь к ближнему и не просто к близкому, родному, приятному или полезному нам человеку, а напротив, человеку враждебному и неприятному. ‘Любить того, кто нам приятен, не значит любить, — замечает Толстой. Истинная любовь к ближнему — это когда в человеке любишь того же Бога, какой в тебе. Этой любовью любишь не только тех, кто любит тебя, но и людей злых и тебя ненавидящих. Чтобы так любить ближнего, следует помнить, что тот, с кем ты имеешь дело, любит себя так же, как и ты, и что в нем то же Бог, какой и в тебе’52.
И, наконец, в-третьих, любовь к Богу есть не что иное, как любовь ко всем людям, ‘желание блага всему’. Как бы связывая все эти моменты в одно целое, Толстой резюмирует: ‘Любовь к Богу есть любовь сама к себе — любовь к любви. Любовь эта есть высшее благо. Такая любовь не допускает возможности нелюбви к какому бы то ни было существу’53.
Столь же глубокий духовно-практический, деятельный смысл имеет и толстовская установка постижения Бога через его волю. ‘Я живу затем, чтобы исполнить волю Пославшего меня в жизнь, — пишет Толстой. Воля же его в том, чтобы я довел свою душу до высшей степени совершенства в любви и этим самым содействовал установлению единения между людьми и всеми существующими в мире’54. При всей открытости и очевидности требований любви к Богу и исполнения воли Бога, Толстой отнюдь не склонен видеть в них полное выражение божественной сущности, что явилось бы теософским отождествлением человеческой и божественной природы. Толстой, напротив, подчеркивает, что наше понимание и осуществление требований любви к Богу и воли Бога недостаточно и неполно, что эти любовь и воля всегда останутся для нас тайной. Тем не менее Толстой был абсолютно убежден, что самое глубокое постижение Бога, самый высший из доступных человеку уровней богопознания возможен только через проявление любви к Богу и исполнения воли Бога. Это точнее и правильнее всего может доказать, что Бог есть. При этом Толстой указывает на те признаки, которые, несомненно, свидетельствуют о бытии Бога. Самый первый, главный признак, это — ‘отсутствие ощущения духовного страдания’.
Второй признак, непосредственно подтверждающий первый, ‘Это — не нарушения любви к людям. Если не чувствуешь враждебности ни к кому и знаешь, что к тебе не чувствуют зла, ты в воле Бога’. Наконец, третий существенный признак присутствия Бога — это духовный рост человека: ‘если чувствуешь, что делаешься духовнее, совершеннее, побеждаешь в себе духовное начало, то ты в воле Бога’55. Эти признаки ‘богочеловеческой очевидности’ являются в религии Толстого высшими ступенями богопознания, совпадающими с нравственным совершенствованием человека.
Таковы, по Толстому, метафизические измерения духовного бытия, постигая которые человек все более подчиняет свою жизнь высшим нравственным требованиям: закону любви и заповеди непротивления.
1 Толстой Л.Н. Соединение и перевод четырех Евангелий // Толстой Л.Н. Поли. собр. соч.: В 90 т. М., Л., 1928-1958. Т. 24. С. 7.
2 Там же. С. 8.
3 Толстой Л. Н. Исповедь // Там же. Т. 23. С. 35.
4 Там же. С. 46.
5 См.: Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979.
6 Толстой Л. Н. Путь жизни. М., 1993. С. 18.
7 Толстой Л. Н. Круг чтения. М., 1991. Т. 1. С. 414.
8 Там же. С. 413.
9 Там же. С. 466.
10 Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. М., 1979. Т. 1. С. 364.
11 Толстой Л. Н. Круг чтения. С. 256.
12 Там же. С. 254.
13 Толстой Л. Н. Круг чтения. С. 72.
14 Там же. С. 95.
15 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 21.
16 Там же. С. 20-21.
17 Там же. С. 29.
18 Там же. С. 25.
19 Там же. С. 26.
20 Там же. С. 34.
21 Там же. С. 35.
22 Там же. С. 37.
23 Там же. С. 36.
24 Там же. С. 39.
25 Соловьев B. C. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 161.
26 Там же. С. 165.
27 Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 176.
28 Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 201.
29 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 33.
30 Там же. С. 54.
31 Там же. С. 50.
32 Там же. С. 51.
33 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 1. С. 229.
34 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 45.
35 См.: Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т. М., 1975. Т. 1. С. 268-276.
36 Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 24.
37 Толстой Л. Н. Путь жизни. М, 1993. С. 44.
38 См.: например: Ответ Иоанна Кронштадтского на обращение гр. Л. Н. Толстого к духовенству // Духовная трагедия Льва Толстого. М., 1995. С. 113.
39 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 54.
40 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 2. С. 92.
41 Мысли о Боге, собранные В. Г. Чертковым из различных сочинений, писем и дневников Л. Н. Толстого // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 24 т. М., 1913. Т. 18. С. 159.
42 Локк Д. Соч.: В 3 т. М, 1985. Т. 1. С. 366.
43 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 53.
44 Там же. С. 51.
45 Толстой Л. Н. Исповедь // Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 23. С. 44.
46 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 2. С. 166.
47 Толстой Л. Н. Путь жизни. С. 16.
48 Там же. С. 53.
49 Толстой Л. Н. Круг чтения. Т. 1. С. 373.
50 Мысли о Боге… С. 157.
51 Там же. С. 159.
52 Там же. С. 166.
53 Там же. С. 167.
54 Там же. С. 178.
55 Там же. С. 181-182.
Глава вторая
ПРИНЦИПЫ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ. ПРИНЦИП ЛЮБВИ
1. МЕТАФИЗИКА И ЭТИКА ЛЮБВИ: ЕДИНСТВО ‘ЭРОСА’ И ‘АГАПЭ’
Толстовская концепция любви — наиболее сильная и самобытная часть его религиозно-философского синтеза, являющаяся краеугольным камнем христианской этики. В основе ее просматриваются два начала: платонизированная метафизика восхождения к идее любви, стремление к единению, цельности, и евангельская этика всеобщей любви как закона жизни в его универсально-космическом, естественно-антропологическом выражении.
Вместе с тем толстовская концепция любви в существенной степени обусловлена личным духовным опытом, позволяющим переживать и постигать любовь как таинство, дар и высшее благо жизни, дающее совершенную радость. Так как Толстой рассматривает любовь как единство закона и благодати, нам представляется односторонней оценка его учения как законнического морализма, обнаруживающего приверженность к ветхозаветному закону, а не к новозаветной благодати. (Н. А. Бердяев, Б. П. Вышеславцев, С. И. Гессен). Фактически, толстовское учение о любви целиком благодатно, а словосочетание ‘закон любви’ Толстой употребляет не столько в морально-этическом, сколько в метафизическом смысле. В этом контексте слова Н. А. Бердяева о том, что в учении Толстого ‘ветхозаветная религия закона восстала против новозаветной религии благодати’1, кажутся явным преувеличением, поскольку не выражают всей полноты религиозной философии Толстого, особенно в отношении идеи любви и принципа непротивления.
Учение Толстого о любви стоит в одном ряду исканий русской интеллигенцией ‘смысла любви’, наряду с исканиями смысла веры и смысла жизни. Это учение безусловно можно отнести к традиции ‘русской философии любви’, связанной с именами B. C. Соловьева, П. А. Флоренского, С. Л. Франка, Н. А. Бердяева, Л. П. Карсавина, Б. П. Вышеславцева и др. Разумеется, речь идет не о прямом взаимодействии или открытой полемике. Духовный масштаб личности Толстого и неприятие им традиционного жанра философии не способствовали его интересу к современным философским учениям. Например, ‘Смысл любви’ Вл. Соловьева, имеющий немало общего с толстовской концепцией любви, Толстым не был замечен. Тем не менее, это не мешает рассматривать толстовское учение о любви в сравнительно-философском ключе в контексте русской традиции. Это дает возможность определить и конкретизировать основные черты данного учения, прежде всего, в плане соотношения в нем христианского и античного начал. Подобный подход оправдан тем, что русская религиозная философия любви также была склонна в целом к платонизированному христианству. В связи с этим при оценке толстовской концепции любви мы должны обратиться к античной философской и христианско-богословской мысли.
Свое понимание любви Толстой излагает в VII главе программной работы ‘Закон насилия и закон любви’, в которой он прямо говорит о том, что христианское учение в целом во всем его истинном значении есть именно ‘учение о законе любви’. Хотя во многих дохристианских учениях (в особенности — в даосизме и буддизме) любовь также признавалась одной из главных добродетелей, ни в одном из них она не выступала в качестве всеобщей основы и закона жизни. В этом смысле христианское учение о любви ‘не есть, как в прежних учениях, только проповедь известной добродетели, но есть определение высшего закона жизни человеческой и неизбежно вытекающего из него закона поведения’2.
Какой же смысл вкладывает Толстой в понятие ‘закон любви’? Прежде всего, необходимо заметить, что употребление понятия ‘закон’ применительно к учению Христа отнюдь не является ветхозаветным или языческим рудиментом. В Послании к римлянам ап. Павел пишет: ‘любовь есть исполнение закона’ (13,10). В святоотеческой традиции ‘любовь’ и ‘закон’ также нередко сближаются. Например, у Максима Исповедника сказано: ‘Если кто злословит брата или судит брата своего, тот злословит закон и судит закон (Иак. 4, 11), а закон Христов есть любовь’3. В этих словах подчеркивается та мысль, что вся библейская законность вместилась у Христа в заповедь любви. Закон стал любовью, а любовь стала высшим законом жизни.
Именно в этом духе Толстой и развивает свое учение о ‘законе любви’, вкладывая в это понятие различные смыслы. Во-первых, закон любви обосновывается как естественное выражение духовной природы человека, как преломление закона всемирного духа в жизни разумных существ. ‘Один только есть у всех существ верный руководитель. Это — всемирный дух, который заставляет каждое существо делать то, что ему должно делать: дух этот в дереве велит ему расти к солнцу, в цветке — переходить в семя, в семени — упасть в землю и прорасти. В человеке дух этот велит ему соединяться любовью с другими существами’4. Поэтому человеку ‘естественно быть любовным’ точно так же, как воде естественно течь сверху вниз, пчеле — летать, змее — ползать, рыбе — плавать и т. п. ‘И потому, — заключает Толстой, — если человек, вместо того, чтобы любить людей, делает зло людям, он поступает так же странно и неестественно, как если бы птица стала плавать, а рыба — летать’5.
Таким образом, в первом значении ‘закон любви’ есть космологический и естественно-антропологический закон духовной жизни.
Если соотнести данное понимание ‘закона любви’ с христианско-богословской точкой зрения, то можно видеть, что Толстой описывает здесь изначальное, ‘догреховное’ состояние человеческой души, которое в ‘падшем’ человеке проявляется в виде некой ‘естественной склонности к добру’, вполне допускаемой святоотеческой традицией. Если же учесть, что толстовское понимание ‘закона’ любви дополняется, как мы увидим ниже, еще и благодатью любви, то такая позиция вовсе не выглядит ‘еретической’.
Однако наибольшее внимание Толстой уделяет обоснованию ‘закона’ любви в его этико-социальном значении. ‘Закон’ понимается здесь как неукоснительное исполнение заповеди любви. Согласно Толстому, прежние религиозные и нравственные учения о любви, признавая ее благодетельность для жизни человечества, вместе с тем допускали возможность таких условий, при которых исполнение требований любви становилось необязательным, могло быть обойдено. А как только заповедь любви переставала быть ‘законом’, уничтожалась вся ее благодетельность, и учение о любви сводилось к не обязывающим поучениям. Одним словом, заповедь любви, переставая быть законом, лишалась и благодати. В результате, сложилась парадоксальная и даже абсурдная ситуация: всеобщий, естественный закон духовной жизни превратился в утопический идеал или, в лучшем случае, в единичный, случайный образ жизни и пример поведения, а стихийная, произвольная и хаотическая жизнь предстала в виде некоего морально-психологического и исторического ‘закона’: закона насилия.
Учение Христа ‘снимает’ это противоречие. Чтобы требование любви обрело свой истинный смысл и стало тем, чем оно должно быть, — законом жизни — оно не должно допускать никаких исключений и компромиссов и одинаково распространяться на всех людей: иноземцев, иноверцев, а главное — на врагов и людей, ненавидящих нас и делающих нам зло.
Таким образом, превращение заповеди любви в ‘закон’ означает в данном случае абсолютную всеобщность и необходимость следования данной заповеди.
Прежде чем установить глубинную связь, существующую между законом любви и принципом непротивления, мы должны рассмотреть этот закон в свете его метафизической и этической составляющих. ‘Христианское учение о любви, — пишет Толстой, — точно и определенно выразило сущность закона любви и неизбежно вытекающее из него руководство в поступках’6. Понимание сущности закона и означает как раз метафизический аспект и компонент любви, а ‘руководство в поступках’ характеризует ее этический аспект.
Итак, что же такое любовь в понимании Толстого? В чем ее сущность? Является ли толстовская метафизика любви вполне христианской? Прежде всего, следует отметить, что сама грань между христианской и античной, в особенности, платоновской метафизикой любви весьма тонка и неуловима (в отличие от этики любви, в которой христианский поворот к качественно новым нравственным ценностям обнаружился с полной определенностью). Это объясняется и достаточной выраженностью, эзотеричностью христианской новозаветной метафизики, и высоким духом платоновского учения с его всеобщими духовными основаниями любви, которые могут быть интегрированы в самые различные религиозно-философские системы.
Характерно, что и в самой святоотеческой традиции метафизический смысл любви возводится к платоновскому ‘эросу’, например, у Оригена, Григория Нисского, Дионисия Ареопагита и др7. Это рождает своеобразный сплав платонизированной метафизики ‘эроса’, выражающейся в страстном, всецелом и безраздельном влечении (стремлении) к Богу, и новозаветной этики ‘агапе’ — свободной и сознательной любви к Богу, неразрывно связанной с самопожертвованием и самоотречением8.
Вместе с тем в своем целостном сущностном выражении христианская концепция любви-агапе представляет собой качественно новую ступень по сравнению с платоновским учением о любви-эросе. Русский богослов М. Д. Муретов указывает не только на очевидное этическое, но и метафизическое превосходство ‘агапе’ над ‘эросом’. ‘И в религиозной любви мы видим такое же превосходство библейско-новозаветной Агапы над эллинско-платоническим Эросом, как и в любви человеческой, т. е. чистой, духовной, постоянной и спокойной преданности, вполне соответствующей религиозным отношениям, чем страстная мания неизвестного Библии эроса. Не говоря уже о Боге, коему эти эрос и мания безусловно не свойственны, — и сам Платон оставляет их на орбите между идеально-божественным и реально-человеческим миром, обрекая свое Божество без любви на необходимое бездействие и вечную смерть. Но и для человека эта форма религиозных отношений его к Богу есть только искажение религиозного инстинкта, ведущее к мистическому изуверству, хлыстовству и скопчеству’9.
Тем не менее применительно к метафизике христианской любви вполне оправданной можно считать точку зрения, в соответствии с которой из всех философских систем платонизм признается ‘наиболее сродным христианству и потому — наиболее способным быть вспомогательным средством при раскрытии последнего’10.
В этом смысле толстовская метафизика любви, несмотря на ее очевидный платонизм, вполне соответствует духу христианско-богословской традиции, особенно в ее патриотическом выражении.
Обратимся в связи с этим непосредственно к толстовскому пониманию метафизики. ‘Для меня метафизическая основа всего есть сознание отделенности каждого из нас: мы сознаем себя отдельными проявлениями Бога’, — пишет Толстой в одном из писем 1908 г.11 Исходя из этого, Толстой определяет любовь как стремление к соединению человеческой души с Богом и душами других существ. Наиболее четко эту мысль он сформулировал в ‘Пути жизни’: ‘Душа человеческая, будучи отделена телом от Бога и душ других существ, стремится к соединению с тем, от чего она отделена. Соединяется душа с Богом все большим и большим сознанием в себе Бога, с душами же других существ — все большим и большим проявлением любви’12.
В данном понимании сущности любви безусловно доминируют платоновские мотивы, которые могут быть интерпретированы и как страстное влечение (стремление) к единому, и как жажда целостности и т. п. Отсюда вытекают и метафизика ‘всеединой любви’, и метафизика ‘софийной любви’, и т. д. Однако сам Толстой предпочитает не развивать свою метафизику в философско-платоническом ключе. Метафизическую сущность любви он выражает через понятие Бога, обращаясь непосредственно к словам Иоанна Богослова: ‘Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем’ (Ин. 4, 16). Однако метафизическое истолкование данного положения является большой проблемой и для самих богословов. В первую это касается определения объема предиката любви, приписываемого Богу: является ли любовь всецелым выражением божественной сущности или всего лишь одним из существенных свойств Бога, наряду с такими, как ‘Бог есть Дух’ (Ин. 4, 24) и ‘Бог есть Свет’ (Ин. 1, 9).
Весьма примечательной является точка зрения протестантского богослова А. Ричля, который в своей работе ‘Теология и метафизика’ доказывал, что любовь вполне исчерпывает содержание божественного существа, и что метафизика может быть обоснована только на почве христианской этики13.
В православном богословии встречается сходная точка зрения. Так, Н. И. Сагарда считает, что поскольку ‘…предикат ‘агапе’ поставлен без члена и выражает не только качество, которым Бог обладает, но качество, которое обнимает собою все, что Бог есть, то Бог не только имеет любовь, но он есть любовь. Он — всецело любовь, любовь — и ничто более, Его существо — любовь’14. Наряду с этим приводится и другое толкование: любовь признается выражением нравственной сущности Бога: ‘Любовь есть не только определение Божественной воли, но является именем для нравственной природы Бога в ее существенном и неизменном характере’15.
Наиболее последовательно метафизическую точку зрения на отождествление любви с сущностью Бога проводит П. А. Флоренский, избегая при этом моралистических выводов. С его точки зрения, любовь по определению не может быть свойством или признаком Бога. Бог не был бы абсолютной любовью, если бы он был любовью только к другому, ведь тогда любовь божия стояла бы в зависимости от условного бытия другого и, следовательно, сама бы была случайна. Но Бог есть существо абсолютное и потому он — ‘субстанциальный акт любви’. Бог не только ‘имеет’ любовь, но Бог ‘есть’ любовь, т. е. ‘любовь — это сущность Божия, собственная его природа, а не только Ему присущее промыслительно Его отношение’16. Другими словами, Бог есть любовь (точнее — Любовь), а не только ‘любящий’, хотя бы и ‘совершенно’.
Сам Флоренский называет свою точку зрения ‘христианским онтологизмом’ в понимании любви, противопоставляя ее различного рода психологическим и моралистическим толкованиям. Он подчеркивает недопустимость отождествления любви с альтруистическими эмоциями и стремлением к ‘благу человечества’, не скрывая, что его критика психологизма и морализма в понимании любви направлена прежде всего против толстовства, хотя, как мы увидим ниже, она бьет мимо цели, ибо собственная точка зрения Толстого на этот предмет скорее апофатична, чем моралистична. Однако, бесспорно, Флоренскому, как никому другому, удалось зафиксировать именно ‘объективно-метафизический’ смысл христианской любви. ‘Не то, чтобы любовь к ближнему была содержанием истины любви, — пишет он, — как это утверждают толстовцы и другие им подобные религиозные нигилисты… Метафизическая природа любви — в сверхлогическом преоборении голого самотождества ‘Я-Я’ и в выхождении из себя, а это происходит при истечении на другого силы Божьей, расторгающей узы человеческой конечной самости. В силу этого выхождения ‘Я’ делается в другом, в ‘не-Я’ едино—сущным брату, а не только подобно-сущим, каковое подобно-сущие и составляет морализм’17.
Метафизическую природу любви, кроме того, можно обосновать, рассматривая любовь в качестве существенного свойства Бога, в котором наиболее цельно выражается природа божественной жизни. Именно такая точка зрения присуща в целом святоотеческой традиции, стоящей в этом вопросе на позициях умеренного апофатизма и исходящей из той предпосылки, что в Боге сообщимы человеку только существенные свойства и действия его жизни, самая же сущность, внутренняя сторона его природы, человеку недоступна. Метафизика любви во многом преломляется здесь через божественный гнозис, богопознание. Познавая Бога как любовь, человек получает истинное знание божественной природы, в силу того, что именно любовь божия является основным началом, реальным принципом божественного самооткровения. ‘Любовь, как этико-психологическое состояние христианина, является только отражением любви Божией, именно благодаря этому свойству, человек становится подобным Богу, как рожденный подобен родившему. Отсюда религиозно-нравственное настроение христианской любви является характерным признаком и необходимым органом деятельного участия человека в божественной жизни’18. В этом смысле любовь выступает как реальное начало богоподобия и необходимое условие и средство богообщения.
Что же можно сказать о толстовском толковании слов Иоанна Богослова ‘Бог есть любовь’, которые довольно часто встречаются в религиозных сочинениях Л. Н. Толстого? К какой из рассмотренных выше точек зрения он был ближе всего?