К. М. МИЛОРАДОВИЧ
К. М. МИЛОРАДОВИЧ
Два учения о времени: Канта и Бергсона
Два учения о времени: Канта и Бергсона
КОММЕНТАРИИ
КОММЕНТАРИИ
Два учения о времени: Канта и Бергсона, Милорадович Ксения Михайловна, Год: 1913
Время на прочтение: 8 минут(ы)
А. Бергсон: pro et contra, антология
СПб.: РХГА, 2015.
1. Роль апостериорных элементов опыта у Канта. Главной заслугой Канта, еще далеко не исчерпанной и в полной мере не оцененной, является его методу задающийся целью отдать разуму разумное, выделить из цельного опыта то, что принадлежит в нем самому разуму, что было не по праву узурпировано вещью вне нас, и возвратить найденное по принадлежности.
Так поразительно было открытие этого метода, что разумный элемент в опыте, т. е. синтетические положения a priori, совершенно заполонил внимание читателей и следовавших за Кантом философов. Почти не обращено внимания или обращено очень мало на роль, которую в учении Канта играют апостериорные элементы опыта. Казалось, что последние так незначительны, что если из цельного опыта удалить все принадлежащее разуму, то от опыта, пожалуй, ничего больше не останется. Не раз говорилось о том, что Кант обедняет мир, сводя его к априорным схемам разума.
Однако это не так. За вычетом априорных элементов мы находим в опыте некоторый остаток, названный Кантом данными a posteriori, остаток, который для опыта важен не менее, чем самые априорные элементы. Что это за остаток, попробуем выяснить словами г. Лосского, удачно формулирующими мысль, из которой исходит эта статья.
‘Ведь время есть тоже априорная форма, и потому мы имеем право спросить: чем же определяется порядок чувственных данных во времени, если a posteriori, самим явлениями, то это значит, что порядок дан извне, а это не допускается ‘Критикою чистого разума’, если a priori, природою самого познающего субъекта, то это значит, что вся структура опыта, а следовательно, наверное, и все содержание его целиком создаются природою самого познающего субъекта, и мы опять пришли к интеллектуальному солипсизму’ {Лосский Н. Введение в философию.}.
Ответить на это недоумение в духе Канта следует, по-видимому, так: сменяющиеся явления, разумеется, даны a posteriori, но мысль, что в этой смене есть порядок, а также мысль, что должен быть дан апостериорный материал, к которому только и могут быть применяемы априорные формы разума, — и та и другая мысль существует a priori. Порядком во времени смену явлений можно назвать только в условном смысле. В слове порядок есть предвзятая мысль, что чувственные апостериорные данные подчиняются какому-то закону, а это нисколько не доказано. Порядок есть только постулат, требование разума, который ничего в беспорядке познать не может. Сами же сменяющиеся явления взяты вне постулатов и форм разума, представляют собою скорее беспорядок у т. е. элемент неразумный, хаотический.
2. Дуализм внутри самого явления в учении Канта. Признать, что в опыте, наряду с априорными элементами, существуют элементы a posteriori, — это значит признать, что внутри самих явлений остается что-то непознаваемое. Только что разум успеет установить, что при каких-то обстоятельствах всегда повторяется такое-то явление, как оказывается, что самые обстоятельства не повторяются и предвидеть их невозможно, потому что они даются a posteriori.
Таким образом, внутри самого явления сохраняется Кантом дуализм бытия и мышления, тот самый дуализм, который прежде являлся в образах мышления и протяжения, духа и материи. Внутри самого явления есть область, принадлежащая разуму a priori, и есть данные a posteriori — сами сменяющиеся явления.
Обыкновенно кантовский дуализм понимается иначе: его находят в разграничении явления и вещи в себе. На это наводят некоторые двусмысленные слова Канта об ‘аффицировании нашей чувственности’ реальностью, порождающей представления. Но так как система Канта в своей основе сознательно игнорирует вопрос о происхождении явлений, ограничиваясь исследованием конструкции опыта, то она может без малейшего для себя ущерба обойтись без этих двусмысленных слов.
Вопрос о существовании ‘вещи в себе’ сводится к вопросу: есть ли что-нибудь, кроме того, что нам дано, или нам дано все, что есть? Совершенно очевидно, что на это вопрос ответа быть не может. Мы ничего не знаем, кроме того, что находим в жизни нашего духа, что представляется ему, и — из философской осторожности, ради постоянного напоминания о границах познания — вместе с Кантом называем это представление явлением. Если за представлением нет больше ничего, кроме него самого, то оно ничем не отличается от самой реальной реальности. Но мы не знаем этого, и нам нужно понятие вещи в себе, как пограничный столб на рубеже Европы и Азии, на одной стороне которого написано: ‘Дальше ни шагу’, а на другой — ‘Познай самого себя’.
3. Всякое ли переживание является опытом. Если вещь в себе является только пограничным понятием нашего незнания, то порядок явлений во времени есть только символ, только слово, обозначающее границу между разумным и хаотическим, рациональным и иррациональным, априорным и апостериорным внутри самого явления.
Априорное — разумно, апостериорное — неразумно, а апостериорный элемент в опыте только тем отличается от вещи в себе, что о последней нельзя сказать ровно ничего, а о первом можно сказать наверное, что он есть.
Он есть, потому что без него, без апостериорного материала, самый опыт был бы невозможен. Опыт же является тем объектом, над которым проделывает свои операции кантовский метод, и для нас чрезвычайно важно иметь определение понятия опыта, определение, которого, однако, мы не находим у Канта.
Всякое ли переживание есть опыт или только переживание обработанное, в котором различены составляющие его элементы? Из всей конструкции Канта вытекает, что только последнего рода переживание подойдет под понятие опыта, тогда как смутный и хаотический сон, будучи переживанием, опытом, однако, не будет.
Во сне нечто может появиться из ничего и снова обратиться в ничто — т.е. может быть нарушен закон причинности, одно и то же лицо может быть сразу и медведем, и человеком, т. е. может быть нарушен логический закон тождества, и если во сне все же существуют пространственные представления, то это пространство, из которого не создать геометрии, а намеки на рассудочные категории, например количества и субстанциональности, — ускользают от всякой закономерности.
На научном опыте, на том, с которым имеет дело естествознание, строит Кант свою систему. Но и в научном опыте присутствует хаотический элемент переживания, в виде апостериорных знаний.
4. Два вида априорности. Итак, без материала, без апостериорных элементов, самый опыт был бы невозможен. Но ведь это же и есть определение априорного. Априорно, по Канту, то, без чего невозможен опыт, то, что в опыте является всеобщим и необходимым. A priori необходимы в опыте формы разума, a priori же необходим в нем апостериорный материал, к которому эти формы будут иметь применение.
Получаются два вида априорности: априорное в собственном смысле слова и a priori сознаваемая необходимость апостериорного материала.
Ясно, что эти два вида априорности далеко не однородны. Тогда как априорное в собственном смысле представляет собою только категорию, известную разуму насквозь, так что он может проделывать над нею самые сложные операции, например, вывести целую алгебру из законов категории количества, — априорность апостериорного состоит в простом утверждении существования переживания, которому только символически придается единственно доступная разуму видимость категории.
Категория, когда ею обозначается переживание, есть только символ, потому что иначе в переживании не было бы элементов апостериорных, категория же, когда ею обозначаются формы разума, изображает точную действительность разума.
Кант, которому гигантская работа дала возможность набросать свою систему только крупными штрихами, наметил в области априорных форм разума только одно подразделение, размежевав их на рассудочные понятия и формы чувственных наглядных представлений. Однако рассудочные понятия a priori вовсе не однородны и априорны вовсе не в одинаковом смысле, и то же самое можно сказать относительно априорных форм чувственных, наглядных представлений.
В этом можно убедиться, рассмотрев с данной точки зрения кантовскую таблицу категорий, а затем представления времени и пространства.
5. Действительные и символические категории рассудка. Принципиальную противоположность представляют собою категория количества и категория качества. Категория количества, взятая сама по себе, есть пустая форма без содержания. Но как всякая форма, функция которой заключается в том, чтобы оформливать и подчинять определенным законам, она носит эти законы и определения в самой себе. Не внося никакого материального содержания в категорию количества, а только вскрывая ее внутренние законы, мы можем построить целые науки — алгебру и арифметику.
Не такова категория качества. На основании ее одной не создать никакой науки, мало того, ни одной определяющей черты нельзя отыскать в это якобы ‘форме’. То, что обозначается ею, само нуждается в оформлении для того, чтобы представлять собою нечто, понятное разуму. Тогда как категория количества обозначает собою именно самое количество, т. е. нечто насквозь формальное, категория количества есть только символ, только слово, обозначающее нечто, неподвластное формальному разуму. Реальность, отрицание, ограничение — таковы у Канта подразделения категории качества. Что они говорят? Что нечто есть, или чего-то нет. Третье же, т. е. ограничение, едва ли на самом деле относится к качеству, а не представляет собою количественной оформленности качественного материала. Когда мы говорим: одно или много, то мы насквозь понимаем то, что мы говорим, и чувственный материал этого единства и множества для нас безразличен. Когда мы говорим: нечто есть, то этим мы обозначаем только присутствие в опыте чего-то, чуждого разуму, чего-то, не имеющего никакой разумной формы. Категория количества есть действительная категория, категория же качества есть категория символическая.
Рассматривая с этой точки зрения категории отношений, мы увидим, что тут смешана действительная категориальность с символической.
Категория субстанциальности и причинности соотносительны. Субстанция есть то, что вступает в отношения с другими субстанциями, а причинность есть форма этих отношений. Как всякая форма, т. е. категория разума, причинность имеет свои определенные законы. Она требует, чтобы субстанция никогда не являлась изолированной, она не допускает даже возможности такой изолированности. Причинность требует закономерной связи между всем, что есть, она знает только конечное тождество мира, каково бы ни было его материальное содержание. Но если мы спросим: что же такое есть? что именно должно быть связано причинной зависимостью? — то в ответ мы получим только слово, только символ непознаваемого: есть субстанция. Причинность — закон, субстанциональность — символ.
6. Возможное сближение между учениями о времени Канта и Бергсона. Такую же принципиальную разницу мы найдем между так называемыми формами нашего наглядного представления, т. е. временем и пространством, разницу, необычайно тонко вскрытую Бергсоном, построившим на ней целую философию. Нет никакой надобности принимать целиком эту философию, для того чтобы признать большую плодотворность нового взгляда на проблему времени, взгляда, из которого она исходит и который можно было бы вывести в виде следствия из всего предыдущего.
По-видимому, этот взгляд находится в прямом противоречии с кантовой точкой зрения, даже нарушает ее в корне, и разумеется, он иной, нежели взгляд Канта. Но между ними нет той противоположности, которая видится сначала, и признание точки зрения Бергсона на время не ведет за собою необходимого отказа от основных положений Канта {Подобное же сближение пытается установить г. Dauriac (Quelques rf lecxions sur la philosophie de H. Bergson // L’Anne Philosophique. 1912), но исходит из разграничения Кантом явления и вещи в себе, которому тут не придается решающего значения.}.
Бергсон утверждает, что пространство и время вовсе не равноценны, т. е. не суть явления одного и того же порядка. Пространство действительно есть только форма, за какую оно себя и выдает. Оно наглядно и законы его трех измерений могут быть изучаемы независимо от вещей, наполняющих его. Время же заимствует наглядность у пространства и не имеет в себе ничего формального.
Я хочу изобразить то, что я переживаю, то, что еще не может быть названо опытом, и изображаю это в пространственном линейном порядке. Я говорю: вот предо мною линия, которую я могу измерить, разделить на равные части, переходя от первой к последней и обратно. Но я отвлекусь от этих ее пространственных свойств и, хотя я могу вернуться к началу линии, а не могу только вернуть во всей полноте моих переживаний, но пусть эта линия будет символом именно переживаний, и я буду представлять себе, что переход существует только в одну сторону, но не обратно. Каждая же точка линии пусть символизирует определенное неповторяемое душевное состояние, которое таким образом будет как бы измерено.
Итак, время можно понимать двояко: или оно есть само непосредственное переживание, апостериорный неразумный материал опыта, или оно есть символ, обозначающий этот неразумный материал. Иного смысла, кроме этих двух, нельзя вложить в понятие времени. Кто в этом не согласен с Бергсоном, обязан указать, — что именно кроме символа или самого переживания может означать слово время?
Правда, у нас есть еще кантовское определение, говорящее, что время есть априорная форма нашего наглядного представления. То, что время, понимаемое как символ, априорно — это верно, потому что опыт невозможен без понятия апостериорного материала и без символа, являющегося для разума представителем этого материала, верно, что опыт предполагает переживание, понятие о существовании которого априорно по отношению к опыту. Но какая же это форма, если она не является законом и не имеет в себе никаких контуров, никаких определений, и какая же это форма наглядного представления, если то, что составляет ее наглядность, т. е. представление об одном намерении, ей приходится заимствовать у другой формы, т. е. у пространства.
Бергсон признает время — реальностью, Кант — априорной формой. Но если под реальностью разуметь апостериорный элемент в опыте — что не содержит в себе никакого противоречия — и при этом не забывать, что если не сами апостериорные элементы, то мысль об их необходимом присутствии в опыте a priori присуща разуму, то между Кантом и Бергсоном без особой натяжки можно перекинуть мост.
Таким образом, оказывается, что символические категории, входящие в состав нашего опыта, так же двойственны, как и действительные, не символические категории разума: они рассудочны или наглядны, т. е. мы символизируем неуловимое переживание двояким способом, в зависимости от двояких форм нашего познавания.
Если же у этих категорий отнять их символическое значение, то ‘качество’ будет столь же мало категорией рассудка, как ‘время’ формой наглядного представления.
Впервые: Журнал министерства народного просвещения. 1913. Часть XLVII, октябрь. С. 323-329. Печатается по: И. Кант: pro et contra. СПб.: РХГА, 2005.
Милорадович Ксения Михайловна (1882 — после 1937) — автор нескольких статей и переводов по философии. Окончила историко-филологическое отделение Высших женских курсов в Петербурге (1906), с 1919 г. преподавала философию на Факультете общественных наук Петербургского университета. В 1937 г. была репрессирована по ложному обвинению.