Демонические натуры, Котляревский Нестор Александрович, Год: 1914 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 107 минут(ы)

Котляревский Н. Мировая скорбь в конце XVIII и в начале XIX века. Ее основные этические и социальные мотивы и их отражение в художественном творчестве. 2-е изд., испр. СПб., 1914

Демонические натуры

Исповедником ‘демонических’ душ и едва ли не их творцом был Байрон. Костюмы, в которые он их рядил, позы, которые придавал им, а также и декорации, которыми он обставлял их деяние — были частью взяты из богатого литературного арсенала веков прошлых и ближайшего времени. Некоторые демонические чувства и мысли, особенно дорогие Байрону, имели также за собой уже известную давность¹ — ‘но байронизм’ в его целом был несомненно ярким и оригинальным поэтическим отзвуком современности.

Скорбный взгляд на весь миропорядок и вера в себя, как в автономную личность, — вот те два устоя, на которых держатся вся философия, психология и этика байронизма.

Если бы байроническое миропонимание заключалось только в ‘мировой скорби’ или лишь в проповеди крайнего индивидуализма, то особой новизны в байронизме бы не было. Оригинальность и новизна его не в этих основных его элементах, а в их необычайном сочетании. И такое их необычайное сочетание в поэзии — прямое отражение столь же оригинального и единственного их сочетание в жизни целой исторической эпохи. В том виде, в каком такое сочетание мировой скорби и индивидуализма встречается с конца XVIII века и в каком оно завершено в поэзии Байрона, оно раньше на страницах истории не попадалось.

Байрон завершил круг пессимистической мысли своего века и сделал последние, крайние выводы из культа автономной сильной личности.

Никто из современных ему поэтов не проникся так глубоко идеей самодержавия героя, никто так последовательно не проводил принципа индивидуализма. И вместе с тем никто не прочувствовал так глубоко мировой скорби, как он, и, кроме него, никто не умел придать ей такого ослепительного поэтического облика.

Самая яркая и характерная черта в развитии мировой скорби, повышенной и доведенной до крайних пределов, это — вражда героя к ближнему, его эгоистическое, презрительное, гордое, индифферентное отношение к соседу или к массе — отношение, которое в конце концов привело героя к самопрезрению и самоотрицанию. Ни в древности, когда во взглядах людей на жизнь было также много скорби, ни в разные моменты христианской цивилизации мы не встречаемся с такими эпидемическими вспышками антисоциального отношение к людям и ненависти к ним, с таким холодным индифферентизмом к их судьбе, какие мы замечаем в начале XIX века в некоторых поклонниках автономной личности, охваченных мировой скорбью.

Проповедь крайних выводов этой мрачной скорби доверил Байрон своим героям.

Герои эти были, в большинстве случаев, угрюмые самообожатели, иногда свирепые и мстительные, иногда преступники или люди, одержимые туманной, загадочной страстью к преступлению. Над жизнью, в треволнениях которой они почти не участвовали, над людьми, которых они не любили, порой презирали и ненавидели, возвышалась их независимая личность, гордая своими преимуществами, но осужденная погибнуть от своей же собственной силы, так как эта сила, обращенная внутрь, на сердце самого героя, должна была раздавить его.

Величественны, но печальны эти образы, и если в них не отражен весь Байрон, как человек и мыслитель, то с редкой правдивостью отражена одна сторона его души и его ума — та, которая была самым откровенным откликом на правду его времени.

Поэт родился накануне французской революции [1788], был свидетелем наполеоновской эпопеи и умер в годы, когда воскресшие старые авторитеты и традиции торжествовали свою победу над личностью, так недавно мнившей себя и свободной, и всесильной. Байрону суждено было воспеть это закатывавшееся самодержавие личности и хоть в мечтах отомстить за ее падение. Из всех писателей его поколение он был единственным, который в своей поэзии так вызывающе проповедовал принцип индивидуализма, не делая никаких уступок, не подчиняя личности никаким предустановленным законам, не соглашаясь ни на какую ‘резиньяцию’ или философское смирение.

II.

Поэзия Байрона давала всем сразу чувствовать свою силу. Одно время она была бесспорно самой популярной в Европе. Она имела наибольшее число читателей и поклонников, несмотря на то, что Байрон был далеко не единственным и не самым блестящим гением своей эпохи. Такой быстрый и повсеместный успех поэзии Байрона — ясный показатель ее исторической правдивости.

И, действительно,— что редко бывает — первые же судьи Байрона, еще при жизни его и непосредственно после его смерти — отдавали себе ясный отчет в тесной связи его поэзии с только что пережитой исторической катастрофой ².

Но в какой мере Байрон умел откликаться на современность и был ли он беспристрастным судьей ее?

Поэта нередко упрекали в том, что он воплотил в себе лишь одну протестующую стихию человеческого духа, тревожный и мятежный порыв страстной души, отстаивающей свободу своих мыслей и чувств, но неспособной побороть тревогу духа и найти ей разрешение в глубокой философской, религиозной или исторической концепции мировой жизни. Сообразно с темпераментом самих критиков, суд над поэзией Байрона принимал более или менее суровую форму, начиная от столь известного обвинение в пагубном ‘сатанинском’ влиянии на общество до более мягкого обвинение в односторонней субъективности, в отсутствии ‘положительных элементов’ в миросозерцании. В основе своей эти обвинение верны, и поэзия Байрона, при всей своей силе и блеске, — лишь поэтическое выражение очень замкнутого круга однородных чувств и мыслей. Век, в котором жил поэт, не нашел себе в нем полного выразителя и глашатая своих идеалов.

Современная поэту жизнь освещена в творчестве Байрона лишь с одной стороны, все остальные остаются в тени. Идеалист начала XIX столетия выступает в этой поэзии всегда как протестующая сильная личность, проходящая, правда, через различные ступени развития, но не выходящая из воинствующей роли. То, что одно может дать войне санкцию, а именно — завоеванный мир и с бою взятая конечная победа, в творчестве Байрона отсутствует.

Среди всех восторженных, опечаленных, озлобленных и, наконец, примиренных идеалистов, которые были его отцами и братьями по духу, лорд Байрон один остался на всю свою жизнь теоретиком протеста и нередко его активным выполнителем, его поэзия никогда не изменяла своего агрессивного отношение ко всем сторонам окружавшей его жизни и даже в последних ее словах, хотя и более примиренных, звучал все тот же вызов. Если сопоставить с раздробленным миросозерцанием Байрона и с его неумиротворенным настроением сентиментализм Руссо, променявший действительность на утопию, или скорбную хандру Шатобриана, разрешившуюся в христианское смирение, или бурную гениальность Гёте и Шиллера, обузданную так скоро философской и эстетической резиньяцией, то скорбный титанизм и демонизм Байрона, так часто антисоциальный и эгоистический, представит единственный пример неизменно непримиримой вражды человека к действительности.

И тем не менее поэт сумел завладеть надолго умами и фантазией современников. Успеху его поэзии не мало способствовали как раз ее недостатки: неопределенность ее настроений и недосказанность ее миросозерцания. Намек или неясно выраженная мысль, но выраженные красиво и образно, производят иногда очень сильное впечатление именно тем, что позволяют читателю приноровить их к себе, дополнить, видоизменить их по-своему, найти в них то, что хочется в них вычитать, и поэзия Байрона с ее неустановившимися, иногда противоречивыми взглядами на мир и человека, с ее таинственным полумраком сердца, и загадочностью психических движений позволяла многим, очень многим людям, предполагать в душе поэта родственную им душу. Могли же демагоги признавать в Байроне своего вождя в то самое время, когда пресыщенные, ни с каким делом не связанные эгоисты любовались его аристократическим презрением к толпе. Могла же молодая Германия славословить его, как борца за свободу, и совпадать в своих похвалах с Гёте, которого эта же молодая Германия считала тогда реакционером.

В симпатии к Байрону могли сойтись люди самых разных направлений, лишь бы только они не были защитниками какого либо косного положение или состояния. Принципиальными врагами его были только те, для которых религия, нравственность и политика застывали в неизменных традиционных формах.

III.

При всей субъективности и однообразии основных мотивов, поэзия Байрона затрогивает много вопросов и общего, и частного характера, поэт появляется в роли политика, мыслителя, судьи современных нравов, общественного сатирика, наконец, в роли историка и литературного критика — одним словом, он человек с самыми разносторонними интересами. Но его отношение ко всем вопросам жизни, которых ему пришлось коснуться, частью близко, частью мимоходом, было мало оригинально. Не в Филиппинах против предрассудков общества, не в титанической спеси, с какой поэт говорил о Боге, наконец, не в громах против утеснителей свободы, против всевозможных тиранов, заключается самое характерное, что сказано Байроном.

Байрон, конечно, был вполне оригинальным и неожиданным явлением — именно в Англии. Он говорил своей родине язвительные колкости, стараясь уколоть ее самолюбие, задеть ее патриотизм, ее гордость, он выставлял напоказ очень откровенно многие мрачные стороны ее светской, политической и литературной жизни. Блестящая, остроумная, ядовитая и желчная сатира Байрона занимает, несомненно, исключительное место именно в английской литературе и мы с трудом можем указать на кого либо из английских писателей, который мог бы разделить с ним эту славу сатирика. Сатира Свифта более общего характера, сатира Стерна более утонченно-деликатна и мягка, а сатира Шеридана менее широка по объему.

Но, оригинальная для Англии, сатира Байрона не давала ничего нового для Европы. Кто помнил обличительную проповедь энциклопедистов, кто не забыл насмешек Вольтера, пропитанных желчью и ядом, у кого свежи были в памяти сочинение Руссо, его слова любви и гнева, тот в сатире Байрона узнавал старые речи, даже старую мишень, в которую метил сатирик. Конечно, в намеках на современные события слова Байрона были новы и блистали сенсационно-заманчивой красотой, но в основе их лежали опять-таки общеизвестные взгляды и приемы. Обличение светской пустоты, сплетен, злоречия, неискренности в поступках, в мыслях и чувствах, нападки на жестокосердие, на необузданный эгоизм, на деспотические наклонности человека, на отсутствие искренней любви и дружбы, на недостаточное уважение к достоинству и свободе ближнего — все эти темы в сатире Байрона новизной, конечно, не блистали. Они могли быть подновлены образностью и силой его речи, но они все-таки были повторением.

Если же говорить о новизне мотива в поэзии Байрона, о той основной мысли, которая, начиная с юности, тревожила поэта до самой смерти, мысли, с которой он никак не мог поладить или покончить, то это была мысль о гуманном призвании героя, о великой его скорби и о разочаровании его в ближних и в самом себе. То новое, что внес Байрон в эту мысль, заключалось в необычайном углублении скорби и в повышении героической гордыни до демонизма.

Пессимизм поэта ‘относился уже не к культурным учреждениям, но к самому человеческому роду и из его пессимистических положений, даже для умов избранных, стоящих выше среднего уровня и не скованных обыденными правилами жизни, могли логически вытекать только нигилистические выводы’³.

Ни один писатель не обладал таким красноречием в передаче чувств презрения, мизантропии и отчаяния. От безумного смеха до раздирающей душу жалобы не было ни одного мотива человеческой скорби, которым Байрон не владел бы в совершенстве⁴.

‘Ему было суждено воспеть в возвышенных стихах последние печали погибающей цивилизации, которая ищет возрождение из пепла, печаль страстей, которые себя пожирают в проклятиях, печаль сомнения, которое желало бы верить, и печаль безпомощной веры, которая гибнет в пучине сомнения’⁵.

Его скорбь о мире была так глубока и так красноречива, что могло казаться, будто только с его поэзией мировая скорбь утвердилась во всемирной словесности⁶.

Действительно, более эффектного облачения, чем то, в какое облек эту скорбь Байрон, она никогда не имела и никогда демонический, антигуманный и антисоциальный мотив не звучал в ней так резко.

IV.

Байрон не назвал по имени ни одного из своих прямых предшественников⁷, за исключением Руссо⁸, отрицал ли он свое духовное родство с ними, или просто не читал их или, наконец, умолчал о своем чтении — неизвестно. Тем не менее его поэзия в своих этикосоциальных мотивах была прямым продолжением и развитием того индивидуалистического мировоззрение и скорбного настроения, которые, как мы знаем, задолго до него господствовали в Европе, но в Англии пока не имели видного выразителя.

Тот, кто знаком с историей английской литературы конца XVIII-го века и начала XIX-го, невольно остановится перед поэзией Байрона, как перед явлением необычным. Сами англичане долгое время не хотели признать в творчестве Байрона плод национального гения — в таком резком противоречии находилось оно со всеми господствовавшими в Англии литературными течениями. Что было общего у Байрона со старыми традициями классицизма, которые в то время в Англии не отошли еще в прошлое? Что общего с мягким сентиментализмом лакистов? много ли мы найдем сходных черт между байронизмом и эпическим спокойствием Вальтер Скотта или патриотической мелодией и восточной песней Мура? Можем ли мы указать в английской литературе прямого предшественника Байрона по настроению, по основным положениям его мировоззрения? Едва ли. Конечно, сентиментальные писатели ему сродни, у него найдутся также общие мотивы с поэзией Скотта, Пандора, Кольриджа, Саути и Мура, но, тем не менее, он стоит среди своих совсем одиноко. Он чужд своему народу, как чужд и его друг, Шелли — певец революции и пантеистического оптимизма. И Байрон, и Шелли, имена которых Англия должна поставить непосредственно после имен Мильтона и Шекспира, дожидались долгое время справедливого и беспристрастного суда на родине, и только в самое последнее время они дождались этой оценки. Они в общем чужды своему народу, и ни тот, ни другой не могли оказать прямого влияние на настроение и образ мыслей потомства. ‘Байронизм’ для Англии — слово, которым обозначается одно из течений ‘иностранной’ словесности.

Когда Байрону пришлось покинуть родину, когда, как метко сказал Маколей, ‘нравственный пароксизм’ ⁹ натравил английское общество на заносчивого поэта, то в такой вспышке общественного негодование виновата была не одна только рутинная чопорность и щепетильность толпы. В этой странной травле, доходившей до уличных сцен, сказалась вообще та рознь, которая существовала между поэтом и Англией того времени. Поэт в словах и поведении шел наперекор всем традициям родины. Для Англии эпохи Реставрации он был совсем не подходящим человеком. Он был поборником гуманных политических, религиозных и нравственных идеалов, как раз в то время, когда его родина, стоя на высоте военного могущества, играла такую некрасивую роль в борьбе против всех призраков подавленной и забитой свободы духовной и политической. Жизнь и слова поэта подтверждали постоянно и неизменно его полное несогласие с существующим порядком, его несговорчивое отрицание всего, что признано.

В стране, где религиозность была так сильна в семейной и общественной жизни, где она считалась первоисточником нравственности, Байрон говорил языком свободного мыслителя в стиле XVIII века, скептика или, в лучшем смысле, не вполне убежденного деиста. В эпоху господства напуганного консерватизма, он воспевал свободу, и нередко его свободомыслящая песнь переходила в крик восстание и в радикальную проповедь. В эпоху подъема национальных чувств после побед над Наполеоном, — кто позволял себе так открыто щеголять космополитизмом и говорить о сострадании к скованному великану? Кто возвышал свой голос в его защиту, когда героем дня был Веллингтон? Кто издевался над всей программой Священного Союза?

Перед лицом консервативной страны, аристократической и англиканской, союзницы трех монархов, устами Байрона говорил неотомщенный призрак Революции. Поэт будил в Англии самые неприятные воспоминание и опасения.

Его слушали, им даже увлекались, пока не переменили о нем мнения, т.-е. пока не увидали, насколько серьезны были речи этого с виду беспечного и легкомысленного молодого человека.

Разрыв между поэтом и родиной был неизбежен и, не случись скандальной истории его развода, нашелся бы иной предлог для ссоры.

Во всяком случае среди своих Байрон был чужой. То, чем его родина дорожила, в его глазах имело малую ценность, и, наоборот, та нравственная проблема, которая его так мучила, почти не находила отклика в сердце его соотечественников. Она была больным вопросом не в Англии, а на континенте, где, как мы знаем, она была выстрадана, и в мечтах, и в жизни.

Мы будем, однако, несправедливы к Байрону, как к поэту, если потребуем от него какого-нибудь закругленного и законченного решение этой нравственной проблемы. Байрон вообще имел мало склонности к категорическим ответам и глубокой оригинальной мыслью не блистал¹⁰. В ответах на запросы времени он обыкновенно подчеркивал лишь то, с чем он не соглашался, что возбуждало в нем чувство ненависти, презрение или гнева, и он умалчивал о конечном решении, примиряющем человека с поставленным вопросом.

Так и в вопросе о роли героя и его счетах с массой Байрон не пошел дальше открытой, жестокой и наконец антисоциальной борьбы за его права на самодержавие. О разрешении же этой борьбы, о взаимных уступках, о социальном мире он не обмолвился.

Каким жестким и резким диссонансом звучит эта постоянно возбужденная и протестующая поэзия Байрона, когда ее сравниваешь напр. с поэзией Гёте, Шиллера и даже французских романтиков эпохи Империи! Не даром она производила такое впечатление новизны, несмотря на то, что повторяла общеизвестные мотивы. В ней было нечто, если не сатанинское, то демоническое, и сам лорд своей фиброй, поведением и словами мог напоминать падшего ангела, — с которым его иногда и сравнивали.

Истинно велик был он, когда наносил удары¹¹ и обнаруживал всю ‘злобу воли к жизни’¹², воли, которая в нем проявлялась как ни в одном из поэтов¹³. Надменная гордыня личности’ — вот тот принцип жизни, который проступал в Байроне всего ярче и заставлял говорить современников об его самоуверенности и аррогантности, о самозванной власти злого духа, которую будто бы проявлял он, об его привычке созерцать ужасное с особым мрачным наслаждением¹⁵.

Но при всем этом мраке души Байрон был одарен искренней любовью к людям. Ради них он враждовал со всеми властями и чинами, земными и небесными, ради них он и страдал так много.

Страдание Байрона — о них так часто говорилось и они все остаются такой загадкой!

В страданиях поэта был, однако, глубокий смысл, и это чувствовали все, кому приходилось говорить о них. Слово ‘страдание’ с тем, что мы знаем о жизни Байрона как-то не сразу вяжется. Молодой, полный сил человек, ни от кого не зависящий, не знавший никогда никаких лишений, гений, на которого были устремлены взоры всего цивилизованного мира, писатель, которого признавали и уважали лучшие умы и таланты его века, баловень фортуны и женщин, свободный путешественник и человек, располагавший большими средствами, наконец, человек, сам вполне сознающий и чувствующий свое превосходство над другими,— английский лорд едва ли мог пожаловаться на свою судьбу. Она, по-видимому, дала ему все нужное для прочного счастия. Но счастлив он не был, и его печаль и страдание были искренни.

Душа поэта от рождение была обречена в жертву печали. Такие души есть, они всегда голодны. Требования, которые они ставят себе и ближним, так велики, так неумеренны, что для них, как для души Фауста, нет минуты удовлетворения. Они — символ вечного стремления, покой им кажется усыплением духа. Брошенные в круговорот жизни, они должны или покорить эту жизнь, заставить ее следовать за своей волей или, если это невозможно — враждовать с ней вечно, ощущая болезненно самые обыкновенные ее уколы и обесценивая все ее радости. Стремление к власти в человеке с такой душой естественно, но и эта власть, если бы она была в его руках, не дала бы ему мира. ‘Такой человек, как признавался Байрон¹⁶, овладев этой властью и все стремясь вперед, не нашел бы другой добычи, кроме самого себя, ему пришлось бы идти вспять и потонуть в печали’. Печаль и страдание в минуту борьбы, та же печаль, как венец победы — вот участь этих голодных душ, которые хотят упредить ход событий, которые так возвышенно думают о человеке и об его призвании, что не в силах помириться с медленным ходом его жизни и не в силах умиротворить свое сердце философским или религиозным созерцанием.

Таких людей легко назвать властолюбцами и эгоистами, но непонятно, почему они, не теряя ни минуты из виду своего ‘я’, обожая его и не делая как будто другим никаких уступок, устраивают свою жизнь так, что она становится для них адом? Можно ли сказать про них, что они наслаждались? Откуда берет свое начало эта печаль, которая не покидает человека даже в те минуты, когда его гордость, самолюбие и властолюбие, по-видимому, вполне насыщены? Очевидно, что не один неудовлетворенный эгоизм — источник такого страдания. В этом страдании есть нечто большее, чем самолюбие, в основе его лежит неудовлетворенная любовь не к частному, а к общему, к идее, к целому ряду идей, торжество которых для человека дороже его личного торжества,— любовь, в которой столько же самопожертвования, сколько и эгоизма

VI.

По своему темпераменту Байрон был неспособен ни к какому ограничению, ни к какой выдержке, всякая расчетливая постепенность была ему противна, если ему и случалось себя обуздывать, то и в этом обуздании сказывалась его страстность: он от одних крайностей переходил быстро к другим, он чувствовал и мыслил, если можно так выразиться, скачками. Во всем проявлялась эксцентричность его нервной натуры. Такой врожденный темперамент не находил себе, к тому же, никакой узды, и поправок в убеждениях. Ни религиозные, ни философские, ни политические взгляды поэта не были настолько определенны и стойки, чтобы в его глазах осмыслить жизнь и придать ей надлежащую стоимость. Байрон оставался всю жизнь скептиком во всех вопросах общего характера, Но такой скептицизм мысли совсем не охлаждал его сердца, и оно продолжало по-прежнему любить, желать, ненавидеть и отчаиваться. И всякий раз, когда оно обращалось к уму за поддержкой или когда оно спрашивало самого себя — во что же я верю? оно не получало определенного ответа и было предоставлено самому себе и своим стихийным силам.

Нервный и страстный темперамент Байрон получил по наследству от своих ближайших родственников, которые и с отцовской, и с материнской стороны почти все были люди ненормальные — какие-то искатели приключений. Исключительные условия семейной и личной жизни поэта еще более усилили в нем его драчливую нервность. Одинокое детство, отсутствие материнской ласки, физический недуг, на который с детства ему намекали весьма неделикатно, ранняя несчастная любовь, бурная студенческая жизнь, пресыщение свободой и наслаждением, несчастная женитьба и развод, сплетни и общественный остракизм, добровольное изгнание и затем жизнь на чужбине под постоянным огнем клеветы и сплетен,— все это растравляло его душу и держало его в постоянном нервном напряжении. Он всю жизнь отстреливался или нападал, и ему некогда было подумать о мире, так как ему его не предлагали. Так креп в нем дух протеста, непрерывно подстрекаемый невзгодами его личной жизни и оскорблениями, которые жалили.

Одновременно с такой трудной житейской школой, где приходилось отстаивать свое личное достоинство, Байрон проходил не менее трудную школу общественной жизни. Он был свидетелем одного из самых печальных десятилетий XIX века [1815—1824]. Он застал Европу на другой день после падение Наполеона и он умер в эпоху самого сильного разгара политической и общественной реакции. Героический период в жизни Европы был для него историческим воспоминанием, до зари нового общественного подъема, который стал ощущаться с начала тридцатых годов, он не дожил, а что могло дать ему настоящее, если его вольнолюбивая душа находилась в таком резком противоречии с общей ретроградной тенденцией его века? И личная, и общественная жизнь в одинаковой мере сердили поэта и поддерживали в нем нервное настроение духа, непрерывную тревогу мысли.

‘Истина! зачем твой ненавистный луч пробудил меня это сна для жизни такой, как наша?’ — говорил Байрон еще в ранние годы юности¹⁷, не подозревая всей печальной правды, которая заключена была в этих пока еще не выстраданных словах. И однажды прерванный счастливый сон больше не возвращался. Из всех мечтателей своего века Байрон не был способен забываться в сновидениях. Окружающая жизнь сохраняла для него всегда свою реальную стоимость, он не мог отвести от нее глаз, он не витал над нею, он был всегда человеком дела, даже в минуту вдохновения¹⁸. Его поэзия была не дополнением, не отрицанием, не украшением действительности, она была зеркалом, в котором отражалась неприглядная современность. Творчество было для него прямым продолжением жизни, он не знал покоя, когда брался за перо и пережитое в мечтах его не умиротворяло.

Для человека с таким неустойчивым взглядом на все, что мы считаем ценным в жизни, отсутствие душевного покоя в самом творчестве было великим проклятием, так как вне этого творчества для поэта не существовали ничего, что могло бы дать ему прочное удовлетворение, что могло бы гармонически настроить его душу.

Все приманки жизни, на которые Байрон был очень падок, оставляли его всегда неудовлетворенным и если на первый взгляд может показаться, что он взял от жизни все, что она дать может, то несомненно, что все ее подарки только дразнили его, и серьезной высокой цены в его глазах не имели. Он не был пресыщен, каким он издали казался многим, он, наоборот, был всегда голоден.

Будь он человек веселого темперамента, для которого смешное в жизни заслоняло бы ее серьезную сторону — ему, конечно, жилось бы легче, но веселье, котором)^ отдавался нередко Байрон, было совсем особого рода. Это была та же печаль, тот же гнев, но только в ином проявлении. Как настоящий глубокий юморист, он не шутил, а сражался смехом, и когда он смеялся, он был так же враждебно настроен в отношении к жизни, как в те минуты, когда ее проклинал или когда отдавался скорби… Когда мы знаем, кто мы такие, говорил он¹⁹, мы должны плакать над нашей судьбой, но тем не менее, я не думаю, чтобы смех над всем был преступлением, так как я желаю знать, что такое в конце концов это все, как не комедия?’.

‘Мне кажется, писал Байрон в самом шутливом из своих произведений²⁰, что человек с годами становится более склонен смеяться, чем браниться, хотя смех оставляет нас вполне серьезными’. И друзья Байрона рассказывают, что он был подвержен приступам бешеного веселья, после которых впадал в самую черную меланхолию.

Один из историков заметил остроумно, что лорд Байрон успел соединить в себе совсем разнородные типы, что он был то Титаном, то Дон Жуаном, то Вертером, то Мефистофелем²¹. Но рефлексия и раздумье не позволили Байрону быть настоящим Прометеем, чтобы искать в жизни только наслаждения, как это делал Дон Жуан, Байрон был слишком серьезен, он не мог также удовлетвориться сентиментальностью Вертера, так как его энергия и жажда деятельности всегда враждовали с его меланхолией, наконец, избыток любви к людям и глубокое страдание, вызванное разладом мечты и действительности, не позволяли ему усвоить насмешливо холодное миросозерцание Мефистофеля. Однако минутами Байрон, действительно, бывал и героем самопожертвования, и искателем наслаждения, и грустным мечтателем, и скептиком и насмешником. ‘Моя душа — отрывок’, говорил он²².

VII.

С такой душой, болезненно воспринимающей все впечатления, пришлось Байрону мыслить и действовать в одну из самых беспринципных и буржуазных эпох. Перед ним, как лордом, открывалось широкое поле общественной и государственной деятельности, но он избрал иное поприще.

Хотя он и говорил, что поэзия для него была забавой и нередко подчеркивал свое, неискреннее впрочем, пренебрежение к литературному труду, хотя он и говорил, что человек обязан сделать для общества нечто большее, чем писать стихи²³, но поэзия была его призванием и из всех областей духовной деятельности она одна могла дать ему наибольшее удовлетворение, так как гениальный размах мечты, которым он был одарен, требовал от него наименьшей выдержки и самоограничения. Речь Байрона стала голосом протестующей совести его века и мир творчества не оторвал его от жизни и только сблизил с нею.

Поэт объявил войну окружавшей его действительности. Но во имя чего? Байрон мог ответить — как он и говорил нередко — что он выступал как защитник оскорбленной свободы, справедливости и униженного человеческого достоинства. Ответ был громкий, но очень неопределенный. Что свобода, справедливость и достоинство человека были, действительно, унижены в эпоху Реставрации и что Байрон был их рыцарем — с этим, вероятно, согласились бы очень многие, даже враги поэта.

Но люди могли требовать от художника, чтобы он, разрушая строение, не взваливал на другие плечи его созидания. Есть устои жизни, с которыми всегда приходится считаться, которые можно разрушать, но лишь при условии замены их чем-нибудь равносильным. Жизнь допускает ломку, как временный переходный момент в своем развитии, но в принцип ее не возводит.

Вот почем), судя по силе негодование и печали Байрона о силе его любви к людям, многие могли чувствовать себя оскорбленными, когда в его творчестве не находили того, что словам пророка дает таинственную санкцию, а именно — веры, веры не только в Бога, но и в человека. В скептицизме, который всегда прорывался наружу, когда поэт бывал вынужден высказать окончательное суждение о том или другом коренном вопросе жизни, должно искать причину нелюбви многих к Байрону, как к человеку и поэту. Конечно, его судьи в данном случае были неправы, так как они требовали от поэта того, чего он не мог дать, но Байрон сам подавал повод к таким требованиям, бросая так открыто вызов всему порядку жизни и присваивая себе с такой демонической гордостью роль пророка-обличителя. Люди могли желать мира и, мы знаем, многие его, действительно, желали. Примирение с жизнью на почве философского размышление и эстетического созерцания, примирение в религии, рост нового социального учение с мирной программой, наконец, последовательная и выдержанная борьба либерализма со старыми традициями, все эти современные Байрону явление требовали от него, как от судьи своей эпохи, — признание или оценки. Но он отнесся к ним ко всем с малым вниманием.

В своем философском образовании, которое было крайне неполно и односторонне, поэт значительно отставал от века. Отвлеченной философской мысли он вообще чуждался. Насколько можно судить по книгам, которые он читал и реестр которых, хотя и неполный, сохранился, поэт был знаком с учением английских сенсуалистов, почитывал Юма и французских философов и моралистов XVIII-го столетия. Ему нравился здравый смысл и заманчивая ясность этих ‘философов’. Такая ясность его не оскорбляла, хотя трудно предположить, чтобы она его вполне удовлетворяла. В его душе несомненно был мистический осадок, который не всегда мог ужиться со строгой логикой и с математической точностью. Мысль поэта была обречена на постоянное колебание, и он не делал попытки от него освободиться. Когда его душа была во власти чувства, как мистически возвышенно и величаво говорил он о тайнах бытия напр. в ‘Манфреде’ и ‘Каине’! Но как часто этот ‘здравомыслящий’ человек, от всего таинственного отшучивался! И в философии XVIII-го века поэта привлекала не догма, не положительный вывод, а лишь полемические приемы.

В вопросах религиозных заметна та же неустойчивость. Байрон враждовал со всеми традиционными формами богопочитания. Как ученик Руссо, он исповедывал религию сердца,— нечто в высшей степени неопределенное и допускающее большую свободу в религиозном миропонимании. Судя по случайным мыслям, которые попадаются в его стихах и переписке, мы имеем право назвать его деистом. Но такой деизм, высказанный поэтом всего откровеннее еще в ранней юности²⁴, позднее переходил очень часто в пантеизм, но не философский, а скорее образно поэтический. Когда поэт говорил, что его алтарь — горы, океан, звезды, земля и воздух, когда Творца нашей души, Который должен принять ее в свое лоно, поэт называл ‘Великое Все’, то в таком признании, неоднократно им повторенном, трудно усмотреть какую-нибудь определенную религиозную концепцию мира. Байрон в религии — эклектик. Но в обоих случаях, когда Бог представлялся ему как личность или как безличная субстанция, проникающая собой все сущее, поэт был только религиозно настроен, но не убежден. О христианстве он не высказывался вполне откровенно. Христа он почитал²⁵, но нередко подчеркивал свое отрицательное отношение к христианским взглядам на сверхчувственное. С Евангелием поэт не вполне сроднился и Ветхий Завет говорил больше его уму и чувству, чем Новый²⁶. Последователь Христа в основе своих гуманных чувств, художник не мирился с моралью прощение и смирения. Он понимал любовь, как стимул страстной борьбы, и карающий Бог был ему как будто больше по сердцу, чем Бог Искупитель и Страдалец.

Религиозные взгляды Байрона, как и его философские принципы, были в общем очень шатки. В его стихах можно было встретить и глубокую религиозность, и поверхностный атеизм, и религиозное поэтическое чувство и кощунственную насмешку, в них можно было подметить отклики самых разнообразных исповеданий и религиозных учений от кальвинизма до католицизма и от христианской догмы до учение о Нирване²⁷. Все зависело от настроение поэта. Он верил и не верил, утверждал и сомневался не как мыслитель, а как человек страсти. Джеффресон очень метко назвал Байрона ‘эмоциональным скептиком’²⁸.

Томас Мур, защищая своего друга перед английским обществом, возмущенным его религиозной беспринципностью, говорил²⁹, что Байрон стал оттенять свой скептицизм и свое неверие очень рано, но что, при его привычке хватать всегда через край, этот скептицизм был скорее бравадой, чем убеждением, тем более, что поэт с детства был религиозно настроен. Быть может, действительно, в детстве религиозное настроение в Байроне было сильнее, чем в зрелые годы, но неверие его едва ли было простой бравадой. Скептицизм Байрона мог производить такое впечатление неискренней позы, потому что он был так же не глубок и не продуман, как и его вера, но он не был напускным и составлял одну из основных черт неполного и нестройного миросозерцание поэта.

Колебание заметно и в политических взглядах Байрона. И на этот коренной вопрос жизни, который в его время так волновал все умы, у Байрона не нашлось ясного ответа. Еще современники замечали, что сила суждение была в Байроне слабее развита, чем сила фантазии³⁰. На политических взглядах писателя такое неравномерное распределение духовных сил должно было, конечно, отразиться непосредственно и оно вовлекало поэта в постоянные противоречия и неясности. Байрон и остался таким типичным ‘политиком-романтиком, который имел свои заслуги перед идеалистическим пониманием жизни, но тем не менее осуждал себя самого на реторическую декламацию в виду малого понимание исторических условий’³¹, т.-е. в виду отсутствия строгой политической мысли и политического нерва. Политика, как сказал верно Эльце³², была для Байрона лирикой — предметом сердечной склонности, а не размышление и убеждения. Такое мнение может показаться странным, в особенности, если припомнить, что все борцы за политическую свободу, и в особенности радикалы, приветствовали поэзию Байрона, как поэтическое воплощение их тенденций, и что сам поэт открыто выступал в рядах либеральной партии в Англии, принимал участие в радикальном революционном движении Италии, наконец, бросил вызов монархической Европе своей политической агитацией в Греции.

Все эти факты говорят, бесспорно, лишь о том, что с существующим порядком политической жизни Байрон никак не мог поладить.

По праву наследства Байрон очень рано выступил как политический деятель. Совсем не подготовленный к такой деятельности занял он место в палате лордов и сел, как известно, на скамью оппозиции. Он произнес несколько блестящих речей, из которых первая, посвященная рабочему вопросу, имела большой успех, вторая — об эмансипации католиков, произвела менее выгодное впечатление, и оратор, сделав еще одну попытку сказать свое слово, замолчал и больше в прение палаты не вмешивался, ‘он сразу понял, что его место не в палате. Он не пожелал остаться среди этих вельможных адвокатов и — уехал’. Так оправдывал Альфред де Виньи³³ быстрое разочарование Байрона в политической карьере. Оправдание довольно слабое, если не предположить, что поэт вообще не имел никакой склонности к политическим дебатам,— и это более, чем вероятно. Упорная, выжидающая и расчетливая партийная борьба была совсем не по нутру этому человеку, которому всякая дисциплина была, противна. Строгий, но беспристрастный биограф Байрона Джеффресон утверждал, что поэт только корчил собой вига³⁴ — и это верно, если под словом ‘виг’ разуметь человека определенной политической партии.

Бесспорно, однако, что с самых юных лет в душе Байрона было живо одно чувство, которое ему не изменило во всю жизнь,— чувство наполовину эгоистическое, наполовину альтруистическое, а именно — симпатия к слабейшему и потребность взять его под свою сильную защиту. ‘Я всегда на стороне слабых, писал поэт под конец жизни³⁵. Если бы те, которые теперь у власти, упали, я, может быть, посмеялся бы над их падением, но стал бы на их сторону. Я стал бы самым лояльным ультрароялистом, так как я ненавижу королевскую власть, даже во образе демократии’. Конечно, этих слов недостаточно, чтобы на них строить какой-либо вывод о политических убеждениях Байрона, но слова эти все-таки очень характерны. Не менее знаменательна и следующая выдержка из одного частного письма: ‘что касается меня, писал поэт³⁶, то в виду моей индифферентности я очень упростил мою политику в смысле полной ненависти ко всем существующим правительствам. Первый момент общей республики обратил бы меня в защитника деспотизма. Дело в том, что богатство — сила, а бедность — рабство. По всей земле и тот, и другой род правление для народа не хуже, не лучше’.

Байрон был в сущности более филантроп, чем политик. Он унаследовал от своего сентиментального века любовь к слабым и угнетенным и отличался от обыкновенных мирных сентименталистов только тем, что вносил в свою программу заступничества много гордыни, желчи и злобы. Поэтому часто могло казаться что такая защита слабых есть лишь удобный предлог, чтобы подразнить сильных или выдвинуть вперед свою личность. Так, парламентские речи Байрона могли быть истолкованы в смысле либерального парада, его обличение по адресу английского консервативного министерства могли быть поняты, как голос оскорбленного самолюбия, наконец, революционная агитация в Италии и экспедиция в Грецию приписаны не вполне идейным мотивам³⁷. Но за вычетом гордыни и тщеславия, от которых поэт далеко не был свободен, за поступками и речами Байрона остается все-таки большая искренность и серьезность, и большая доза любви и сострадания, способных на самопожертвование. Тот, кто читал парламентские речи Байрона и его письмо к лорду Голланду о рабочих³⁸, тот не скажет, что эти филиппики, написанные в стиле Руссо, простая реторика. Кто верит свидетельству близких поэту и беспристрастных людей³⁹, тот не назовет игрой или шуткой участие Байрона в судьбах Италии, тот поймет также, что в Греции, когда иллюзии рассеялись, Байрон мог говорить без увлечение о своем деле, как об ‘обязанности’, которую он должен исполнить⁴⁰.

В художнике несомненно жила непримиримая вражда к деспотизму, в чем бы он ни проявлялся, вражда принципиальная, вытекающая из глубоко оскорбленного чувства справедливости и человеческого достоинства. Всякое насилие человека над человеком, от насилия над чувством и мыслью до насилия над плотью, было в глазах поэта преступлением, он давал полную свободу своему языку, когда касался этих ран человечества⁴¹. Не менее красноречив был Байрон, когда воспевал свободу⁴². Не он ли, английский аристократ, стал вдохновителем всех заговорщиков? Его слово, обращенное к деспотизму или свободе, было настоящим призывом к восстанию.

Но все эти свободолюбивые речи были рассуждением на самые общие темы. Вычитать из них какое-нибудь определенное политическое исповедание — невозможно.

Любой читатель мог всегда спросить поэта: до каких же границ может доходить неизбежное во всяком общежитии насилие и за какие границы не смеет переступить свобода?

Отсутствие определенных политических взглядов и привело Байрона к тому ‘индифферентизму’ в политике, о котором он сам заявлял с такой откровенностью. Этот индифферентизм, конечно, не имел ничего общего с пассивным примирением или оппортунизмом — он оставался по-прежнему проповедью вражды, призывом к возмущению, к революции, про которую поэт говорил уже в зрелые годы, что она одна может спасти землю от адского осквернения⁴³. Но равнодушный ко всем формам правление такой призыв не открывал людям никаких ясных видов на будущее, он оставался лишь отрицанием существующего.

Впрочем, как заметил Трейчке, только такой отрицающий либерализм и был в те годы возможен. Хаос царствовал во всех убеждениях, и странно было бы требовать от поэта определенной политической программы. Достаточно, что идея либерализма, которая находит свое оправдание в высоком мнении о человеке, никем не была высказана с большей силой и энергией’.

Иногда Байрон бывал, впрочем, платонически влюблен в республику. ‘Чем больше равенства, писал он⁴⁵, тем больше беспристрастия в распределении зла, тем легче оно становится, разделенное между многими — и так да здравствует республика!’ Поэт говорил о республиканском правлении неоднократно и говорил очень красиво⁴⁶, он утверждал, что необходима всеобщая республика и верил в ее осуществление, он увлекался Вашингтоном — но все это были увлечение сердечные, поэтические, филантропические, но никак не политические в настоящем смысле слова, чтобы стать таковыми — им недоставало устойчивости, глубины и ясности.

Мур, который часто брал на себя роль адвоката своего друга, должен был сам признаться, что политические и религиозные убеждение Байрона были мало обоснованы или, вернее, что у поэта никаких таких убеждений не имелось. Мур называл Байрона ‘либералом’ в самом общем смысле и видел основу этого либерализма в личном характере поэта, в его любви к остроумию и сатире⁴⁷. Такой взгляд разделяли почти все биографы, и один из позднейших выразил его в очень суровой форме. ‘Байрон, говорил Спасович⁴⁸, не имел никаких общественных идеалов, а политический его идеал был весьма односторонен. Это был безусловный, ни с чем не соображавшийся либерализм, идеал свободы, смешанной с своеволием’.

Для нас, знакомых теперь с великой трагедией героя, ясно, что слово ‘своеволие’ не должно звучать упреком или оскорблением. С такой тенденцией к своеволию мы встречались почти у всех идеалистов, воевавших с господствующим общественным строем своего времени. Это чувство вытекало, как мы знаем, далеко не из одного эгоизма или любви к власти. В своеволии, которое допускал идеалист, была большая доза сознание своего нравственного превосходства над другими, сознание правоты своего идеала и своей программы. Опекая других и давая им чувствовать силу своей власти, своей воли, герой не думал, что он грешит против того принципа свободы, который был так дорог его сердцу. Он полагал, что временно подчинив себе волю ближнего, он откроет ему в будущем двери настоящего вечного царства свободы и справедливости, и что в данную минуту он ведет его, слепого, на помочах к свету.

Степень такого своеволия зависела, мы знаем также, от разных условий — от темперамента героя, от исторического момента, когда ему приходилось действовать, и, главным образом, от взгляда его на стоимость человека, как личности вообще. По мере того, как в глазах героя человек падал, в той мере усиливалось в нем и сознание своей правоты в своевольных мыслях и поступках. Из числа всех таких идеалистов Байрон был, пожалуй, самый своевольный и наибольший поклонник своей личности. Это чувство коренилось в прирожденной ему строптивости и гордыне, оно было в нем развито его бездомной, скитальческой и боевой жизнью, и оно поддерживалось в нем отсутствием стойкости в убеждениях, так как религиозный скептицизм и политический индифферентизм могли только потакать этому гордому духу, в котором от природы было столько необузданной силы.

Наконец, и взгляды поэта на человека вообще, на нравственную его стоимость были также неустойчивы и бессильны обуздать его гордыню.

VIII.

Мур задал себе однажды вопрос, не отступил ли бы Байрон перед неизбежным выводом из своих демократических мыслей, подобно Альфьери и другим аристократам-любителям свободы, и согласился ли бы он, унижающий выше стоящих, действительно, поднять тех, которые стояли ниже? Конечно, отвечал Мур, Байрону пришлось бы разочароваться в своих надеждах, и постоянное столкновение с чернью, на которое обречен демагог, вероятно оскорбило бы и его вкус, и его гордость, но он никогда не перешел бы в противоположный лагерь⁴⁹.

Байрон имел несколько случаев приглядеться к толпе поближе. Он испытал на себе ее глупый гнев в Лондоне, когда, после его развода, она травила его уличными манифестациями. Он видел ее очень близко, уже под конец жизни в Греции, когда, забыв святое дело, она ссорилась и бесчинствовала. Впечатление, произведенное толпой на поэта было очень тяжелое.

Мур был прав, ручаясь за неизменно либеральный и гуманный образ мыслей своего друга, но если Байрон и не перешел в противоположный лагерь, то, во всяком случае, народная толпа не внушала ему доверия⁵⁰. ‘Я желал бы, чтобы люди были свободны, столько же от власти толпы, сколько и от власти королевской’, — писал он⁵¹. Поэт уже расстался с тем сентиментальным взглядом на народную массу, который в XVIII-м веке заставлял гуманистов часто отождествлять понятие о толпе с понятием о ‘человечестве’. Исторический опыт кое-чему научил художника, и близкое знакомство с интеллигентными классами общества, равно как и столкновение с низшими, значительно уронили в его глазах человека.

Никто из идеалистов того времени не высказывал так настойчиво своего презрение к людям, никто не выставлял с такою откровенностью на показ все их пороки, никто не осуждал людей так поголовно, как Байрон. У Руссо, у Шатобриана, у Гёте и Шиллера срывались иногда с языка не менее жесткие речи, но они всегда уравновешивались верой художника в человека, и всегда, после колебаний и сомнений, эти идеалисты успокаивались в созерцании счастливого будущего, которое — с помощью ли Бога или судьбы, или врожденной добродетели — человек сумеет себе уготовить. У Байрона такой веры в лучшее будущее не было, по крайней мере он ее не высказывал, и этот скептицизм мучил его больше, чем скептицизм религиозный и политический.

‘Для смертных — все тайна, говорил он устами дожа Фоскари⁵². Кто поймет эту тайну, кроме самого Творца, или тех малых избранных гениев, которые долго изучали эту гнусную книгу — человека, смотрели на ее черные и кровавые листы, на человеческое сердце и разум, и вычитали науку, от которой становится страшно тому, кто за ней гонится? все грехи, которые мы находим в других, природа дала нам, все наши преимущества чисто случайные. Все ничтожно, фальшиво и пусто. Все — ничтожная глина, от первого человека до последнего. Мы все рабы, и первые среди нас — последние: от нашей воли ничто не зависит. Когда мы думаем, что мы ведем за собой других — мы сами невольники, идущие к смерти, которая наступает без нашего выбора и акта нашей воли. Мне кажется, что мы, должно быть, согрешили в каком-либо из прежних миров, и что наш мир — ад, хорошо еще, что он не вечен…’

Но сам по себе такой фатализм еще не обусловливал ни ненависти к людям, ни презрение к ним, однако, эти чувства нередко овладевали поэтом. Байрону казалось, что человек по своей психической организации, предрасполагающей его скорее ко злу, чем к добру, вполне заслуживает своей жалкой участи. ‘Тот, кто хорошо узнал человека, не может относиться к нему иначе, как с презрением и ненавистью’, писал Байрон в одном частном письме⁵³, и сколько раз повторял он эту мысль и в дневниках, и в стихотворениях! Когда он хотел защитить себя от обвинение в мизантропии, он цинично заявлял, что вообще не понимает слова ‘мизантропия’, что ему гораздо более понятно слово ‘ликантропия’, так как без всякого превращение люди при каждом удобном случае становятся волками⁵⁴. Быть первым среди волков — утешение мало.

IX.

Но неправ был бы тот, кто, руководясь этими признаниями, счел бы Байрона за ненавистника людей.

‘Я верю, писал поэт еще в юности [1804], что добродетель вообще и все добродетели в частности — известное расположение, известное чувство, а вовсе не принцип⁵⁵‘ — и, несмотря на колебание своих принципов, поэт чувствовал в себе такое расположение и ссылался на него, когда испытывал страх перед собственным гневом и презрением к людям. В такие минуты его речь становилась мягкой и нежной. Он очень близко принимал тогда к сердцу обвинение в мизантропии. ‘За что зовут они меня мизантропом’, спрашивал он⁵⁶, меня, самого нежного и мягкого человека, который никогда не сделал ничего дурного и всегда был склонен к состраданию? Они меня ненавидят, а не я их’. Байрон прощал людям их эгоизм и их дурные склонности, по примеру сентименталистов прошлого века, он готов был все пороки человека поставить на счет общественного порядка, признавая за человеческой природой врожденную ей склонность к добру⁵⁷.

И много бы мы могли найти и поступков Байрона, и слов, которые, будучи взяты отдельно, говорят о теплом участии поэта к человеку, об его любви и печали, об его высоком мнении о ближнем.

Но все-таки, как часто речь Байрона становилась оскорбительной для человека, как часто вырождалась она в огульную брань и самый злостный памфлет на все, что в жизни есть дорогого! Вся история самого Байрона, сказал один французский критик⁵⁸, это — контраст крайней снисходительности [gnrosit] к людям и презрение к ним.

Волнуемый такими противоречивыми чувствами, которые заставляли поэта то доверчиво относиться к ближним, то оказывать им явное пренебрежение и презрение, Байрон для многих был загадкой. Если мы сравним различные отзывы о нем, как о человеке, рассеянные в мемуарах Трелауни, Медвина, Мура, Шелли, Блессингтон, Ламб, Гвиччиоли и других-то перед нами окажется целый ряд не всегда примиримых показаний. Нет нужды говорить о неискренности Байрона, об его позе и его желании рисоваться. Вся эта рисовка может быть легко объяснена весьма искренними колебаниями в настроении⁵⁹. Байрон — одна из самых эксцентричных личностей своего века, соединявшая в себе все основные черты характера идеалистов его эпохи. В нем были и сентиментальное прекраснодушие и нежность, и необузданный, все ниспровергающий порыв фантазии и ума, и вспышки возмущения, переходящие в действие, своего рода революционный темперамент, и культ своеволия, и способность собой пожертвовать, и любовь и доверчивость, и ненависть и отчуждение. Все эти чувства, мысли и порывы владели поэтом попеременно.

При таком вечно колеблющемся и неустойчивом отношении к жизни художнику трудно было найти в ней что-нибудь, что в его глазах имело бы неизменную ценность.

Взглянуть на жизнь с веселой стороны, как это нередко делал Байрон, значило — забыться лишь на мгновение, пока эта веселость не сменилась грустью. Отшутиться — не значило успокоиться.

Взглянуть на жизнь глазами пессимиста и философски примириться с этим пессимизмом было невозможно человеку, в котором жажда счастия и наслаждение была так сильна и который считал это счастие законным требованием жизни, а не призраком, созданным человеческой мечтой.

Созерцать жизнь и не действовать было для поэта с его темпераментом равносильно смерти. Но действовать, и действовать расчетливо и с оглядкой, значило — пересоздать себя, перевоспитать в себе человека.

Поставить над жизнью реальной жизнь иную, сверхчувственную и вечную, и руководиться ею в поступках и мыслях — было возможно лишь при условии глубокой веры, глубокого религиозного убеждения, которого не было в сердце Байрона.

Посвятить себя исключительно жизни земной, ограничить сферу своей деятельности лишь ее интересами,— значило вытравить в своей душе то мистическое чувство, которое всегда в ней существовало.

Пожертвовать ради ближнего своим счастьем и всей своей личной жизнью, принизить перед ним свое ‘я’ — на это, как поклонник своей сильной и гордой личности, поэт был неспособен.

Отвернуться от ближнего и всецело замкнуться в своем внутреннем мире, не уделяя людям ни своих помыслов, ни своих чувств,— Байрон также был не в силах, в его груди билось очень гуманное сердце.

При такой загадочной психической организации жизнь не могла дать удовлетворения. Человек был осужден на вечный духовный голод и он привыкал не дорожить ничем, так как ничто в мире не могло надолго приковать к себе его ума и сердца.

Среди такой постоянной смены противоречивых настроений и взглядов наиболее устойчивым и прочным в жизни оставалось лишь одно: сознание своей собственной силы. Как бы неустойчивы ни были выводы, к которым поэт приходил, как бы изменчиво ни было его отношение к окружающему миру, но сила его ума, сила чувства и страсти оставались всегда чем-то неизменным среди общего миража. Байрон, развенчав всех богов, остался верен только этому. Он поклонялся ему и в себе самом, и в других: сила, в чем бы она ни выражалась, была для него чем-то священным. Ею скрашивалось общее ничтожество человека.

На что должна быть направлена сила, какую роль она должна играть в общей экономии жизни,— это был опять вопрос, на который Байрон давал разные ответы, но сила, как таковая, сохраняла для него свое обаяние и ее лучи освещали ему то царство теней и призраков, каким жизнь ему рисовалась.

Все герои Байрона, все любимцы его фантазии, — носители силы, хотя каждый из них по-своему стремится найти ей надлежащее применение в жизни.

Одним из проявлений такого преклонение поэта перед силой были его симпатии к Наполеону.

Наполеон был единственный настоящий герой, с которым поэт встретился в жизни. С детских лет Байрон зорко следил за судьбой императора.

Было что-то родственное между этими двумя людьми, судьба которых была так необычна. Злые языки говорили, что поэт подражает императору, что он ему завидует, что он сам был бы не прочь сыграть наполеоновскую комедию в Греции. Доля истины, быть может, и была в этих злых намеках, и если уже Байрон мог кому завидовать, то, конечно, только Наполеону.

В симпатии лорда Байрона к императору некоторые хотели видеть тайное желание поэта уколоть своих соотечественников. В то время, как Англия торжествовала победу над Францией и лорд Веллингтон, эта вознесенная посредственность, пожинал лавры, один Байрон славословил Наполеона. Такой гимн легко мог быть сочтен за национальное оскорбление. Едва ли только он был умышленно тенденциозен. Симпатии поэта могли быть, конечно, подогреты его враждой к господствующим течениям английской национальной политики, как позднее ненависть к реставрационному режиму во Франции могла заставить либералов канонизировать деспотизм императора и произвести его в святого мученика свободы. Но характерно то, что еще в самые ранние годы любовь Байрона и его восторг были на стороне Наполеона. ‘С тех пор, как я защищал в Гарроу его бюст от бездельников, он был героем моего романа’, писал Байрон⁶⁰. Поэт долго носил при себе камей с изображением императора. Он в 1814 году посылал вставить в рамку его портрет. Он все чаще и чаще говорил о нем, и все с большей симпатией, по мере того, как звезда самого Наполеона начинала закатываться. Победа коалиционной армии сердила Байрона, отречение Наполеона повергло его в отчаяние, но герой в его глазах не был развенчан. ‘И все-таки я не хочу от него и теперь отречься, хотя все его поклонники, как таны, от него отпали’, писал Байрон после первого отречение императора⁶¹. ‘Я ему от всей души желаю удобрить поле Франции кровью наступательной армии, говорил он⁶². Я ненавижу наступателей всех стран и меня злят трусливые крики торжества тех, кто при одном его имени стал бы белее снега, того снега, которому — вместе с Провидением и Его особому возлюбленному принцу-регенту — вы обязаны вашими победами’. Так писал Байрон еще в те годы, когда Бурбоны, воюя с Наполеоном, давали торжественные обещание не отнимать у свободы завоеванных ею прав, когда либерализм и великодушие Александра Павловича могли служить залогом лучшего будущего, когда вся война была войной за ‘освобождение’ против утеснителя. Реставрация пока еще надежд не обманывала, и потому защита и восхваление Наполеона в эти годы могли только свидетельствовать об искренней симпатии к нему поэта, а вовсе не о тенденциозном желании унизить его врагов, воспевая его величие. Враги пока еще были правы, и Наполеон сам принадлежал к числу тех наступателей, которых Байрон, по собственному его признанию, так ненавидел.

Поэт был влюблен в своего героя, в его сверхчеловеческую силу.

Эта любовь поколебалась в Байроне при известии об отречении императора. Поэт счел такое отречение за слабость. Великий человек как будто не сумел достойно кончить и умереть, как умирают герои. ‘Он отрекся! писал Байрон⁶³, я не в силах перенести такой унизительной [crouching] катастрофы’. ‘Со времени падшего ангела никто не падал с такой высоты, как ты’, говорил поэт в своей знаменитой ‘Оде к Наполеону’ [1814]. ‘Вчера ты был королем, а теперь ты — ничтожество [nameless thing], Тот, кто усеял нашу землю костями врагов,— он согласился сохранить жизнь на таких условиях!’

Но прошло несколько месяцев и поэт взял назад свои жесткие слова. Он узнал, что Наполеон вернулся с острова Эльбы. ‘Ни что меня так не разочаровало, писал он⁶⁴, как его отречение, и ничто меня так с ним не помирило, как его воскресение [revival], его последний подвиг’.

На этот раз это был, действительно, последний подвиг героя. После Ватерлоо не оставалось уже никакой надежды на воскресение.

Поэт вспоминал потом неоднократно пленного императора. Его взгляд на Наполеона становился более объективен, менее юношески страстен, но, как вообще все взгляды Байрона, он был неустойчив и противуречив.

Поэт начинал узнавать в своем герое деспота, но ему все-таки было обидно и жалко расставаться с своим кумиром, в особенности теперь, когда маска упала с лица его заместителей, которые показали, как они ценят свободу и человеческое достоинство — те права, во имя которых они низвергли великого человека.

Упрек и славословие, осуждение и сожаление слышны в этих песнях Байрона, все-таки очень сердечных.

‘Слышите ли вы, восклицает поэт⁶⁵, как Прометей взывает со своей скалы к людям и заповедует им избегать насилия!’ Еще раньше сравнение с Прометеем навертывалось Байрону, когда он говорил о Наполеоне ⁶⁶, он повторяет его и теперь, когда судьба произнесла свой приговор над этим громовержцем.

Страдание Наполеона на острове Елены в глазах Байрона полны мистического смысла. Пусть этот новый Прометей ошибался, пусть он много сделал зла, но он искупил грехи своею казнью.

В торжественных одах и элегиях, которые Байрон посвятил императору — замечается, однако, известная невыдержанность мысли. Судьба Наполеона должна служить то великим уроком и предостерегающим примером для людей, то печальной картиной людской и божеской несправедливости. Поэт затруднялся произнести окончательный суд над своим героем. Два противуречивых чувства никак в данном случае не хотели придти к соглашению, с одной стороны — чувство благоговение перед силой, с другой — чувство отвращение к насилию и своеволию, в которые так часто такая сила вырождается.

Байрон судил Наполеона иногда очень верно и строго. ‘Какой человек, говорил он⁶⁷, возымел бы мысль покорить Францию, пока тиранние не сделала ее рабой, пока герой, подстрекаемый честолюбием, не выродился в деспота? Пусть погибнут так все, кто хочет подчинить людей власти одного человека’. ‘Ты не умел управлять самой мелкой из твоих страстей⁶⁸‘. ‘Ты, который умел так глубоко заглянуть в душу человека, ты не мог разобраться и не смог подавить в себе страсти к кровопролитию! Зачем ты презирал людей, которыми ты пользовался как орудием для твоих целей?’⁶⁹. ‘Ты,— смешение всего великого и малого, умного и безумнаго!’⁷⁰.

Чрезмерная гордыня, неуважение к достоинству ближнего, презрение к нему, неуменье обуздать свои страсти, обожествление своей воли — вот ряд грехов, которые Байрон не всегда прощал императору.

Поэт не мог обожествить своего героя, не подавив в собственном сердце гуманного чувства. Отсутствие этого чувства в императоре он признавал за первопричину его гибели. Но если бы Наполеон обладал этими желанными добродетелями, мог ли бы он быть Наполеоном? Не потерял ли бы он всего своего величия и обаяния? Этот вопрос должен был навести Байрона на раздумье.

‘Грех, приведший ангелов к падению, говорил поэт⁷¹, всего легче завладевает сердцем тех людей, которые по природе сродни этим ангелам. Великий человек имеет право на гордыню’. Но где предел этой гордыни? и где также предел власти человека над человеком? Где та незаметная черта, перейдя которую власть становится своеволием? И для чего дана власть? Для того ли, чтобы она сама в себе была счастлива или для того, чтобы делать счастливыми других? и, наконец, может ли быть счастлив гордый и властный человек, когда он одинок среди неравных?

‘Среди рабов, говорил Байрон уже под конец жизни⁷²^, нет свободы и для владыки’. Поэт повторил ту же мысль и в ‘Дон-Жуане’⁷³, когда на вопрос, что такое тюремщик? отвечал, что он — та же жертва засовов и решетки, что привилегия запирать на ключ других не есть свобода, что тот, кто блюдет за цепью, так же далек от радости, как и тот, кто эту цепь на себе носит.

Заглядывая в свою собственную душу Байрон мог убедиться, что она горда, как душа падшего ангела и что она властолюбива. Но, тем не менее он чувствовал также, что нет ни счастия, ни свободы в этой власти, раз она должна прибегать к насилию, раз она дает себя чувствовать не равным, которые ее признают, а рабам, которые перед ней трепещут.

Но отречься от властолюбия и смириться поэт не мог.

XI.

Итак, сама судьба как будто готовила Байрона для той роли всегда протестующего, непримиренного гуманиста, которую он играл с таким блеском в самую мрачную эпоху реакции.

Поэт был одарен большой энергией, силой воли, очень чутким болезненным самолюбием, он был горд и самонадеян. Он был индивидуалист по природе — влюбленный в свое красивое и сильное ‘я’, желающий первенствовать и требовавший от других повиновение и поклонения.

Такой самолюбивый культ героя, культ, который издали легко можно было принять за надменный эгоизм, был, однако, в основных своих стремлениях очень гуманен и либерален, поэт стоял всегда за свободу — чувств, мыслей, слова, деспотизм во всех его видах был емувсегда противен. Если и могло казаться, что, отрицая деспотизм, поэт отрицал всякий порядок, если, с другой стороны, поклонение свободе вырождалось в нем иногда в поклонение своеволию, то такие промахи страстной натуры искупались тем высоким мнением о силе человека вообще, мнением, от которого поэт на словах отрекался в минуты раздражение и апатии, но которое все-таки скрашивало все его безотрадные размышление о судьбе человечества. Где только Байрон мог подметить проявление силы человеческой воли, или движение свободной и сильной мысли и чувства, он прославлял такой подъем духа, не боясь повторений. Он поклонялся ему и в себе самом,— почему и говорил о себе так часто.

Чуждый национальным предрассудкам, несвязанный никакой партией, никаким делом, он, свободный гражданин вселенной — возвышал свой голос в защиту гуманной программы недавнего прошлого, которая в его век, в годы реставрации, подверглась таким урезкам и сокращениям.

Ни вера, ни философская мысль, ни чувство красоты не были однако, настолько сильны в поэте, чтобы примирить его с людьми и жизнью. В отношении к этой жизни, столь мало соответствовавшей его идеалам, он остался до конца своих дней все в том же вызывающем и боевом положении, которое занял при первом своем расчете с нею.

Великая катастрофа идеализма и временный закат веры в человека были для неуступчивого и гордого духа Байрона истинной нравственной казнью. Но поэт не умел ни жаловаться, ни молиться, и еще менее — прощать. Не нашлось в душе и смирения, чтобы вину в общем несчастий поделить поровну между слабыми духом и между сильными, между толпой и героем, которые сообща погубили великое дело свободы.

Байрон оставил героя стоять на его величественном пьедестале, он не заглушил в нем памяти об его грехах и преступлениях, но и не позволил ему каяться ни тайно, ни явно. Герой должен был хранить гордое и таинственное молчание.

По-прежнему поклонник всех своих преимуществ перед другими, герой изыскивал разные средства, чтобы сохранить свое независимое положение среди людей, которых он презирал и ненавидел за то, что они обманули его и уронили в его глазах нравственное достоинство человека, но казня других, герой бывал беспощаден и к себе самому.

Сначала разочарованно-небрежным, затем горделиво-враждебным и наконец безучастным ко всему человеком является в поэзии Байрона этот младший член великой семьи индивидуалистов. Без всякой попытки примиренья с людьми стоит он одиноко среди толпы, вспоминая иногда, что не она одна, но и он вместе с ней согрешил перед любовью, правдой и свободой.

История этой загадочной демонической души последовательно рассказана Байроном в первых песнях ‘Чайльд-Гарольда’, в лирических поэмах и, наконец, в ‘Манфреде’.

XII.

Первые песни ‘Чайльд-Гарольда’ были написаны в 1809—1810 годах, когда Байрону было 22 года. Это был дневник в стихах, который вел поэт во время своего первого плавание на востоке. Художник был так молод, и эта молодость была проведена им так шумно и беззаботно, что искать в этих песнях особенно глубоких и серьезных мыслей значило бы не признавать за молодостью права на беспечность и лирический беспорядок в чувствах и взглядах. Такой лирический беспорядок — отличительная черта первых песен ‘Чайльд-Гарольда’. Несколько преувеличенных и раскрашенных воспоминаний личных, много рассуждений на довольно избитые нравственные темы, много дивных описаний и картин природы, не мало исторических справок и, наконец, два прелестных intermezzo: ‘Adieu, adieu! my native land’ и ‘To Inez’ — вот из каких лоскутков составлено это произведение, которому суждена была всемирная слава. В ‘Чайльд-Гарольде’ были и чисто сатирические строфы, они нарушали общий серьезный тон поэмы и Байрон их вычеркнул⁷⁴. В общем тон поэмы был веселый, хотя главное действующее лицо было всегда пасмурно и меланхолично настроено.

Гарольду Байрон уступил на время свою хандру, мечтательность и меланхолию, оставив за собой право прерывать рассказ об его похождениях собственными размышлениями и заметками, в которых поэт выказал много юношеского пыла и либерального задора. В ‘Чайльд-Гарольде’ перед нами собственно два действующих лица — Гарольд и сам Байрон. Один печальный и разочарованный, другой далеко не утративший вкуса к жизни, к ее приманкам и к ее героическим сторонам. Отсюда и двойственность в настроении, которая вредит общему впечатлению.

Противоречие, в которое впадают оба действующих главных лица поэмы, допускает, однако, известное соглашение. На настроение Гарольда и на настроение самого автора мы можем смотреть как на смену настроений в душе одного и того же человека, поэту вполне понятен один порядок чувств и мыслей, и пока еще мало понятен другой, от которого он, однако, не может отделаться. Действительно, когда Байрон говорит от своего лица,— смысл его речи ясен, когда же ему приходится разъяснять читателю, что чувствует и что думает Гарольд,— поэт не идет дальше намеков и очень неопределенных выражений, или останавливается на таком объяснении, которое не поясняет загадки.

В первых песнях ‘Чайльд-Гарольда’ Байрон повторил некоторые излюбленные и ходячие тогда поэтические мотивы. Среди них, напр., красиво разработан мотив о природе, ее красоте, величии и безмятежном покое, автор с большой любовью останавливается на описаниях ее красот и не упускает случая кольнуть при этом человека и его ложную культурность. Можно было бы сказать, судя по некоторым строфам этих песен, что поэту природа дороже людей, если бы в других строфах он не говорил о людях так много и с такой симпатией.

‘Стоять на скалах, пишет он⁷⁵, задумываться склонясь над потоком или обрывом, медленно идти по тенистому лесу, где нет следов владычества человека, где не ступала ни разу или только редко нога человека, лазить по горам, по неторной дороге, одному, вместе с диким стадом, у которого нет стойла, стоять одному над крутизной и пенящимся водопадом — это не значит быть одиноким, это значит беседовать с красотами природы и видеть развернутым пред собой все ее богатство’. ‘Одиноким можно быть только в шумном свете, в общей сутолоке людей, где нет никого, кто бы полюбил нас и кого бы мы полюбили’⁷⁶.

‘Любезная природа — она самая нежная мать, вечно изменчивый лик ее так нежен!’⁷⁷. ‘К ее нагой груди припаду я — ее дитя, не отверженное, хотя и не излюбленное ею. О, как природа красива в своих диких очертаниях там, где никакая культура не смеет осквернить ее шага! Она всегда улыбалась мне и днем, и ночью’.

Таких восторженных обращений к природе очень много в поэме. Они составляют одно из главных поэтических украшений этого дневника, они очень разнообразны и в них много ярких красок, но в общем они, конечно, мало оригинальны. В них развит все тот же нам хорошо известный сентиментальный мотив о дружбе и о слиянии с природой, которая для избранного чувствительного сердца должна быть дороже недостойного человеческого общества. Это все тот же пейзаж, который с особенной любовью вырисовывали гуманисты, недовольные цивилизацией, только под кистью Байрона этот пейзаж стал более оживлен и нервен.

Не менее знаком нам и другой излюбленный мотив этих песен — частые размышление о ничтожестве бытия, о призрачности и суете земных приманок, о бренности всего человеческого величия. Это опять старая сентиментальная тема, подновленная, впрочем, с большим искусством. Но в ‘Чайльд-Гарольде’. этой теме не отведено преобладающего места. Встречаются, конечно, строфы, в которых высказаны очень печальные размышения, в которых скрыт иногда очень безотрадный скептицизм,— но их немного. Большинство из них вызвано историческими воспоминаниями. Греция с ее развалинами наводила поэта на грустные думы. Но воспоминание о той же Греции будило в нем и иной порядок чувств, самых энергичных. Это были чисто героические чувства, порывы свободомыслящего ума и сердца, настроенного очень либерально.

Призыв к свободе и именно к политической свободе прерывает очень часто и грустные размышления, и жалобы поэта. Гарольд с его меланхолией и разочарованием отходит на задний план, чтобы дать место самому Байpoну, который, расправив на своем челе все преждевременные морщины, начинает петь смелую и иногда дикую песнь свободы. Сначала Испания, приниженная Наполеоном, заставляет его обратиться с воззванием к ее сынам и напомнить им славные дни рыцарства⁷⁸, затем Греция, порабощенная турками, будит в нем воспоминание о героических временах классической древности⁷⁹. Поэт одновременно обращается и к утеснителям. и к утесненным. Одним он грозит, других ободряет. Речь его сильна и поэтична, и в ней уже местами слышен тот радикализм, которым поэт любил иногда щеголять при случае⁸⁰.

В особенности энергичен призыв, обращенный к Греции. Он знаменателен по основной своей мысли. Байрон предостерегает Грецию от доверия к иноземной помощи в деле национального освобождения. ‘Кто хочет быть свободен, говорит Байрон⁸¹, тот должен сам завоевать себе свободу. Ни Франция, ни Россия не поднимут вас. Они могут покорить ваших утеснителей, но алтари свободы все-таки для вас не запылают’.

Такой воинственный призыв к свободе, такой энергичный и бодрый голос противоречит как будто основному разочарованно-безнадежному настроению Гарольда, и, действительно, все эти мысли высказывает сам автор, нисколько не сообразуясь с тем, разделяет ли их Гарольд или нет.

Вообще Гарольд занимает в поэме второстепенное место, несмотря на то, что она названа его именем. Гарольд мог бы совсем не появляться на сцену и поэма сохранила бы и свой смысл, и все свои поэтические красоты.

Но тем не менее этот странный, слегка лишь набросанный тип разочарованного человека имеет свое, и большое, значение в общем плане поэмы. В нем также есть частица души самого Байрона, именно тот ряд мыслей и чувств, от которых поэт не мог освободиться, но выяснить которые себе самому пока еще не был в состоянии. Что Байрон сам отождествлял себя с Гарольдом, что он пользовался личными воспоминаниями, когда рассказывал об его прошлой жизни — это едва ли может подлежать сомнению, несмотря на протесты самого поэта. Но это, конечно, не дает нам права сказать, что Гарольд и Байрон — одно лицо. В Гарольде трудно узнать молодого, полного сил человека, почти ничего еще неиспытавшего в жизни, восторженна! о поклонника красоты и свободы, в чем бы она ни проявлялась.

Но тип Чайльд-Гарольда не выдумка, он первая попытка поэта выяснить себе самому некоторые психические движение своего сердца, трудно объяснимые для человека столь молодого, столь неустойчивого в своих взглядах и чувствах, столь порывистого во всех движениях своего ума и сердца.

Ясной и полной характеристики Чайльд-Гарольда поэт дать не мог, как не можем мы в известные годы верно понять и оценить наши пока еще неясные стремление и мысли. Гарольд должен был остаться загадочным, и Байрон не мог указать на родник, из которого его миросозерцание и настроение вытекали. Все, что он сказал о Гарольде, либо слишком незначительно, либо слишком туманно.

Если верить поэту, то этот Гарольд необычайно пустой и ничтожный человек: ‘стезя добродетели никогда не казалась ему привлекательной, он проводил свои дни в грубом распутстве, он был человек без стыда и очень циничный, на земле не было ничего, что в его глазах сохраняло бы цену, за исключением разве веселой компании обоего пола’⁸².

Чувства долга этот молодой повеса не знал, у него не было никаких обязанностей ни в отношении к ближнему, ни в отношении к себе самому. Он был свободен как птица, и вот эта свободная разгульная жизнь ему, наконец, надоела.

На заре своей молодости он испытал одно из худших несчастий — пресыщение жизнью. Он все возненавидел. Любовь женщины не могла наполнить его сердца, так как из всех женщин он любил только одну, но она не могла стать его подругой. Впрочем, к ее же счастию: ‘Что бы она стала делать с таким человеком, развратным и непостоянным, который променял бы ее красоту на самое низменное блаженство с другими? Он разорил бы ее и бросил’.

И вот Гарольд затосковал. Он пожелал расстаться со всеми своими собутыльниками, он стал томиться по иной жизни. Иногда слеза навертывалась ему на глаза, но гордость ее замораживала, он полюбил одиночество, но уединение не давало ему радости. Наконец, он решился покинуть родину, пресыщенный наслаждением, он почти что тосковал по страданию⁸³.

Байрон, как видим, прикрывал какой-то таинственностью меланхолию своего героя, но, конечно, не одно простое пресыщение источник тоски и недовольства Гарольда. Поэт ухватился за это чувство пресыщения, как за наиболее понятное, осязаемое и простое, которое после ньюстедской, кэмбриджской и лондонской жизни могло ему самому быть хорошо знакомо. Но это объяснение, кажется, и его самого не удовлетворяло. Он понимал, что пресыщением нельзя объяснить всех тех сложных и непонятных движений сердца, которые испытывал он сам, когда Гарольда делал их выразителем.

Какая-то таинственная печаль, говорит поэт, лежала на дне сердца Гарольда, печаль, свидетельствующая вовсе не о легкомысленном отношении к жизни, не о пустоте уставшего сердца, а о каком-то более глубоком страдании, Гарольда мучила как будто память о какой-то непримиримой вражде, воспоминание о какой-то обманутой страсти⁸⁴. У Гарольда не было друга, которому бы он пожелал доверить эту печаль, он не доверил ее и читателю и потому она осталась для нас непонятной. В ‘Стансах к Инесе’ она названа усталостью и скукой, которая лишает Гарольда возможности в чем либо находить наслаждение, она названа, наконец, дьявольской мыслью, которая следует за ним по пятам. ‘Улыбнись мне!’ — говорит Гарольд Инесе,— ‘и не пытайся снять покрывало с моего сердца, в котором — ад’.

Байрон хочет уверить читателя, что в этой печали Гарольда есть что-то демоническое, адское: ‘Порок, который роет себе самому сладострастную могилу, говорит поэт, давно схоронил все его надежды, которым уже не суждено возродиться. Жертва наслаждения! Проклятие Каина окутало его бледное чело этим мраком, враждебным всему живому⁸⁵.

Но откуда взялась печать Каина на челе Гарольда? за какие преступление была она на него наложена?— этого мы не знаем. Таинственный полумрак должен скрывать от нас эту загадочную душу, эту еще не сложившуюся демоническую натуру. Гарольд — самый ранний портрет, списанный с нее в годы ее юности.

Мировая скорбь, которая нашла в Байроне своего самого вдохновенного глашатая, уже стучалась в его сердце, когда он писал портрет Гарольда, но поэт не мог еще отдать себе в ней отчета. Он подыскивал для нее объяснение в самых прозаических мотивах, в самых обыденных явлениях всякой необузданной молодой жизни. Глубокий смысл этой болезни, этой трагедии гуманного сердца в борьбе со врагом внешним и с собственными эгоизмом, открылся поэту позднее, когда он возмужал, присмотрелся к людям поближе и глубже вник в свою собственную душу.

А пока это трезвучие ‘одиночества, меланхолии и любви к свободе’ — как Брандес назвал ‘Чайльд-Гарольда’⁸⁶ — было лишь первой попыткой гения закрепить в художественных образах предугаданную им скорбную истину текущего исторического момента и набросать хотя бы в неясных контурах демонический образ.

Некоторые отличительные свойства демонической натуры в Гарольде уже заметны.

Могучее ‘я’, которое дает себя чувствовать во всяком суждении и настроении героя.

Мизантропическая тенденция, открыто высказанная, и осуждение всего, чем привыкли люди гордиться.

Тоска среди людей и свобода чувств и мысли’ среди природы.

Поиски подвига — очень неясного, который дал бы простор накопившейся в душе силе.

И все это в дымке мировой печали — ‘отвлеченной мировой скорби без психологической мотивировки, с угрюмым, но полным благородства презрением к действительности, с безграничной печалью о будничной прозе и с глубоким томлением по жизни, поэтически просветленной, и нигде не существующей, и по идеальному прошлому, которое никогда не существовало’⁸⁷.

——

Байрон как художник рос очень быстро. Не успел он напечатать первые две песни ‘Чайльд-Гарольда’ [1812], как уже в лирических поэмах. [1813—1815] он дополнил и развил основную тему, пока еще так нерешительно затронутую в этих песнях. Туман, который окутывал фигуру главного героя, никогда не мог рассеяться совсем, но таинственные движение его сердца постепенно становились все более и более уловимы.

Вместо неопределенного, разочарованного и презрительного взгляда на жизнь, который так неудовлетворительно мотивирован в ‘Чайльд-Гарольде’, в этих лирических поэмах выступает иное, более определенное миропонимание. От пассивного в общем разочарование герой переходит прямо к враждебным чувствам и деяниям. Он начинает мстить людям за то, что они отучили его любить их, за то, что оскорбили в нем его свободомыслящий ум и нежное сердце, за то, что они так низко уронили нравственное достоинство человека.

XIII.

Из цикла лирических поэм Байрона ‘Гяур’ [1813], ‘Абидосская невеста’ [1813], ‘Морской разбойник’ [1813] и ‘Лара’ [1814] теснее других связаны с занимающей нас этической проблемой.

При всем разнообразии в содержании, эти поэмы очень сходны между собой по колориту, по основным драматическим движениям и по душевному складу главных действующих лиц.

‘Гяур’ — рассказ о несчастной любви рабыни, осужденной на молчание и казненной за свободное движение своего сердца,— повесть об ужасной мести ее любовника, обезумевшего от горя и страдающего под тяжестью сознание — что он сам виновник казни любимой им женщины.

‘Абидосская невеста’ — опять рассказ о свободной тайной любви, в которой заключено все счастье обездоленного человека,— плач над свободным и добрым сердцем, которое ожесточено, принижено и разбито деспотизмом и злобою ближнего.

‘Корсар’ — картина свободной привольной жизни на море, картина почти идиллическая, если бы главным героем ее не был разбойник, который вынужден убивать и грабить против собственной воли.

‘Лара’ — мрачный образ рыцаря, всем чуждого и на всех озлобленного, таинственного преступника, заклеймленного печатью проклятья, презирающего людей и совсем одинокого, но — кто знает — может быть и способного на самоотверженную любовь в кругу иных людей, среди иной обстановки.

Фабулы всех этих поэм различны, но их герой — одна и та же демоническая личность.

Против торжествующей деспотической силы и против эгоизма, принижающего свободу, выступает этот новый таинственный рыцарь, опираясь на свою силу и свой эгоизм. Отрицая все устои общественной жизни, он смотрит на нее как на арену дикой борьбы. Он живет первобытной жизнью, не той буколической, о которой мечтал когда-то Руссо, его близкий предок, но настоящей, дикой жизнью, до которой его низвела мнимая культура с ее вопиющими противоречиями и насилием.

Проклятие, тяготеющее над этим человеком, заключается в том, что, усвоив антикультурный образ жизни, он остался сыном современной и очень тонкой цивилизации. Живя на море, на необитаемых островах, укрываясь в горных ущельях, убегая от дневного света — он не смог, однако, настолько понизить уровень своих умственных и нравственных потребностей, чтобы стать наивным непосредственным человеком, а без такой непосредственности свободный образ его жизни не скрашивает его существования, не облегчает его сердца. Герой сохранил в этой дикой обстановке скептический ум, воспитанный на философских учениях XVIII-го века и свободолюбивое сердце, так жестоко обманутое людьми. Он не забыл своих прежних высоких притязаний и не смирил своих порывов. Когда шум битвы стихает и опасность ему больше не грозит, он обращает на самого себя и на свою многострадальную душу всю силу своего раздражения. Рефлексия его заедает и, чтобы не подпасть всецело под ее власть, он спешит начать вновь играть с опасностью. Так тянется эта тревожная жизнь, — и она ему самому в тягость.

Таким злым и несчастным сделали героя люди. Из рук Творца, говоря словами Руссо, он вышел совсем иным.

Его сердце было создано для нежных чувств и лишь потом уклонилось в сторону преступления, слишком рано оно было обмануто и слишком долго длился обман. Каждое нежное чувство затвердевало в его сердце, как те капли росы, которые просачиваются через почву и кристаллизуются в пещере ⁸⁸. Природа вовсе не предназначала его быть атаманом преступников. Его сердце изменилось прежде, чем его поступки принудили его объявить войну людям и прогневить небо. Жизнь заставила его пройти школу разочарование — и он был слишком стоек, чтобы уступить, и слишком смел, чтобы остановиться. Так как его добродетель позволила себя обмануть, он проклял все добродетели, как источник зла. Еще когда он был юн, его боялись, избегали и на него клеветали — и он возненавидел людей слишком глубоко, чтобы почувствовать уколы совести, он вообразил, что голос ярости, который он в себе слышал — священный зов, призывающий его заставить всех рассчитаться за преступление некоторых. Одинокий, дикий и странный стоял он, равно далекий от людской любви и людской ненависти, его имя могло опечалить людей, его деяние могли поразить их, но те, кто его боялся, не смели презирать его⁸⁹.

И был он совсем чужой среди этого мира, как бы блуждающий дух, заброшенный на землю с другого света. Он не знал над собой никакого закона, ни внешнего, ни внутреннего, так как против внешнего он враждовал, а внутренний был обязателен для него лишь постольку, поскольку он совпадал с его эгоизмом.

Гордый, герой не был в силах обвинить самого себя, он хотел разделить свой позор с самой природой и все свои ошибки приписать тому телу, которым природа облекла его душу и которое она предназначила на съедение червям. Он смешал понятия добра и зла и поступки своей личной воли истолковал как веление судьбы⁹⁰.

Этот загадочный герой, к тому же, — преступник, и он сам сознает свою виновность. Какой-то тяжкий грех лежит на его душе, но глубокая тайна покрывает этот грех: герой таит его это всех и только по силе его раскаяние мы можем догадаться, как велико его преступление. ‘Сердцу, которое съедаемо раскаянием, говорит он о себе ⁹¹, дано только одно средство спасения. Оно, как скорпион, окруженный пламенем, обращает жало, которым оно жалило других, против самого себя и кончает сразу все страдания. Так должен кончить и преступный человек или влачить жалкое существование. Так должен умереть человек, преследуемый раскаянием, одинаково лишний для земли и для неба, над ним мрак, внизу отчаяние, кругом огонь и в нем смерть’.

И если герою удается заглушить раскаяние, то еще более тягостное чувство сжимает его сердце: ужас нападает на него, ужас, который должен охватить человека, когда он видит, что нет в мире ни одного предмета, на котором бы он мог сосредоточить свои чувства, когда он сознает, что всякая связь между ним и миром порвана. Самые острые страдание — блаженство, в сравнении с этой ужасной пустотой, в сравнении с этой пустыней души, с пустыней чувств, не находящих себе никакого применение в жизни. ‘Кто желал бы быть осужденным на созерцание неба, в котором нет ни облаков, ни солнца?’ ⁹¹.

Есть впрочем исход… Если нет возможности покаяния, если отступить нельзя, то в запасе остается добровольная смерть. Но герой никогда не позволит себе кончить жизнь самоубийством. Его сердце не содрогается перед муками нескончаемых страданий, но оно и не ищет добровольной могилы, которую искали в старину безумцы и ищут в наше время трусы ⁹³. Чтобы убить себя, герою нужно прежде всего убить в себе свою гордость, которая не позволяет ему быть похожим на остальных людей, давно изобретших это нехитрое средство кончать все земные счеты. Ненавидя жизнь и презирая ее участников, герой продолжает жить без надежды на что-либо лучшее.

Одно только сохранил он, как остаток своей прежней жизни в обществе, это — любовь своей подруги. Вся социальная жизнь свелась для него к этой жизни вдвоем, счастливой или несчастной — все равно. Никакие иные узы его не связывают. Романтические полуземные женские образы скрашивают несколько его одиночество, но и они должны будут скоро исчезнуть и тогда вокруг героя ляжет настоящая пустыня.

‘Нам противно то, чего нам нельзя разделить с другими, говорит он, даже блаженство было бы печалью, если бы его пришлось переживать одному. Сердце, оставленное в полном одиночестве, должно в конце концов от покоя найти убежище в ненависти. Такое состояние похоже на то, какое должен испытывать мертвец, когда он чувствует, как вокруг него ползут холодные черви, и он не имеет силы стряхнуть их⁹⁴.

Немудрено, что герой так привязан к женщинам, в которых воплощен для него принцип жизни, понятно, что он их так любит, так как вся сумма любви, на которую он способен, отнята у мира и перенесена на этих подруг его несчастия.

‘Моя любовь к тебе, говорит морской разбойник,— ненависть к ним, к людям. Эти два чувства так тесно связаны, что если разъединить их, то моя любовь к человечеству будет концом моей любви к тебе’⁹⁵.

Но помимо спутниц, у героя есть еще товарищи — есть та безымянная толпа, которая покоряется ему беспрекословно, которую он ведет за собой и которая с виду как будто живет с ним одной жизнью.

Но именно в его отношении к этой толпе обнаруживается вся антисоциальная тенденция его жизни. Никогда личный интерес героя не связан с интересом этой массы. Там, где он является во главе ее, он для нее таинственный незнакомец, который никогда не входит в ее положение, а пользуется ею как орудием, как средством для успешного проведение своей программы. Общение между ними нет никакого, а есть только с одной стороны сила власти и обаяние личности, с другой тупое повиновение. Герой стоит один среди своей шайки, у него нет верного сердца, которому бы он доверил свои помыслы, люди идут за ним, потому что он храбр и потому что он доставляет им богатую добычу — они пресмыкаются перед ним, так как он обладает способностью завладевать их стадной волей и направлять ее⁹⁶. Он управляет ими, стараясь быть всегда первым: такова сила льва над шакалом.

И если герой и становится когда-нибудь на сторону униженных и оскорбленных и защищает низшую братию, то в сущности, что ему за дело до свободы этой толпы? Он подымает заниженных затем только, чтобы занизить сильных ⁹⁷.

Слишком гордый, чтобы быть рабом пошлого эгоизма, герой способен на жертву в пользу ближнего, но он поступает так не из сострадания, не из чувства долга. Его гуманное чувство — странная строптивость мысли, которая толкает его вперед и заставляет делать то, что лишь немногие вокруг него делают. Та же самая побудительная причина заставила бы его в другое время совершить преступление. Поднимается ли он над общим уровнем людей, с которыми осужден дышать одним воздухом, или падает ниже, он, делая добро или зло, хочет отделить себя это всех, кто разделяет с ним его смертное существование⁹⁸.

Итак, с виду высокое альтруистическое движение сердца героя вытекает из чисто эгоистического источника. Из человеческих тел и душ строит он свой престол и он даже не находит слов благодарности для этих безгласных свидетелей и строителей его славы. Он доволен, что его личность только резче и рельефнее вырисовывается на общем фоне и что венец на его голове блестит ярче.

Что именно привязывало к нему товарищей, что заставляло их признавать над собой его силу? Сила мысли и магическая тайна духа — отвечает Байрон. Венчанная успехом и искусно направленная, она покоряет своей воле слабость другого, она незримо правит их руками и достигает того, что самые энергичные поступки массы кажутся свершенными не этой толпой, а именно единичной волей владыки. Так это было, так это и будет,— под луною толпа должна работать на одного⁹⁹.

Надо только всегда сметь быть первым среди толпы и тогда легко править даже жестокими людьми ¹⁰⁰.

Полное презрение героя не только к людям, живущим вне его круга, но и к тем, которые разделяют его судьбу, — вот последняя черта, которой дополняется эта мрачная картина человеческого одиночества.

Он сердцем не был сух,

Но эту слабость в нем гордыни дух

В миг побеждал.

В нем вызвала бы нежность — колебанье,

Он, бодрствуя на страже у страданья,

Им вдохновлен для ненависти был

За то, что прежде много он любил.

Таилось в нем презренье ко всему…

Среди живых он в мире этом — странник…

Он — жертва темных сил, ему в удел

Назначивших опасности,

Сильней любить, чем любит большинство,

Выла в душе способность у него.

Он истину опередил в стремленье

Своем к добру, дней зрелых наступленье

Внесло с собой крушенье юных снов…

Он думал о страстях, опустошивших

Пути его волною огневой,

И лучших чувств боренье возбудивших,

И проклинал мятежный жребий свой…

Добро со злом смешал он, и невольно

В том рок винил, что делал добровольно,

Для себялюбца пошлого — высок

Он жертвовать другим собою мог,

Не жалостью, не долгом увлеченный…

И та же мысль, в минуту ослепленья,

Могла толкать его на преступленья

На высоте ль, в паденьи ли своем,

От всех, кто с ним был связан бытием,

С кем должен был дышать он, но не слиться —

Добром иль злом желал он отделиться.

Он холодно на все, что копошилось

Глядел с высот…

Мысль обнажал он редко от покрова,

Чтоб взор людской не оскорблять сурово.

По внешности — таинственный, холодный,

Чуждавшийся знакомства и бесед,

Он обладал — то не был дар природный —

Умением в сердцах оставить след.

Внушал он не вражду и не любовь,

Но не было бесплодно с ним свиданье

Желали все его увидеть вновь

И сохраняли все в воспоминанье

Малейшее из сказанных им слов.

Как? Почему? Он против их желанья

Захватывал людские души в плен,

И оставался в них запечатлен

В любви иль злобе¹⁰¹.

[Перевод О. Н. Чюминой-Михайловой].

Объединяя в одном образе все разрозненные черты этого характера, который под разными именами и в разных костюмах воспроизведен Байроном в его поэмах, мы получаем очень красивую, но опять-таки недостаточно ясную фигуру.

Герой стоит, конечно, в резком и прямом противоречии с существующим порядком общества. Он недоволен не теми или другими сторонами политического или гражданского строя, он во вражде с самим обществом, как таковым. Но в жизнь он вступил не таким, каким он стал, когда от нее отрекся. Люди его оскорбили, заковали его сердце в кандалы, отняли у него все, что было ему дорого, все его надежды оказались ложными — и он стал мстить людям. Его любовь превратилась в ненависть, его надежда в отчаяние, и он порвал с жизнью всякую связь. Но он не отвернулся от нее и не ушел всецело в своей внутренний мир, он пожелал все-таки давать чувствовать людям свою силу. Он так глубоко возненавидел людей за их пороки и несправедливости, что отказался от всякой мысли об их исправлении, и жил только одной мыслью об их наказании. Он не являлся борцом ни за какую идею, и, при большом уме и при чуткости сердца, отчетливо понимал, насколько пуста его собственная душа, он сознавал, что сам он ничуть не лучше окружающих людей, которых он презирал и ненавидел, что все его преимущество только в силе, что он сам преступник и служитель того же зла, против которого он ополчился. Бессильное раскаяние, не выводящее человека ни на какую дорогу, неотступно его преследовало, и этот внутренний враг был для него более грозен и опасен, чем какой бы то ни было враг внешний. Обманутый в своих надеждах, презирая одинаково и угнетателей и угнетенных, этот странный морской разбойник и мрачный рыцарь объявил войну всему человечеству, войну, которая могла бы иметь свое культурное значение, если бы в сердце самого героя была хоть капля веры во что бы то ни было. Но именно этой-то веры и не было. Герой только мстил, и в этой мести заключался для него весь смысл жизни.

Когда месть ему надоела, порвалось последнее звено, связывавшее его с миром, он остался среди людей безучастным созерцателем их любви и ненависти, не принимая их судьбы к сердцу и считая для себя унижением не только сближение, но даже всякое столкновение с ними. Он был не за людей, не против них, он стал над ними.

На такой холодной высоте стоит перед нами Манфред — этот последний и самый величественный демонический тип антисоциального индивидуалиста.

XIV.

Драматическая поэма ‘Манфред’ [1816—1817] была плодом очень долгих размышлений, хотя, по свидетельству самого автора, она возникла почти что случайно. Вот что писал Байрон одному из своих друзей, уведомляя его о ‘Манфреде’: ‘Я забыл сказать вам, пишет он¹⁰², что не то поэма в диалоге, не то драма, которую я последнее лето начал писать в Швейцарии — окончена, она в трех актах, в диком, метафизическом и совсем непонятном роде. Большинство действующих лиц, за исключением двух или трех, все — духи земли, неба и моря. Действие происходит в Альпах. Герой нечто в роде кудесника, его мучают угрызение совести, причина которых наполовину не выяснена. Я об этой пьесе невысокого мнения, пока ее еще не переписал, так как мне лень за нее взяться. Я пришлю ее вам и вы можете, если пожелаете, бросить ее в печку’. В другом письме Байрон пишет по поводу этой же поэмы: ‘Я поистине не могу себе выяснить, хороша ли поэма или нет, и так как такое сомнение меня никогда еще не посещало раньше, когда я писал главнейшия из моих первых произведений — то я и склонен отвести ей очень скромное место’.

Из этих строк — быть может, умышленно слишком небрежных — видно, что ‘дикая, метафизическая драма’ была как будто написана без всякого плана, что она была плодом нескольких мгновенных вспышек вдохновение и что самому автору было не легко заключить в одну рамку все разнообразные чувства и мысли, пестрое и вычурное сплетение которых составляет содержание этого странного произведения.

Альпийский ландшафт бесспорно дал поэту внешний сценарий для некоторых эпизодов драмы. Беседы с Шелли, с которым Байрон тогда встретился в Швейцарии, оставили свой след на ее фантастическом колорите. Много воспоминаний чисто личного свойства имели также свою долю участия в создании загадочного типа самого героя.

Но сам по себе тип Манфреда являлся естественным завершением всех предшествующих ему типов байронической поэзии и в этом смысле он был далеко не случайной поэтической грезой, а плодом долгой подготовительной работы. Прежде, чем у поэта вырвался этот ‘умирающий стон на себе самой сосредоточенной индивидуальности, которая не нашла свободы и счастия в служении ближним¹⁰³,— прежде, чем поэт поднялся на эту вершину мировой скорби¹⁰⁴, он, как мы уже видели, решал неоднократно и на разные лады все ту же трудную задачу о роли сильного человека в жизни.

В истории развития миросозерцание самого Байрона поэма ‘Манфред’ отражает очень знаменательный момент. Мрачное, желчное, враждебно настроенное против людей и всего земного порядка, это мировоззрение в ‘Манфреде’ доходит до крайних своих пределов, и поэт в фантастических образах излагает нам свою житейскую отчаянную философию, которая в нем совсем созрела. Кто хочет иметь верное и исчерпывающее понятие о настоящем байронизме,— не о том, который в смягченном виде был долгое время после Байрона ходячей литературной монетой, а о настоящем неразбавленном байронизме,— тот найдет его именно в ‘Манфреде’ и увидит, что нового внесено Байроном в пессимистическое миропонимание его эпохи.

Как Дон-Жуан, как Фауст, как маркиз Поза, как Гамлет — Манфред мировой тип, одна из художественных фигур, в которую вложено цельное, свой круг завершившее, в себе замкнутое, искреннее миросозерцание, имеющее за собой все значение исторического факта. В этом смысле ‘Манфред’ великое мировое художественное произведение, которое вероятно переживет все написанное Байроном. Поэма останется памятником давно отжившего времени, единственного по своей болезненной душевной тревоге, которая выразилась в повышенной до крайних степеней нелюбви к тому, к чему раньше пламенел человек всей душою, и в полном отчуждении от того, с чем раньше считал себя теснейшим образом связанным. Самую беспощадную проповедь отчуждение от людей и от всего людского — вот что поэт облек в таинственный образ загадочного рыцаря.

Герои Байрона в их постепенном развитии шли именно этой дорогой, поднимаясь от враждебного и боевого отношение к людям до отношение безразличного, оскорбительно индифферентного. Каждый шаг в этом направлении повышал их гордыню, и самомнение, самолюбование, и вместе с этим неоспоримая сила ума, характера и воли возрастали в них в той мере, в какой уменьшался круг их людских интересов и сфера их влияние на ближнего. На последней ступени своего развития этот тип переходит уже за границы человечески возможного и превращается в какой-то туманный фантастический символ.

В ореоле такого символа является нам и Манфред.

‘Манфред’ символическое выражение двух основных черт байронического миропонимания. Из всех созданных Байроном типов Манфред — образ самой сильной и могущественной личности, вооруженной умом и знанием, страшной силой воли и способностью необычайно глубоко чувствовать, и он же — самый полный выразитель отчужденности, самый глубокий символ того одиночества, на которое осудил себя человек, порвавший все связи с окружающим его миром.

XV.

Чтобы осветить загадочную, фантастическую личность Манфреда, чтобы приблизить его к нам насколько возможно, нужно ознакомиться с настроением поэта в тот период, когда он вдруг так неожиданно для самого себя создал эту драму.

Лето 1816 года Байрону пришлось прожить в Швейцарии, накануне того решительного момента, когда жизнь свободного странника, мыслителя и наблюдателя сменилась для него жизнью добровольного политического агитатора, сначала в рядах итальянских радикалов, затем борцов за независимость Греции. Нельзя сказать, однако, что эта перемена внешней роли сопровождалась каким-нибудь решающим переломом в мыслях и чувствах поэта. Она изменила кое-что в его поведении и в образе его жизни, она благотворно отозвалась на его поэзии, обогатив ее новыми современными мотивами — но в общем переход от жизни созерцателя к жизни деятеля не видоизменил существенно миросозерцание поэта. Оно осталось в своей основе таким же печальным, каким было раньше, и только одна черта в нем, действительно, преобразилась: это мрачное миросозерцание, всегда оттенявшее в жизни ее страдание и неразрешенные противоречия, ее конечный исход в небытие, ее призрачность и ее затерянность среди всевозможных тайн природы — сделало одну существенную уступу, а именно: оно значительно смягчило свой мизантропический взгляд на человека. С момента переселение Байрона в Италию, с тех дней, когда он попал в круг энергичных, смелых, страстных людей — замечается и в нем известный прирост симпатии к людям и притом не той симпатии, которая была у него всегда и которая выражалась в его негодовании на ход мировой жизни, а симпатии более нежной, более сострадательной, заменяющей негодование сожалением и обличение призывом к жалости. По крайней мере в его последних произведениях, в его венецианских драмах, в ‘Дон-Жуане’, в ‘Мистериях’, в ‘Острове’, в мелких стихах, написанных за это время — к оценке человека, как умственной и нравственной величины, применена более разносторонняя и справедливая мерка, чем та, которой писатель руководствовался в своих первых творениях. Тогда он был обвинителем по преимуществу, теперь он стал судьей, который своим иногда сентиментальным, иногда ироническим, иногда патетическим отношением к людям стремится повлиять на смягчение приговора. Быть может, этим отливом мизантропии следует объяснить и готовность Байрона пожертвовать собой для Греции — готовность, в которой так часто хотели видеть все, что угодно, но только не искреннюю и бескорыстную симпатию к угнетенным и страдающим. А между тем поход в Грецию был всего вероятнее актом искупление со стороны человека, который так строго судил людей и не принес пока сам, никакой жертвы для того, чтобы иметь право так судить их.

Как бы то ни было, но с 1816 года в речах этого гордого духа, в речах иногда столь оскорбительных, начинает звучать нота более примиренная и миролюбивая. Настроение поэта по-прежнему печально, но оно уже свободно от столь характерной для него мизантропии.

Это настроение открывается нам с достаточной ясностью в стихотворениях, написанных одновременно с ‘Манфредом’. Почти все эти стихотворение носят на себе отпечаток какой-то тихой грусти, какого-то усталого примирение и отречения. Мы почти не встречаемся в них с теми порывами страсти, гнева и ненависти, которые придают такую демоническую окраску другим, так недавно написанным поэмам. Перед нами, конечно, далеко не примиренный человек, не тот успокоившийся бурный гений, в котором избыток страсти смирен и скован философской мыслью, религиозной верой и какой-нибудь определенной программой жизни. Перед нами все тот же неукротимый и неудержимый в своем полете дух, тот же человек, отданный в жертву неопределенным стремлениям и порывам, но только человек как будто усталый и очень грустный. Его с виду спокойная и печальная речь — вовсе не голос смирившегося сердца, а только подавленная жалоба в борьбе растраченной силы, которая и теперь так же непокорна и строптива, как была прежде.

Таким является нам настроение Байрона в последних двух песнях ‘Чайльд-Гарольда’ [1816—1817] вдругих поэмах и стихотворениях, относящихся к этим двум годам его скитальческой жизни. Уже в ‘Шильонском Узнике’ [1816] перед нами поэтический образ смиренного несчастием человека. Сюжет, который в другое время мог бы заставить Байрона соперничать с Данте, разработан в этой поэме с необычайной сдержанностью, почти с религиозным смирением. Страдалец за свободу, свидетель медленной и мучительной смерти всех своих близких, человек, униженный и закованный в кандалы, и в минуту освобождение вздыхающий о своей тюрьме — какой контраст с прежними таинственными горными или морскими разбойниками, с прежними мстителями за оскорбленное достоинство человечества и апостолами насилия и истребления!

Когда в том же 1816 г. Байрон создал ‘Прометея’, он и в нем, в этом символе неустрашимой дерзости, оттенил и прославил молчаливое страдание и геройское терпение в сознании своей правоты. Поэт указывал людям на этот великий пример и говорил: ‘В твоем молчании был заключен приговор твоему врагу — и великий урок вынесли мы из твоей терпеливой энергии, из твоей стойкости’. Терпеливая энергия! как странно звучат эти слова в устах Байрона.

Если сам поэт и не мог похвалиться такой добродетелью, то все-таки в эти печальные годы своей жизни он был способен оценить ее. Он не молчал и не давал людям примера терпеливого страдания, он даже сожалел, что он не может в одном молниеносном слове заключить всей своей души, всех своих страстей и ощущений¹⁰⁵, но он зато и не бушевал, не сердился, не ненавидел и, печальный, стал мало-помалу сознавать, как он одинок, как он далек от людей, которые вызывали в нем прежде такие бурные порывы страсти.

‘Человек, который превосходит других, говорил поэт, и покоряет их своей воле, похож на горные вершины, окутанные туманом и снегом. Над ним высоко сияет солнце славы, внизу под ним земля и море, вокруг него мерзлые скалы и шумные бури’¹⁰⁶. Эта красивая метафора очень верно отражает тогдашнее психическое настроение самого Байрона и туманный символический рассказ о таинственном Манфреде не что иное, как более полное и глубокое развитие этой же безотрадной картины одиночества.

Ощущение одиночества, примирение с ним, даже любовь к нему — вот одно из господствующих чувств в обеих последних песнях ‘Чайльд-Гарольда’. Нигде поэт не говорит так откровенно о себе самом, как в этих песнях, и его слова проливают не мало света на загадочную душу Манфреда, который тогда занимал его воображение.

Поэт чистосердечно говорит о своем отношении к людям, говорит сурово, но искренне и просто. ‘Он рано понял, пишет он про себя, что он был совсем не способен жить одной жизнью с людьми, с которыми у него было так мало общего. Он не мог подчинять своих мыслей мыслям других и, гордый в своей печали, он мог удовольствоваться жизнью внутри себя самого и жить вне общества’¹⁰⁷. ‘Я никогда не любил света, говорил поэт уже прямо от своего имени, и свет не любил меня, перед его идолами я не преклонял колен. Встречая меня в толпе, люди не имели права считать меня в их числе, я стоял среди них, но не вместе с ними, расстанемся же благородными врагами, я готов поверить, что есть слова, которым соответствует дело, надежды, которые не обманывают, что существуют искренние добродетели, я готов поверить, что доброта не есть пустой звук и счастие не сон — хотя ничего подобного я не встречал в жизни’¹⁰⁸. ‘Разве не лучше быть одиноким и жить на лоне природы, чем теряться в пресмыкающейся толпе и быть осужденным, либо терпеть самому от чужой силы, либо давать ее другим чувствовать?’ спрашивал Байрон¹⁰⁹. Действительно, любовь к природе, стремление бежать от людей в ее спасительные объятия и найти в ней друга и родственную душу — сказывается в эти годы с необычайной силой в усталой и опечаленной душе поэта. Природа — она одна во всем мире может дать ответ его сердцу, с тех пор как он почувствовал себя таким чужим, таким безучастным в людском обществе: ‘Разве горы, океан и небеса не частица моего ‘я’ и моей души, и я сам разве не часть их?’ восклицал поэт в пантеистическом порыве сердца». ‘Разве любовь к ним не глубока во мне, разве она не искренняя страсть? Есть ли что-нибудь, что в сравнении с ними не заслуживало бы моего презрения?’

Не безучастна и не холодна природа, она жива, она чувствует и мыслит, она населена духами, но только общение с ними простым смертным недоступно. ‘О! почему пустыня не может стать моим приютом, почему какой-нибудь прекрасный дух не может быть моим другом? я мог бы с ним забыть весь род человеческий, и никого не ненавидя, любить одного его. Вы, стихии! неужели вы не можете дать мне такое существо в спутники? Неужели я ошибаюсь, думая, что они обитают в природе, хотя общение с ними так редко выпадает нам на долю’¹¹¹.

Жалоба поэта была не напрасна. Он испытал всю таинственную прелесть такого общение с духами, когда создавал своего ‘Манфреда’.

Общение с природой и грустное замирение сердца, отдаляя поэта от людей, не превращали его в человеконенавистника, они скорее смягчали в нем тот агрессивный пыл, который не так давно, и в жизни, и в мечте заставлял его ссориться с ближним, но зато поэт становился теперь безучастнее к людям: ‘Бежать от людей, писал он¹¹², вовсе не значит их ненавидеть: не все способны трудиться и волноваться с ними’. ‘Я не меньше люблю людей, но люблю только больше природу со времени наших с ней встреч, когда я забывал и мое настоящее, и прошлое, когда я смеялся со всем миром и чувствовал нечто такое, чего я не в силах выразить, но о чем и умолчать не в силах’¹¹³.

Природа не вытеснила людей из сердца поэта и, как видно из многих строк его поэтического дневника, он думал об их судьбе очень часто, и прежние слова гнева не прерывали уже больше его печального размышления. Он даже стал прощать людям их преступление и как будто готов был верить в возможность их исправления. Вспоминая великую трагедию своего века, великую катастрофу свободы, равенства и братства, он задумался над этим уроком истории и вместо прежнего сурового обличение сказал очень спокойно¹¹⁴: ‘Конечно, люди могли бы найти лучшее употребление для своей силы. Прельщенные новым для них могуществом, они жестоко расправились друг с другом. Сострадание не смягчило их сердца. Но ведь они, которые выросли во мраке порабощения, они не были орлами, воспитанными дневным сиянием. Зачем же удивляться, что они ошибались в выборе своей добычи?’ И год спустя, возвращаясь опять к этой же теме, рисуя картину кровавой революционной расправы¹¹⁵, говоря о пагубном ее влиянии на дело свободы, оплакивая крушение надежд и указывая на самовластие Наполеона, как на вторичное, еще более плачевное грехопадение человечества, поэт нерешительно, но с нескрываемой надеждой упоминал об Америке и произносил имя Вашингтона. Это имя, поставленное рядом с именами террористов и Наполеона, звучало как слово утешения.

По-видимому, мир вселялся в тревожную душу Байрона. Но этот мир не приносил с собой радости. Если в сердце поэта на время умолкало гневное чувство, то его печаль, несмотря на проблески света, была так же сильна, как и прежде. Пессимистический взгляд на жизнь составлял неизменный фон, на котором ярко за эти годы выступали его чувства и мысли. Усталое замирение не было примирением, оно оставалось печальным отказом от бесполезного, в себе самом замкнутого гневного чувства. Знаменитое стихотворение ‘Мрак’ написано в эти годы, и как часто в последних песнях ‘Чайльд Гарольда’ восторженный пантеизм сменяется жалобой на судьбу человека! ‘Наша жизнь — фальшивая природа, говорит поэт¹¹⁶, она не входит в общую гармонию. Странный приговор произнесен над нами, на нас лежит неизгладимое пятно греха. Жизнь похожа на широколиственное ядовитое дерево, его корни — земля, его листья и ветки — небеса, с которых как роса падают на человека все несчастия: болезни, смерть, рабство, все беды, которые мы видим и, что еще хуже, беды, которые для нас незримы и которые заставляют трепетать нашу неизлечимую душу под ударами вечно-юной печали’.

Надежда на загробный мир могла бы еще утешить человека, но от этой надежды пришлось отказаться. Не даром Гарольд при мысли, что с этой жизнью не все для него кончено, только улыбнулся, это была улыбка отчаяния, Гарольд повеселел, но его веселье было страшно, оно походило на веселие тех несчастных, которые на обломках корабля, глядя в глаза смерти, спешат напиться¹¹⁷.

Но если оставить всякую мысль о небе, что же может дать человеку скудная нива жизни?— ограниченность чувств, отвечал поэт¹¹⁸, хрупкий разум и краткое существование. Стоит ли жить, когда история во всех ее обширных томах только повторение все одной и той же страницы¹¹⁹.

Такой мрак духа тяготил поэта, но Байрон чувствовал, что он бессилен разогнать его, что он не выйдет из-под его власти. Как будто жалуясь на свою судьбу, он говорил: ‘Есть демоны, которые обессиливают все наши лучшие мысли, меланхолические сердца, с детства вскормленные печалью и мраком, становятся добычей этих демонов. Есть люди, которые считают себя обреченными на вечное страдание, люди, которым солнце кажется кровавым пятном, земля могилой, могила адом и самый ад рисуется в более мрачных красках, чем он есть на самом деле¹²⁰. К числу таких лиц поэт относил и себя. Он сознавал, что ‘от рожденья его душа — олицетворенная буря, что жизнь его — волнение, что покой для него гибель, что обреченное на покой его сердце изойдет печалью, что оно заржавеет бесславно, как меч, который поедает самого себя, когда он бездействует¹²¹‘.

‘Будем смелы, утешал себя однако Байрон, будем смелы в наших мыслях, постыдно было бы отступиться от наших прав на мышление. Мысль — это наше последнее и единственное убежище, так как всегда она будет принадлежать нам. И хотя с нашего рождение этот божественный дар закован в кандалы, подвергнут пытке, заключен в темницу, хотя он окутан мраком затем, чтобы истина не возсияла слишком ярко перед непривыкшими к ней очами, все-таки луч ее проникает в нас и завеса с наших глаз спадает¹²².

Торжествующая смелая мысль — вот последний оплот в житейской борьбе, которая берет у человека столько сил, любви и страсти, чтобы заплатить за них столькими разочарованиями и печалями. На обломках всех надежд, всего дорогого, она одна, эта свободная мысль, сохраняет, по-видимому, свою силу. Но придает ли она человеку бодрость, способна ли она дать ему хоть тень искомого счастия? На этот вопрос Байрон отвечал различно.

Устами Манфреда, этого таинственного кудесника, вооруженного всею мудростию мира, поэт сказал, что древо знание не есть древо жизни. Он как будто отнимал у себя этими словами последнее утешение.

Туманное и сумрачное настроение, в котором так произвольно смешивались бурные порывы страстей с холодной и грустной усталостью, жажда счастия с отказом от него, поклонение человеческой силе со скорбью об ее бессилии, — вот тот фон, на котором выпукло выступает трагическая фигура Манфреда.

Создание этого типа было прощанием поэта с целым миром чувств, настроений и мыслей, который был так дорог ему в недавние годы.

Наступало душевное успокоение, усталое и грустное, и оно делало возможным художественную работу над темой, которая вся была кипением, рвущейся и в глубь, и в высь и в ширь страстью и демонической угрозой всему порядку на земле и в небесах.

XVI.

Автор позволил нам глубоко заглянуть в душу Манфреда — этого странного существа, которое носит образ человека, но с людьми имеет так мало общего.

Перед нами не человек, а какой-то волшебник, одаренный сверхчеловеческой силой и знанием. Он овладел всеми тайнами науки, всем знанием мира, он приобрел силу над всеми духами, он говорит с ними как властелин, он не боится ни ада, ни неба, он даже временно бессмертен, так как все его попытки к самоубийству остановлены какой-то сверхъестественной силой. Пусть это бессмертие есть кара, наказание за его грехи, но тем не менее оно дает ему силу бесплотного духа. Духи чувствуют и знают, что он им сродни, что он не человек, а нечто более высокое и сильное. ‘Этот человек, говорит про него первая богиня судьбы, человек необыкновенный, о чем свидетельствует его внешний облик и его присутствие здесь, в аду. Его страдание бессмертны, как наши страдания. Его знание, сила и воля — редкие в человеке. Его стремление превышали человеческие желания, они научили его тому, что нам ведомо, они показали ему, что знание не дает счастия и что наука есть лишь обмен одного невежества на другое. Но это не все. Страсти сожгли его сердце и под их властью он стал существом столь несчастным, что я, которая не могу испытывать сострадания, все-таки прощаю тем, которые с состраданием к нему отнесутся’. ‘Он мой или твой, говорит судьба самому Арриману, здесь в аду нет духа, который имел бы душу, сходную с его душой, или был бы над ним властен¹²³‘.

Среди двух начал жизни, доброго и злого, Манфред сохраняет свое независимое положение. ‘Слишком поздно!’ говорит он аббату, который приходит к нему, в надежде спасти его душу. ‘Ты не знаешь меня! дни мои сочтены и мои деяние внесены в книгу суда. Уйди! соседство со мной для тебя опасно. Мои потемневшие глаза тебя больше не видят. Старик! умирать нетрудно!’¹²⁴ Иных слов покаяние не нашлось у Манфреда.

Он так же горд, когда разговаривает с духами природы или со служителями ада. В его беседах с ними, с духами всех стихий мира, звучит не просьба, а приказание, когда они медлят явиться на его зов, он начинает грозить им. ‘Духи земли и неба, говорит он¹²⁵, вы не увернетесь от меня. Силою, которая могущественнее всех вас, всесильным заговором, который родился на проклятой звезде, на горящих обломках разрушенного мира, ужасным проклятием, которое лежит на моей душе, мыслью, которая во мне и вокруг меня — я сумею покорить вас моей воле’. И духи покорены, хотя они и ненавидят и презирают своего покорителя. ‘Ты червь, говорит ему один из них¹²⁶, я презираю тебя, но повинуюсь, принужденный к тому силой, не твоя она, эта сила, но на время она тебе уступлена’. ‘Рабы, отвечает им Манфред¹²⁷, вы не смеете смеяться над моей волей. Мой дух, искра Прометея, светоч моего существа горит таким же ярким, проницающим и далеко-летящим светом, как ваш. Хотя мой дух и заключен во прахе, но он не уступит вашему. Отвечайте мне! или я покажу вам, кто я!’. Когда фея гор обещает помочь Манфреду в исполнении его желаний и только требует от него минутного послушания, он не может даже на мгновение подавить в себе гордыни: ‘я не дам такой клятвы, говорит он.¹²⁸ Повиноваться? Кому? Духам, которых я имею власть вызвать! Быть рабом тех, которые мне служат? Никогда!’

Тон речи Манфреда не изменяется и в минуту смерти, когда злые духи его окружают и хотят завладеть его душою. Она принадлежит аду — он это предчувствует — но до последнего мгновение он сохраняет гордую речь и осанку независимого владыки. Он разгоняет бесовскую свору: еще при жизни сходил он во ад и ада он не боится.

‘Я презираю вас всех’, говорит он обступившим его духам¹²⁹, хотя я чувствую, что душа моя меня покидает, я все-таки презираю вас. Я не уйду отсюда, пока во мне есть земное дыхание, я изолью на вас мое презрение, пока во мне есть земная сила, чтобы бороться с вами, хоть вы и духи, но разве только по частям сможете вы извлечь меня отсюда’. Когда демон над ним издевается, толкуя его слова в смысле страха перед смертью, Манфред отвечает ему¹³⁰: ‘клеветник! ты лжешь! Для моей жизни наступил последний час — это я знаю, и я не пожелал бы купить ни одного мгновение у этого последнего часа. Не со смертью борюсь я, но с тобой и с окружающими тебя духами. Не на договоре с тобой и с твоей сворой была основана моя сила. Она покоилась на высшей науке, на моем труде и смелости, на долгих бессонных ночах, на силе души и на моем знакомстве с мудростью наших отцов, с мудростью того времени, когда земля видела, как люди и духи жили вместе одной жизнью и когда вы не имели никакого преимущества над нами. Я опираюсь на мою собственную силу, я вызываю, отрицаю, отвергаю и презираю вас!’

‘Какое тебе дело до моих грехов?’ спрашивает Манфред беса¹³¹. ‘Разве преступление должны быть наказуемы другими преступлениями и еще большими преступниками? Иди назад в преисподнюю. Надо мной ты не имеешь власти — это я чувствую, и ты никогда не будешь владеть мною — это я знаю. Что я свершил, то свершено. Внутри меня такая мука, которую ты не можешь увеличить. Бессмертная душа сама рассчитывается за свои добрые и злые мысли… Никогда я не был тобой прельщен или обманут, и я не твоя добыча — я сам был моим убийцей и буду им и в грядущем. Прочь от меня, вы — обманутые мной враги. Надо мной теперь простерта рука смерти, а не ваша!’

‘Уйди! я хочу умереть, как я жил — одиноким¹³²‘.

Желание Манфреда исполнено — он, действительно, умирает одиноким, отвергнув помощь священника и прогнав от себя духов ада. Щадя его самолюбие, высшие силы ада не пришли на помощь бесам, которых они к нему подослали.

На такой страшной высоте стоит этот человек, сохраняя свое независимое положение между небом и адом. ‘Он — третий дух в нашем мире, говорит про него остроумно один из новейших исследователей¹³³, человеческий дзот в его самом высшем проявлении, отличный от других людей, подданных Бога или Арримана. В ‘Манфреде’ Байрон поднял человека на степень духа, который сам себя определяет, в себе самом находит воздаяние и за свое добро, и за свое зло, и, как Бог и как Арриман, он идет своей дорогой’.

Действительно, Манфред как будто освобожден от опеки неба и от соблазнов ада. Бог не берет его под свою защиту, так как едва ли увещание аббата могут назваться такой защитой, ад, с своей стороны, не торопится завладеть его душой и позволяет ему до последнего мгновение сохранить сознание своей полной независимости. Бесы бегут от него не потому, что грешник кается и призывает Бога, а потому, что им самим становится страшно. В Манфреде есть что-то божественно-автономное. ‘Он сам свой обвинитель и судья¹³⁴‘. В нем живет ‘непобедимое ‘я’, которое само себе довлеет, над которым ничто не властно, ни демоны, ни люди, ‘я’ — создатель своего добра и своего зла, бог, страдающий и запавший, но все-таки бог в своем телесном рубище’¹³⁵.

Манфреда нельзя судить обыкновенным, человеческим судом, в его сердце добро и зло так перемешаны, так слиты, что к нему неприложима обычная этическая мерка. Автор умышленно затемнил вопрос о нравственной стоимости помыслов и чувств своего героя, умышленно сочетал в его природе нравственные противоречия, чтобы поставить его вне или выше обыкновенного суда, каким мы судим людские намерение и поступки.

‘Я знаю тебя, говорит ему дева гор¹³⁶, я знаю тебя за человека разных помыслов, за человека добрых и злых деяний, крайнего и в добре, и во зле’.

То же суждение высказывает о нем и аббат, когда говорит¹³⁷: ‘этот человек мог бы быть благородным созданием, в нем есть та сила, которая могла бы создать хорошее сочетание из сильных элементов [его духа], будь только они мудро смешаны. Такой, каков он теперь, он представляет собой достойный удивление хаос, смешение света и тьмы, духа и праха, страстей и чистых мыслей, которые все смешаны, все без конца и без порядка друг с другом спорят, и либо бездействуют, либо грозят разрушением’.

Добро и зло в сердце этого странного существа даже не спорят — они находятся в устойчивом равновесии.

Сам Манфред говорит, однако, неоднократно о своих преступлениях и злодеяниях. Он говорит, правда, очень туманно, не поясняя, в чем собственно эти злые дела состояли, но все же он открыто признает себя преступником и знает, что небо его простить не может.

В той ужасной речи, с какой обращается к лежащему в обмороке Манфреду незримый голос, есть выражения, которые могут заставить нас подумать, что Манфред олицетворение какого-то странного нравственного уродства. Голос произносит над Манфредом страшное заклинание: он осуждает его на мучения, припоминая ему все его пороки и преступления. Он говорит, что сердце этого человека холодно, что улыбка его — улыбка змеи, что душа его неизмеримая пучина коварства, несмотря на его добродетельную внешность, он говорит о его двуличии, о тайных, злых умыслах его мудрости, о том, что он находит наслаждение в страдании ближнего, о том, что он по духу брат Каина. О всех этих грехах напоминает Манфреду таинственный голос, чтобы в конце-концов произнести над ним ужасное проклятие и осудить его на страшные нравственные мучения. Если верить этому голосу, Манфред — преступник и изверг¹³⁸.

Но совсем иным представляется Манфред тем людям, которые имели случай сталкиваться с ним в жизни. Ни одного слова осуждение не слышим мы от его ближайших слуг, от тех, кто видел его еще ребенком.

Аббат спешит спасти его душу не только из обязательного христианского чувства, какое он питает ко всем людям, а из уважение к благородству этого сильного человека. Наконец, в разных местах драмы есть не мало указаний на доброе и сострадательное сердце героя.

‘С таким тонким чувством к страданию другого, как может быть твоя душа черна и зла?— спрашивает альпийский охотник, которому Манфред намекнул на свои преступления. ‘Не говори так. Разве человек с такими благородными мыслями может изощрять свою месть над врагами’?

‘О, нет, отвечает Манфред, от меня пострадали только те, которые меня любили. Я никогда не поражал врага иначе, как при законной самозащите, но объятия мои все-таки были пагубны’.

‘По природе я человек не общительный, но я не жестокий человек, я люблю, чтобы пустыня была вокруг меня, но я не хотел бы быть ее виновником’ [I would not make, but find a desolation]¹³⁹.

Таких противоречивых мест в поэме много. Этическая оценка характера героя почти невозможна.

В душе Манфреда дано какое-то загадочное сочетание, добра и зла без всякой борьбы между ними, без колебания в ту или другую сторону.

Характер Манфреда — последнее видоизменение скорбного типа индивидуалиста. Антисоциальная тенденция этого индивидуализма выражена в Манфреде в своем наиболее резком виде. Она достигает своего предела, за который переступить уже не может.

Поставленный рядом со своими ближайшими родственниками, с Чайльд Гарольдом и героями лирических поэм, Манфред — натура наиболее антисоциальная, в том смысле, что для него вообще не существует никаких социальных чувств, ни положительных, ни отрицательных. В нем нет ни любви, ни сострадания, ни презрения, ни ненависти к людям, он стоит не рядом с ними, не над ними, а вообще вне их круга. Манфред сам сравнивает себя с кометой, он, действительно, промелькнул среди людей, не оставив следа, чтобы никогда более к ним не возвращаться. Ему ничего от них не нужно, и он им не нужен. Забвение и смерти просит он. Ни борьба, ни волнение, ни новый наплыв чувств, ни покой, ни движение — ничто человеческое не вернет его к жизни, его, в котором столько знания, столько чувства и воли! Он стоит на рубеже той черты, которая отделяет людей от бесплотных духов, временно живущее от вечного, не назад к людям желал бы он вернуться, он ‘хотел бы стать незримым духом какого-нибудь нежного звука, живым голосом, дыханием гармонии, бестелесною радостью, которая рождается и умирает вместе со звуком, который ее создал¹⁴⁰.

‘Начиная с юных лет, говорит он¹⁴¹, моя душа не жила общей жизнью с другими людьми, на землю я смотрел не человеческими глазами, я не разделял с людьми их жажды самолюбивых желаний [thirst of their ambition]. Цель их жизни не была моей целью, мои радости, печали, мои страсти и моя сила делали меня чужим среди них, хотя я и носил человеческий облик, во мне не было любви к человеку… редки и незначительны были мои столкновение с ближними и с образом их мысли’.

‘Я пренебрег желанием жить среди этого стада волков, стоять хотя бы и во главе их, говорит он¹⁴². Лев всегда одинок — таков и я’.

Одиночество, мы знаем, было отличительной чертой всех байронических героев, но всегда оно разнообразилось известным активным участием, которое они принимали в судьбе ближнего. Одиночество Манфреда иного характера. Это — медленная агоние сердца, без всяких движений доброй или злой воли.

Манфред был только не вполне искренен, когда говорил, что он с юных лет усвоил себе этот индифферентный взгляд на человечество. Если бы это было так, то такой взгляд представлял бы неразрешимую психологическую загадку: мы не могли бы догадаться о мотивах, которые его вызвали в человеке столь богато одаренном. Не таким был Манфред раньше. Житейский опыт довел его до отрицания, до полного индифферентного отношение к людям.

Из первого монолога Манфреда мы знаем, что это отношение было прежде иного, более мягкого характера. ‘Я делал людям добро, говорит он¹⁴³, и среди людей я встречал добро’, это добро не дало душе Манфреда облегчения, жизнь его не обновилась, так как затрата личного счастия оледенила его, но такое признание все-таки знаменательно в устах человека, который отрицает в себе вообще все человеческие чувства.

Еще более ясный намек имеем мы в разговоре Манфреда с аббатом.

‘Отец! говорит ему Манфред¹⁴⁴, и я имел эти земные обольщение [visions], эти благородные порывы в моей молодости, и я хотел вместить в себе душу других людей, стать просветителем человечества [the enlightener of nations], И я хотел лететь все выше — куда? я сам не знал, быть может, затем, чтобы упасть… Но все это прошло, я обманулся. [Му thoughts mistook themselves]’.

И Манфред обманулся потому, что он не мог укротить [tarne down] своей природы, чтобы властвовать, для этого нужно было покоряться, уметь приноровляться, быть настороже и лгать. Он не был способен делать какие-либо уступки, даже самые ничтожные, как индивидуалист, дошедший до крайних пределов в поклонении своей силе и могуществу, он предпочел отказаться от всякой власти над людьми, в которых разочаровался, чем поспать ее ценой малейшей уступки. Он даже не хотел и думать о средствах, так как сама цель — власть и ее сила, для него утрачены. К чему власть, если нет тех, ради которых она существует?

Да и вообще, к чему жизнь? Она имеет смысл, взятая в связи с общей жизнью целого. Поставленная вне ее, она есть кара, и таковой она была для Манфреда. Поэт не мог придумать более страшного наказание для своего героя, как это осуждение на жизнь, которая не нужна человеку и которую он тем не менее не в силах прервать самовольно. Для Манфреда, как для Агасвера, самый процесс жизни стал проклятием.

XVII.

Таков этот загадочный тип, душевная трагедия которого должна была отразить в себе трагедию целого исторического момента.

И она ее отражала, хотя бы в очень туманных символах.

Сила, на которую опирался Манфред, принадлежала ему одному, она не была дана ему ни Богом, ни дьяволом, он сам взял ее без всякого разрешение или благословения, взял потому, что в нем самом горела искра Прометея, хоть дух его и был заключен в прахе. Но что такое в сущности эта сила, как не сила знания, та самая сила разума человеческого, на которую в XVIII в. возлагали такие надежды и о которой думали, что она может перестроить весь мир по своему закону, не повинуясь никаким до того времени установленным нормам добра и зла, а сама их установляя? Манфред — символ такой силы, основанной на знании, приобретенном при независимом труде, едиными усилиями человека. Но — что всего характернее для того времени,— это — символ глубоко горестный, а не торжествующий и радостный, каким бы он должен был быть. Что дало Манфреду его знание? Не оно ли в конце концов привело его к афоризму, что древо знание не есть древо жизни? При всем могуществе своего разума Манфред глубоко несчастлив. Это могущество мыслящего человека, обладателя всех недоступных тайн, не заставило Манфреда полюбить жизнь, а наоборот, только усилило ту тяготу, какою оно на него ложится. Смысл жизни остался для него темен, хоть он и был по-видимому лучше других подготовлен к тому, чтобы понять его. Как объяснить это горе от знания, эту печаль при могуществе разума, когда одно из условий счастия человеческого есть именно хорошо вооруженный ум? Трудно уловить ход мысли Байрона по этому вопросу, в виду неясностей и глухих намеков, которых так много в его поэме, но если мы вспомним как в начале XIX столетия потускнел ореол разума в глазах всех его недавних поклонников, как дискредитировано было всякое знание, почерпнутое человеком самостоятельно из опыта жизни, как, наконец, возвеличение человека как разумного существа сменилось жаждой откровения, умственной опеки и страхом перед трезвостью суждение — тогда, быть может, часть тумана, который окутывает тайну души Манфреда, рассеется, и таинственный символ разрешится в очень простое, исторически верное суждение поэта об одном из основных вопросов своего времени. Устами Манфреда поэт как будто говорил от лица своего поколения: великого всегда ждет человек от знание и от разума, ждет прежде всего уменьшение страданий и прироста счастия, и когда в этом знании он поднимется до ступеней самых высоких, он видит, что он так же далек от счастия, как был и раньше, а может быть и еще дальше, потому что он так верил в чудотворную силу своего ума, и обманулся. ‘Древо знание не есть древо жизни’ — вывод понятный в начале XIX столетия в умах людей, которые сами могли убедиться, сколько безумств творит человек во имя разума и каким зверем он может быть при всем наличном богатстве его познаний.

Но сила личности человека определяется не одной лишь силой его разума. Для полноты могущества необходимо железное напряжение воли и необычайная повышенность темперамента, обусловленная большой интенсивностью чувства. Чтобы быть сильным, надо обладать характером.

Глубина и быстрая восприимчивость чувств — отличительная черта психики всех байронических типов, все они сангвиники, с кипучими страстями, вся жизнь их — кипение страсти или страстей, которые вопреки обычному течению нашей внутренней жизни как-то мирно уживаются в них с холодным рассудком. Это своего рода психическая аномалия, но она нужна была Байрону, да и вообще поэтам того поколения, для создание образов истинно сильных во всех отношениях личностей.

Примером такой разносторонней силы,— и притом поднятой на наивысшую ступень — был и Манфред. Его сердце — вулкан и его воля — железо. Поэту было трудно найти подходящие слова и в особенности подходящие драматические положения, чтобы образ этой личности — единственной в своем роде — вполне соответствовал замыслу. И Байрон умышленно отнес к прошлому всю историю страстей и увлечений своего героя, и об этом прошлом предпочел опять говорить лишь намеками и полусловами. Он изобразил нам сердце Манфреда как вулкан уже потухший и волю его как застывшую в своем напряжении. Мы почти ничего не знаем о том, как жил этот человек раньше, прежде чем мы застали его в таком безысходном горе. Такое отсутствие всяких сведений о жизни Манфреда и составляет главную неясность всей поэмы, в чем причина страшной грусти Манфреда? и почему он так несчастлив? Этой загадки не разрешить, если в объяснении психологии Манфреда держаться обычных понятий и если самого героя судить как простого человека. Тайна может разъясниться только, если Манфреда понять как поэтический символ того поколения, которое его создало. Как такой символ, он — олицетворение силы чувства и воли, которые вместо того, чтобы оказаться благотворными, толкнули людей на путь страшных преступлений и несчастий.

А Манфред великий грешник и преступник. И преступление его не в том, что его разум не желал знать над собой никакого владыки, преступление его не интеллектуального, если так можно выразиться, характера, оно — вытекло из греховного направление его воли и его чувств. Манфред не только думал преступно, но он и преступно чувствовал и действовал. Какие же преступление совершил он? Об этом мы ничего не знаем, и только одно нам известно, что источник их — его пылкое, страстное сердце. Такой пылкой страстью пылали сердца на рубеже двух веков, когда душа чувствующего и мыслящего человека была похожа на хаос, на смешение света и тьмы, из которого могло родиться — и в действительности родилось — разрушение. Сколько было совершено преступлений, которые вытекли из чувств, могущих повести к добру и счастию? Как много было людей, которые сознавали себя сильными волей и сильными в чувствах и должны были признать себя преступниками, или могли, как Манфред, сказать, что на них — кровь ближнего. Вероятно, как Манфред, они отказались бы принести более полное покаяние и, чтобы не растравлять своих душевных ран, стали бы говорить полунамеками. И не к ним ли относились те слова, которыми незримый голос проклинал Манфреда, когда он лежал в обмороке? Голос этот осуждал Манфреда на мучения, напоминая ему о всех его пороках и преступлениях. Он говорил ему, что его сердце холодно, что его улыбка — улыбка змеи, что душа его неизмеримая пучина коварства, он говорил ему об его двуличии, о тайных злых умыслах его мудрости, о том, что он находит наслаждение в страдании ближнего, о том, наконец, что он по духу брат Каина.

Если этот таинственный голос принадлежал существу, одаренному всеведением, то он говорил заведомую ложь, так как никакой умышленной злобы, умышленного коварства или каинской ненависти в душе Манфреда, не было — о чем свидетельствуют все люди, которым приходилось с ним встречаться. Но слова таинственного голоса не надо понимать буквально: их нужно также истолковать иносказательно. Они станут понятны, если мы вспомним — и это нетрудно подтвердить многими ссылками на литературные памятники того времени — как часто люди, переживавшие ту тревожную эпоху, могли упрекнуть себя в том, что дело любви в их руках обратилось в дело злобы и вражды, что улыбка счастья стала улыбкой злорадства, что добрые помыслы их получили вид коварных замыслов и что они сами, желая быть Авелями, на время превратились в братоубийц. Таинственный голос, проклинающий Манфреда, был голосом не незримого духа, а голосом совести своего века.

В смысле такой же самообличающей исповеди может быть истолкован и знаменитый, наиболее туманный эпизод поэмы Байрона — таинственная любовь Манфреда к Астарте. Страдание Астарты, ее гибель, участие Манфреда в этой гибели, его стремление добиться свидание с ней и, наконец, ее появление перед самой его смертью в залог прощения, все это — в лицах изображенная трагедия любви, но не только любви между мужчиной и женщиной, а любви в широком смысле — любви как принципа жизни, которому люди изменили не потому, что они злы от природы, а потому, что они слишком страстно любили и под властью этой страсти незаметно для себя самих перешли к отрицанию любви и во имя любви стали враждовать друг с другом. Любовь, сгоревшая в своем собственном пламени — вот как можно понять этот мрачный эпизод поэмы Байрона, если уже все в ней истолковывать символически. Тогда станут понятны и некоторые очень туманные слова Манфреда о своей подруге, т.-е. о своей собственной, некогда столь чистой любви, далекой от всякой вражды и насилия,

XVIII.

Неясная сама по себе, идея поэмы, действительно, очень затемнена вводным эпизодом о таинственной любви Манфреда к Астарте.

Искать в этом эпизоде намеков на личную жизнь поэта можно, но такие намеки останутся простой догадкой и ничего не разъяснят’⁵. Можно предположить также, что это драматическое положение, построенное на любви брата к сестре, было либо повторением старого литературного мотива, с которым мы встречались уже у Шатобриана в его повести ‘Рене’, либо оригинальной выдумкой для большего эффекта. Байрон, как и его друг Шелли, любили прибегать к таким эффектам, чтобы придать чувствам героя эксцентричный характер и ускорить темп драматического действия. Легко могло быть также, что этот драматический эпизод был вызовом, брошенным в лицо обиходной морали,— выходкой против признанного кодекса нравственности. Байрон любил такие выходки, как это видно из его известных слов в ‘Каине’, где говорится о любви Каина к Аде. Во всяком случае при отсутствии прямого указание на то, кто была Астарта — в поэме дан только намек на то, что она сестра Манфреда — и в виду таинственности отношений, которые существовали между ней и Манфредом,— нет никакой возможности доискаться реальных фактов, которые будто бы лежали в основании этого туманного эпизода.

Невыясненной остается не только личность Астарты, но и ее трагическая судьба. Манфред — виновник ее несчастий, ее смерти, но как и почему — это от нас опять-таки скрыто. Мы знаем только, что у Манфреда отнято его личное счастие, последнее, что его привязывало к жизни, и что виновник гибели этого счастия — он сам. Он сам разрушил его, и отныне мрак отчаяние и страдание окутал все его помыслы и чувства.

Трагедия Астарты напоминает собою слегка трагедию Гретхен, но в ней есть и своя оригинальная черта. Любовь Манфреда не есть одна из его ‘попыток’ найти в жизни счастие и удовлетворение, какой была любовь Фауста. Эта любовь для Манфреда — все, с ней неразрывно связана его жизнь, одна эта любовь может успокоить его душу, и с исчезновением ее всякий смысл жизни для Манфреда утрачен. Забыть Астарту он не может, как Фауст забыл Маргариту, и угрызение совести, которые испытывает Манфред, не покидают его до смерти. Одна только Астарта, если бы она могла вернуться на землю, была бы способна оживить этого мертвеца.

‘Она была на меня похожа, говорит Манфред, ее глаза, ее волосы, ее черты, все, даже звук ее голоса напоминал меня. Но все это в ней было более мягко, все умиротворено красотой. Она любила уединенные мечты и мысли, в ней была жажда тайного знание и ум ее был способен обнять всю вселенную. И не только одними этими качествами обладала она, в ней были иные, более нежные, чем мои — сострадание, улыбка и слезы, которых я не имел, нежность, которую я ощущал только к ней, и смирение, которого у меня никогда не было. Она разделяла со мной мои ошибки, но ее добродетели принадлежали ей одной, я любил и я погубил ее’. Понятно, почему эта женщина имела такую власть над сердцем Манфреда. Она была для него не только воплощением женственности и сердечной простоты, как Гретхен для Фауста, она была ему равна по уму и характеру, она дополняла его психический мир и делала из него цельного человека. Ее исчезновение было для Манфреда нравственной смертью.

Он убил ее ‘не рукой своей, а своим сердцем, которое сломило ее сердце. Глядя на него, это сердце завяло. Он пролил кровь, не ее кровь, но она от этого изошла кровью. Он видел это все, но был не в силах спасти ее’.

Поэт не пожелал высказаться яснее. Манфред говорил только, что если бы умер он, Астарта осталась бы жить, она продолжала бы любить и сиять, даря других лаской и счастием. Она, как он сказал, пострадала за чужое преступление, т.-е. за его грехи.

В истории развития демонического типа эта гибель нежной души в объятиях души сильной и властной — мотив достаточно распространенный. Рене погубил свою сестру и жену так же невольно, как Манфред Астарту. Так Гяур погубил свою невесту, Корсар — Медору, так погибла Абидосская невеста, Паризина и дочь Коринфского наместника. Герой сеял смерть на всем своем пути и эта смерть не щадила и самого близкого ему человека. Не черствость его была источником этих несчастий, сам герой любил не меньше, если не больше, чем те женщины, которых убивала его любовь, но он был отмечен какой-то печатью проклятья. Он был так силен, что другой человек, более его мягкий и слабый, не выносил близости его силы, или, если этот человек был ему относительно равен и мог с своей стороны оказать ему поддержку, то какая-то враждебная судьба торопила катастрофу, чтобы отнять у героя последнюю опору в жизни. Судьба лишала его последнего счастия, которым может наслаждаться всякий, самый несчастный человек, а именно — счастия личного.

Астарта занесла с собою все нежные чувства Манфреда, все его земное счастие, он остался обреченным на полное одиночество, из которого один только выход — покой ни бытия. И кто другой, как не она, его любящая Астарта, мог явиться ему вестником близкого избавление от жизни? Она скрашивала его жизнь, она же и возвещает ему наступление смерти, этого желанного и блаженного для него мгновения.

Но, может быть, Астарта вовсе не женщина, а символ той великой идеи, которая была затемнена и погублена демонической страстью героя? Тогда она самый печальный, нежный и красивый символ мировой скорби.

XIX.

Итак, если вдвинуть поэму Байрона и центральную в ней фигуру в историческую рамку, то легко убедиться, как тесно связана поэма с одной из основных нравственных проблем своего времени.

Психология сильной личности — сильной своим умом и знанием, глубиной своих чувств и напряжением своей воли — выражена образно, и в своей основной трагической сущности. Эта сильная личность, каких тогда было много, обозревая все богатство своих знаний и измеряя силу своего ума,— убедилась, насколько поспешны были надежды, на них возлагаемые, и увидала сколь недостаточна эта умственная сила для достижения главной цели, на которую она направлена, т.-е. счастия человека. Эта же сильная личность, вспоминая, какими глубокими чувствами она жила, как пламенно свой идеал любила, как не жалела себя для его достижения, должна была с глубочайшей печалью признать, что все то, что она считала своими достоинствами — и ее любовь к человечеству, и ее железная воля, поддержанная пламенным чувством — все обернулось на погибель того идеала, который для всех этих сильных людей был конечной целью их желаний и стремлений.

Все люди, отдавшие себя на служение этой высшей идее, должны были прийти к выводу, что все они — сила, которая сама себя разрушила, и, как Манфред, могли считать высшим счастием — забвение, которое однако было невозможно. ‘Отец,— говорил Манфред священнику, умирая, — и я имел эти земные обольщения, эти благородные порывы в моей молодости, и я хотел вместить в себе душу других людей, стать просветителем человечества. И я хотел лететь все выше — куда? я сам не знал, и быть может затем, чтобы упасть… Но все это прошло, я обманулся’.

Лучшего объяснение всего скорбного отчуждение Манфреда от людей, чем то, которое дано в этих простых словах, мы не подыщем. Эти слова принадлежат не столько поэту, сколько историку. Нужно было выстрадать всю трагедию своего поколения, чтобы так отчетливо представить себе причину, почему люди того времени были так печальны и одиноки.

При торжествующих кликах, какими встречены были в XVIII веке смелые набеги человеческого разума на все предрассудки, при общем убеждении в доброте человеческой природы, в естественной благожелательности всех врожденных склонностей, — как было не иметь земных обольщений и благородных порывов, направленных к тому, чтобы всю жизнь построить на новых началах добра, справедливости и истины? Всякий идеалист того времени хотел вместить в себе душу ближнего, ‘обнять миллионы людей’, как в своем гимне говорил Шиллер, и стать просветителем человечества. Все хотели лететь все выше и выше, куда — сами не знали. И когда после полета пришлось очнуться опять на земле, среди всех ужасов проигранной кровавой битвы, могла жё прийти в голову мысль, что весь полет был самообманом, что люди затем и летели выше, чтобы упасть так низко. При вере в Бога можно было смириться или возроптать, а без этой веры оставалось только обрушиться всею тяжестью своего негодования, своей злобы, наконец, своего презрение — на участников этого смелого полета, сначала на ближних, а затем и на самого себя.

Поэтическое обоснование этого сурового суда, представленное в виде фантастического видение и выполненное с замечательной художественной техникой — и составляет весь исторический и философский смысл поэмы Байрона.

XX.

Читая ‘Манфреда’, невольно вспоминаешь ‘Фауста’. На Гете ‘Манфред’ произвел очень сильное впечатление. ‘Удивительным, меня близко касающимся явлением была для меня трагедия Байрона ‘Манфред’ — писал Гёте. Этот оригинальный вдохновенный поэт воспринял моего ‘Фауста’, и при своей ипохондрии извлек из него удивительную для себя пищу. Теми мотивами, которые подходили к его целям, он очень своеобразно воспользовался, так что каждый из них уже не тот, что в ‘Фаусте’, и вот это-то и заставляет меня удивляться его таланту… Я не скрою, впрочем, что мрачный пламень безграничного, богатого отчаяние нас в конце концов неприятно поражает. Но это неприятное ощущение все-таки всегда сопровождается удивлением и глубоким уважением к автору’¹⁴⁶.

Не входя в более подробный анализ поэмы, Гёте заметил, что сходства и разногласия ‘Манфреда’ и ‘Фауста’ могли бы служить темой для очень интересных рассуждений. Этой темы касались почти все критики, которые говорили о ‘Манфреде’¹⁴⁷. В итоге оказалось, что между ‘Фаустом’ и ‘Манфредом’ больше различия, чем совпадений¹⁴⁸.

Байрон не знал по-немецки, и в 1816 году его приятель Льюис знакомил его с ‘Фаустом’ viva voce¹⁴⁹. ‘Скорее Штейнбах и Юнгфрау и еще кое-что другое, чем ‘Фауст’, побудили меня, говорил Байрон, написать ‘Манфреда’. Впрочем, между первыми сценами ‘Манфреда и ‘Фауста’ много сходства’. Байрон был недоволен сближением своей поэмы с-трагедией Гёте, он даже высказал свое неудовольствие по этому поводу в предисловии к драме ‘Марино Фальеро’¹⁵⁰. Очевидно, ‘Манфред’ в глазах поэта не был таким малозначущим, неудавшимся произведением, каким он его выставлял в своих частных письмах.

И Байрон был прав, отстаивая независимость своего героя. Тип Манфреда возник самостоятельно, без всякого литературного влияние извне, как естественное развитие и дополнение живого, исторически сложившегося типа.

Манфред бесспорно родственник Фауста, как сын одной и той же эпохи, как выразитель тех же чувств, мыслей и настроений, но все-таки среди индивидуалистов того времени он занимает совершенно обособленное место. Ни в ком из его предшественников этот индивидуализм не выразил так беспощадно и ясно своих антисоциальных тенденций.

Мало сказать, что сравнительно с Фаустом в Манфреде больше демонического, чем человеческаго¹⁵¹, в нем вообще человеческого очень мало, тогда как именно это человеческое и составляет всю нравственную красоту и все гуманное величие Фауста¹⁵².

‘Фауст’ Гёте во всех смыслах — произведение более глубокое и гениальное, чем ‘Манфред’. Но это нисколько не лишает Манфреда его самобытной силы. Гёте был неправ, когда говорил, что Байрон воспользовался некоторыми мотивами его ‘Фауста’ и оригинально развил их в своей поэме. В ‘Фаусте’ нет того мотива, который господствует и составляет весь смысл ‘Манфреда’. Цель всей жизни Фауста — найти мгновение, которое удовлетворило бы его как гуманиста. Желание Манфреда — забыть, что есть такие мгновение в жизни, перестать чувствовать и мыслить,— что для Фауста было бы смертью. Фауст стремится расширить свое ‘я’ до границ всего человечества, Манфред противопоставляет свою личность этому человечеству, считая всякое сближение с людьми унижением для своей индивидуальности.

Круг желаний, надежд и интересов Манфреда значительно уже не только того круга мыслей и чувств, в котором вращается Фауст, но даже и того, в котором заключена душа всех его более близких родственников.

Пусть многие из этих родственников Манфреда, начиная с героя ‘Новой Элоизы’ и кончая Корсаром, менее величественны, менее красивы, менее загадочны — они богаче настроениями, мыслями и чувствами. При всем их индивидуализме, мирном или страстном, разочарованном или злобном, гуманном или антигуманном, они все-таки не так безнадежно одиноки, как Манфред. Вокруг них кипит жизнь и они в ней, нехотя, но принимают участие. Вокруг Манфреда — одни снежные вершины, горные потоки и бесплотные духи.

Миросозерцание и настроение Манфреда, это — самая высшая, кульминационная точка антисоциального пессимизма в начале XIX-го века. Разочарованный обманувшийся идеалист не пошел дальше этого полного разрыва с окружающей его жизнью, этого ледяного индифферентизма к людям, этой демонической гордыни, которая, оскорбленная всяким столкновением с себе подобными, стремится только отстоять свое независимое положение среди высших таинственных сил, правящих природой.

Идти в этом направлении дальше было невозможно. Самый тип Манфреда был уже плодом мечты, оторванной от жизни, а не воплощением чувств и мыслей, действительно, доступных человеку. Туманность замысла, неясность психологической мотивировки и вычурность фантастики указывают на то, что мечта поэта перешла в данном случае за границу возможного и вероятного.

В 1817 г., когда ‘Манфред’ был написан, скорбное настроение Байрона, выраженное в поэме с такой мрачной силой, начинало колебаться. Манфред напоминал, и поэту, и современникам о тяжелой и страшной болезни, которая шла в их сердце на убыль.

Поэт уставал от душевного разлада. Разочарование и печаль его тяготили, вражда и негодование утомляли, индифферентизм и отчуждение не давали его душе обещанного мира, в нем просыпались более мирные чувства, жизнь ставила ему новые социальные задачи, она вновь начинала манить его надеждами и он пошел ей на встречу, хотя до конца дней своих не изменил ни своему гневу, ни своей печали.

XXI.

К безнадежно мрачному миросозерцанию, которое Байрон воплотил в туманном образе Манфреда поэт больше не возвращался.

В самой жизни поэта произошла, мы знаем, резкая перемена. Он, не связанный до сих пор никаким определенным делом, наконец, нашел его. Он вдруг полюбил политическую агитацию. Он отдался ей очень ревностно в Италии и затем погиб в борьбе за политическую независимость Греции.

Нет оснований сомневаться в искренности симпатии Байрона к итальянцам и грекам, но мы, конечно, не зачислим поэта в ряды настоящих карбонариев или филелленов. Он в этой борьбе оставался диллетантом, хотя и очень искренним. Кто привык во всем поведении Байрона видеть одну только позу, легко может сказать, что его участие в судьбах Италии было лишь развлечением от скуки и что его борьба за греческую независимость была исканием приключений. Вернее будет, однако, если мы истолкуем это вмешательство поэта в политику дня тем чувством сострадание к слабым и униженным, которое, как он сам признавался, никогда его не покидало. Он защищал угнетенных и находил в этой защите известное эгоистическое удовлетворение. Он искренно ненавидел деспотизм и тиранию и теперь на деле, а не на словах, пожелал с ними сосчитаться. Как бы то ни было, но дело было найдено. Пусть оно было сопряжено с большими опасностями, и становилось источником новых тревог, но оно бесспорно должно было благотворно подействовать на душу поэта. Теперь было на что тратить энергию, было куда направить силу, которая до сих пор не находила себе исхода и приложения. Непосредственное участие поэта в политике оказало свое большое влияние на тот поворот от мрачного разочарование к более общительным чувствам, который к концу жизни стал заметен в сердце Байрона. Разлад между поэтом и окружающей действительностью должен был смягчиться установлением известных обязательств, какие теперь налагала на него определенная политическая программа.

Кроме того, и личная жизнь поэта изменилась к лучшему. Он, быть может, в первый раз испытал на довольно долгий срок умиротворяющий покой личного счастия. Встреча с графиней Гвиччиоли была решающим событием его последних лет. Благотворное влияние этой итальянки оставило свой яркий след как на жизни поэта, так и на его творчестве.

Общий тон произведений Байрона стал мягче, и чувства, в них выраженные, нежнее, чем они были прежде. Но Байрон все-таки кончил, как начал,— он остался выразителем гневного протеста. Этот протест под конец его жизни утратил только свой слишком резкий, антигуманный характер и свою антисоциальную тенденцию, которая придавала ему такую жестокость.

В вопросах высшего порядка поэт остался при тех же неопределенных взглядах, каких держался раньше. Его религиозный скептицизм не испытал никакой перемены, Байрон в последних своих произведениях был все тем же эмоциональным скептиком, склоняющимся то к деизму, то к пантеизму. Его философские взгляды также не изменились т.-е. они продолжали быть неустойчивы и шатки, и поэт не мог построить на них никакого связного и стройного миросозерцания. То утешение, которое разочарованный идеалист находил в религии или во всеобъемлющей и всеобъясняющей философской системе, было, таким образом, у Байрона отнято. Наконец, и его политические взгляды, хотя они и дополнялись теперь прямым активным участием в политике дня, но они по-прежнему были не столько плодом глубокого убеждения, сколько потребностью сердца.

Тем не менее от прежнего культа сильной личности, в котором было так много индифферентизма и противообщественного элемента, поэт мало-помалу отрекался.

XXII.

По-прежнему поэт говорил все о себе, о своих мыслях и чувствах, наряжаясь только в разные костюмы и придумывая для себя разные драматические положения. Он писал много и писал с большой силой. В последние шесть лет жизни [1818—1824] им написаны ‘Дон-Жуан’, три драмы: ‘Марино Фальеро’, ‘Двое Фоскари’ и ‘Вернер’, мистерии: ‘Каин’ и ‘Небо и земля’, поэма ‘Остров’ и много других произведений. Вдохновение не покидало поэта до самой смерти.

Одно произведение в особенности занимало его мысль и фантазию. Это был ‘Дон-Жуан’. Байрон задумал эту поэму в 1814 г. и писал ее без перерыва до 1824 г. Поэма осталась неоконченной, но по тем песням, которые написаны, можно угадать, что поэт хотел сказать этим произведением. ‘Дон-Жуан’ был в сущности продолжением ‘Чайльд Гарольда’, т.-е. попыткой соединить во едино целый ряд самых разрозненных, самых разнообразных картин, размышлений, чувств и настроений — попыткой нанизать весь этот богатейший материал на одну нить рассказа. План был задуман очень смело. Смелость сказывалась уже в самом заглавии поэмы. Избрать Дон-Жуана героем рассказа и не сказать ни единого слова о традиционном Дон-Жуане, а вместо него создать новый тип — ведь это был своего рода вызов. Да и вся поэма была вызовом, брошенным в лицо тогдашнему обществу. Для поэта, как раньше в ‘Чайльд Гарольде’, герой был лишь удобным спутником, товарищем в путешествии. Сам Байрон шел по пятам за ним и не упускал случая прервать его речь, чтобы заговорить от своего собственного имени о самых различных вопросах. Отсюда и главный недостаток ‘Дон-Жуана’ — отсутствие единства в действии. В поэме есть удивительные отдельные эпизоды, совсем законченные и отделанные, производящие необычайно художественное впечатление — таковы напр. первые песни, в которых поэт намекает на свою собственную семейную жизнь, идиллия с Гаиде и картинки английского высшего общества в последних песнях, но есть много и вставочных эпизодов, длинных и растянутых, придуманных для чисто публицистических целей. Сатирик и памфлетист берет очень часто верх над художником. Такие отступление были необходимы для плана этой грандиозной сатиры, которая должна была снять с жизни все мишурные украшение и показать ее во всей ее прозаической наготе. В ‘Дон-Жуане’ печальная истина должна была выворотить на изнанку всю романтическую сторону нашей жизни и нарядить ее в шутовской наряд¹⁵³. Действительно, желание высмеять героические и романтические чувства человека проглядывает почти во всех песнях этой поэмы. Она и обличает, и обвиняет людей, а, главное, высмеивает их. Она иногда груба, цинична в своих выходках и очень чувственна. Эта чувственность не беззаботна и не весела, в ней нет избытка жизненных сил, она не наивна, она покоится на скептическом, даже мрачном миросозерцании, она подчеркнута в поэме как оппозиция мировому нравственному порядку¹⁵⁴. Из этого, конечно, не следует, что поэма безнравственна, как утверждали многие критики, из этого следует только, что ее жизнерадостность далеко не безобидная радость о жизни, а все та же печаль, только иначе выраженная. То же можно сказать и о смехе, которого так много в этой сатире. И он совсем не беззаботный и вольный смех, который, любя, позволяет себе тешиться над жизнью. Это смех очень желчный, насквозь пропитанный ядом — плод раздражения, а не веселия. Да и откуда получилось бы это веселие у человека, который не мог улыбнуться, чтобы сейчас не стать вдвойне печальным? А печали в ‘Дон-Жуане’ много, если эта печаль не подчеркнута, не выставлена на показ, то она только хитро спрятана. Как много ее, напр., в счастливой идиллии на острове, которую с такой любовью нарисовал Байрон в IV-ой песне. Да и вообще все миросозерцание Байрона, насколько оно открывается нам в ‘Дон-Жуане’, очень печально. В поэме часто заметно желание обмануть самого себя и посмеяться, начать иронизировать и разыгрывать весельчака там, где хотелось бы плакать.

‘Дон-Жуан’, говорил Гёте, безгранично гениальное произведение, в своей вражде к людям оно доходит до самой черствой жестокости, а в своей любви до глубины самой нежной привязанности’.

Но угрюмой черствости и жестких чувств, с которыми мы встречались в ранних поэмах Байрона, в ‘Дон-Жуане’ нет, нет и чувства глубокой сердечности, хотя в поэме, бесспорно, любви больше, чем ненависти, быть может, суровой любви, которая неохотно прощает, но которая до презрение к людям не падает. Поэма в общем гуманна, по крайней мере она беспощадно казнит в человеке все противообщественные тенденции — его деспотизм, его жестокость, его пренебрежение к достоинству ближнего. Про поэму едва ли можно сказать, как говорил один восторженный почитатель поэта, что она — песнь свободы, что ‘свобода, которая в ‘Чайльд Гарольде’ была только небесной музой, в ‘Дон-Жуане’ оделась в плоть и кровь, взяла в руки красное знамя и стала грозить своим кинжалом’¹⁵⁵. Такой политический радикализм вовсе не основной мотив ‘Дон-Жуана’, хотя поэма радикальна при случае. Быть может, поэт осветил бы эту политическую сторону современной ему жизни ярче, если бы ему удалось окончить ‘Дон-Жуана’. Известно, что у Байрона была мысль заключить поэму картиной французской революции и сделать Дон-Жуана зрителем событий того времени. При обыкновении поэта говорить всегда самому от лица своего героя он, наверное, высказал бы свое окончательное суждение об этой катастрофе. В том виде, в каком поэма теперь перед нами, она — отрывок, богатый многими художественными эпизодами, но без общей объединяющей идеи. Она, в конце концов, опять-таки слово протеста, исповедь непримиренного с людьми человека, она — сатира, и злая, суровая сатира. Человек, ее создавший, был все тот же разочарованный и рассерженный идеалист, без определенных, установившихся взглядов на основные вопросы жизни, скептик и в религии, и в философии, и в политике, любящий больше говорить о том, что ему в людях не нравится, чем о том, что в них заслуживает признание и уважения. Перед нами все тот же Байрон — воплощение протеста в человеческом образе, только в этом протесте теперь больше гнева, чем презрения, больше любви, чем ненависти и вражды к людям. Со стороны Байрона это был шаг к примирению с ними.

XXIII.

Прямые указание на такое примирение с людьми, связанное с обузданием эгоизма и с ростом альтруистических чувств в человеке, дают нам две драмы, написанные Байроном в 1820—1821 гг.— ‘Марино Фальеро’ и ‘Сарданапал’. Из всех драм Байрона они наиболее художественные и наиболее идейные, хотя обе они не драмы, а скорее лирическая исповедь в драматической форме и в них автор не пожелал уступить никому своей первенствующей роли.

Для ‘Марино Фальеро’ Байрон воспользовался общеизвестным историческим рассказом, но только заговор властолюбивого дожа получил под его пером очень характерное освещение. Основной темой драмы стало оправдание сильной личности. Казненный дож должен был явиться героем, бордом за свободу своего народа. Тот захват власти, который он замышлял, должен был быть оправдан, как средство, ведущее к благой цели, и, наконец, смерть дожа и пассивное отношение народа к этой смерти, должны были указать на ту пропасть, которая ложится между толпой и личностью, выступившей в защиту интересов массы. Тема нам хорошо знакомая.

Марино Фальеро вполне убежденный индивидуалист, подыскавший законное оправдание своим властолюбивым замыслам.

‘Таков, каков я есмь, — говорит он заговорщикам¹⁵⁶, я предлагаю себя вам и вашим вожакам, берите меня или отвергайте меня — властителя, который покинул свой престол и желает быть либо ничем, либо простым гражданином’. Дож в данном случае слегка льстил заговорщикам и, конечно, в его планы вовсе не входило стать простым гражданином, он мстил своим соправителям за личное оскорбление, он искал власти и притом власти более независимой, чем та, которой он владел, но он ее искал не только ради личных выгод или тщеславия: он имел в виду и благо ближнего, и его свободу. Дож откровенно признается в этом в монологах, которые он ведет наедине, т.-е. в минуту наибольшей искренности. ‘Я восстановлю блеск моего имени, говорит он¹⁵⁷, восстановлю при помощи той сладостной мести, которая поразит всех порочных граждан Венеции и возвратит свободу остальным’.

Дожа пугает такой решительный шаг, пугает, однако, не той опасностью, которая может грозить ему самому, а тем, что без пролития крови переворот не обойдется. Его страшит междоусобная брань. Он должен начать ее — он, которого называли охранителем государства! ‘Я должен увидать этот день, говорит он¹⁵⁸,— я, при имени которого тысячи шапок летели в воздух, которого тысячи голосов приветствовали, прося небо ниспослать благословение и славу на многие лета! Я должен буду увидать этот день? Но за этим днем, который будет отмечен в календаре черной краской, последует светлое тысячелетие. Я откажусь от короны, чтобы государство могло обновить свою свободу — но увы! какими средствами прийдется этого достигнуть! Пусть, однако, благородная цель их оправдает. Что значат несколько капель человеческой крови? Кровь тиранов — она не кровь человеческая. Деспоты, как воплощенные Молохи, питаются нашей кровью, пока не придет время отдать их самих тем могилам, которые они населяли. О, свет! О, люди! Кто вы такие и что значат все ваши лучшие помыслы, если нам нужно прибегать к насилию, чтобы наказывать за насилие?’

Характерная мысль в устах героя Байрона. До сей минуты такие мысли его не останавливали. Насилие, как кара, насилие, как месть или, наконец, как средство для достижение своей цели, его не пугало. По крайней мере, те индивидуалисты, с которыми мы встречались, считали такое насилие вполне законным.

Необходимым, хотя и незаконным, счел его Фальеро, но только судьба не позволила ему осуществить своего замысла. Дож не был тем героем, который мог гражданам вернуть свободу. Как Фиаско, он был недостоин такого подвига и он погиб в ту самую минуту, когда думал, что близок к цели. Тираны, как называет Байрон венецианских олигархов, оказались сильнее дожа, и его казнили. Народ был свидетелем этой казни. Понимал ли народ, что любовь Фальеро к свободе — любовь не совсем чистой пробы или он вообще не задумался над судьбой дожа, но только он к его казни отнесся как безучастный зритель, и сам Фальеро не обратился к народу ни с упреком, ни с криком о помощи. Фальеро был, как все герои Байрона, слишком большим поклонником своей гордой личности, чтобы к кому либо обращаться за помощью. Он умер с полным сознанием своей правоты, бросив своим врагам в лицо проклятие и предсказав гибель своей родине. Он умер как настоящий герой, но как герой одинокий, сознавший, что, кроме него самого, у него нет друзей, что те, за свободу которых он всем жертвовал, еще не умеют ценить его поступка. Он понимал, что властитель, который рискует своей властью для ее усиление на счет народной свободы — явление настолько же обыкновенное, насколько необычным явлением бывает властитель, который рискует своей властью, чтобы умалить ее в интересах большей свободы ближнего.

Концепция такого типа, какой дан в драме — как видим — большое отклонение от излюбленного типа Байрона. Конечно, Марино не настоящий желанный апостол свободы, которая требует от человека забвение личного интереса и вполне бескорыстного служения, но все-таки, как далек он от своего ближайшего родственника, от индифферентного или озлобленного индивидуалиста! Сколько бы ни было эгоизма и жажды личной мести в этом заговорщике, в его сердце есть искра любви, которая страшится за судьбу человека и желает для него лучшей доли. Один этот страх за людей и это желание показывают, что ценность человека, как личности, начинала возрастать в глазах разочарованного идеалиста.

Такое повышение любви к людям еще яснее сказывается в драме ‘Сарданапал’, написанной год спустя после ‘Марино Фальеро’.

Беспечный сластолюбец, кутила и эпикуреец в полном смысле этого слова, человек, берущий от жизни поспешно все, что она дать может, и добровольно идущий на смерть, чтобы избежать минуты испытания, горя и унижение — Сарданапал, по-видимому, совсем не годился в герои, но Байрон тем не менее возвел его в это звание. Поэт не только заставил Сарданапала в минуту испытание из слабого и беспечного человека стать храбрым воином, презирающим смерть и опасность, но он создал из этого совсем беспринципного человека тип цельной сильной личности с очень определенным миросозерцанием и житейской программой.

Восточный владыка в сущности все тот же нам хорошо известный индивидуалист и эгоист, все тот же человек, для которого его личность — центр мироздания, но любопытно, как незлобивы стали теперь его взгляды на ближнего. Мы могли бы думать, что в восточном царе мы встретимся с традиционными чертами деспота, а между тем перед нами эпикуреец с очень мирным характером и иногда с одень гуманными взглядами.

В вопросах высшего порядка Сарданапал большой скептик или, вернее, индифферент. Для него существует один бог — земная жизнь, ею нужно пользоваться, а что будет там, об этом думать все равно бесполезно. ‘Есть что-то приятное в моем неведении, говорит он¹⁵⁹, на что я не променял бы всей халдейской науки. О том, что над нами или под ними — я знаю ровно столько, сколько может знать человек, а именно — ничего’.

Сарданапал предпочитает знать то, что вокруг него творится: он любит красоту природы, ее блеск и радость, он любит свое могущество, он упоен своей любовью к Мирре, он восхищен своим весельем и доволен жизнерадостным настроением. Он враг всего мрачного, печального, быть может, поэтому он так и любит мир и ненавидит кровопролитие. Пример его предков его не увлекает — их кровожадное величие ему противно. Когда он их видит во сне, он от ужаса просыпается¹⁶⁰. Он вообще непохож на властителя, он не любит тех сословий, на которые преимущественно владыка должен опираться, жрецы и воины ему кажутся, и деспотичными, и кровожадными¹⁶¹. Мир — вот единственная победа, к которой он стремится. ‘Для меня в войне нет славы, говорит он¹⁶², в завоевении нет блеска. Поддерживать мои права войной, это для моего сердца тяжелее, чем все потери которые я могу потерпеть от людей’.

Когда ему докладывают, что в городе готовится восстание против него, против властителя, который, кажется, меньше, чем кто-либо, давал чувствовать свою власть, он говорит¹⁶³. ‘Раз они начинают волноваться, то их надо усмирить, но только мягко, пока в жестокости нет нужды. Мне противно всякое страдание, нанесенное или полученное: его достаточно среди нас, от него не свободен ни самый ничтожный подданный, ни самый великий монарх. Зачем же еще увеличивать врожденную тяжесть человеческого страдания? не лучше ли уменьшить обоюдной нежной помощью эту роковую необходимость нашей жизни? Но люди этого не понимают или, вернее, не хотят понять. Клянусь Ваалом я сделал все, чтобы облегчать им жизнь, я не вел войн, не назначал новых налогов, не вмешивался в их частную жизнь, я дал им возможность жить, как им это казалось лучшим, предоставляя себе жить по-своему’.

Если в отношении к своим подданным восточный владыка был так мягок и снисходителен, то он настоящий отец в отношении к своим ближайшим слугам. Когда в минуту восстание гибель его неизбежна и ему осталось только одно средство спасение — он не бежит первый, как поступил бы иной владыка на его месте. Он думает прежде всего о своих слугах. Им передает он ключ от потайной двери, которая должна указать им тайный выход, он отдает им свои сокровища, приказывает освободить всех рабов и велит им сесть на его царские корабли, которые когда-то служили ему во время его пиршеств. На них теперь должны спастись от смерти его слуги, тогда как он останется один, чтобы совершить свой последний подвиг, которым он хочет достойно заключить свою роль никем непонятого и неоцененного владыки¹⁶⁴. Он, всю мудрость жизни выражавший тремя словами: ‘пейте, ешьте и любите’¹⁶⁵, не отступает перед добровольной смертью, которая должна была бы ужаснуть такого сластолюбца и искателя наслаждений, каким был он.

В этой добровольной смерти царя на костре есть, действительно, что-то героическое, несмотря на то, что Сарданапал умирает вовсе не за идею, а умирает потому, что жизнь не может дать ему прежних наслаждений. Он требует от жизни всего или ничего, и в этом желании обнаруживает удивительную силу воли. Он и стоик, и эпикуреец в одно и то же время. Он жил для наслаждения, считал наслаждение целью жизни, не мешал никому наслаждаться и теперь, когда жизнь требует от него жертв, он предпочитает с ней проститься. Ему кажется, что он совершил свой долг и в отношении самого себя, и в отношении ближнего: он, не мешая никому, жил в свое удовольствие. Какое дело другим, как он жил, лишь бы он не мешал им жить, как им хотелось. Он прав когда говорит, что никто не посмеет презирать его за его самоубийство. Он допускает даже возможность, что оно послужит предостережением для других, которые будут стремиться жить иначе¹⁶⁶. Но про себя он может сказать, что к иной жизни он был неспособен. Он дал своей стране мир и радость, в этом вся его награда, он родине больше ничего не должен¹⁶⁷.

Этот тип, которому Байрон уделил частичку своего собственного сердца — а именно тот безобидный для ближнего эпикуреизм, который, под благотворным небом Италии и под влиянием первых встреч с графиней Гвиччиоли, стал на время его любимой философией — имеет значение для нас не только как любопытное сочетание довольно необычных психических движений.

В высшей степени характерно то отношение, в каком Сарданапал, поклонник веселья, стоит к людям вообще. В этом смысле он любопытное видоизменение основного байронического типа. Сам поэт был очень заинтересован этой стороной характера своего героя, он неоднократно заставлял его говорить о своих отношениях к людям и он избрал для своей драмы именно тот момент в жизни Сарданапала, когда герой имел много случаев задуматься над тем, что такое люди и насколько они достойны любви. В царствование Сарданапала вспыхнуло народное восстание. Народ восстал против царя, как будто сожалея, что он не похож на прежних владык, которые давали подданным чувствовать, что они цари, а вовсе не благодетели, и характерно, как это восстание отозвалось на нашем эпикурейце. Ни сильного негодования, ни сильной скорби не вызывала в его сердце людская неблагодарность. Он был удивлен, но, подумав, перестал даже удивляться. Отсутствие настоящей глубокой любви к людям сказалось в этом почти безучастном взгляде, каким он взглянул на людей, которые его так оскорбили. Будь он о них более высокого мнения, он страдал бы от этой обиды больше, люби он их больше, он мог бы их возненавидеть. Но он, хотя и рассердился, постарался не думать о них. ‘Я любил и жил, говорит он¹⁶⁸, я умножил мой образ. Смерть не менее естественна, чем все другие явление людской жизни. Положим, я не проливал крови ручьями, как я мог бы это делать, и имя мое не стало равнозначащим смерти, не стало пугалом. В этом я не раскаиваюсь: моя жизнь в любви, и если я должен пролить кровь, то я могу сделать это только насильно. Ради меня до сих пор не пролилось ни одной капли ассирийской крови, из всех богатств Ниневии не было до сей поры растрачено самой мелкой монеты на предмет, который мог бы ее сынам стоить хоть одной слезинки. Если они меня -ненавидят, то потому, что во мне нет ненависти, если они восстали против меня, то потому, что я их не притесняю. О, люди, вами должно править не скипетрами, а косами, вас надобно косить, как траву. Иначе то, что нам приходится пожинать — гнилая и негодная жатва недовольства, губящая добрую ниву и в своем плодородии образующая пустыню’…

Когда Сарданапалу напоминают, что восстание было бы немыслимо прежде, при тех властителях, которые до него царствовали, он отвечает¹⁶⁹: ‘О моих отцах люди судили иначе, они не смели судить о них так, как обо мне. Войны и труд их обуздывали, если они меняли свои цепи, то только на оружие — теперь они пользуются миром и отдыхом и полной свободой, чтобы веселиться и бранить меня. Во мне это не возбуждает досады. На все народные симпатии, которые из ничего создают имена, я не променял бы улыбки красавицы. Что такое грубые голоса этого подлого стада, которое стало так нагло потому лишь, что его хорошо кормили? и стану я ценить их шумные похвалы или бояться их гнусных криков?’

Сам Кориолан у Шекспира не нашел бы более презрительной речи. В ней слышен негодующий голос индивидуалиста, который не забывает, какая пропасть лежит между ним и остальными людьми, который даже не сердится на людей, так как думает, что они его обидеть не могут.

Но если этот тип сохранил черты характера, напоминающие прежних гордых и индифферентных героев Байрона, если в сердце Сарданапала нет настоящей любви к людям, то он все-таки понял, что покой и счастье его сердца во многом зависят от чистоты его собственной совести. Быть может, из эгоистических мотивов, но он не хочет взять на душу не только преступления, но даже малейшего проступка против свободы и счастия ближнего. Индифферент и эгоист, он стремится сохранить за собой полную свободу действий, но он тщательно блюдет за тем, чтобы эта свобода не ограничила и не стеснила свободы других. Он поступает так не в силу идеи или нравственного обязательства — он вообще не признает никаких обязательств — но он чувствует, что только при общем счастии его собственное может быть прочным и полным.

Сравнительно с прежним мрачным антигуманным миросозерцанием разочарованного идеалиста, этот веселый взгляд беспечного эпикурейца заключает в себе, во всяком случае, большую дозу любви и гуманности. Но, конечно, говоря о гуманных чувствах Байрона, никто не станет ссылаться на Сарданапала, тем более, что в том же году, когда была написана эта драма, Байрон создал ‘Каина’ и ‘Небо и Землю’ — две мистерии, в которых он высказал всего откровеннее свои самые задушевные мысли о таинстве любви и сострадания.

XXIV.

Ни одно из произведений Байрона не вызвало так много ожесточенных нападок, как мистерия ‘Каин’. Она оскорбила очень многих истинно демоническим содержанием, необычным толкованием библейской легенды, и миросозерцанием, в котором было столько безбожной смелости. Но если с точки зрение ходячей религиозности эта мистерия, действительно, могла казаться оскорблением, нанесенным Богу, то люди могли видеть в ней лишь глубокое слово любви, потому столь дерзкое и сильное, что оно было произнесено от очень наболевшего сердца.

Критики нередко обращали внимание на эту основную черту в характере Каина, а именно на его нежную и любящую душу¹⁷⁰. Приписать такую душу Каину, первому убийце, человеку, который первый призвал смерть на землю, который был отмечен печатью проклятия — такая ‘дерзкая’ мысль могла прийти в голову только Байрону. Он, вопреки традиции и мнению всех, взял на себя роль защитника этого убийцы, стремясь истолковать его преступление теми же гуманными мотивами, которыми он объяснял все преступные деяние своих излюбленных героев. В сердце Каина он отыскал те психические движения, которые могли довести идеалиста до насилия над ближним, и он сделал Каина первым проповедником мировой скорби на земле. Но только этот возмутившийся идеалист мстил теперь не людям, в которых он обманулся, а самому Богу, который создал людей для грехопадения.

‘Каин’ прежде всего — апофеоз свободной мысли человека. Люцифер — это тот же Каин, его воплощенная смелая мысль, которая в своем свободном полете летит за пределы земли, силится проникнуть в тайну мироздания, понять и оценить нравственный порядок мира. Она мучится вопросами о том, что предшествовало нашей жизни на земле и что ожидает нас за ее пределами. Байрон не допустил никакого анахронизма, когда в своей поэме упомянул о выводах современной ему науки естествознания. Люцифер мог предвосхитить эти выводы, так как в нем, как в воплощенной свободной мысли человека, они уже потенциально заключались.

Действительно, Люцифер вовсе не демон-соблазнитель, воспользовавшийся слабостью человека, чтобы погубить его. Он с негодованием отрекается от той змеи, которая торжествовала такую легкую победу над Евой. Он не враг людям, он — враг Божий. Он не искушает Каина и даже не стремится смутить его ум и сердце, так как все мысли, на которые он наводит Каина, уже раньше, до встречи с Люцифером, смущали этого сильного человека и были причиной его душевной тревоги. Люцифер,— мысль самого Каина, но только продуманная, логическая, ясная мысль. ‘Будьте самостоятельны в вашем сопротивлении, говорит он¹⁷¹, ничто не может угасить ума, если этот ум пожелает быть самостоятельным, быть центром всего окружающего мира, он создан затем, чтобы владычествовать’. Каин согласен с этой мыслью, но в его сердце шевелится только одно сомнение — может ли ум когда-либо овладеть тем знанием, которое бы его удовлетворило? ‘Это было лживое дерево’, говорит Каин, намекая на древо познания¹⁷². ‘Оно обещало нам знание, хотя и купленное ценою смерти: а что мы знаем?’

Каин — мученик своей свободной и ненасытной мысли, выведенная из своего покоя и возбужденная, эта мысль не может уже остановиться, она должна коснуться тех вопросов, которые для людей покрыты вечной тайной, и она поэтому должна стать источником страдания.

Но не один умственный голод мучит Каина. Родник его самой сильной печали — его любящее сердце, та потребность счастия, и для себя, и для ближних, которая никак не хочет примириться с условиями земной жизни. ‘Счастливы ли вы? спрашивает он Люцифера¹⁷³ и, когда тот, не давая прямого ответа, говорит: ‘мы могущественны’, Каин повторяет свои вопрос. ‘Нет’, отвечает ему дух, ‘а ты счастлив?’ ‘Как я могу быть счастлив в моем положении, говорит ему Каин, взгляни на меня!’. Люциферу кажется смешным это несчастие смертного, и дух — прав: для Каина в его положении, среди мира, который только что начал жить, не может пока еще существовать настоящих несчастий: они должны прийти позже. ‘Твой мир и ты так молоды, говорит ему дух, и ты мнишь себя уже несчастным и греховным?’ ‘О грехе не знаю, отвечает ему Каин, но что касается страданий, я испытал их так много!’¹⁷⁴.

Какие же это были страдания? Их смысл и причина на первый взгляд не совсем понятны. Жизнь на земле, действительно, так молода, что всякое страдание может быть только в зародыше. Людей пока нет или если они есть, то их так мало, и все они вовсе не несчастны, да и сам Каин счастлив любовью своей Ады. Но тем не менее его сердце полно затаенной скорби, ему непонятной.

Настоящие глубокие скорбные мысли пока не могут Каина тревожить. Они придут ему в голову позднее, когда он с Люцифером понесется по воздушному пространству, т.-е. когда он своей мысли даст полный простор и свободу. Тогда его печаль станет, действительно, глубокой печалью, мировою скорбью, пока, т.-е. до встречи с Люцифером, она носит характер чисто личный. Каина страшат и печалят пока всего больше физические страдания. ‘И это жизнь! восклицает он¹⁷⁵ — трудись! а зачем я должен трудиться? потому, что мой отец не смог сохранить за собой место в раю? Причем был я тут? я тогда еще не родился и вовсе не желал родиться. Я не люблю жизни. Зачем отец поддался змею и женщине и, если он поддался, то зачем же сострадание? Древо было посажено, так почему же не для него? У них один ответ: ‘то была Его воля, а Он добр. А разве я это знаю? Он всесилен, но разве из этого следует, что Он добр?’ Каин не может помириться с тем, что двери рая для него закрыты. Он часто в сумерки бродит около райских ворот, чтобы украдкой бросить взгляд на те сады, которые он считает по праву своим законным наследством¹⁷⁶. Как видим, печаль Каина — пока довольно несложная печаль, которая сродни досаде.

Всего больше Каина тревожит мысль о смерти, т.-е. он ее всего больше боится. Он отказывается благодарить Бога за жизнь, так как знает, что смерть неизбежна¹⁷⁷. ‘Я боюсь смерти, говорит он Люциферу, я чувствую, что сморть что-то ужасное, чего, однако, я не могу постигнуть. Она возвещена тем, которые согрешили и нам, не согрешившим, возвещена как зло, но какое зло?’ Каин очень нежный супруг и отец, он готов снести все, лишь бы не видеть слез тех, кого он любит¹⁷⁸, а между тем он понимает, что власть этой смерти одинаково простирается над всеми, вот почему он ее так боится.

После встречи с Люцифером скорбь Каина становится более глубокой, его мысль проясняется и полет в царство смерти открывает ему глаза на все несчастие мира.

Каин забывает о себе и думает теперь только о тех, к кому должно перейти его печальное наследство — эта жизнь, полная забот, лишений, страданий, жизнь, которая должна окончиться смертью. Он догадывается, что земля была и раньше заселена существами, быть может, более славными и сильными, чем люди, и что эти существа погибли в ужасном перевороте, обратившем мир в хаос. Он догадывается, что этот мир возник на развалинах исчезнувшего мира, что всякому творчеству предшествует разрушение¹⁷⁹. Такое же разрушение видит он и в грядущем. Жизнь должна вести к смерти. Ее мрачное царство должно быть населено и он, Каин, избран для этой цели. Но пусть смерть будет конечным уделом всего живущего, страшнее и печальнее то, что сама жизнь есть долгая и непрерывная война, что на человечестве лежит проклятие, осуждающее его на болезни, муки и огорчения, и все затем, чтобы, отстрадав, это человечество продолжало страдать и в царстве смерти. ‘Твоя теперешняя греховность, говорит Люцифер Каину, и твоя печаль, и твое страдание — это рай во всей его невинности в сравнении с тем, что с тобою будет скоро. И твое грядущее удвоенное несчастие будет раем сравнительно с тем, что должны будут вытерпеть и что будут творить твои дальние потомки’¹⁸⁰.

Такая мысль о судьбе мира, мысль не согретая надеждой на искупление и на загробную награду, возбуждает в Каине двоякое чувство, ужас перед тою ролью, которую должен исполнить нехотя он сам, он — Каин, которому предопределенно населить землю, и — чувство злобы против Творца, который допустил такой порядок мира.

Будь Каин библейский завистливый дикарь, он был бы избавлен от этих мучений, но как гуманный человек XIX-го века, он подавлен, уничтожен сознанием своей неизбежной вины перед человечеством, которое он любит.

‘Они сорвали плод от древа познания, говорит Каин¹⁸¹, и, недовольные своей собственной печалью, они родили меня, тебя и всех нас и все те безчисленные миллионы, мириады людей, которые народятся затем, чтобы наследовать все эти страдания, накопленные веками. И я должен быть отцом всех этих существ!’

‘Позволь мне умереть здесь!’ ‘Давать жизнь тем, которые должны будут страдать много лет и все затем, чтобы наконец умереть — это значит размножать смерть и сеять убийство’.

Каин готов даже примириться со смертью любимого сына, лишь бы он был избавлен от тех мучений, которые испытывает теперь он сам, познавший сущность этого пагубного дара, который зовется жизнью¹⁸². И чем более думает Каин над своей судьбой, тем ужаснее она ему рисуется. Не чувствуя за собой никакой вины, с сердцем очень мягким и очень любящим, он сознает себя преступным, виновником грядущего зла, отвратить которое он не в силах. Это зло должно существовать, так как высшая сила признала его необходимым для всего мироздания.

‘Неведение зла не спасает от зла, говорит Каину Люцифер¹⁸³, оно присуще всему в мире’. ‘Нет, не всему, отвечает ему Каин, я этому не верю, так как во мне есть жажда добра’. ‘Да в ком же ее нет?’, возражает ему дух. ‘Кто же жаждет зла единственно ради него самого? Никто! тем не менее, оно — закваска всей жизни’. Каин продолжает не верить духу, ему кажется, что зла не может быть в иных мирах, мимо которых они пронеслись и которые были так красивы. Люцифер его не разуверяет, но напоминает ему, что такими красивыми эти миры показались ему только издали. Если присмотреться к ним ближе, то и эта красота окажется призрачной… Зло везде, где есть жизнь, зло — неизбежно, как и страдание.

‘Зачем я существую?’ спрашивает Каин Люцифера¹⁸⁴. ‘Зачем и ты несчастен, зачем несчастны все? Даже Тот, Кто создал нас, должен быть, как Создатель, несчастен: производить затем, чтобы разрушать, конечно, не может быть веселым делом. Но мой отец говорит, что он всемогущ, так зачем же существует зло, если Он добр? я задал этот вопрос моему отцу и он отвечал мне, что зло есть лишь ступень к добру. Странное добро, которое должно возникать из своего прямого противоречия!’

Эта мысль: ‘откуда зло, когда Бог добр?’ не дает Каину покоя. Она возникает перед ним как конечный вопрос, к которому сводятся все его думы, и этот вопрос для него остается загадкой. Зло слишком больно отзывается на нем, чтобы он мог спокойно думать над его назначением в мире, поэтому он и откликается на него не размышлением, а только стоном измученного сердца. Что его возмущает всего более — так это явная несправедливость, какая допущена Богом, зачем должны страдать те, кто не причастен греху? Согрешил один или два, а страдать должны миллионы!

‘Какое нам дело до греха наших родителей?’ говорит Каин Аде. ‘Они согрешили, так пусть они и умирают’. ‘Нехорошо сказал ты, отвечает ему Ада, это не твоя мысль. О! если бы я могла умереть за них, лишь бы только они могли остаться живы!’ ‘Верно! отвечает ей Каин, если бы одна жертва могла насытить ненасытную жизнь и если бы вот этот маленький спящий наш сын не ведал ни смерти, ни человеческого горя и не мог передать их тем, которые должны от него родиться’. ‘Почему мы знаем, возражает Ада, быть может, наступит искупление для нашего рода?’ ‘И оно будет заключаться в жертвоприношении невинного за виновных?! какое же это искупление? Нет, мы невинны, и что свершили мы, чтобы платиться за дела, совершенные до нашего рождения, чтобы нуждаться в искуплении этого таинственного ужасного греха? Как будто стремление к знанию может быть таким грехом?’

Негодование против мирового порядка и против его Творца накипает в душе Каина, мы чувствуем, что близится катастрофа, что негодование этого человека найдет себе иное выражение, чем ядовитая, гневная и вызывающая речь, в которую оно до сих пор облекалось. Мы чувствуем, что малейший предлог может вызвать в Каине какой-нибудь акт безумного гнева. Уже в той молитве, с которой Каин обращается к Творцу перед жертвоприношением, слышится гневный ропот: ‘Взгляни на мой алтарь, говорит Каин¹⁸⁵. Тот, кто его воздвиг — таков, каким Ты его создал. Он ничего не просит коленопреклонением: если в нем зло — то порази его! Ты ведь всемогущ и что он может супротив Тебя? Если он — добр, то порази его или пощади, как Ты желаешь. Все в Тебе, и зло и добро не имеет самостоятельной силы, она в Твоей воле. Что добро и что зло я не знаю, так как я не всесилен, и не могу судить Всесильного, я могу только терпеливо повиноваться Его велениям, что я до сих пор и делал’.

На такую молитву у Бога Израиля не могло найтись иного ответа, чем тот, который он дал.

Но и Каин не мог смириться перед Божьим гневом. Он счел его лишь подтверждением своих мыслей.

Жертва Авеля оскорбила Каина своей хладнокровной кровожадностью и только усилила его злобу. Вихрь, который разметал его жертвенник — этот чистый алтарь, не забрызганный кровью — его не испугал и был понят им, как новое свидетельство Божьей жестокости… У Каина родилась безумная мысль — дать Богу почувствовать свою силу: он захотел разрушить жертвенник Авеля и, когда Авель стал защищать своего Бога, Каин убил брата. Он, который так проклинал смерть, первый призвал ее на землю, он, который так любил своих ближних, первый пролил их кровь, он совершил первое преступление, ответственность за которое он должен был принять теперь на свою душу.

Итак, преступление совершено как бы в отместку Богу и по совсем иным мотивам, чем те, которые указаны в Библии. Не из зависти, не из злобы на Авеля убил Каин своего брата. Он убил его как слугу того Господина, в котором он не хотел признать справедливости и достаточной любви к людям, убил как тот идеалист который способен был пролить кровь родного23

брата, когда видел в нем слугу враждебного принципа. И как для современного гуманиста, так и для Каина это невольное преступление стало родником великих душевных терзаний. Раскаяние убийцы глубоко и искренно: он не плачет и не стонет. Он горд и силен и потому его слова мрачны и строги, но за этой строгостью чувствуется его любящее и страдающее сердце. ‘Я таков, каков я есмь¹⁸⁶, говорит он, я не искал жизни и сам себе эту жизнь не дал, но если бы я мог моей смертью заставить Авеля восстать из праха — а почему же нет?— то пусть он вернется к жизни, и я упаду мертвым. Таким образом, Бог вернул бы жизнь тому, кого Он любит, и отнял бы у меня то бремя, которое всегда мне было тягостно…’

Очень трогательны те слова, с которыми Каин обращается к мертвому брату перед своим изгнанием, в этих словах видна не только его любовь к брату, но и глубокая любовь ко всему человечеству. Каин вспоминает, что Авель умер бездетным. ‘Я, говорит он¹⁸⁷, иссушил целый родник кротких поколений, который смягчил бы суровую кровь моих детей, соединив с ними потомков Авеля!’

Конечно, это — не христианская любовь, умеющая терпеть, страдать и прощать обиды, но тем не менее это все-таки любовь, в порыве гнева доведшая человека до преступления.

Окончив Каина в сентябре 1812 г., Байрон, месяц спустя, написал мистерию ‘Небо и земля’. Сюжет был снова взят из Библии. Поэт изобразил всемирный потоп и гибель человечества. Мистерия рисовала мрачную картину Божьего гнева и силилась доказать несправедливость такой расправы. Как в ‘Каине’, так и в этой мистерии, были выведены лица, не признававшие над собой Божьей власти: они остались горды и непреклонны в минуту бедствия и не скрывали от читателя, что симпатии автора были на их стороне: по крайней мере в их уста он вложил самые сильные и патетические речи. Но среди них было одно лицо, которое вполне признавало Бога, покорялось Его велениям, чтило Его и тем не менее не могло помириться с Его страшным судом над человечеством. Это единственное лицо, которое любило не только самого себя, как возмутившиеся против Бога ангелы, не только Бога, как любил его Ной, но которое любило людей, несчастных, обреченных на гибель — был Иафет, столь не похожий на Каина и вместе с тем родной его брат по духу. Натура более мягкая и нежная, чем Каин, несколько сентиментальная и слезливая, он, однако, такой же свободный мыслитель, как и его мрачный предок. Божий суд над людьми его возмущает, и чувство сострадание и жалости к людям не может умолкнуть в его религиозном и богобоязненном сердце. Иафет не считает Бога злым и несправедливым, как считал Каин, и думает, что сотворение мира есть акт Божьей любви, он говорит о той печали, которую должен был испытывать Бог, глядя на падение человечества¹⁸⁸, но безропотно снести Божий суд над людьми Иафет все-таки не может. Он слишком человек, чтобы понять Бога.

Он не в силах отделить своей судьбы от участи ближних и эти ближние — не только избранные Богом семья или род, а все люди, все, даже самые грешные. ‘О, люди! говорит Иафет¹⁸⁹, мои товарищи! кто будет плакать над вашей общей могилой, кроме меня? Ближние мои! Увы! И чем я лучше вас, что я должен жить без вас? Прелестный мир! столь молодой, и уже осужденный на разрушение! С разбитым сердцем смотрю я на тебя в продолжение всех дней и ночей твоих, которые сочтены. Я не могу спасти тебя, не могу даже спасти ту, чья любовь заставила меня больше любить тебя, но, как частичка твоего праха, я не могу подумать о предстоящей твоей гибели без чувства, которое… о, Боже! и Ты можешь’!..

Иафет не договаривает своей мысли, он пугается ее, так как чувствует, что в ней заключена хула на Бога. Но если он может замолчать эту мысль, то подавить в себе чувство сострадание он не в силах. Он завидует тем, которые умирают. ‘Зачем родилась я?’ кричит ему в отчаянии одна женщина¹⁹⁰. ‘Чтобы умереть и умереть в молодости, отвечает Иафет, и быть в этой гибели счастливее меня, который осужден смотреть на общую могилу и напрасно проливать слезы. Зачем я должен жить, когда все гибнут?’

Личное горе Иафета не делает его менее чувствительным к горю общему. Возмутившийся против Бога ангел украл у него невесту и Иафет как будто забыл об этом. У него одна мысль, мысль о погибающем человечестве и о своей жалкой беспомощности.

Из всех героев Байрона Иафет самый гуманный герой, более других проникнутый нежным и смиренным чувством сострадание и жалости. Но и он в сущности выразитель протеста, правда, не страстного и не бурного, а мягкого и слезливого, того почти сентиментального протеста, с какого начинал идеалист свою войну против судьбы и ближнего. Но только теперь этот протест не жалоба Богу на людей, а наоборот — жалоба людей на Бога.

Грустное впечатление жалобы производит и поэма ‘Остров’, написанная Байроном за год до смерти.

Старая, столь избитая тема о преимуществе первобытной культуры над испорченной цивилизацией подновлена кистью художника с большим искусством. Чудесные описание природы, драматическое движение рассказа, романическая завязка, наконец, красивый женский силуэт — искупают традиционное однообразие основного мотива, но читатель спрашивает себя: что может означать этот возврат Байрона к такой устарелой теме?

‘Остров’, это — лебединая песнь Байрона, спокойная, тихая и грустная песня уставшего человека, который хочет забыться в сновидении. Он рад, что это сновидение совсем не напоминает ему о том, что он вокруг себя видит, рад тому, что оно похоже на сказку, старую сказку, которую он так любил в своем детстве и с которой у него связано столько хороших воспоминаний. Жгучие вопросы современности забыты, люди, которые сердили поэта — далеко: кругом него девственная природа, с ним любимая подруга, он весел и счастлив…

И тем не менее эта запоздалая идиллия грустна, как всякая мечта, в которой скрыто неосуществимое желание.

Впрочем, наряду с этой грустью в поэме заметна бодрость мысли, которая, как будто, нашла решение давно тревожившей ее задачи. Если верить остроумному толкованию одного из новейших исследователей, то в ‘Острове’ ‘вожделение мира блага истинного и настроение временной отрешенности неясным шопотом подсказали поэту едва нарождавшуюся тогда мысль о возможности примирение личной воли и воли соборной в торжестве безвластия или безначалия, идею синтеза обоих начал — личного и соборного — в общине анархической’¹⁹¹.

Идея эта, конечно, только намечена и вряд ли она — плод глубокой политической мысли автора. Она даже не столько идея, сколько греза, проникнутая глубоким настроением, которое овладевает усталым человеком, когда он, отказавшись от возможности решить задачу, успокаивает себя мыслью, что когда-нибудь она будет решена и спешит в красивой мечте насладиться этим желанным решением.

‘Остров’ — это предсмертный сон поэта, сон, в котором как бы завершен круг скорбной мысли всей только-что прожитой исторической эпохи. Эта скорбная эпоха началась с грезы о безмятежной жизни на блаженных островах и этой же грезой закончилась.

Гневные и скорбные чувства, которые владели демоническими душами, теряли для Байрона теперь, под конец его жизни, свою привлекательность. Поэт стал тяготиться ими. Потребность в более мирном настроении и в чувствах более нежных начинала ясно сказываться в его творчестве.

Но жизнь поэта была неожиданно прервана смертью.

XXV.

Поэзия Байрона была наиболее ярким и вместе с тем последним художественным воплощением мировой скорби в резкой, антисоциальной форме ее проявления.

Разнообразные вариации основных байронических мотивов столь широко распространенные в тридцатых и сороковых годах XIX-го столетия, представляют мало оригинально. Их бледность и монотонность указывают только на постепенное смягчение этого безотрадного миросозерцания, которое готово было превратить восторженного идеалиста в проповедника отчаяние и в апостола вражды и ненависти к людям.

Антигуманная и противообщественная скорбь о мире шла быстро на убыль, и байронический герой, в отличие от прежнего героя Байрона стал мало-помалу отрекаться от своего демонического предка, терял одну за другой демонические черты своего характера, становился все более и более общительным, хотя продолжал сохранять свой печальный вид и по-прежнему любил свою угрюмую позу. Из индифферента и человеконенавистника он превращался в протестующего своей мрачностью общественного деятеля.

В его печали не заключалось уже никакой угрозы, никакой опасности для гуманного чувства. Это была, хоть и нервная, но в общественном смысле здоровая, неизбежная печаль, вечный спутник всякой напряженной борьбы человека за свои идеалы.

Такой переход от мировой скорби враждебной жизни и человеку к скорби полной сострадание и любви — хотя бы негодующей и печальной — был в сущности возвратом на старую позицию, которую человек на время покинул под давлением страшных несчастий, обрушившихся на его голову. Такой возврат был нужен для самой жизни и совершился он без каких-либо особых нравственных или умственных потрясений.

——

Примирение с людьми и жизнью, как раньше ссора с ней, прошло в разных странах через разные полосы развития, нося на себе печать характерных черт той или другой национальности.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Н. Кraeger. Der Byronsche Heldentypus. Mnchen. 1898.

2. Egerton Brydges. Letters on the character and poetical genius of Lord Byron. London. 1824. 46, 136.

3. Спасович. ‘Байрон и некоторые из его предшественников’ Спб. 1885. 94.

4. Macaulay. Critical and historical Essays. Leipzig. 1850. I, Moore’s Life of Lord Byron. 336—7.

5. Philar&egrave,te Chasles. Etudes sur la littrature et les moeurs de L’Angleterre au XIX siede. Paris. 1850. Vie et influence de Lord Byron sur son poque. 146-7.

6. Elze. Lord Byron. Berlin. 1886, 407.

7. В особенности Шатобриан был обижен молчанием Байрона. Chateaubriand. Mmoires d’Outre-tombe. Bruxelles. 1849. И, 152—160.

8. Байрон энергично протестовал против всякого сходства и родства с Руссо. Thomas Moore. The life, letters and Journals of Lord Byron. London. 1866. 72.

9. Macaulay. Critical and historical Essays. 1, 310.

10. Boden Noel. Life of Lord Byron. London. 1890. 19.

11. Matthew Arnold. Essays in criticism. Second Sris [Tauchnitz] Byron, 163.

18. Bleibtreu. Byron der Uebermensch. Jena. 259.

13. Bleibtreu. Byron der Uebermensch. 23, 35.

14. Qildemeister. Essays II, 2 Auf. Lord Byron. 37.

13. E. Brydges. Letters on the character and poetical genius of Lord Byron. 4, 24.

IO. The Island. II.

17. Стихотворение ‘I would I were а careless child’.

18. Morley. Miscellanies. I, 216, 217, 248.

19. Don Juan. VII, 11.

20. Beppo. LXXIX.

21. Scherr. Geschichte der englischen Literatur. 225.

22. Thomas Moore. The life of Byron. 214.

23. Thomas Moore. The life of Byron. 590.

24. Стихотворение ‘The prayer of Nature’ 1806.

25. Примечание в XV песне ‘Дон Жуана’ к XVIII главе.

26. Орестз Миллер. ‘Байрон и его судьба’. ‘Вестник Европы’ 1878. Апрель. 466.

27. K. Hoffmann. Ueber Lord Byrons ‘The Giaour’. Halle. 1898. 63, 64.

28. Jeaffreson. The real Lord Byron. I, 176—7.

Вопрос о религиозном и философском миросозерцании Байрона был детально разработан Donner’ом ‘Lord Byrons Weltanschauung’ 1897 и недавно Eimer’ом ‘Byron und der Kosmos’ 1912. При всем желании найти в миросозерцании Байрона нечто положительное и стойкое, исследователи должны были ограничиться указанием на широту образование поэта на его живой интерес к вопросам религии и философии и на неизменную смену поэтического настроения, которое в конце концов являлось решающим в установлении тех или других взглядов художника.

29. Thomas Moore. The life of Byron. 62.

30. E. Brydges. Letters on the character und poetical genius of Lord Byron. 3.

31. Gildemeister. Essays II. 2 Aufl. Lord Byron. 33—4.

32. Elze. Byron. 365, 366, 368.

33. De Vigny. Journat d’un po&egrave,te [dition Lemerre] 150.

34. Jeaff reson. The real Lord Byron. I. 199.

35. Don Juan. XV, xxni.

36. Thomas Moore. The life of Byron. 217.

37. Elze. Byron. 282, 283.

38. Thomas Moore. The life of Byron. 155.

30. Thomas Moore. The life of Byron. 519, 521, 522

40. Thomas Moore. The life of Byron. 601.

41. Нпр. в ‘Childe Harold’, ‘Ode to Venice’, ‘Vision of Jugement’, ‘Don Juan’.

48. См. в ‘Ode from the french’, во вступлении к ‘Шильонскому Узнику’, в стихах, посвященных Греции, в поэмах и других произведениях.

43. Don Juan. VIII, LI.

44. Treitschre. Historische und politische Aufstze. Leipzig. 1871. I, 332.

45. Thomas Moore. The life of Byron. 227.

46. Ode to Venice. IV. Thomas Moore. The life of Byron. 205.

47. Thomas Moore. The life of Byron. 280.

48. Спасович. ‘Байрон и некоторые его предшественники’. Сочинения II. 66.

49. Thomas Moore. The life of Byron. 584, 585.

50. Cp. Blaze de Bury. Lord Byron et le byronisme. ‘Revue des deux Mondes’. 1872. T. CLI, 517.

51. Don Juan. IX, XXV.

52. The two Foscari. II, 1.

53. Thomas Moore. The life of Byron. 227.

54. Don Juan. IX, XX.

55. Thomas Moore. The life of Byron. 64.

56. Don Juan. IX. XXI.

57. Thomas Moore. The life of Byron. 149.

58. Nisard. Portraits et tudes d’histoire littraire. Lord Byron et la socit anglaise. 317.

59. Об искренности Байрона см. хорошия строки у Matthew Arnold. Essays in criticism. Second Sris. Byron. 160, 163, 167.

60. Thomas Moore. The life of Byron. 201.

61. Thomas Moore. The life of Byron. 235.

62. Thomas Moore. The life of Byron. 238.

63. Thomas Moore. The life of Byron. 247.

64. Thomas Moore. The life of Byron. 278.

65. The Age of Bronze. V.

66. Ode to Napoleon.

67. Ode from the french.

68. Childe Harold. III, XXXVIII.

69. Childe Harold. III, XII.

70. The Age of Bronze. III.

71. Marino Faliero. II, 1.

73. Thomas Moore. The life of Byron. 470.

73. Don Juan. X, LXVIII.

74. Thomas Moore. The life of Byron. 151.

75. Childe Harold. II, XXV.

76. Childe Harold. II, XXVI.

77. Childe Harold. II, XXXVII.

78. Childe Harold. I, XXXVII, LIII.

79. Childe Harold. II, LXXIII, LXXIV.

80. Childe Harold. I, XLII.

81. Childe Harold. II, LXXVI.

83. Childe Harold. 1, II.

83. Childe Harold. I, IV—VI.

8a. Childe Harold. I, VIII.

85. Childe Harold. I, LXXXIII.

86. Brandes. Der Naturalismus in England [Strodtmann]. 298.

87. Oildemeister. Essays. II. Lord Byron. 25.

88. The Corsair. III, XXIII.

89. The Corsair. I, XI.

90. Lara. I, XVIII.

91. The Giaour.

93. The Giaour.

94. The Giaour.

95. The Corsair. I, XIV.

96. The siege of Corinth. XII.

97. Lara. II, IX.

98. Lara. I, XVIII.

99. The Corsair. I, VIII.

100. The siege of Corinth. XII.

101. Lara. I, XVII, XVIII, XIX.

102. Moore. The life of Lord Byron. 340.

103. Roden Nol. Life of Byron. 122,

104. Gildemeister. Essays II. Byron. 28.

105. Childe Harold. III, XCVII.

106. Childe Harold. III, XLV.

107. Childe Harold. III, XII.

108. Childe Harold. III, CXIX.

109. Childe Harold. III, LXXI.

110. Childe Harold. III, LXXV.

111. Childe Harold. IV, CLXXVII.

112. Childe Harold. III, LXIX.

113. Childe Harold. IV, CLXXVIII.

113. Childe Harold. III, LXXXIII.

115. Childe Harold. IV, XCVI, XCVII.

116. Childe Harold. IV, CXXVI.

111. Childe Harold. III, XVI.

118. Childe Harold. IV, XCIII.

119. Childe Harold. IV, CVIII.

120. Childe Harold. IV, XXXIV.

121. Childe Harold. III, XLIV.

122. Childe Harold. IV, CXXVII.

123. Manfred. II, IV.

124. Manfred. III, IV.

125. Manfred. I, I.

126. Manfred. I, I.

127. Manfred. I, I.

128. Manfred. II, II.

129. Manfred. III, IV.

130. Manfred. III, IV.

131. Manfred. III, IV.

132. Manfred. III, IV.

133. Anton. Byron’s Manfred. Erfurt. 1875. 34.

134. Brandes-Strodtmann. Der Naturalismus in England. 316.

135. Taine. Histoire de la littrature anglaise. Livre IV. ch. II, IV.

136. Manfred. II, II.

137. Manfred. III, I.

138. Есть основание думать, что это заклинание первоначально относилось не к Манфреду и сочинено было по совсем иному поводу, как самостоятельное стихотворение, в котором поэт сводил счеты со своей женой. Если это действительно было так, то все-таки была же какая-нибудь причина, которая побудила Байрона включить эти стихи в свою поэму.

139. Manfred. III, II.

140. Manfred. I, II.

141. Manfred. II, II.

142. Manfred. III, II.

143. Manfred. I, II.

144. Manfred. III, и.

145. Kraeger. Der Byronsche Heldentypus. 80.

146. Goethe [Grote’sche Ausgabe]. XXIX, 78—80.

147. Самая подробная попытка оградить ‘Манфреда’ от обвинение в подражании была сделана Зинцхеймером. Sinzheimer. Goethe und Byron. Mnchen. 1894.

148. Спасович. ‘Байрон и некоторые из его предшественников’. 133.

149. Thomas Moore. The life of Byron. 447.

150. Это посвящение не было тогда напечатано. См. Sinzheimer. Goethe und Byron. 17.

151. Dntzer. Goethe’s Faust in seiner Einheit und Ganzheit wider seine Gegner dargestellt. Kln. 1836. 105.

158. R. Gottschall. Portrts und Studien. I. Literarische Charakterkpfe. Byron.

153. Don. Juan. IV, III.

154. Julian Schmidt. Portraits aus dem XIX Jahrhundert. Byron. 42.

155. Bleibtreu. Geschichte der englischen Literatur im XIX Jahrhundert Leipzig. 1884. 296.

156. Marino Faliero. III, 2.

157. Marino Faliero. I, 2.

158. Marino Faliero. IV, 2.

159. Sardanapalus. II, 1.

160. Sardanapalus. IV, 1.

161. Sardanapalus. II, 1.

168. Sardanapalus. IV, 1 63. Sardanapalus. I, 2.

164. Sardanapalus. V, 1.

165. Sardanapalus. I, 2.

166. Sardanapalus. V, 1.

167. Sardanapalus. V, 1.

168. Sardanapalus. I, 2.

169. Sardanapalus, I, 2.

170. См. напр. Schaffner. Lord Byrons Cain und seine Quellen. Strassburg. 1880. 20, 21.

171. Cain. I, I.

173. Cain. II, LI.

173. Cain. I, I.

174. Cain. II, II.

175. Cain. I, I.

156. Cain. I, I.

177. Cain. I, I.

178. Cain. I, I.

178. Cain. II, II.

180. Cain. II, II.

181. Cain. I, I.

182. Cain. III, I.

183. Cain. II, II.

184. Cain. II, II.

185. Cain. III, I.

186. Cain. III, I.

187. Cain. III, I.

188. Heaven and Earth. III.

189. Heaven and Earth. III.

190. Heaven and Earth. III.

191. В. Иванов. ‘Настроение поэмы ‘Остров’. Библиотека великих писателей под редакцией С. А. Венгерова. Спб. 1905. III, 180.

Демонические натуры

ПРИМЕЧАНИЯ

Читайте также: