А. Ф. КАРПОВ
А. Ф. КАРПОВ
A. M. Бухарев (архимандрит Феодор)
A. M. Бухарев (архимандрит Феодор)
…Чадца моя, имиже паки болезную, дондеже вообразится Христос в вас (Гал. IV. 19).
——
——
——
ПРИМЕЧАНИЯ
ПРИМЕЧАНИЯ
A. M. Бухарев (архимандрит Феодор), Карпов Андрей Федорович, Год: 1930
Время на прочтение: 40 минут(ы)
Серия ‘Русский путь’
Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев): Pro et contra
Личность и творчество архимандрита Феодора (Бухарева) в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология
Издательство Русского Христианского гуманитарного института, Санкт-Петербург, 1997
Отец Павел Флоренский в примечании к изданным им в 1917 году письмам к казанским друзьям архимандрита Феодора, пишет: ‘Говорить о важности понимания этой высокой и благородной личности едва ли требуется, но изучающему духовные течения XIX века не может, кроме того, не завязываться та мысль, что архимандрит Феодор — одно из наиболее важных бродильных начал этого века в русской культуре. Однако он — более того, он — явление прогностическое. Мое убеждение, что будущему еще предстоит открыть архимандрита Феодора Бухарева и за малопривлекательной оболочкой его сочинений увидать нечто насквозь современное — быть может, упережающее и нашу современность. Полагаю, что мы еще не вполне понимаем архимандрита Феодора и что нет ни оценки, ни надлежащей критики его воззрений. Но когда около имени его вспыхнет подготовляющийся уже горячий идейный спор и когда откроется борьба двух, а может быть, — и большего числа определившихся направлений церковной жизни, тогда печатаемые нами письма окажутся полными значительности’.
Творения Бухарева — не стройная богословская система, рожденная в ‘бесстрастии ума’, а неустанный призыв к человечеству осознать тайну Божиего домостроительства, тайну бесконечной любви Христа-Агнца, понесшего на Себе грехи мира и открывшего грядущую жизнь из мертвых, призыв стяжать эту всепобеждающую любовь, тем наследить в вся и Богу быть в Сына.
Бухарев именно тот человек, который, по его словам (см. ‘Три письма к Гоголю’), ‘вкусив Христовой любви… готов упасть к ногам своих братьев, умоляя всех — и их благом и своею любовью… хоть бы один раз они дали бы приблизиться к своему сердцу Небесной любви’. Розанов сказал про него: ‘Среди огромных, подкапывающихся друг под друга авторитетов он вышел в сиянии, как священник из алтаря, с верой наивной и твердой, и заговорил о Боге, о Христе, о Его искупительной за грехи мира жертве’.
Если и возможно из писаний Бухарева воссоздать своего рода богословскую систему, то нужно оговорить, что система эта, в его понимании, имеет лишь служебное значение. Он прежде всего — проповедник нравственного возрождения человечества и в этом смысле ‘священнодействующий благовествованием’, реформатор, неустанно борющийся с духом иудейским и языческим в христианстве, мученик своего убеждения во имя исповедуемой им истины, решающийся пожертвовать своим священством и идти ‘на позор расстрижения’.
Его время не признало его, его можно назвать, как он сам назвал Гоголя, ‘мучеником нравственного одиночества’, которым, в последний период его жизни, многие даже соблазняются и которого не хотят уже знать, кроме немногих ‘истинных присных’, как он их называл, людей простых, к которым он обращается непосредственно, любовно вникая во все мелочи их будничной жизни.
Умирая, он сказал своей жене: ‘Если после моей смерти будут хвалить меня, то, пожалуйста, не слушай этой лести, помни, как забывали меня — живого, если же мое дело поймут в его истинном значении, тогда можешь порадоваться’.
Бухарев родился в 1824 году в Тверской епархии. Отец его был диакон. Свое образование он начал в Тверской семинарии, по окончании которой он, как один из лучших ее учеников, был отправлен в Московскую Духовную академию. Здесь он учился с таким же успехом и, окончив курс в 1846 году, третьим магистром, был оставлен при Академии бакалавром по кафедре Священного Писания.
О годах пребывания его в Московской академии известно весьма мало, то немногое, что известно об этом периоде, сообщено было самим Бухаревым, свидетельства же о нем его современников весьма скудны, не сохранилось также и его студенческих сочинений. Поэтому трудно уследить его развитие за этот ранний период его жизни, в который как раз и обозначился его духовный облик.
Незадолго до окончания курса Бухарев принял монашество с именем Феодора.
Он решился на постриг не без влияния тогдашнего инспектора Академии (потом ее ректора) Евгения. Академическое начальство имело обыкновение перед каждым выпуском вступать в частные переговоры с лучшими воспитанниками, чтобы выяснить их дальнейшие намерения и склонить колеблющихся к принятию монашества: выпуск с несколькими монахами хорошо аттестовал Академию и, вообще, ученые монахи ценились высоко — их предпочитали светским и тем более женатым профессорам, им обеспечивалась при академиях ученая карьера и открывался путь к высшим иерархическим постам.
Но Бухарев долго колебался. Он боялся, как он говорил впоследствии, ‘попасть в ложное направление’, так как путь монашеский представлялся ему путем отречения от мира — кийждо спасая да спасет свою душу (Иер. LI, 6), исключительной заботы о своем личном спасении, несовместимой с деятельностью на благо мира в мире: целью же своей жизни он полагал деятельное служение страждущему миру и готов был жертвовать собой ради него.
Возможно, что это стремление его служить миру возникло под влиянием настроения, господствовавшего тогда среди студентов, представителем его был как раз один из ближайших друзей Бухарева, тогда студент, Мих. Вас. Тихонравов, по словам самого Бухарева, имевший влияние на всю его жизнь. О. Феодор после говорил о нем: ‘У нас с покойным Михаилом было такое дело: я твердо отстаивал благодатное — Христово, а он страдальчески или с самоотвержением любви отстаивал во Христе и обыкновенное, земное, таким образом, мы, сами того не зная отчетливо, учились уже приводить Христову благодать и истину и в земное, никак не изменяя чему-либо истинно Христову’. Бухарев избрал путь иноческий, когда понял, что ‘приводить Христову благодать и истину в земное’ он сможет лучше всего, будучи монахом, — ‘не рядовым воином, а офицером на передовом посту, идя к самому средоточию общей опасности ‘, что в иерархии земной ‘Сам небесный Архиерей и Иерей во век, поистине, всех и вся приводит Св. Духом к Отцу…’
Когда Бухарев колебался перед принятием решения, Евгений наказал ему усиленно молиться и вопрошать Господа словами псалма: Скажи ми, Господи, путь в он же пойду, доколе сущностность монашеского пути ему не открылась в мистическом озарении.
О. Феодор профессорствовал в Московской академии около восьми лет, по кафедре Свящ. Писания. Один из тогдашних студентов, впоследствии протоиерей Казанского собора в Петербурге, А. А. Лебедев, автор некролога о Бухареве, писал, что о. Феодор лекции свои импровизировал с необыкновенным воодушевлением, стараясь выразить сущность содержания излагаемой им священной книги и самый духовный облик ее автора.
В этот период начинается и писательская деятельность о. Феодора, связанная с его лекциями, он печатает свои статьи по Свящ. Писанию Ветхого и Нового Завета в журнале ‘Прибавления к творениям Св. Отцов’, издававшемся при Академии. Некоторые из этих статей вошли и в позднейшие сборники (‘Православие в отношении к современности’). Тогда же он начал писать и ‘труд своей жизни’ — толкование на Апокалипсис. Он рассказывал впоследствии, что долгое время при чтении Апокалипсиса он не мог преодолеть мучительный ‘дух хулы’: лишь через подвиг веры в непреложность Христовой истины он обрел разрешение тайны — он понял Апокалипсис как откровение о Церкви невидимой и видимой, исторической, свидетельствующее, что доколе не прийдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не перейдет из закона, пока не исполнится все (Мф. V, 18). Митрополит Филарет Московский сочувственно отнесся к первым опытам толкования о. Феодора: ‘Видишь мерцание света’, — сказал он ему.
Но иное было отношение Преосвященного к сочинению о. Феодора, начатому в 1848 году (изданному лишь в 1860 г.) под заглавием ‘Три письма к Гоголю’. Оно было первым обращением о. Феодора к миру, утверждением братьев (Лук. XXII, 32), духовным направлением их в духе кротости (Гал. VI, 1). Митрополит Филарет был весьма недоволен тем, что о. Феодор вмешивается в дела светские, считая это недопустимым для ученого монаха, и ‘Письма’ запретил печатать (нужно отметить, что полемика, поднятая ‘Перепиской’ Гоголя, до того взволновала цензуру, что одно время она вообще запретила печатать что-либо касающееся Гоголя). Запрещение Филарета крайне огорчило о. Феодора: он имел с ним длинное объяснение, безуспешное и до того его расстроившее, что он три недели пролежал в больнице.
Также не встретило сочувствия Филарета, всегда заботившегося о строгости выражения, и другое писание о. Феодора: ‘Несколько статей об Ап. Павле’. Филарет находил, что он выражает свои мысли ‘бестолково’ и его изложение учения Ап. Павла может показаться не строго православным, протестантствующим.
Вообще же Владыка весьма любил Бухарева, особенно за его искренность, хотя и считал нужным сдерживать его порывы. Когда о. Феодор был переведен в Казань на столь ответственные предметы, как богословие догматическое и нравственное, Филарет ставил в заслугу Московской академии, что старшая сестра уступает младшей такого профессора. Он не перестал заботиться о нем и помогать ему даже тогда, когда он вышел из монашества.
В 1854 году о. Феодор переводится в Казанскую Духовную академию, где пребывает по 1858 год.
Начало просветительного значения Казани восходит до великих казанских чудотворцев XVI века. Она была как бы главным аванпостом православия среди народов Восточного края, Поволжья и Сибири. Казанская семинария, еще раньше всяких правительственных распоряжений, в XVIII веке сделалась местом высшего богословского образования и рассадником учителей для других ближайших семинарий. В 1798 году, в царствование Павла I, сверх бывших тогда двух академий — Московской и Киевской — были учреждены две новые академии — в Петербурге и Казани: Казанская семинария была возведена в степень Академии, и в ее ведомство вошли все семинарии Восточного духовно-учебного округа. Но уже в царствование Александра I, в 1818 году, в порядке проведения реформ духовно-учебных заведений, Казанская академия, не имевшая, строго говоря, характера высшего учебного заведения, а лишь семинарии с расширенным курсом, была превращена в преобразованную по новому уставу семинарию и вошла в зависимость Московского учебного округа, который простерся до Камчатки. Таковое расширение Московского округа было сопряжено с большими неудобствами, и весной 1842 года, при обер-прокуроре Св. Синода графе Протасове, решено было вновь учредить Казанскую академию, с академической программой и с административными прерогативами. Дело это было поручено казанскому Преосвященному Владимиру, который и открыл Академию осенью того же 1842 года, преодолев многочисленные трудности, усугубленные случившимся незадолго пожаром, который разрушил большую часть города. Программа новой Академии была та же, что и других академий, но в связи с духовно-просветительною ролью Казани особое внимание было обращено на отделы: противораскольнический и инородческий.
В Казанской Духовной академии о. Феодору было разновременно поручаемо чтение основного богословия (т. е. философско-историческое введение в богословские науки), богословие догматическое, нравственное, полемическое (т. е. обозрение и опровержение неправославных и нехристианских учений), и даже руководство по ведению борьбы с расколом.
Сведения о нем за этот период собраны в ‘Воспоминаниях об архимандрите Феодоре (А. М. Бухареве)’ протоиерея В. Лаврского, бывшего тогда студентом Казанской академии. ‘Воспоминания’ эти составлены из писем, которые Лаврский в бытность свою студентом писал своим родителям, письма эти изо дня в день отражали непосредственное впечатление, производимое о. Феодором на студентов (на некоторых из них, в частности на Лаврского, он приобретает огромное влияние).
Появление о. Феодора в Академии не произвело особого впечатления: ‘О. Феодор маленький, белокурый, с робкими приемами, точно последний иеромонашишка какой-нибудь пустыни’, — пишет Лаврский в первом письме.
Зато первые лекции его сразу заставили студентов обратить на него внимание. Лекции свои он не читал, а импровизировал. К тому времени учение его было уже настолько выработано, что он не затруднялся тем, что сказать о данном предмете, а лишь тем, как убедительнее для слушателей ‘вести его ко Христу’. Он не старался подделывать свою речь под книжный язык, речь его была прерывиста, иногда с продолжительными паузами, во время которых видно было, как он мучился, не находя выражения, соответствующего созерцаемой им мысли, голос его был надорванный, скрипучий, срывавшийся. Но говорил он с необыкновенным воодушевлением, глаза его блестели, движения были порывисты, когда он говорил, он никогда не садился, а ходил, то ускоряя шаг, то останавливаясь. Домашняя беседа его мало чем отличалась от лекции, и о чем бы он ни говорил, он всегда говорил ‘по поводу’, он везде и во всем был неустанным проповедником истины Христовой.
Письма Лаврского изобилуют сведениями о нем:
‘О. Феодор после каждого класса возбуждает о себе большие толки. Вот что я выбрал общего из разных отзывов о нем: он поэт, чувство у него преобладает над рассудком, и потому студенты очень много из его слов не могут принять за истину, но он говорит с таким жаром, с таким глубоким внутренним убеждением, что, пока он говорит, с ним нельзя не согласиться, притом он — прекрасный диалектик, но самый способ его посылок и заключений совершенно своеобразен, на все у него свой, чисто субъективный взгляд… Вот его слова: ‘Батюшка вы мой! да уж вы не сомневайтесь! Уж Бог-то есть бесконечная любовь, уж то самое, что Он показывает, что Он есть любовь. Иначе, прежде троичен сотворения мира, чем бы обнаружилась Его-то любовь, и вот Он, так сказать, разделился, чтобы любовь-то эта обнаружилась’ ‘.
Через год после появления архимандрита Феодора в Казанской академии на него возлагают, сверх его профессорских обязанностей, обязанности инспектора.
В то время ректором Академии был архимандрит Агафангел (в мире Алексей Соловьев), бывший воспитанник Московской академии (впоследствии ее профессор), человек властный и энергичный. По учебной части ректорство его ознаменовалось открытием миссионерских отделений, и им же был основан периодический журнал при Академии — ‘Православный собеседник’. Агафангел не был настоящим ученым, но науку любил и умел распоряжаться трудами ученых сил, какими располагала Академия, кроме того, он был ревностным собирателем книг, преимущественно касающихся раскола. В деле воспитания он не входил в детали, но зорко следил за внешней презентабельностью Академии — любил видеть опрятных студентов. В его ректорство студенчество значительно изменилось не только внешне, но и внутренне — почти вовсе устранились грубые наклонности старого бурсачества. В деле воспитания немало было достигнуто и предшественником о. Феодора по инспекции, архимандритом Серафимом, человеком умным и чутким. Не делая уступок в обычных требованиях дисциплины, он умел доказать студентам практическое, жизненное значение этих требований дисциплины. В отличие от прежних инспекторов, опиравшихся не на разумные доводы, а на принципы послушания начальнической власти, он вступал с провинившимся в длинное объяснение, метко анализировал его поступок и ясно вскрывал самую сущность вины перед совестью виновного. Благодаря этому методу он пользовался у студентов огромным уважением и ослабил существовавший разлад между воспитанниками и начальниками, хотя и не искоренил совершенно того духа формального послушания, который архимандрит Феодор называл духом фарисейским и законническим.
Все усилия о. Феодора обратились на искоренение этого невыносимого для него духа и на замену его духом сыновнего послушания. О. Феодор всегда стремился видеть в человеке живую икону Христа, он понимал послушание как ‘восхождение во Христе к Отцу Небесному’. ‘По его образу мыслей, — пишет Лаврский, — всякое послушание должно быть оказываемо не человеку, но непосредственно Отцу Небесному, Который Сам поставляет нас в то или другое положение и воля Которого выражается во всяком приказывании начальства, хотя бы иногда очевидным казалось при этом действии влияние страстей и человеческого произвола’.
Первое время о. Феодор оставляет себе лишь воспитательную часть и вовсе отказывается от наблюдения за формальной дисциплиной, поручив это неблагодарное занятие своему помощнику о. Вениамину. Но между инспектором и его помощником скоро образовался разлад, так как о. Феодор делал всяческие послабления, наперекор о. Вениамину. О. Вениамин не выдержал и через год ушел. Тогда архимандрит Феодор вынужден был заняться и формальной частью, но по-прежнему не обращал на нее особого внимания, полагаясь на добросовестность студентов. Зато он неустанно был занят их нравственным перевоспитанием. Им, например, вменялось в обязанность произносить во время поста проповеди, характерен и выбор тем и их трактовка, так, темой берется текст: ‘Бог рекий из тьмы свету воссияти, иже воссия в сердцах наших к просвещению разума славы Божия о Лице Иисус Христове’, или еще о каждом из семи таинств. Лаврскому из этих проповедей досталась проповедь о таинстве Причащения. Архимандрит Феодор настаивал, ‘чтобы проповедник поставил себя в такое расположение духа, чтобы проповедь служила назиданием не только для других, но и для него самого’, что касается ‘назидания других’, о. Феодор ‘показывал особые нужды нашего времени, к которым должны быть направляемы речи проповедника’. Проповеди эти писались при деятельном участии самого о. Феодора, который терпеливо и настойчиво внушал студентам свои мысли, им не сразу доступные. В результате первого опыта с Лаврским, этот пишет: ‘О. Феодор остался очень доволен моей проповедью, по крайней мере, он видел в ней покорность ума — искреннее желание усвоить его идеи, а ему только этого и нужно, он это именно и желает. Потому что, замечая во мне готовность к приятию его направления, он каждый раз почти оканчивает свою беседу общими увещаниями: ‘вникать в дух и силу всего, все основывать на Христе и все приводить к Нему’, показывает необходимость этого в наше время’.
Лаврский верно понял гармоничный духовный облик о. Феодора: ‘Жизнь и наука, учение Христово, вера христианская, которую все мы себе приписываем, и — поведение, поступки в тех или других обстоятельствах, — составляют для него одно, связаны неразрывно. Оттого у него не может наука, преподавание идти своим порядком по программе учебника, — так, чтобы мысли и чувства, занимающие его душу, не претворялись, не восходили в те отделы науки, которыми он занимается в классе, как вообще у него нет дел маловажных, но всякое дело он делает, как дело Божие, — так, в особенности, дела по инспекции имеют для него самый живой, сердечный интерес’. В ином письме Лаврский так формулирует свою мысль: ‘Кажется, и для учения, и для всей жизни о. Феодора можно выбрать эпиграфом: Живу не к тому же аз, но живет во мне Христос, — он все видит во Христе, объясняет через Христа, все относит ко Христу — ив мире, и в действиях христианина’.
По характерстике Лаврского, архимандрит Феодор — человек, движимый огромным религиозным вдохновением, всецело проникающим его миросозерцание. Его учение — учение о жизни во Христе, а жизнь — неустанная проповедь учения и неустанное искание в мире Христовой истины. Ему органически чужд идеализм, который он именует ‘грехом горделивого презрения к воспринятой Господом нас ради человеческой телесности’. Он как бы ощущает живое присутствие Христа в мире и всюду ищет сознательное или бессознательное воплощение ‘идеи Христовой’, так как ‘и у веры, и у знания источник один — Свет Христов’, христиане должны сознавать это, иначе они обрекают себя на блуждание во тьме. Лаврский передает интересное автобиографическое свидетельство арх. Феодора: ‘Я вам скажу собственный опыт, — говорил он, — когда я слушал науки, я все — как-то по инстинкту — прилагал ко Христу, ну и пока еще слушаешь, так это — так неясно, темно, а как уж всю-то науку узнаешь, так тут и увидишь, что нужно принять, что — откинуть, так она и перейдет на это новое основание — на Христа’. Он старался показать, что единственное подлинное основание и науки, и жизни — Христос, многие не сознают этого, хотя они и не против Христа, и блуждают во тьме, враги же Христовы — те, которые полагают иные начала жизни, кроме Христа, они — идолопоклонники, язычники, дух языческий силен в современности, с ним-то, с бессознательностью человеческой борется о. Феодор, сам ощущая живое присутствие Христовой благодати в мире, он хочет, чтобы и все люди ощутили ее и непрестанно, во всех мелочах житейских, всею жизнью своею были на службе Божией. ‘Он не разрывает, — пишет Лаврский, — жизни духовной с жизнью мира и света, но в самих житейских делах указывает возможность постоянно быть на службе Божией, как перед Богом, так что принимать какого-нибудь скучного гостя или припасать для других — испить и покушать — выходит одно и то же, что молиться или заниматься богомыслием. По его мысли, все, даже до последнего приличия, до обычного бессмысленного вопроса о здоровье, должно быть основано на Христе’.
Он приобретает огромное влияние на тех, кому он умеет сообщить свое духовное горение, — кто верой своей приобщается того же источника, что и он:
‘Слово его живо и действенно, — пишет Лаврский, — великая милость Божия, что я попал под его руководство, я именно смотрю на него, как на своего авву, который умеет разъяснить ‘помыслы’, который иногда разоблачит для тебя такие сокровеннейшие тайны твоей души, которых ты и не подозревал в себе…’ Но Лаврский принадлежит к немногим избранным. Если о. Феодору и удалось на всю жизнь повлиять на некоторых — Лаврского, Павлова и других, переродить все их миросозерцание, то в общем его воспитательный опыт в Казанской академии был неудачным, большинство студентов не понимает его и лишь пользуется тем, что он ослабил дисциплину, стремясь заменить ее сыновним послушанием. Архимандрит Феодор мучился, сознавая ‘бесчувствие’ большинства: он переживал всякий проступок как удар, наносимый Христовой истине, до того болезненно, что буквально заболевал и вынужден был лежать в постели. За те четыре года, что он провел в Казанской академии, он неоднократно просил об увольнении, но правление Академии его неизменно оставляло. Наконец в 1858 году у него возникают трения с ректором Иоанном, сменившим перемещенного Агафангела. Иоанн был воспитанником Московской академии, специалист каноники: человек замкнутый, недоступный, действовавший деспотически, — типичный представитель духа законнического. Архимандрита Феодора он считал чуть ли не юродивым, глумился над ним, отменял его распоряжения. О. Феодор вновь подал прошение об увольнении и на этот раз был удовлетворен: его назначают в Комитет духовной цензуры в Петербург.
Переселившись в Петербург, он продолжает интересоваться жизнью Академии: ‘Как приятно мне узнать, — пишет он Лаврскому, — что у вас между начальниками и наставниками, по доброте и благоразумию вашего о. ректора, водворяется доброе братство. Берегите его в Господе. Ничего, кажется, нет благоразумнее этого для учебных заведений. Есть ли для детей приличные, но не стеснительные гимнастические упражнения и игры?’ Он завязывает также переписку с друзьями, которых приобрел в бытность свою в Казани, справляется у них о многочисленных своих знакомых, входит во все мелочи их жизни.
Среди казанского общества было несколько семей, у которых о. Феодор был особенно чтим, в их мирном кругу он любил проводить долгие часы, проповедуя, наставляя, по обыкновению своему, неустанно ‘священнодействуя благовествование’. Среди казанцев, как и среди студентов, ему удалось найти нескольких ‘истинных присных’ — В. В. Любимову, сестру ее — Загорскую, гувернантку в доме ее — А. И. Дубровину и других, — кружок, который он называет ‘нашим монастырем’. Лаврский дает интересную характеристику Загорской: ‘…она целые десятки лет, до глубокой старости, провела жизнь, почти не вставая со своего кожаного кресла у окна. Летописи казанского бомонда не сохранили в памяти современников, что за крушение духа привело к такому своеобразному отречению от мира эту молодую, здоровую, красивую, богатую наследницу отцовского имения и капитала, известен только факт: как однажды она надела черное платье, закрутила свои роскошные черные волосы в один кок — вместо плетения кос, уселась в кресло и просидела всю жизнь — созерцательницей и критиком жизни, не принимая в ней лично активного участия, она жила для своих крестьян, для своей многочисленной дворни, для своих приживальщиц, для своих пансионеров, получавших ежемесячные выдачи и по праздникам имеющих, каждый и каждая, свое место за обеденным столом своей патронессы. В среде этой дворни никогда не переводились дети, они вырастали, воспитывались, обучались более или менее, выдавались замуж и давали новые поколения детей’.
В письмах своим казанским друзьям архимандрит Феодор продолжает ‘священнодействовать благовествование’, наставляя в жизни во Христе. ‘Унывать не от чего, — пишет он, например, Любимовой, — привлекайте к вашей подруге благодать Христову, верою в Него, приявшего наши недуги, и благодатною к Нему за это любовью, и влияние благодати усладит и облегчит больную’.
В порядке назидания, он высказывает ряд основных мыслей своего учения. Кроме того, письма эти, обрывающиеся лишь со смертью его, являются драгоценным биографическим материалом, позволяющим уяснить себе внутреннюю логику внешне катастрофического жизненного пути Бухарева.
Петербургский комитет духовной цензуры, куда назначается о. Феодор в 1858 году, было учреждение, подведомственное Св. Синоду и состоящее исключительно из духовных лиц, цензуровавших ‘все сочинения, относящиеся к основаниям христианской веры или религии вообще’, — к которым относятся и сочинения философские и исторические, — обязанное запрещать сочинения, погрешающие ‘недостатками в основательности мыслей, чистоте христианских чувств, доброте слога, ясности и правильности изложения’ (Устав 1828 года).
Петербург нравится о. Феодору. В нем он видит сочетание Востока и Запада, православия и западной культуры. Слабое здоровье его улучшается — работа, чисто кабинетная, его не утомляет. Он завязывает знакомства: ‘Есть места и люди, — пишет он Любимовой, — куда я могу и выехать к полному утешению и успокоению моего духа. Разумеется, что таких избранных людей и мест немного у меня и здесь, — но они есть и между светскими и духовными: все это точно так же, как было со мною и в Казани’. Но избранных немного — и в письмах начинают преобладать жалобы на ‘безотрадное состояние внутреннего сиротского одиночества и недоверия решительно ко всем’. ‘Люди рады бывают, — пишет он Лаврскому, — когда вашею верою возбуждаются в них живые движения дарованной им через таинства Божьей благодати, а не знают того, какое напряжение веры и любви требуется иногда для такого воззрения на таинственно вселившегося в них Христа, чтобы на это Сам Он, в этих же людях, ответил вам Своим благодатным воззрением: при всем том попробуйте потребовать от них некоторой жертвы, не самоотвержения, а только прочного и сознательного соответствия, — так сейчас же покажут вам кулак или оборотятся к вам спиной…’
И в Петербурге, как и в Казани, он понят только теми, кому доступен глагол веры в общении благодати Христовой. Большинство же отказывается его понимать, мало того, проповедь его возбуждает враждебные толки, кажется соблазнительным новшеством. ‘Меня же ныне уже печатно трактуют как человека, почти враждебного православным, — пишет он вскоре. — Грустно мне, собственно, нравственное одиночество, в котором мне почти никто не хочет подать руки искреннего или отчетливого сочувствия. Начальство, сколько мне известно, стоит за моих противников, а не за меня…’ По его словам, дух недоверия к людям и дух строптивости начинает мучить его. В этом же письме (к Лаврскому) , он сообщает о начале печатания своего труда об Апокалипсисе и просит Лаврского, чтобы тот попросил своего отца, священника, помолиться при служении литургии о благословении Божием на это печатание. В это время архимандрит Феодор сталкивается с направлением, резко противоположным его учению.
Русская общественная мысль эпохи реформ Александра II была охвачена пафосом ‘переоценки ценностей’, критерием которой в большинстве случаев являлась западная идея прогресса. Русское православие, привыкшее держать себя в стороне от светской науки — да не возглаголют уста проповедника ни дел, ни пустых мнений человеческих, — было застигнуто врасплох наплывом новых, отрицательных учений. Представители православной иерархии не стремились дать разрешения антиномии двух градов, и либерально-западническая часть общественного мнения приучилась смотреть на православие как на явление, миру враждебное. Другая часть, к которой принадлежали и славянофилы, стала, напротив, наперекор консерватизму, искать решения поставленных современностью вопросов именно в православии. Это направление было представлено и в ряде духовных журналов, большинство которых начало издаваться с 1860 года: ‘Православное обозрение’, ‘Странник’, ‘Душеполезное чтение’, ‘Дух христианина’, ‘Духовный вестник’. Столкновение произошло на православной почве, между духом консервативным и направлением, стремящимся связать современность с православием.
В 1861 году обер-прокурор Синода гр. А. П. Толстой в письмах к митрополиту Филарету выражает недовольство, что ‘в новых духовных журналах проявляется излишняя уступчивость и как бы угодливая снисходительность в отношении к философским воззрениям и требованиям мира’ и что цензурные комитеты действуют слишком слабо.
Консервативное направление получило свое выражение в ‘Домашней беседе’, основанной в 1858 году В. И. Аскоченским, бывшим профессором Киевской Духовной академии по кафедре патрологии, автором истории Киева и Киевской академии. Розанов назвал его диким ослом, топтавшимся в ограде церковной. Тон его полемики был крайне бесцеремонным — он не останавливался ни перед недобросовестным искажением слов противника, ни перед преувеличениями, софизмами, даже клеветой, его ругательства, обидные выходки и балаганные насмешки переплетались с благочестивыми сетованиями и цитатами из Св. Писания. Со всей своей резкостью он обрушился на ‘изгарь’ — космополитизм, материализм, нигилизм, блудные черты модной женской эмансипации, безнравственность искусства и литературы, причем досталось и Пирогову за его педагогические идеи, и Буслаеву с Костомаровым за их непонимание православия и доблестей Древней Руси, наконец, Пушкину, Григоровичу и Тургеневу за отсутствие у них народности, религиозности и порнографические замашки. Особенно же досталось Белинскому и современным журнальным деятелям — Чернышевскому и Добролюбову.
Задетая пресса ополчилась на Аскоченского с негодованием как на ретрограда и лицемера, но этим только сильнее раззадорила его. Его поддерживали те, кто видел в ‘Домашней беседе’ единственный духовный журнал, смело выступивший против разрушительных модных влияний материализма и нигилизма. Благоволили ему и митрополиты Исидор и Григорий.
После светских писателей Аскоченский добрался и до духовной литературы ‘либерального’ направления и первым обрушился на о. Феодора, тогда выпустившего свою книгу ‘Православие в отношении к современности’. Аскоченский был знаком о. Феодору — ‘Домашняя беседа’ постоянно печаталась под цензурой последнего. Религиозный формализм и злорадная беспощадность ко всему мирскому без разбора Аскоченского, столь противоположные миросозерцанию о. Феодора, заставили последнего сперва поправлять статьи ‘Беседы’, а иногда и запрещать их вовсе. Рассерженный этим Аскоченский подал протест в Конференцию Петербургской академии, до того оскорбительный для о. Феодора, что Конференция послала о. Феодору копию с этого протеста, дабы он мог начать иск за оскорбление чести, — но он, как следовало ожидать от него, оставил дело без внимания, мало того, по выходе в свет своей книги о православии, счел нужным подарить один ее экземпляр Аскоченскому и давал читать ему корректурный текст печатавшихся ‘Трех писем Гоголю’ и несколько глав своей рукописи толкования на Апокалипсис.
Полемика по поводу книги ‘Православие в отношении к современности’ началась с отповеди Аскоченского автору рецензии книги, А. И. Хитрово1, Аскоченский сравнивал о. Феодора (впрочем, не называя его) с христианином, который среди аплодирующих язычников возлагает огонь на алтарь богу чужому, и утверждал, что, вообще, ‘человек, ратующий за православие и протягивающий руку современной цивилизации, — трус, ренегат и изменник’. О. Феодор возмутился, отобрал у Аскоченского все свои рукописи и корректуры и написал две ответные статьи в ‘Сыне отечества’. Но он не умел полемизировать, своим выступлением он вызвал только бурные выпады противника, который, немедленно исказив его основную мысль, стал обвинять его в стремлении подладить православие к современности.
Вскоре полемика перешла и на духовные журналы, враждебные духу Аскоченского. Вышел даже инцидент, так как ‘Домашняя беседа’ обвинила в неправославии прот. Сергиевского, редактора ‘Православного обозрения’, за его проповедь, которая оказалась простым распространением слова Св. Кирилла Иерусалимского. Обеспокоилась высшая церковная иерархия. Но виновником всего сказался о. Феодор, и Филарет Московский пишет обер-прокурору Синода гр. Толстому, что петербургская духовная цензура не должна была пропускать книги о. Феодора, хотя ‘он (Феодор) говорит неправославно не потому, что думает еретически, а потому, что думает и говорит бестолково’. В письме же митрополиту Исидору Петербургскому он указывает на недопустимость тона ‘Домашней беседы’ и на то, что петербургская цензура пропускает клевету на архимандрита Феодора, ‘о котором не может не знать, что нравственность его не подвергалась ни малейшему сомнению’. Но большинство иерархии было на стороне не о. Феодора, а Аскоченского. Последний опасался лишь отношения к себе митрополита Филарета, но тот, в бытность Аскоченского в Москве, принял его весьма ласково, подарил икону и 100 рублей.
Претерпел более всего архимандрит Феодор, который в начале 1861 года вынужден был оставить свою должность цензора. Он уезжает в Переславский Никитский монастырь и поступает в число его братии. Он очень любил этот монастырь, расположенный у Переславского озера, среди синеющей дали лесов, и неоднократно гостил там еще в бытность свою в Московской академии, удаляясь туда для своих работ. Духовные журналы отказались печатать его статьи, так что ему пришлось издавать отдельные книги и брошюры. Лишь в 1862 году ему удалось пристроиться к ‘Духовному вестнику’, где он напечатал несколько исследований о книгах Ветхого Завета.
В начале 1862 года друг о. Феодора А. А. Лебедев выпустил книгу с защитой его учения против критики Аскоченского. В книге этой вопрос был впервые поставлен по существу, на почве догматической. ‘Господь Спаситель, — писал Лебедев, — для того, между прочим, и приходил на землю, чтобы поставить нас в должное отношение к миру, возвести нас в прежнее владычественное отношение к миру и с самого мира снять осуждение для будущего преобразования его в жилище чад славы’. В связи с этим он доказывал оправданность отношения архимандрита Феодора к культуре и ставил вопрос, ‘можно ли устроить культуру на основах христианских’. Книга Лебедева не получила большого распространения, но все же встретила сочувственные отзывы некоторых журналов. Аскоченский на нее, по существу, не ответил, а старался отделаться обычными выходками и софизмами. Сам о. Феодор перестал обращать внимание на статьи ‘Беседы’ и писал Лебедеву об Аскоченском: ‘Если я еще что-нибудь значу для Вас, покорнейше прошу Вас не обращать на его наглости внимания ни малейшего, а для этого и вовсе не читать его. Довольно уже для него сделано. Если еще есть у него какая-нибудь любовь к истине и правде, то, по крайней мере, он ожесточенно считает ложное воззрение за святую истину, под ложным воззрением я разумею, конечно, только то, что есть у него лживого, не касаясь всего прочего. Это ведь слепота духа, слепому ведь не растолкуете вы ни одного цвета или вида света’.
Но Аскоченский не считал нужным оставить о. Феодора в покое. Еще в 1861 году архимандрит Феодор предпринял издание своего многолетнего и обширного труда по толкованию Апокалипсиса, который он начал еще в Московской академии и о котором в свое время благосклонно отозвался митрополит Филарет, хотя и не благословил на печатание. В Петербурге о. Феодору удалось провести свое сочинение через духовную цензуру и запродать его для издания. Несколько листов уже было отпечатано, когда об этом узнал Аскоченский и поспешил донести митрополиту Исидору, сильно предубежденному против о. Феодора. По предложению митрополита, Св. Синод затребовал себе на рассмотрение рукопись и уже напечатанные листы. По прошествии нескольких месяцев, в феврале 1862 года, Синод сочинение запретил и приказал сдать его на хранение в Синодский архив.
Это сильно поразило архимандрита Феодора, и когда он убедился, что дело непоправимо, он решается подать просьбу о расстрижении. Об этом он кратко пишет А. И. Дубровиной: ‘Мой труд многих лет — истолкование Апокалипсиса — уже одобренный цензурой, запрещен Синодом. И это повело меня к решимости выйти из монашеских моих отношений к начальству: я подал просьбу о расстрижении. Больше мне нечем, по моим воззрениям, выразить ревности моей за слово Божие. Пусть и меня бросают, коли дело Божией истины бросили. Но это я говорю не в смысле вражды’.
Его друзья встревожились, узнав об его намерении снять сан. В Москве помнили, что он и раньше высказывал такое намерение — после выговора, сделанного ему митрополитом Филаретом за письма к Гоголю, бывший его сослуживец по Московской академии А. В. Горский написал ему увещание. Сам митрополит Филарет поручил своему викарию Леониду убедить его, что надобно с благодушием переносить испытание и дорожить дарованной ему благодатью священства, что толкование Апокалипсиса равно не может быть напечатано и в светском издании. Наконец, о. Лебедев указывал ему на лишения и бедствия, предстоящие ему в новом, бесправном положении.
Но о. Феодор стоял на своем. Он считал толкование Апокалипсиса трудом своей жизни, которым он должен был сказать миру новое слово, долженствующее переродить царство мира в царство Господа нашего и Христа Его, и, по запрещении своего труда, он им неустанно был занят, его перерабатывал по сохранившимся рукописям и собирался печатать за границей, даже справлялся о возможности перевести его на французский язык, — словом, придал ему огромное значение в деле ‘священнодействия благовествования’, запрещение его Св. Синодом в 1862 году было понято о. Феодором как отрицание тогдашней иерархией правильности всего своего миросозерцания, всецело направленного на служение Богу. Он пишет Лаврскому, что по совести своей не может и не должен оставаться в ‘фальшивых отношениях ко монашеству’, с людьми, коих распоряжения дышат невнимательностью к делу слова Божия, которые принадлежат неправильному, ‘вековому, застарелому’ направлению, против которого он всю жизнь боролся.
Извещая своих друзей о своем решении уйти из монашества, он одновременно сообщает им о решении жениться — ‘взять руку жены-помощницы, понимающей его дело’.
Жена Бухарева, женщина простая, дочь небогатого помещика, действительно оказалась человеком, понимающим его дело. Чтобы выйти за него замуж, ей пришлось преодолеть сопротивление отца (матери ее не было в живых), решиться вести бедственную и скитальческую жизнь с человеком извергнутым, которым соблазняются и которого уже не хотят знать. ‘Трудно ли мне было? — отвечает она Розанову. — Но мне кажется, что ко всякому чувству любви — любви настоящей — вполне приложимы слова Спасителя: ‘Иго бо Мое благо и бремя Мое легко есть’. Я могу с полной откровенностью сказать, что все трудности проходили как бы мимо меня’. Она всю жизнь сохранила благоговейную память о своем покойном муже и по мере сил участвовала в его ‘священнодействии благовествования’, так, при ее участии было издано его толкование Апокалипсиса (в 1926 году)2.
‘Мытарства’ расстрижения о. Феодора длятся несколько месяцев, сначала его ‘увещевают’ в Переславском Никитском монастыре, потом во Владимире, затем следует консисторская процедура и Синодальное определение о снятии сана монашеского и священнослужительского, причем его лишают степени доктора богословия. В своих письмах, повествующих о мытарствах расстрижения, он настаивает на том, что ему жалеть нечего: ‘Потому что, — пишет он, — в существе дела я ничего не теряю, вступив на новый путь не иначе как в силу Того Самого Агнца Божия, вручившего мне Себя при таких словах рукоположителя моего в священство: ‘Сохрани залог этот, о котором истязай будешь на Страшном Суде». Мучает его главным образом то, что он ‘в глазах людей марает себе незапятнанные руки ‘, что люди отворачиваются от него либо ‘ касаются жестокою моралью’, — кроме немногих ‘истинных присных’. За мытарством расстрижения следуют мытарства по бракосочетанию: отец невесты чинит всяческие препятствия, запрещает венчаться в Нижнем, чем вынуждает венчаться в Переславле, ‘стоя на открытом пред всеми позорище’.
Когда Бухарев наконец возвращается в первобытное гражданское состояние — диаконского сына — и женится, Аскоченский выводит заключение своей богословской полемики. Он извещает читателей, что бывший архимандрит Феодор ‘завершил дело примирения православия с современностью самым соблазнительным образом’ — сделался расстригой: ‘Таковы-то, — восклицает он, — плоды своеобразного умничания, гордого самомнения и упорного противления водительству Церкви Православной. Бог поругаем не бывает’. В дальнейших своих писаниях он еще несколько раз задевает Бухарева, сравнивая его с Лютером.
Бухареву оставалось прожить недолго. Живет он в крайней нужде, на скудные гроши, зарабатываемые писанием, и на помощь друзей. Однажды митрополит Филарет прислал ему сто рублей, часто передвигается с места на место — живет то в Ростове, то в Твери, то в Нижнем. Письма его полны скорбных нот: ‘Житейской изворотливости, нужной в отношении к людям, у меня не было и нет, как знаете. Здоровье мое, как знаете, слабо и обстоятельствами последних трех лет особенно истощено, с наружной стороны я — без средств и пособий. Но более всего подсекает меня какая-то связанность, стесняющая у нас доброе — если не более, то, по крайней мере, не менее, чем худое. Последнее еще кое-как умеет изворотиться, а доброе, останавливаемое или сдавленное какой-нибудь неразумной силой, по большей части только терпит и страдает’. Одно время он добивается места законоучителя в Варшаве. В последний год его жизни М. П. Погодин старается пристроить его в новооткрытый журнал Кошелева — ‘Беседу’, но он не сходится с редакцией по направлению, и она не принимает его статьи о ‘Преступлении и наказании’ Достоевского. Разочарованный и больной, он пишет Погодину: ‘Русские люди не находят необходимым стать своею мыслию и словом с твердостью под начала православия, в чем наша слава и все надежды. Видите, опасаются испугать или, лучше сказать, сами пугаются известной партии, презирающей веру вообще, а православную в особенности, а эта партия по тому самому гордо поднимает голову, сознавая в себе силу только от нашего духовного бессилия и малодушия, действительно жалкого. Говорят, что надо наблюдать постепенность, действовать исподволь. Нет, не мне тут работать, буду лучше в уединении беседовать с пророками, если Бог даст и если еще проживу сколько-нибудь… Так и быть. Слава Богу за все, сказал умирая отвергнутый современным обществом, даже сам Златоуст’.
Скончался Бухарев 2 апреля 1871 года.
Перемена жизненного пути Бухарева — не результат внутреннего кризиса, не сопряжена с какой-либо ломкой миросозерцания, а, напротив, поступок, вызванный внешними условиями и мотивированный всем миросозерцанием о. Феодора, героический акт исповедничества.
Он писал Любимовой: ‘В среде монашества стали меня стеснять в служении слову Божию, мне такого монашества не нужно, потому что я и в монашество пошел ради слова Божией истины. Не хотят внимать учению, что и в земном, и в мирском надо нам служить Господу, — что священство нам дано для послужения именно тому, чтобы и все были духовно цари и иереи Богу и Отцу, ну, так надо делом взяться за это, чтобы, и став в ряду мирян, быть верным благодати царственного священства, к которому все призваны. Но не хочу идти, даже и во внутренней моей мысли, против православной иерархии, т. е. ее винить, а себя оправдывать: потому что иду я на позор расстрижения, под эпитимию церковную, как сам виноватый. Трудно при этом сохранить чувство искренней любви к обижающим, трудно удержаться в сердечном союзе с враждующими, особенно с теми, которые не совсем право правят слово Божией истины: на это самое беру руку жены-помощницы, понимающей мое дело, сочувствующей и готовой содействовать моему делу в Господе. Но этим соблазняются, что же? В отношении ко мне начали еще прежде соблазняться раскрываемою мною истиной, что Христос за всех умер. Когда же Крестом Христовым стали соблазняться, то с такими людьми нечего чиниться — пусть соблазняются стремлением моим к участию в той крестной Христовой любви к нам, что Он ради нас сошел с небесного монастыря не равноангелов только и всех Святых ангелов и избрал себе невесту — Церковь из нас, грешных людей, явясь в мире как Сам виноватый за чужие для Него вины всего мира: Он совершил наше спасение, а я хочу только спастись через усвоение себе Христа — Спасителя мира, через сообщение духу Его человеколюбия… Я, в настоящих моих обстоятельствах, скорблю не более всегдашних моих скорбей. О чем горевать. Господи, помилуй! Я иду не от Господа, а с Господом и к Господу’.
Бухарев утверждает, что, уходя из монашества в мир и женясь, он следует пути Христова нисхождения на грешную землю, он готов соучаствовать в Христовых страданиях и нести тяготы человечества, открыть ему его подлинную природу, сказав ему ‘новое слово’, сам он хочет быть верен той благодати царственного священства, к которой он призывал людей: Но вы — род избранный, царственное священство, народ святый, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет (I Петр. II, 9). Задачею церковной иерархии является приведение в действие всеобщей благодати царственного священства во всем народе православного христианства, дабы все были Цари и Иереи Богу и Отцу (Апок. I, 6), т. е. ‘чтобы каждому в своем месте духовно священнодействовать во Христе пред Самим Отцом Небесным, принося Ему Св. Духом жертвы своей мысли, своего чувства, дел, исканий, отношений чрез устроение всего этого по Христу — возлюбленному Сыну Божию’ (непрестанное служение Богу). Народ христианский входит в порядок церковной икономии, и разные степени облагодатствованного народного устройства могут быть рассматриваемы как Христова иерархия, входящая в тело Церкви, ‘в истинно благодатную державу Господню, под которою и на земле, в земных порядках ищут себе Отца Небесного, яко на небеси’. В силу этого Константин Вел<,икий>, называл себя ‘епископом в делах вышних’. В иерархии земной, и духовной, и светской — Сам Небесный Архиерей и Иерей вовек всех и вся приводит Св. Духом к Отцу, поэтому священнослужительская церковная иерархия для осуществления своей задачи, сокровища своего священства, должна во всем держаться Христа — вечного Архиерея и Иерея, служа орудием Его благодати чрез совершение таинства и священнодействие слова Божия. Осуществленное царственное священство — органическое перерождение царства мира в царство Господа нашего Иисуса Христа, Его спасение мира.
В понимании монашества о. Феодора господствует не момент аскетического отрицания мира, во зле лежащего, и келейное стояние пред Лицом Божиим, а, напротив, момент служения миру, грехи которого понес на себе Христос-Агнец, спасения мира, свое личное спасение о. Феодор совершает ‘чрез усвоение себе Христа — Спасителя мира, через сообщение духу Его человеколюбия’, т. е. через служение миру. Мир спасется, если обратиться ко Христу, это нужно показать ему священнодействием слова Божия. Архимандрит Феодор жертвует своим монашеством ради своего спасения. ‘Я пошел в монашество, — пишет он, — чтобы сердцем принадлежать одному Господу (обет девства), управляться одним Господом (обет послушания), да и пользоваться только Господом (обет нестяжательности). Я и теперь, следуя тому же Христову слову: могий вместити да вместит, иду на новую стезю с тем же, чтобы пещися только о Господних и угождать только Господу. Ей Богу содействующую Слагая с себя сан, он выходит из ‘фальшивых отношений по монашеству’, стесняющих его в служении слову Божию, но сохраняет то, ради чего он пошел в монашество: священнодействие слова Божия, которым мир приводится к Христу. Он считает, что и в браке он следует пути Христова, избравшего Себе невесту — Церковь.
В своем суждении о браке о. Феодор исходит опять-таки из общего положения своего учения: ‘Нам, равно девственникам и супругам, надо принадлежать вполне и безраздельно нашему Спасителю и Господу’. Девственник, ‘имеющий женихом своей души Господа Иисуса’, ‘вочеловечившегося и умершего за всех людей’, ‘обнимает всех и каждого Христовою любовью, по которой Христос стал человеком и умер за всех ‘. Муж же и жена идут ко Христу ‘при пособии отражения Его друг в друге, — в муже как выражающем Христово главенство, а в жене как представляющей Христово же тело или живущую Христом Церковь’. Вообще, по учению о. Феодора, земное — икона небесного и через земное должно совершаться восхождение к небесному в силу Христова искупления. Так, хотя грех и вошел в мир через женщину, но, так как ‘Пресвятая Богородица заплатила долг Евы с преизбытком, на все времена прежние, настоящие и будущие’, женщина из орудия обольщения становится орудием благодати, если в ней, как в живой иконе, взирать к Самой Первообразной, ‘ибо сим облик обольщенной Евы будет в женщине или девице заменяться чертами новой истинной Евы (жизни) — Матери истинного Света’. В браке, благословенном Церковью, — момент искупления, как и в крещении — соединение с посвящающим людей Христом Богом-Словом. Благодать таинства брака, как и всякая благодать, не должна быть принята вотще, а должна быть осуществляема через обращение ко Христу и победой во Христе-Агнце, понесшем грехи мира, греховной тьмы половой любви. Потому брак — путь во спасении. Он благословляется Церковью, так как он — таинственно отображенный союз Христа и Церкви, союз, который — весь любовь, ‘любовь, подвигшая Господа к снисхождению до уровня со Своею невестою через приятие самой природы спасаемого Им человечества или Церкви, жизни на земле наряду и вместе с другими человеками, к смерти за них, к исполнению приемлющих из них полнотою Своей Божественной жизни — Своей истины и благодати, воссиявшей в Нем победоносно в Его воскресении и изливающейся в человеке в силе Св. Духа, — есть любовь, движущая и Церковь к внутреннейшему соучастию во Христе, в Его жизни, страданиях, смерти и воскресении, к одушевлению, просвещению и управлению во всем Самим Христом, и Им одним’. Совершенство этой любви должно отобразиться в человеческом браке — в его свободе, так как ‘союз Христа с Церковью — высочайшая свобода с той и с другой стороны’ (свобода в истине), в его неразрывности, в единомужестве и единоженстве, если же оскудела любовь между мужем и женою, то, ‘полагая таинственное существо брака в благодати отображения Христова союза с Церковью, супругам предоставляется восполнять недостающее и оскудевающее из открытого источника бесконечной любви, связующей взаимно Самого Господа и Церковь, а при возбуждении любви кого-либо из супругов к несупругу открывается подвиг отстаивать благодать брака с мученическою верностью, которая увенчается живительным навек венцом мученической любви ко Христу и Его благодати’.
Нисходя в мир для осуществления царственного священства, Бухарев должен был жениться, чтобы взять руку помощницы для свершения пути во Христе, — пути, отобразующем земное поприще Христово и Его союз с Церковью.
Бухарев жертвовал собой миру, но ему не удалось возбудить в людях ‘живого движения дарованной им через таинства Божьей благодати’, вдохновенной верой и любовью проповедь его не победила человеческого бесчувствия, не раскрыла со всей ясностью людям, что и ‘во всяком движении воздуха, в каждом колоске и травинке слышится выраженная в них мысль всещедрого нашего Небесного Отца, осуществленная именно возлюбленным Его Сыном и проникнутая Его Духом-утешителем, — мысль во Христе, не недоступная и нам, плотяным и грешным’.
Все усилие его направлено было на то, чтобы человечество прозрело: ‘Мы утверждаем, — пишет он, — и непреложность законов человеческого разума, и живую действительность мира, и такую связь разумного духа человеческого с миром, что через разум мир точно выводится на свет, законы мира, сами по себе бессознательные, становятся светлыми истинами, а разумный дух наш, овладевая тайною мира, становится истинным его властителем, хозяином в нем, но в основание знания нельзя положить отвлеченную мысль о бытии, так само бытие является объектом познания, ‘потому что разум, который по своим законам свел всю область сущего в такое единство и общность (бытия), — разум с своими законами и сам есть предмет того вопроса, на который следует нам ответить. Потому что связь между разумом и внешнею действительностью и есть та тайна, в которую нам нужно проникнуть’. Словом, и ‘живая действительность всего существующего’, и ‘законы разума’, и ‘неразрывность связи между мыслию и действительностью’ — являются лишь гипотетическими предпосылками познания, но, в силу Христова домостроительства, они — более того, они реальности и как таковые должны раскрываться человеческому познанию в свете Христовой истины, ‘через светло-сознательное соприкосновение человеческого духа с живым основанием своим’.
Человек, еще не прозревший, еще не положивший Христову истину в основание познания, движется лишь мечтательным ощущением истины: ‘только порой, в духе своем почувствуешь живую светлую струю, мелькнувшую, как мельчайшая искра или даже отражение ее, и будто вспомнится кто-то, в ком утверждается открыто этот дух, — вспомнится живая связь наша с действительностью, и эта последняя осветится чем-то особенно прекрасным’. Это мечтательное озарение вдохновляет и юношескую фантазию — первое ощущение мировой тайны, — и поэзию, и искусство, и само знание, не только у христиан, но и у неверующих и язычников — как воспоминание или предчувствие соприкосновения человеческого духа с живым основанием своим. Но, ‘взяв за исходную точку одни эти неопределенные мерцания или какие угодно первоначальные законы ума, никакая философия не может дойти до совершенно твердых и светлых истин, разрешающих вопрос о тайне бытия’. Необходим акт прозрения человека, его полное обращение к живому основанию своему — Христу.
В одном из своих писем Лаврскому Бухарев пишет: ‘Объяснение идей — ищите в словах о Боге-Слове: бе свет истинный, просвещая всякаго человека грядущаго в мир, но только не допускать и тени духовного насилия, которое подавит мысль рабством, а не приведет в истинный свет’. Во Христе-Богочеловеке, Истине освобождающей, разрешаются антиномии познания. Ручательство правильности мышления по законам логики нельзя искать ни во всеобщности и необходимости известных форм мышления у всякого здравомыслящего, так как это относится к положениям самой логики, для которых ищется ручательство, а нужно искать его в чувстве и внутреннем сознании истины, подобно совести свидетельствующем нашему духу, если мышление выдерживает известные законы и формы. Но нельзя сказать просто ‘поверьте’ и повесить дело истины на бездоказательной, ни на чем не держащейся вере. Вопрос решается так: ‘Есть Вера истинная, представившая и представляющая всевозможные ручательства своей истинности как по отношению к нашему внутреннему миру, так и относительно внешнего мира, — обновляя или воссозидая первый (миллионы спасаемых и внутренний опыт верущих тому доказательство) и властно движа и располагая другими (чудеса и доныне не престающие в Церкви это показывают). Вот эта Вера и открывает, что все существующее и возможное (следовательно, и природа, и законы мысли) условливается — волею, мыслию и силою Вечного Отца, действующего Сыном в Св. Духе, что, в особенности, человек и поставлен был во внутреннюю, благодатную во Св. Духе сообразность и общение с проявляющим Отца Сыном, что вследствие нарушения этой сообразности человек и попал в настоящую мглу и сумрак в деле истины, однако воспринимает еще, на вершине, так сказать, духа своего, мерцание этого Света, просвещающего всякого грядущего в мир, что и составляет существо наших идей и основание внутреннего сознания и чувства истины’. Субъективное познание становится объективным через причастие человека Христу — Свету истинному. В основании познания — акт веры, но не веры в существование объекта, недостаточной, чтобы вывести человека из круга мечтательных ощущений истины, а ‘Веры истинной’ — в Бога-Слово.
Путь к истине открыт человеку Боговоплощением. ‘Для открытия нам благодатной удободоступности к Божиему, да исполнимся Божиею полнотою (Ефес. III, 19) и в сердце нашем, и в мысли, — Сам Бог-Слово Единородный восприял в единоличное соединение с Собою, в единство Своего ‘Я’, наше человеческое естество сознанием, сердцем и мыслию… Христос, как возраставший по человечеству в премудрости (Лук. II, 52), мышлением и познанием Своим раскрывал в человеческом Своем сознании из собственного же Богочеловеческого ‘Я’ весь мир мысленный и познаваемый… Существенность <,же>, всего мыслимого и познаваемого обоснована в Нем же Самом, носящем всяческая глаголом силы Своея (Евр. I, 1), и потому выходило, что как внутренняя область Его Богочеловеческого самосознания (субъективное Его всеобъемлющее бытие), так и внешняя действительность всего мыслимого и познаваемого, взятая в своем основании и сущности (объективное бытие), — сходились у Него в Богочеловеческой мысли в некоторое чудное единство и тожество’.
Итак, путь познания человеком и своей природы, и тайны мира — путь Богопознания, так как все, даже самое ничтожное, выражает в себе творческую мысль Бога-Слова — вся тем быша и без Него ничтоже быстъ еже быстъ (Иоан. I, 3), и <,в>, то же время Бог-Слово — Свет истинный, просвещая всякаго человека, грядущаго в мир, т. е. Христос — живое основание и познаваемого мира, и познающей человеческой природы. Путь этот — путь становления.
Подлинное бытие открывается человеку Агнчьей жертвой Христа: ‘Он, будучи Сам правдою и жизнию, принял на Себя грехи мира и нисходил в мрак смерти, чтобы и в бездне греховной из мраков самой смерти воссиять светом Своей жизни и правды’. Агнчья жертва Христа — величайшее проявление Божественной любви, откровение в Сыне Отчей любви в силе Святого Духа, от Отца исходящего и в Сыне почивающего. Любовь эта соединяет верующих в единое Христово тело — Церковь.
Значение, которое придавал Бухарев Агнчьей жертве Христа, уясняется в его учении об историческом пути человечества. При сотворении человека и мира творческая мысль Бога отобразилась во всем творении, первый человек был ‘живым дыханием из уст Божиих’, член тела Христова (Ефес. V, 30), в человеческой чете осуществлялась тайна брака во Христа и во Церковь, наконец, ‘вся Вселенная открывала новые разнообразные способы к полнейшему общению с Единородным и источники к обильнейшему исполнению Духом благодати’. Потому и искуситель вселился в тварь видимую — змия, и искушение произошло через чувственное вкушение видимых плодов древа.
В грехопадении человеческая природа исказилась, оторвалась от Бога, как ветвь от лозы, — но не засохла, так как не была брошена, а водружена в сосуд с водой: тайна спасения открывалась Богом и усвоялась человеком через веру, ‘на основании или на условиях остатков первоначальной человеческой восприемлемости и сообразимости с божественным и духовным, слышным в самом видимом и мирском’, т. е. ветхозаветный человек воспринимал благодать не непосредственно, а через посредство чувственных образов, в которых она отображалась. Лишь избранные, храня память об эдемской жизни, когда люди слышали глас Господа, ходящего в раю, могли воспринимать непосредственные Богоявления. Факт ветхозаветного общения человека с Богом подтверждает, что Дух Божий не оставил человека: доколе еще дыхание мое во мне и Дух Божий в ноздрях моих, не скажут уста мои неправды, говорит Иов (Иов. XXVII, 3). Сила духа проявлялась в вождях израилевых и в пророках (Числ. XI, 16)… в самом даре созерцания духовных сущностей, в образах видимого и, обратно, в претворении в образы духовных реальностей (Исх. XXXI, 1-7). Спасающая Божия любовь снисходит к немощи человеческой, в законодательстве Моисеевом устрояет ‘богоправимую жизнь и ограждает избранный народ от хождения вслед богов языческих’ ‘для соблюдения сокровищ всемирного спасения впредь до раскрытия этих духовных сокровищ во всей их полноте и в чаемом существе благодати, т. е. до пришествия обетованного Спасителя миру — Мессии’.
Но извращенная грехопадением человеческая природа борется с духом. Человек удаляется от Бога, за грехопадением — убийство Авеля Каином, строение Вавилонской башни (и разделились люди по языкам своим и племенам своим), требование себе царя, наконец — хождение вслед богов иных и разложение иудейства. В мире языческом — восточные деспотии, поклонение человекоубийственному миродержцу — Зевсу (воспоминание об эдемском блаженстве сохранилось в мифе Прометея, похитившего огонь у Зевса), обоготворение чувственного мира, наконец — гордое обоготворение римского императора (Dominus Deus) {Господь Бог (лат.)3.}. Затемненное грехопадением человеческое сознание не понимает, что Бог есть Дух, хотя и сказал Моисей: ‘Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил вам Господь на Хориве из среды огня — и дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображающих какого-либо кумира’ (Исх. IV, 15-19). ‘Духовная знаменательность символов постепенно затемняется, стихии мира становятся немощны и худы’ (Гал. IV, 9). В самой ревности к Божию закону преобладает ‘ неразумное и рабское ревнование по одной букве закона и пророков с забвением живительного их духа и силы, с невольническим страхом казней за неверность’, и грех становится по премногу грешен, благим (а именно — самим ветхозаветным откровением) содевая смерть (Рим. VII, 3). Свершается полнота времен.
Лишь избранные сознавали силу завета, — что Господь, полагая вражду между семенами жены и семенем змия (Быт. VII, 3-5), дал человеку обетование победы и возвращения в лоно любви Божией: той сотрет главу… Адам, услышав приговор себе и своему роду: земля есть и в землю отыдеши, нарек имя жене своей жизнь, и Ева еще живее мужа почувствовала воскресение из смерти истинной жизни: заченши роди сына и именова имя ему Сиф, глаголющее: воскреси бо ми Бог семя другое вместо Авеля, его же уби Каин. Патриархи в суде Божием в самых болезнях деторождения, под тяжестию проклятия слышали глас грядущей Любви: сей упокоит нас от дел наших и от печали рук наших, и от земли, юже прокля Господь (Быт. V, 29). Христос был принят избранными. ‘Те избранные души, которые имели и сохранили твердые и чистые чаяния веры, несмотря на совершенное растление всего естественного и на обветшание поэтому сеновнего порядка вещей, через это уже как бы сами собой входили в чисто духовную область открывшейся благодати’, — от них первая — Богоматерь, Владычица мира в Своем смирении: се раба Господня буди мне по глаголу твоему.
В обетовании Христа человечеству дано было обетование победы над страданием и смертию. С момента грехопадения жизнь человеческая стала делом подвига, болезненных усилий и изнеможений. Человечество сосредоточило все свои страдания во Христе, и Церковь ветхозаветная и новозаветная — человечество, объемлемое спасающею милостью небесною и содержащее в себе божественное семя жизни, — ведет свою земную жизнь по суду Божию и, как во чреве имущая вопиет болящи, как страждущая родити (Апок. XII, 2). Путь ветхозаветного становления, как и новозаветного, — общение страстей Христовых.
Победить страдание и смерть мог только тот человек, в ком было благоволение Отца Небесного, чуждый греха, Христос, рожденный от жены по наитию Св. Духа, приобрел чистую девственную человеческую природу, чуждую греха, и, будучи Сам ипостасною любовию Отчею, вечным и Единосущным Сыном Божиим, явился единственным источником жизни и благоволения Божия для всех. Христос, жизнь и истина для всего человечества, пришел ‘в самое время наиболее усиленного и открытого омертвения языков и Израиля, снизошел к Своему созданию — человеку, гибнущему в грехе, осуждении и смерти, и вынес на Себе всю мертвенность человеческую до собственной крестной смерти. Он стал совершенным человеком, кроме греха, вошел во все состояния осуждения и смерти человеческой, как будто Он был виноват за всех преступивших Его же заповеди людей, и из глубины Ада и смерти воссиял всему грешному, и осужденному, и растленному человечеству благодатною правдою для всякого грешника, благоволением Отца Небесного ко всем виновным — небесною жизнью в живительной силе Св. Духа для всех немощных и умерщвляемых’.
Христос совершил человеческое спасение, понесши на Себе всю мертвенность человеческую, Своей жертвой явив полноту любви Божией к человеку. ‘Живой дух и сила всей истины новозаветной, всей православной церковности есть именно дух и сила самой любви Божией, явленной в Христе и изливающейся в верующие души Св. Духом, — той любви, по которой Единосущный Сын Божий восприял для спасения человека все человеческое естество в единство Своего Лица и в этом естестве явился Агнцем Божиим, вземлющим грехи мира, понесшим до смерти бремя всех наших заблуждений и преступлений, как будто именно Он и был виноват во всем этом… сия книга бытия человека во Христе’. ‘Чтобы спастись, человек должен приобщиться любви Христа-Агнца, понесшего на Себе его грехи’. ‘Только бы и тут,— восклицает Бухарев, — он не отвергал Его благодати, принял ее, уверовал, был верен ей, из естественного растления входил в общение Его, все порабощенное грехом подчинил бы Ему Единому, сообразовался потому с Его крестоносною жизнию и смертию — всю жизнь до смерти, пока наконец, в определенное время, войдут все во славу Его воскресения, воскреснут и телами и всем существом своим будут блаженствовать в любви Отца, почивающей и раскрытой в Сыне, со всеми силами и благами Св. Духа’.
В любви Божественной человеку открывается тайна мира — он становится его истинным властителем, ‘так что возможет двигать и горами, оживлять и растлетое, убитое’, — и тайна его собственного духа, и их взаимной связи: разрешается проблема познания. Человек становится мудрым мудростию Христа.
В Ветхом Завете человек устремлен был ко Христу грядущему, в Котором ему было обетовано спасение. В образах и пророчествах ветхозаветного откровения благодать, с течением времени, все определенней и чище отделяется от естества. В Новом Завете человек подвизается усвоить себе благодать Христа, уже совершившего спасение, — ‘животворное Семя жены уже не в обетованиях, но в самой истине приемлемо верующими для победной борьбы со змием… ‘, и потому путь новозаветного становления ‘высочайше духовный’, соответственно этому и змий противопоставляет благодатной духовности духовность призрачную. В победе Христа над диаволом, искушавшим Его в пустыне, дан образ победы духа над плотию и ложной духовностию, откровение духовной значимости ветхозаветных символов (например, манны — Второз. VIII, 3) и опровержение представления иудеев, что царство Мессии от мира сего. Христос, дав искусить Себя диаволу ради человечества, как Агнец Божий, дабы открыть, что ‘только Его Духом мы можем и уследить и отразить сатанинские искушения, направленные на члены Христова тела — Церкви’, заповедал искать прежде всего царствие Божие и правду Его, т. е. рождение свыше.
Путь новозаветного становления подробно описан Бухаревым в статье о значении двунадесяти праздников4, в которых раскрыто человеку духовное сокровище Христова домостроительства. Совершенная носительница спасающей любви Божией — Богородица, Мать всех христиан, ‘болящая во Христе над чужими недугами’. Она ‘в Христовом теле — Церкви составляет точно сердце его, биющееся одною только любовью Божественной’. Рождение в сердце человеческом любви к грешным и гибнущим людям — духовное раскрытие праздника Рождества Пресвятыя Богородицы. Вслед за Ней человек входит в храм любви Божией, открытый Агнчьей жертвой, человеческие души — невесты Христовы, по слову псалма — приведутся Царю девы в след Ея (Пс. XLIV, 15), входят в этот храм, ‘с детской простотой веры во Св. Духа взирая ко Христу — Сыну Божию и в Сыне созерцая Отца с Его славою и любовию’. Во Св. Духе, ‘так как никтоже может рещи Господь Иисуса точию Духом Святым’ (1 Кор. XII, 3). Стяжание Христа участием в Его жертве нас ради, человеков, т. е. деятельная любовь к ближнему, — дается Св. Духом (Рим. V, 5) через непрестанное во всяком деле обращение ко Христу сердцем и мыслию: Дух Святый найдет на тя и сила Вышнего осенит тя — тем же и рождаемое свято наречется Сын Божий (Лук. I, 35). В Нем свершение человеческого спасения — только веруяй в Сына иматъ живот вечный (Иоан. III, 36), — исполнение полнотою Божиею (Ефес. III, 18-19).
Откровение любви Божией и заповедь ее стяжания человеком — в празднике Рождества Христова (приятие Им на Себя человеческой плоти — ‘открытие нам благодатной удободоступности к Божиему’), в празднике Сретения (слова Симеона Богоприимца) и Богоявления, в котором человеку задано: ‘восприять в себе Самого Христа, Сына Божия, омывающего на Себе наши нечистоты в Иордане, как бы они были собственные Его Всесвятого, — восприять Его именно в духе Его человеколюбия, тогда душа в себе самой ощутит глубинное осенение Св. Духа и получит внутри себя свидетельство Отца Небесного о своем усыновлении Ему во Христе’.
Образ живого нашего общения с Богом дан в прославлении Христом всего относящегося к Себе — в Преображении, в его свете — откровение нового Иерусалима (Апок. XXI, 2), — новой земли, понятое апостолами: добро нам зде быти, и человеку заповедуется искание во Христе света Фаворского в дольнем мире, любовь к миру во Христе задана и праздником Входа Господня в Иерусалим — откровением грядущей вечери брака Агнча (Апок. XIX, 6-9), конечный образ единства человека с Богом дан в Вознесении Христовом: Бог богат сый в милости за премногую любовь свою, еюже возлюбив нас и сущих нас мертвых прегрешениями сооживи Христом и с Ним воскреси и спосади небесных во Христе Иисусе (Ефес. II, 4-6) — ‘тогда любовь Божия и излиялась Св. Духом на апостолов и для всей Вселенской Церкви’, благодатию Св. Духа стяжается Христос и в Нем созерцается Отец, открывается тайна животворящей Троицы. Подлинный лик Церкви — совершенство любви ко Христу и к миру, Им спасенному, явлен Богородицей, которая в своем Успении подобящися Сыну своему и Богу, осуществление этого подлинного лика и победа над миром заповедуется праздником Воздвижения Креста: ‘Мне да не будет хвалитися, — говорит Ап. Павел, — токмо о Кресте Господа нашего Иисуса Христа: имже мне мир распяся, и аз миру (Гал. VI, 14). Двунадесятые праздники венчаются праздником Пасхи — Агнчьей жертвы Христа, Который бых мертв, понес на Себе все греховное омертвение человеческое и воскрес, душа вводится в радость Христова воскресения своим общением со Христом-Агнцем: в литургии приобщаясь Его телу и крови, и в любви к ближнему.
Итак, путь новозаветного становления — стяжание Христа, в Котором (и в Нем одном) человеческое спасение и радость — благоволение Отчее. Стяжание Христа — благодатный дар Св. Духа спасенному во Христе человечеству, осуществляемый непрестанным обращением ко Христу сердцем и мыслию, непрестанным и во всем служением Христу — участием в Его любви к грешному миру.
Проповедь Бухарева современному миру, да разумеем друг друга в поощрении любви и добрых дел, — есть именно участие в Христовой любви к грешному человечеству, дело его личного спасения.
‘Истинным и совершенным, полным человеком сделался ради нас Единородный Сын Божий, Бог-Слово, и ничто человеческое истинно не чуждо Ему, так как бремя грехов, заблуждений, вообще зла человеческого, Он принял на Себя, а все человеческое доброе, истинное, благодатное, благотворное относится в своем существе к полноте святой Его благодати и истины. Будем же усвоять себе во всем дух и силу этой Христовой, истинной человечности в избавление и избежание от зла всех родов и к получению и упрочению истинного добра и пользы в жизни частной и общественной, в трудах мысли и рук наших, в вопросах Церкви и политики’, — заключает Бухарев свою книгу ‘О православии в отношении к современности’. Он хочет, чтобы современность вступила на путь ‘самого верного прогресса’, поняв, что подлинная жизнь — лишь во Христе, что церковная экономия объемлет все человеческое творчество, во Христе совершаемое, — ‘ив делах житейских, в которые так погрузился наш век и мыслию, и практикою своею, открыт источник к движению несметных талантов веры и благодати… именно через уяснение мирских вещей и устроение земных дел без насилия им, по Христу Спасителю, в Котором Отец Небесный дает нам все обильно’. Он считает, что отказ от мира — фарисейское самодовольство, мертвенное непонимание любви Христа Богочеловека: ‘всем был Бог-Слово’ и потому ‘надобно православию быть, как солнцу, во всей гражданской жизни нашей, во всем круге наших знаний и состояний в оживление и обновление всего’, — так как Сам Господь ради нас родился, жил и умер в условиях земной жизни, в условиях гражданства, то не может быть разделения между духовным и гражданским, и Христос должен являться верховным началом всего. Догматическая борьба с ложью не кончилась — как и в период Вселенских соборов нужно отстаивать догмат единосущия, т. е. истинное главенство Христа над всем земным и небесным, и то, что во Христе вся полнота Божия, соединенная ради нас с человеческим, открыта общению веры нашей в Св. Духе, нужно бороться и с монофелитством и с евтихианством, отрицающим подлинное Богочеловечество Христа. Истинная церковность — не в ревности по букве (заблуждение фарисейское), а ‘в причастии любви Отца Небесного, раскрывающейся в Богочеловеке Христе и изливающейся в сердце через Святые таинства благодатию Св. Духа, приемлемой и хранимой послушною и живою верой’, — и нужно общение в силе страданий Христовых, нужно вселиться Христу верою в сердца (Ефес. III, 17), в этом — тайна благочестия, ей противопоставлена тайна беззакония — гордая ‘самобытность’ человеческая, богоборческое самообожествление, соблазн диавольский (будете яко бози), получающий свое завершение в антихристе. В последний дни настанут времена люти, будут бо человеци самолюбци, сребролюбци, величавы, горды, хульницы, родителям противляющиеся, неблагодарни, не праведни, не любовни… сластолюбци паче неже Боголюбци имущие образ благочестия силы же его отвергшиися (2 Тим. III, 1-5), тогда приидет отступление и явится антихрист: ‘Яко аще не приидет отступление прежде и откроется человек беззакония… сын погибели, противник и пре-возносяйся паче всякаго глаголемаго Бога или чтилища, якоже ему сести в церкви Божией, аки Богу, показующе себе, яко Бог есть’ (2 Сол. II, 3-4). Но антихриста Господь Иисус убиет Духом уст Своих (2 Сол. II, 8), т. е. действием Святого Духа, ниспосланного Им на апостолов. Тогда раскроется полнота Его благодати, которой Он исполнен в самом человечестве, полнота Церкви. И побеждали наследит вся <,Апок. XXI, 7>,.
Чрезвычайное значение в ‘священнодействии благовествова-ния’ современности Бухарев придавал, как известно, своему исследованию Апокалипсиса. Он понял Апокалипсис как книгу откровения о совершающихся в мире Божьих судьбах, которую нельзя запечатлеть, яко время близ есть, ее истолкованием он должен был показать миру, который ‘мудрствует и хлопочет о преуспеянии, о всевозможных улучшениях совсем почти без мысли о Божьих судьбах’, путь, предначертанный Божиим Промыслом человечеству, и конечную победу Агнца. Апокалиптическое откровение Божиего домостроительства содержит два момента — пребывающий и становящийся: откровение о полноте церковной (града Святого) и об историческом пути Церкви, оно представлено в символической, приточной форме, с ‘духовными личностями’, и содержание его, вложенное творческой мыслию Божиею, подлежит раскрытию. Пребывающий момент — Христос среди полноты Церковной, как Царь и Первосвященник, объемлющий все времена и судьбы Церкви, открывающий видение славы — уже осуществленного спасения людей, вошедших в меру возраста Христова, — совершенный лик новозаветного служения. Момент становления — земной путь Церкви во времени, ее борьба со злом, с духом богоборческим, который открывается как псевдохристианство и, наконец, как антихристианство, ему противопоставлено свершение подлинной Церкви избранных, являющих слово Христово, побеждающих с Агнцем и наел едящих вся.
Всей проповедью своей Бухарев стремился побудить людей идти по пути Христову, осуществлять царственное священство избранных, поющих песнь нову, побеждать в силу Христовой победы над злом, чтобы наследить вся и быть нареченными Сынами Божиими, — вселиться в небесном Эдеме (Апок. XXI, 1-2, XXII, 1-2…).
Бухарева справедливо назвать утопистом, как таковой, он характерен для эпохи, в которой он жил: XIX век был богат утопиями и силен верой в конечное осуществление рая. Одним из самых интересных построений такого рода является Священный Союз5, манифест о котором должен был ежегодно читаться с церковного амвона как откровение нового момента Христова домостроительства. Об устроении мира на принципиальных христианских началах заботятся Жозеф де Местр и Баадер. С другой стороны, назревают зародыши грядущего социализма — сенсимонизм, фурьеризм и т. д., возникает характерное промежуточное направление, стремящееся примирить современность с религией — доказать современности разумность христианства, а христианству (католичеству) — совместимость современных политических учений с Церковью6, — направление, осужденное в булле Силлабус7.
Возможно, что проповедь Гоголя миру возникла не без влияния западных течений, известно то, что он в бытность свою в Риме посещал салон Зинаиды Волконской, где собирался цвет католического общества того времени.
Бухарев подал Гоголю ‘братскую руку’, приобщившись направлению проповеди современности еще в Московской академии. Но утопизм Бухарева существенно отличается от западного. В основании своем всякий утопизм оптимистичен, оптимизм большинства западных утопий XIX века, вдохновленных Руссо, черпается в вере в добрую сущность человеческую, долженствующую в конечном итоге восторжествовать над злом, — т. е. в отрицании последствий первородного греха. Оптимизм же Бухарева основан не на вере в человека, а на вере в Бога, в конечную победу Агнца, понесшего на Себе все человеческие несовершенства, он проповедует не устроение земного рая, а стяжание ‘небесного Эдема’.
Его несправедливо упрекать в желании ‘примирить’ православие с современностью. Напротив, он был неустанным обличителем ‘тайны беззакония’, творимой грешным человечеством на протяжении всего своего исторического пути, завершающейся ‘отступлением’ и царством антихриста, и Розанов прав, указывая на родство его центральных идей с идеями, высказанными впоследствии Достоевским. В своей проповеди современности, основанной на созерцании непреложности христианства, он и является ‘бродильным началом’ русской культуры позднейшей эпохи, один из наиболее ярких продолжателей его — Вл. Соловьев в ‘Чтениях о Богочеловечестве’, там, между прочим, Соловьев высказывает мысль, которую нельзя не принимать во внимание при изучении Бухарева: реальность всего, всеобщая и всецелая реальность, есть реальность Того, Кто есть все, — реальность Божия. Но эта безусловная реальность доступна сама по себе только непосредственному восприятию, внутреннему откровению, т. е. она составляет предмет религиозного знания8.
Впервые: Путь. Париж, 1930. No 22. Июнь. С. 24-51, No 23. Август. С. 25-47.
Андрей Федорович Карпов (1902—1937) — философ, художник. Родился в Москве. С 1920 в эмиграции. Окончил Сорбонну, занимался в семинаре Н. А. Бердяева. Принимал участие в Русском студенческом христианском движении и Содружестве Св. Албания и Преп. Сергия. Сотрудничал в религиозно-философских изданиях. Автор книги ‘Диалоги Платона’ (Париж, 1938), а также нескольких статей, написанных им по-английски. Много обещал как философ. Умер в Париже от сыпного тифа.
Автору, взявшемуся напомнить о личности и идеях А. М., удалось создать глубокий очерк его учения и убедительно объяснить перипетии его судьбы. Многие суждения Карпова попытается оспорить прот. Г. В. Флоровский в своем труде ‘Пути русского богословия’ (Париж, 1937).
1 В статьях ‘Сына отечества’ стояла подпись не ‘Хитрово’, а ‘Хитров’.
2 Издание книги А. М. об Апокалипсисе в 1926 неизвестно. Возможно, Карпов просто ошибся в дате (нужно — 1916), или же это типографская опечатка.
3 По свидетельству Светония, римский император Домициан (I в.) подписал однажды письмо: ‘Так повелевает наш господин и бог’, и после этого его так именовали устно и письменно.
4 Имеется в виду 1-я глава из книги о. Ф. ‘О православии…’.
5 Священный Союз — союз императоров России и Австрии и короля Прусского, заключенный после победы над Наполеоном (1815).
6 Речь идет о христианском социализме, возникшем во Франции в первой половине XIX в. (наиболее известные деятели — Ф. Ламенне, П. Леру, Жорж Санд).
7 Силлабус — см. примеч. 5 к ‘Воспоминаниям…’ М. П. Погодина.
8 Неточно цитируется отрывок из ‘Чтений о Богочеловечестве’ Вл. Соловьева (Чтение первое): Православное обозрение. 1878. Март. С. 482 (или отдельное изд.: М., 1881. С. 13).