Л. И. Шестов
Л. И. Шестов
Вячеслав Великолепный
Вячеслав Великолепный
К характеристике русского упадничества
Люблю я пышное природы увяданье.
В багрец и золото одетые леса.
А. Пушкин
I
II
III
IV
V.
VI
VII
VIII
Вячеслав Великолепный, Шестов Лев Исаакович, Год: 1916
Время на прочтение: 38 минут(ы)
Л. Шестов, Сочинения в 2-х томах
Том 1, Москва, 1993
Предо мною новая книга В. Иванова. На зеленой обложке красными буквами напечатано заглавие: ‘Борозды и межи’. Краски яркие, заглавие яркое. И обложка не обманывает: книга, как все, впрочем, что выходит из-под пера Вячеслава Иванова,— необыкновенно яркая.
‘Эта вторая книга избранных эстетических и критических опытов,— пишет в предисловии автор,— продолжает развивать единое миросозерцание, основы которого уже намечены в первой (‘По звездам’)’. Миросозерцание — издавна любимое слово русских писателей и читателей. С тех пор как в России начали ‘мыслить’, пишущие и читающие люди ищут у нас миросозерцания: можно сказать, что успех писателя в России прямо измерялся широтою и всеобъемлемостью его миросозерцания. Но если мы предположим, что В. Иванов является носителем и продолжателем преданий русской критики, мы жестоко ошибемся. Когда Белинский, Добролюбов, Чернышевский, Писарев, Михайловский искали миросозерцания, это было одно, когда В. Иванов ищет миросозерцания, это совсем другое. Я не хочу сказать, что В. Иванов стоит совершенно одиноко в русской литературе. Нет, конечно, у него есть свое прошлое и свои предшественники — он их и сам знает, и хорошо знает.
Ему даже кажется — и он любит это подчеркивать {См. ‘Борозды и межи’, стр. 133, 134.},— что корни его творчества лежат глубоко в истории России. Он много и охотно говорит о русских и России и, когда излагает свое миросозерцание, ему представляется, что он говорит уже не от собственного имени, а от имени того загадочного соборного существа, которое нельзя ни измерить, ни объять умом, по словам Тютчева, а в которое можно только верить.
Т. е., пожалуй, я употребил не совсем точные слова. Нельзя сказать по поводу того, что говорит и пишет В. Иванов: ‘ему представляется’, ‘ему кажется’. Ибо по тому, что он говорит, нет совершенно никакой возможности и — главное — надобности судить о том, что ему кажется или представляется. Я полагаю, что, если бы кто-нибудь вздумал обратиться к В. Иванову с просьбой объяснить и показать ему то, что он на самом деле видит, слышит и чувствует, В. Иванов был бы прямо огорошен неуместностью, так сказать, праздностью, ненужностью самого желания такого. Все равно как если бы кто-нибудь полюбопытствовал подсмотреть, как он спит, умывается или бреется. Это у всех людей до такой степени одинаково, это так буднично, так неинтересно — у кого может явиться охота присматриваться к таким повседневностям и мелочам? Соответственно этому, ‘миросозерцание’ в устах В. Иванова означает совсем не то, что означало это слово у тех русских писателей, которые когда-то впервые завели его у нас. В. Иванов дорожит не тем, что он думает, не тем, что вообще люди могут думать или видеть и слышать, а тем, что они могут сделать и — главное — показать. Его идеи и мысли потому не имеют ровно никакой связи с тем, что принято называть обыкновенно действительностью, и живут своей собственной, независимой жизнью, рождаясь, умирая и воскресая в свои особенные, им судьбой положенные, сроки. Это, однако, отнюдь не значит, что В. Иванов, подобно знаменитому дипломату, полагал, что слово дано человеку затем, чтобы скрывать свои мысли. Дипломат хитрит, лукавит, у него есть что скрывать, ему нужно кого-то и зачем-то обмануть, что-то выманить, и для этих целей своих он пользуется словом как наиболее для того пригодным орудием. Вячеслав же Иванов — ‘бесхитростный’ поэт, как он сам любит говорить о себе. Скрывать ему нечего и не от кого. Ему — даже когда он говорит на политические темы — не нужно ни аннексий, ни контрибуций — он, верно, никогда и не слышал — а если и слышал, то в одно ухо вошло, а в другое вышло — этих грубых и оскорбляющих тонкий слух слов. Не потому, конечно, что эти слова иностранные. В. Иванов вовсе не брезгает иностранными словами. Он любит их и очень охотно — опять-таки вопреки старой традиции русской литературы — ими пользуется. Для его миросозерцания иностранные слова так же необходимы, как для его стихов — древнерусские: они являются незаменимыми орнаментами его великолепных стилистических построений. Со свойственным ему эстетическим чутьем он выбирает из современного, всем набившего оскомину, словаря лишь наиболее утонченные выражения, особенно тяготея к фразеологии просвещеннейших людей древности, греков. И не только слова, но идеи эллинов привлекают В. Иванова. Греческая трагедия — его стихия. Раскройте на любой странице его новую книгу или даже его прежнюю ‘По звездам’ —вы можете вперед быть уверенными, что натолкнетесь либо на грека, либо на какое-нибудь слово греческого происхождения. Не меньше тяготеет В. Иванов к идеям и словам св. Писания — преимущественно к откровению св. Иоанна. В его глазах все св. Писание преломляется в лучах Апокалипсиса: миросозерцание В. Иванова хочет быть апокалиптическим. Правда, в книге ‘По звездам’ стиль автора еще не свободен от влияния школьного философского языка: чувствуется долговременное пребывание автора за границей. Местами встречаются выражения, представляющие буквальный перевод с немецкого и совсем не гармонирующие с общим тоном писания В. Иванова. Например: ‘человек ищет истинного что и хочет правого как. Что обещает прозрение, как перерождение. Мысль определила межи познаваемого что‘ {‘По звездам’, 59.}. (Курсив везде авторский.) И это не раз, а много раз повторяется (см. 60, 61, 82, 208 и т. д. стр. той же книги). Но в ‘Бороздах и межах’ В. Иванов уже не нуждается в такого рода заимствованиях. Он снова возвращается к своим первоисточникам — древним и св. Писанию. Правда, вы редко встретите у него ссылку на кого-либо из синоптических евангелистов. В четвертом Евангелии ему, конечно, больше всего говорит первый стих: он связывает Новый Завет с эллинским миром, столь близким сердцу поэта. Простые, понятные слова первых евангелистов кажутся В. Иванову слишком безыскусственными и бледными, заповеди — предназначенными для тех, кому еще нужно питаться жидкой пищей. Он и Толстого главным образом потому отстраняет от себя, что Толстой для него слишком прост. Он пишет: ‘внешняя кротость Толстого, его младенческая простота таили великую ярость гордого духа’ {‘Борозды и межи’, 78.}. Вообще говоря, ярость или гордый дух вряд ли способны были оттолкнуть от себя В. Иванова: слова ведь не хуже других и скорее способны его привлечь к себе, да и на самом деле не раз привлекали. Простота и младенческая кротость — тоже слова неплохие, но та простота и та кротость, которые хотят, как у Толстого, воплотиться в маленькие и большие жизненные дела, совершенно не по душе В. Иванову. Если бы разрешено было вопреки воле автора выявлять не только то, что он хочет показать, а то, что он увидел бы, если бы захотел посмотреть, я бы предложил приведенную фразу читать иначе — вернее, представить заключающиеся в ней мысли в ином логическом порядке: ‘великая ярость гордого духа теряла свое обаяние, воплощаясь в дела кроткие и простые’. Мне скажут, что я от себя прибавил ‘теряла свое обаяние’, что этих слов у В. Иванова нет. Есть: ибо недаром он выразился ‘внешняя кротость’. Я только несколько развил и подчеркнул его мысль, но это ведь мое законное право, даже обязанность пред читателями, которые, конечно, ждут от меня, чтоб я сделал малопонятного и малодоступного В. Иванова ясным и прозрачным.
Через несколько строк В. Иванов формулирует жизненную задачу Толстого в следующих словах: ‘не пей, не кури, отвергни чувственность, не клянись, не воюй, не противься злу’ и т. д. Вы видите, что и сам В. Иванов догадывается, что у Толстого ярости гордого духа не так уж много. Ну что это за ярость и за гордость, когда человек сам замыкает себя в клетку и, ‘как монах четки,— по великолепному сравнению В. Иванова,— пересчитывает ее железные прутья’? Ясно, что не гордость Толстого и не его ярость отпугивают В. Иванова. При других обстоятельствах В. Иванов мог бы любовно радоваться ‘демонизму’ Толстого — он бы, конечно, сам подыскал более необычное слово для характеристики: мне в этом отношении за ним не угнаться. Смущают же его простота и кротость именно потому, что они хотят быть действенными, что Толстой в самом деле готов не мстить врагу, не пить и не курить, не противиться злому не в идее, не в мыслях, не в книге, а в жизни. Для В. Иванова такое положение совершенно неприемлемо, даже оскорбительно. Вся его задача в том, чтоб радикальным образом оторвать идеи от действительности и вдохнуть в них собственную, независимую жизнь, пусть и не похожую на обыкновенную, но свою — пышную и роскошную, прекрасную в той своей красоте увядания, которую так любил Пушкин осенью, когда леса одеваются в багрец и золото. Для того чтоб достичь этого, нужно, чтоб идеи перестали питаться соками, идущими из жизни. Только при таких условиях может получиться та пышная красота увядания, которой так богаты и проза и стихи В. Иванова. А Толстой требует воплощения в делах! Ведь этак и в самом деле придется вступить в борьбу не с фантастическим красавцем демоном с опаленными крыльями и даже не с чертом Достоевского, у которого как-никак, а все-таки был настоящий хвост, а с обыкновенным человеком, у которого в руках палка, камень или нагайка. Это уже будет не борьба — и тут В. Иванову делать нечего.
Я думаю, что каждого русского писателя можно понять лучше всего по его отношению к Достоевскому и Толстому. Как известно, незадолго до смерти Достоевского, когда кончалась печатаньем ‘Анна Каренина’, сам Достоевский столкнулся с Толстым. Поводом послужили балканская война и добровольческое движение в России. Достоевского война захватила всецело. Толстой же отнесся к ней равнодушно и не хотел понять, как можно в какой бы то ни было войне найти что-либо хорошее. Несомненно, что, если бы Достоевскому пришлось еще дольше пожить, разногласие и разномыслие между двумя величайшими писателями земли русской сказывалось бы все сильнее и сильнее, и в конце концов Достоевский, который необычайно высоко ценил художественный гений и чуткую душу Толстого, принужден был бы увидеть в нем своего непримиримейшего идейного врага. Достоевскому не суждено было увидеть и услышать самому, к каким словам и делам пришел Толстой. Но от Достоевского пошла ‘школа’ — школа людей конца XIX и начала XX столетия. Эта школа, к которой несомненно принадлежит и В. Иванов, все свои усилия направляет к тому, чтоб столкнуть Толстого с того места, которое отведено ему историей на русской земле. Т. е. опять-таки В. Иванов никогда так не скажет о Толстом. Если бы ему нужно было в нескольких словах выразить свое суждение о Толстом, он бы, вероятно, сказал: ‘примем Толстого, воздадим ему должное, но не остановимся на его ‘отрицании’. В. Иванов стремится к положительному миросозерцанию, выражаясь торжественно, выражаясь же более скромным словом, которого, как я имею все основания утверждать, В. Иванов не отверг бы в домашней беседе, он хотел бы достичь возможности всех ‘передакать’. Толстой говорит не так, как он, В. Иванов, Соловьев говорит не так, Кант и Шеллинг говорят не так, и многие другие говорят не так. Но их ‘не так’ существенно в своем ‘не’, в своем отрицании. Вячеслав же Иванов совсем не знает словечка ‘не’, он говорит только ‘да’, т. е. имеет великое преимущество пред своими противниками в том, что для мировоззрения является наиболее существенной, можно сказать, основной чертой: всеобъемлемость. Поэтому он и о Толстом говорит так, как будто бы он ему был нужен, составлял как бы его собственную, неотъемлемую часть. Так, напр., прогремевший на весь мир уход Толстого из дому за несколько дней до смерти В. Иванов называет вселенским событием. Почему уход Толстого может быть назван вселенским событием, В. Иванов не объясняет. Ведь не потому же, что газеты всех стран посвящали ему статьи и что бесчисленное количество русских и заграничных корреспондентов сбежались на засыпанной снегом и дотоле никому не известной станции Астапово?! Конечно, не потому — едва ли В. Иванов питает такое глубокое благоговение к газетам и корреспондентам. Но если отвергнуть это основание, то утверждение окажется совершенно произвольным и как будто совсем не вяжущимся с остальным содержанием статьи. Ведь можно было бы, если бы хотеть, сказать в духе В. Иванова, что уход Толстого из дому — только одно из тех бесчисленных ‘не’, из которых, как объясняет В. Иванов, Толстой составил свое миросозерцание. И, может быть, если бы В. Иванов так сказал, он стал бы проще и понятней читателям. Но в его планы совсем не входят ни простота, ни понятность. В этом отношении он, как и вся школа новейших русских писателей, вышедших из Достоевского, разрывает совершенно с традициями русской литературы. Он не хочет простоты и понятности. Достоевский,— как говорит В. Иванов,— ‘великий зачинатель и предопределитель нашей культурной сложности’ {‘Борозды и межи’, 7.}. И В. Иванов хочет сложности и затейливой запутанности тонких, часто чуть видных невооруженному глазу узоров.
В одном только отношении В. Иванов напоминает прежних русских писателей, искавших миросозерцания и ходивших за ним, вольно или невольно, в отдаленнейшие страны мира, как в старину аргонавты ходили за золотым руном в Колхиду. В. Иванов продолжает утверждать, что миросозерцание — оно же и истина — может быть только единым. И именно потому оно может и должно быть всеобъемлющим. В этом смысле между ним и даже позднейшими потомками русских властителей мысли, марксистами, нет совершенно никакой разницы. Недаром в последнее время новая школа так упорно настаивала на том, что марксизм есть не теория, а религия. В этом кроется большая правда, раскрывающая сразу и сущность марксизма, и — пожалуй, в еще большей степени — сущность возвещенной в последние годы ‘религии’. Подробно мы здесь об этом говорить не можем, но нельзя не подчеркнуть, что в гносеологическом смысле (да не подумает читатель, что слово ‘гносеологический’ недопустимо в статье о В. Иванове: оно вполне допустимо, он сам его часто употребляет {Напр., ‘Борозды и межи’, 108, 109, 110, 122.}, у него даже встречается недавно только отчеканенное слово ‘феноменология’) у В. Иванова особенно много родства с марксистами. Как марксисты, так и В. Иванов убеждены, что миросозерцание должно быть вполне исчерпывающим, т. е. так построенным, чтоб давать возможность человеку получать определенные ответы на все вопросы. Конечно, тут близость только логическая, формальная. По существу, В. Иванов мало в чем сговорится с марксистами, их золотое руно представится ему обыкновенной немытой бараньей шерстью, а в их Колхиде он никогда не бывал и ему там делать нечего. Но ведь и это в высокой степени замечательно, что люди, во всех смыслах столь различные, проявляют такую неожиданную близость. Я должен прямо сказать, что только от марксистов и от В. Иванова (как главы школы) мне приходилось слышать такие исчерпывающие, уверенные, определенные и исключающие всякую возможность противоречия ответы. Так что ‘религия’ марксистов — простая и элементарная — до некоторой степени помогала мне проникнуть в сложную и запутанную ‘религию’ В. Иванова. Правда, хоть это марксистам покажется обидным, я должен признать, что В. Иванов имеет теоретически больше прав на самоутверждение, чем представители других течений нашей литературы. Его ‘истина’ действительно может претендовать на суверенитет: ее права, как я выше указывал, бесспорны по самому ее происхождению. В противоположность обычному аристотелевскому пониманию истины, права которой определялись ее соответствием с действительностью, В. Иванов считает истину самозаконной и потому существующей совершенно независимо от какой бы ни было действительности. Задача философа — мифотворчество, как он говорил прежде, или феургия, как он говорит теперь. Та действительность, о которой обыкновенно говорят, обязательна только для обывателей. Философ же сам создает действительность. Поэтому, чтобы знать настоящее, прошедшее и будущее, ему вовсе нет надобности куда бы то ни было заглядывать и с чем бы то ни было справляться.
Понемногу философские задачи В. Иванова нам начинают выясняться. Я думаю, что для полноты нам следует продолжать наши изыскания об источниках познания В. Иванова и о его предшественниках — это даст нам возможность добраться до скрытых корней его миросозерцания.
Скажи мне, с кем ты, скажу тебе, кто ты,— гласит известная поговорка. Мы знаем, что В. Иванов всегда с Достоевским, знаем тоже, что он всегда с греческими трагиками. Но и доступ к Достоевскому, как и доступ к эллинской культуре, открылся ему не совсем непосредственно. Вожатыми его оказались знаменитые немецкие поэты Шиллер и Гте и не менее знаменитый, хотя по времени более нам близкий, философ Фридрих Нитше.
Особенное значение в жизни В. Иванова имел, по-видимому, Шиллер. Мне иногда, когда я читаю стихи или прозу В. Иванова, кажется, что вновь ожил Шиллер. Если бы я верил, как, по-видимому, иногда верит В. Иванов, в переселение душ, я бы решил, что полтораста лет тому назад В. Иванов жил в Германии, писал ‘Дон-Карлоса, ‘Песнь о колоколе, ‘Ивиковых Журавлей и переписывался с Гте. Та же благородная торжественность, тот же громовой звук медных инструментов или колоколов и тот же пылкий, возвышенный, вечно юный идеализм, которым покорял Шиллер сердца не только своих соотечественников, но и людей всех стран, всего мира. В. Иванов даже Достоевского освещает лучами шиллеровского света — иначе он ему показался бы слишком темным. Читатель, конечно, помнит то место из ‘Бр. Карамазовых’, в котором Достоевский вспоминает восторженные строки Шиллера:
Чтоб из низости душою
Мог подняться человек’
С древней матерью землею
Он вступил в союз навек.
В. Иванов приводит эти стихи и так комментирует их: ‘Эти строки из Шиллера наш художник (т. е. Достоевский) повторяет с любовью. Шиллеровский дифирамбический восторг, его поцелуй всему миру во имя живого Отца над звездами — та вселенская радость о земле и Боге, которая нудит Дмитрия Карамазова воспеть гимн и именно словами Шиллера (подчеркнуто мною),— все это было в многоголосном оркестре творчества Достоевского, непрестанно звучавшего арфой мистического призыва: ‘Sursum corda» {‘Борозды и межи’, 15.}. И еще раз цитируются в книге ‘По звездам’ приведенные стихи Шиллера и сопровождаются еще более знаменательным комментарием: ‘Достоевский, сказавший: ищите восторга и исступления, он, заповедавший целовать и обливать слезами землю, — не находил в поэзии более огненных слов для ознаменования этих экстатических переживаний, чем слова Шиллера {‘По звездам’, 82.}. (Опять подчеркнуто мною.) И еще дальше: ‘…Шиллер будет чтим грядущими художниками дифирамба и дионисийского действа как их вещий предтеча’ {Ib., 84.}. Любопытно сопоставить эту оценку Шиллера с оценкой у самого же В. Иванова — Пушкина. В этом же сборнике ‘По звездам’ есть статья, посвященная пушкинскому стихотворению ‘Поэт и чернь. Покажется невероятным, но В. Иванов в тяжбе Пушкина с чернью берет сторону этой последней. Поэт не должен уходить от Черни. (В. Иванов пишет Чернь с прописной буквы.) ‘Истинный символизм должен примирить Поэта и Чернь в большом, всенародном искусстве. Минует срок отъединения. Мы идем тропой Символа к мифу. Большое искусство — искусство мифотворческое. Из символа вырастет искони существовавший в возможности миф, это образное раскрытие имманентной истины духовного самоутверждения народного и вселенского’ {‘По звездам’, 41.}. Собственно говоря, в задачи настоящей статьи совсем не входит полемика с В. Ивановым хотя бы уже по тому одному, что на мой взгляд полемика — вещь в высокой степени бесполезная. Suum cuique — каждый думает и выдумывает по-своему. Но все же, когда я слышу, что Шиллеру отводится место впереди Пушкина, я ‘не могу молчать’. Не то чтобы я отрицал Шиллера, как говаривали у нас когда-то, или чтоб, вслед за Нитше, я его считал трубачом морали. Нет, Шиллера я люблю и чту. Но мне кажется, что именно В. Иванову, как поэту, следовало бы как можно реже прибегать к категорическим ‘ты должен’. Ведь, право же, Пушкин не в меньшей мере знал, что он должен, чем Шиллер, Гте и даже сам В. Иванов. И едва ли бы русская литература выиграла, если бы Пушкин стоял под знаком Шиллера. Жуковского тянуло к Шиллеру, но Пушкин еще в молодости, когда даже великому гению полагается идти под сень чужой духовной державы, избрал себе в вожатые Байрона и Шекспира. Пушкин знал, конечно, что делает,— ему были нужны Шекспир и Байрон, а не Шиллер. Но В. Иванов со своим ‘ты должен’ неумолим. Тут сказывается типическая шиллеро-кантовская школа, растящая в людях веру в вечные и незыблемые нормы должного. В. Иванов хочет сорвать завесу с будущего, он хочет разгадать сегодня, что будет завтра. Вернее, так как людям не дано знать сегодня, что будет завтра,— он хочет не столько разгадать, сколько уверить себя и других, что разгадал,— благо что когда завтра наступит, ни разгадчика, ни тех, кто его слушал, уже здесь не будет и обличения никого не заденут. И если иначе нельзя, он соглашается на жертву: отдает Пушкина под руку Шиллеру. А чтоб добиться этого, нужно только изобресть какую-нибудь общую теорию поэзии, что, конечно, для В. Иванова очень легко: в этих делах он из мастеров мастер — вся наука и культура Запада в его распоряжении. Он говорит: ‘идеал всех стремлений двулик. Дух волит осознать себя как объект и как субъект. Человек ищет истинного что и хочет правого как. Что обещает прозрение, как перерождения’. Читатель уже знает о происхождении этих ‘что’ и ‘как’ — я уже говорил об этом раньше. Дальше В. Иванов продолжает: ‘умереть в духе вместе с трагической жертвой, ликом умирающего Диониса, и воскреснуть в Дионисе воскресающем — в этом сущность дифирамбического очищения’ {‘По звездам’, 59.}. Приведу еще одну, более обширную цитату, чтоб было видно, с каким неподражаемым искусством В. Иванов отвоевывает свое истинное что и правое как: ‘Драма отрешается от явления, отвращается от обнаружения: признак, что она начинает совершаться в нас самих. Прежде наше внимание поглощалось пластическим видением: ныне, из-за прозрачного видения зорче глядит в нас, отражая нас в своем темном зеркале, мировая Тайна. Нам достаточно легкого намека на события, породившие агонию души, пред нами воплощенной, чтоб трагизм всей жизни предстал нам, воззванный внушением случайного примера и мгновенного напоминания. Наше самозабвение тогда уже не сладостное самоотчуждение чистого созерцания: под обаянием потустороннего взора вещей маски, надетой на лицо Ужаса, мы, сораспятые в духе со всем, что глянуло на нас ее глазами, требуем от художника врачевания и очищения в искупительном разрешающем восторге. Один взгляд этой маски — и мы уже опоены дионисийским хмелем вечной Жертвы, подобно тем древним обезумевшим, которых жрецы лечили усилением экстаза и, направляя их заблудившийся дух то музыкой и пляской, то иными оргиастическими воздействиями на пути ‘правого безумствования’,— мы нуждаемся в освободительном чуде последнего, мирообъятного дифирамбического подъема’. Таким образом ясно, что, по поэтике В. Иванова, созданной для оправдания и возведения в перл создания шиллеровского творчества, дифирамбическая поэзия является высшим и единственным подлинным родом словесного искусства. От поэта мы вправе требовать врачевания и очищения в разрешающем восторге. Я не ставлю здесь вопроса, можно ли создавать поэтику — имея в виду творчество одного, много двух (т. е. еще и Гте) современных поэтов. Меня сейчас занимает другое: пока суд да дело, очевидно, что Пушкин является defactoтрагической жертвой, которой В. Иванов предоставляет умереть для того, чтоб открыть путь символистическим поэтам, предвозвещенным ясновидящим Шиллером…
Что может ответить на это тот, кто не хочет менять Пушкина на Шиллера и даже на тех, которые придут после Шиллера, как высшее уже воплощение шиллеровского идеала?
Думаю, что тому остается одно — возбудить гносеологическую тяжбу: по какому праву В. Иванов говорит о том, что будет или что быть должно?! Как видит читатель, гносеология далеко не такая отвлеченная и бесполезная выдумка, как это может показаться неопытному человеку. Какие бы теории ни сочиняли немцы — гносеология вовсе не обязана во что бы то ни стало оправдывать выросшие на Западе истины. Как раз наоборот, гносеология в последнем счете может нанести самый решительный удар культурным притязаниям на всезнание. (Почему так, я тут объяснять не стану и прошу читателя поверить мне на слово, ибо в противном случае мне придется отослать его к собранию моих сочинений, где об этом много и подробно говорится.) Вяч. Иванов утверждает, что он знает должное и знает будущее: поэт должен служить Черни, поэт будет служить Черни, и не Пушкин, а Шиллер есть предтеча завтрашнего пророка. А мы ответим: поэт не хочет служить Черни, поэт не будет служить Черни, его песнь свободна как ветер и бесплодна как ветер, поэт ни у кого никогда никаких разрешений не спрашивал и спрашивать не станет — нормы же и императивы существуют только для тех, кто боится всякого окрика и во всех, взявших в руки палку, видит капралов. И знаете, как разрешит этот спор гносеология — та страшная наука, с именем которой и профаны, и ученые привыкли соединять мысль о последнем грозном судии, вершающем судьбы истин? Она скажет, что тот, кто ответит, находится вне ее компетенции, не подсуден ей и потому свободен от всех заграничных ‘что’ и ‘как’. Вы этого не ожидали? Тут нет ничего удивительного! Вы привыкли думать, вместе с В. Ивановым, что наши западные соседи должны владеть и княжить над нами, а мы им должны платить дань, и если теперь являются к вам и именем западной ‘истины’ требуют Пушкина, вы безропотно отдаете, полагая, что ежели требуют, то, стало быть, вправе требовать… В. Иванов — один из самых умных и блестящих современных писателей,— это все знают. Про себя скажу, что, если бы у нас, как в древних Афинах, существовало право остракизма, я подал бы свой голос за изгнание В. Иванова из пределов отечества. И если бы меня потом спросили, что я, собственно, против него имею, я бы ответил, как прославившийся афинский нищий: я ничего не имею против него, но мне надоело постоянно слышать, что В. Иванов умен, В. Иванов блестящ. Потому-то я так горячо вступился за Пушкина, потому-то я советую читателю прочесть в ‘Бороздах и межах’ стр. 130—132. Может быть, если моя защита Пушкина против Черни оказалась недостаточно сильной, Пушкина спасут талант и искусство В. Иванова.
В последнее время, больше чем когда-нибудь, в русской философской литературе растет и культивируется внутреннее преклонение пред Западом. Посмотрите на вновь вышедшие книги — не только на ‘Борозды и межи’. В. Иванова, но хотя бы на ‘Смысл творчества’ Бердяева или печатающуюся в Вопросах Философии и Психологии обширную философскую работу Булгакова. Книга Бердяева переполнена именами иностранных писателей — Ангелус Силезиус, Яков Беме, Франц фон-Баадер, Мейстер Экгардт, Бергсон, Нитше и даже Рудольф Штейнер. Бердяев до того привык к западным писателям, что даже Плотина считает нужным цитировать по немецкому изданию Дитрихса и в немецком переводе, так что мало осведомленный читатель, пожалуй, вынесет убеждение, что и Плотин был немцем. Нитше же совсем овладел душой Бердяева. Кажется, что Бердяев только теперь впервые прочел его произведения и целиком находится под неотразимым впечатлением прочитанного. Даже манера писать Бердяева напоминает Нитше, и, что особенно любопытно, Нитше самого последнего периода, когда им был
255
написан ‘Антихрист’. Как у Нитше его ‘Антихрист’, так и у Бердяева его книга написана на одной, самой высокой ноте его голоса. Нет периодов, нет придаточных предложений, почти нет запятых. Сходство до такой степени поражает, что остается впечатление, что содержание книги Бердяева совершенно покрывается содержанием нитшевского ‘Антихриста’. И в конце концов вопрос, для меня по крайней мере, остается открытым — что составляет сущность книги, тон ее или ее идеи, недаром ведь французы говорят: c’estleton, quifaitlamusique. Когда, например, Бердяев говорит о ‘творчестве из избытка’, то хотя здесь и мысль нитшевская и даже слова нитшевские, но от самого Нитше тут ничего не осталось: Бердяев не уловил тона, и все очарование, вся таинственная прелесть нитшевского повествования исчезли, уступив место трезвой, положительной деловитости, от которой автор ‘Заратустры’ был так бесконечно далек. Но когда Бердяев с отчаянным надрывом в голосе говорит об ‘оправдании’ человека, я явственно слышу слово Uebermensch. Когда он утверждает, что Нитше был религиозно слеп, а творчески гениален, мне очевидно, что обе половины фразы значат одно и то же, и Бердяев сделал такое противуположение единственно затем, чтоб удержать звук своего голоса на высоте нитшевского ‘Антихриста’. Когда, наконец, Бердяев страстно восстает против семьи, науки, искусства и со всей энергией, на которую он способен, предает анафеме современную культуру, которая была, по его словам, лишь ‘великой неудачей’, я начинаю чувствовать, что читаю уже не ‘Смысл творчества’ Бердяева, а ‘Антихриста’ Нитше {Мне, конечно, известно, что Бердяев уже давно знаком с сочинениями Нитше. Еще двенадцать лет назад в сборнике ‘Проблемы идеализма’ он писал о Нитше. Но тогда у него глаза были другие. Тогда он ‘видел’, что ‘Нитше может протянуть руку Канту’.}. Прав я или не прав — не знаю. Предоставляю судить будущей гносеологии (настоящая слишком наивна и элементарна), законны ли такие слышания и видения или мы, по-старому, читая книги, должны придерживаться их буквального толкования и извлекать из них ‘идеи’.
Нельзя, конечно, отрицать влияние Нитше и у В. Иванова — дальше еще об этом будет речь. Но у В. Иванова слышен Нитше первого периода, Нитше молодой, миривший немецкого Вагнера с эллинским Аполлоном в ‘Рождении трагедии’. Все это очень любопытно и поучительно. Еще любопытнее, что даже Булгаков, человек, которому, казалось, следовало бы держаться подальше от изысканных утонченностей западной мысли, так же пленен и очарован новейшей культурой, как и В. Иванов. Я уже не говорю о его ‘Философии хозяйства’. Это академическая работа, представленная в университет для соискания ученой степени. Может быть, ее нельзя было писать иначе как по западному образцу. Но вот его новый философский труд, печатающийся в Вопросах Философии и Психологии. Он написан вне всяких внешних давлений, задуман совершенно свободно и тем не менее составлен не то что по образцу немецких философских трактатов, а прямо по образцу ‘Критики чистого разума’. Основная задача формулируется в вводной главе совсем по-кантовски: ‘трансцендентальная проблема религии’,— и основной вопрос поставлен по-кантовски. Кант в ‘Критике чистого разума’ спрашивает, как возможна наука, Булгаков спрашивает, как возможна религия, для того, чтобы, исследуя, по способу Канта, условия возможности религии, прийти к ее оправданию. Почему Булгаков уверовал так в единственность кантовского метода? Зачем ему понадобилось оправдывать кантовской аргументацией религию? Мне казалось бы, что, наоборот, неудача Канта в его попытке оправдать науку — неудача, признанная в последнее время даже обоготворяющими его немецкими профессорами,— должна была бы скорей предостеречь Булгакова от повторения таких опытов. Я бы сказал больше: если бы даже Канту и удалось оправдать в своей трансцендентальной философии науку — религии все же следовало бы гнушаться такого рода оправданиями. Наука сама по себе, религия сама по себе. Что же соблазнило Булгакова? Думаю, что тут не простая случайность, как не простая случайность, что В. Иванов приспособляет Достоевского к Шиллеру, а Бердяев, по образцу Нитше, заглушает свои сомнения высокими нотами. По-видимому, в людях вновь проснулось странное беспокойство… Все хотят во что бы то ни стало и как можно скорее быть правыми, правыми пред собой, пред людьми, даже пред Богом. Правота сейчас ценится больше всего на свете — и, если у человека ее нет, ее нужно выдумать, чего бы это ни стоило.
В. Иванов боится, что, если чернь не пойдет за поэтом, поэт не вынесет своего уединения: он твердо уверен, что если поэт без людей, то он —один, а одиночество есть гибель. Поэтому он давно мечтает о соборной воле, в которой он видит ‘принцип внутреннего подчинения личной воли чувствованию и попечению вселенскому’ {‘По звездам’, 127.}. И Бердяев панически, даже суеверно, пугается того же и пытается, чтоб не остаться наедине с собой, громким криком будить мертвых — точно мертвецы просыпаются от крика. Булгаков прячется за Канта и европейскую науку.
Булгаков в своей прошлогодней лекции заявил, что Россия находится в духовной зависимости от Европы. В. Иванов и Бердяев тоже, по-видимому, того же мнения. По-моему, тут кроется большая ошибка. В зависимости от Европы находится новейшая русская литература, литература упадочничества — в лице ее представителей, В. Иванова, Бердяева, Булгакова и многих других, которых я не назову, так как не могу уделить им здесь достаточно внимания. Но прежняя русская литература никогда ни от кого не зависела. Пушкин, Лермонтов, Грибоедов, Гоголь, Тургенев, Достоевский, Толстой, Тютчев, Некрасов, Чехов, Короленко, чтоб назвать только самые крупные имена,— разве, не насилуя истину, можно серьезно говорить об их духовной зависимости от Запада. Если уже на то пошло, то скорей наоборот — нужно признать, что в последние десятилетия западная литература находилась под властью и в зависимости от русской литературы, особенно от Достоевского и Толстого, произведения которых так же знакомы и близки сердцу каждого читающего европейца, как и русскому. Зачем же понадобилось бить тревогу и говорить о зависимости русской мысли от Запада? С другой стороны, зачем такое преклонение пред Западом и такое пренебрежение к своему? Почему Пушкина отодвигают ради Шиллера, почему Достоевский истолковывается по Шиллеру, почему Толстой превращается в узкого моралиста и за его публицистическими статьями проглядывают ‘Войну и мир и уступающие ‘Войне и миру по объему, но по глубине замысла и по сосредоточенной силе передачи не менее замечательные произведения последних лет — ‘Смерть Ивана Ильича’, ‘Хозяин и работник’, ‘Крейцерова соната’? Почему о Чехове В. Иванов не нашел ничего другого сказать, кроме обычной, истершейся фразы: ‘Чехов кажется нам поэтом сумерек дореволюционной поры’? {‘Борозды и межи’, 5.} Правда, у В. Иванова эта фраза не звучит так банально, как у других: поблекшие листья у него всегда ярко окрашиваются, как на деревьях осенью. Но это тайна его литературного дарования, и суть дела от этого нисколько не меняется: ‘отчего’ напрашивается все с большей и большей настойчивостью, когда видишь, с какой ‘неумолимой кротостью’ В. Иванов отталкивает от себя свое, родное, и торопится перебраться за рубеж, отделяющий бесконечные, малозаселенные шири России от культурных земель Запада. Порой прямо больно читать, что пишет В. Иванов не только о Пушкине, но и о Достоевском и Толстом. Судите сами — я приведу почти наудачу выдержку из его статьи о Толстом: что он говорит о Пушкине, как он сводит основную идею Достоевского к Шиллеру, мы уже знаем.
‘Пафос Толстого-художника есть по преимуществу пафос разоблачителя и обличителя и потому внутренноантиномичен, будучи сам по себе силою противохудожественной. Ибо дело художественного гения являть ноуменальное в облачении феномена, причем энергия художественного символизма желает не того, чтобы умопостигаемые сущности духовного мира оставались недовоплощенными или стремились выйти из граней воплощения, но чтобы они предстали в преображенном воплощении, как бы в воскресшей плоти, она же вместе реальнейшая плоть и сама актуальная сущность’. Если бы эти слова написал не В. Иванов, а иностранец, немец или француз, я бы сказал, что он просто не читал Толстого, не знает, что есть ‘Война и мир’, ‘Анна Каренина’, или знает их в дурном переводе. Я бы подумал, что, вероятно, произведений последних годов Толстого совсем нет в переводе, что сказки Толстого ему недоступны, а о ‘Смерти Ивана Ильича’ или ‘Отце Сергии’ он и не слышал. Но, конечно, по отношению к В. Иванову такое предположение недопустимо — он превосходно знает всего Толстого. Если же он в Толстом видит только обличителя и противохудожественную силу, то лишь потому же, почему он в Чехове усмотрел только поэта дореволюционных сумерек: Шиллеру не угодили, не присоединились к дифирамбическому хору или, выражаясь языком Достоевского, не захотели рявкнуть осанну.
В чем же тут тайна? Чего нужно В. Иванову, что он бежит от своего и только у Шиллера находит успокоение? Лучше всего дадим слово ему самому. Вот что он пишет в своей статье ‘О существе трагедии’: ‘Нитше был прав, начиная свою книгу о трагедии с обещания, что наша эстетика многое приобретет, если мы привыкнем в каждом произведении искусства различать два неизменно присутствующие в нем, взаимно противоположные, но и взаимодейственные начала, которые он предлагал обозначать именами двух эллинских божеств, определительно выражающих эту эстетическую полярность, — именами Диониса и Аполлона. Это провозглашение мысли, но существу не новой, напротив, к счастью, глубоко древней, но впервые столь отчетливо высказанной и еще выигравшей в своей отчетливости вследствие ее ограничения пределами эстетики и психологии, с устранением всего, что издавна ей было придано из сферы умозрения и религиозной мистики,— это провозглашение можно по справедливости назвать открытием: в такой мере оно оказалось плодотворным для уразумения и природы искусств и загадки эллинства. Мало того: обнаружилось, что оно обладает исключительным признаком подлинного открытия — независимостью от той связи представлений, в какой оно возникло в сознании мыслителя, свободою от него самого’ {‘Борозды и межи’, 235.}. В статье же о Толстом В. Иванов развивает другую нитшевскую мысль о Сократе — приведу опять слова автора в подлиннике, думаю, что так будет целесообразнее: ‘…Не позволительно ли видеть в той проблеме нравственного сознания, которую знаменует для нас имя Льва Толстого, сократический момент новейшей культуры? …Вторая половина V века до P. X. была в эллинском мире временем омертвения вдруг одряхлевших форм религиозной жизни и разделения недавней синтетической веры на элементы морали, эстетики, умозрения, мистики и государственно-бытового предания, временем расчленения культурного состава, рационализации всего наследия эпохи органической и общего критического пересмотра духовных ценностей, временем начавшейся беспочвенности и философского релятивизма… Бог священного действа ушел, а его мировое лицедейство продолжалось: это было уже безумие и беснование. Нужно было восстать на инстинкт и спасти знание для жизни, пожертвовав знанием по существу. Если не было более реального божества вне природного творческого инстинкта жизни, создавшего во ‘мнении’ людей его затемненные лики, нужно было искать божественного в нормативности разумного сознания, обожествить логические способности и извлечь из человеческого самоопределения объективные нормы нравственности. Нравственностью должно было заклясть хаос покинутого богами бытия. Из голода по реальному знанию стал человек моралистом. Выбирать приходилось между богатством и безумием или оскудением и разумом. Сократ выбрал бедность и разум’. И первый и второй отрывок представляет из себя очень тонкое и искусное изложение идей Нитше. Но, как я уже указывал, об Аполлоне и Дионисе Нитше говорит в своем юношеском труде. О Сократе то, что рассказывает Иванов, Нитше говорил в своих последних произведениях. Тогда же он назвал Сократа декадентом (кажется, Нитше первый ввел в употребление это слово), тогда же он и самого себя должен был признать декадентом. Сократ, объяснял далее Нитше, сознавал свою упадочность и боролся с нею всеми средствами, но напрасно, ибо все средства, которые изобретает декадент, не могут не быть тоже декадентскими и потому не только не останавливают, но продолжают внутреннее разложение. Но о себе самом Нитше судил иначе. Со свойственной людям в таких случаях загадочной непоследовательностью Нитше утверждал, что хоть он и декадент, но все же ему удалось найти способ бороться со своей болезнью…
В чем же сущность dcadence’aили, чтоб говорить по-русски, упадочности? Был ли Нитше упадочником уже в молодости, когда повествовал нам об Аполлоне и Дионисе, или только долгая и тяжкая, закончившаяся безумием болезнь произвела в нем те разрушения, о которых свидетельствует его позднейшее творчество? В. Иванов противопоставляет богатство и безумие бедности и разуму. А Аполлон есть ли символ безумия или разума? И дальше, кому дано заклясть хаос, покинутый богами мира: нравственности лишь или разуму тоже? В. Иванов избегает этих вопросов. Указывая на ‘открытие’ Нитше, он тоже почему-то проходит мимо того совершенно очевидного обстоятельства, что честь открытия, если оно было сделано, принадлежит не Нитше, а первому учителю Нитше, Шопенгауэру. Дионис и Аполлон, эти эллинизированные Willeund Vorstellung Шопенгауэра,— у Нитше только заменили немецкие нарицательные имена греческими собственными. Все, что Нитше рассказал в ‘Geburtder Tragdie’ о Дионисе и Аполлоне, до него рассказал гораздо лучше Шопенгауэр: он же изъяснил роль, выпавшую на долю Диониса — воли и Аполлона — интеллекта. Эта историческая справка имеет громадное значение. Рассуждая о теориях Нитше, о существе трагедии и Льве Толстом, никак нельзя миновать ни поставленных мною вопросов, ни указанной исторической зависимости Нитше от Шопенгауэра. Неверно, безусловно неверно, чтоб не сказать сильнее, что Толстой был только моралистом. Гораздо ближе к истине было бы утверждение, что Толстой совсем не был моралистом. Конечно, можно найти в публицистических произведениях Толстого достаточно цитат, чтоб подтвердить мнение В. Иванова. Но над любым автором можно с равным успехом произвести такую же операцию. Хотите Платона? Вспомните его бесконечно много раз повторяемые рассуждения о том, что лучше претерпеть несправедливость, чем быть самому несправедливым. Хотите бл. Августина? Его полемика и обличения безнравственного язычества являются как бы прототипом толстовской критики догматического богословия — прочтите внимательно De civitate Dei, и вы в этом убедитесь. Хотите Канта? Спинозу? Св. Терезу, Лютера? Хотите, я берусь из В. Иванова и даже из самого Нитше (я уже не говорю о Шиллере) выбрать достаточное количество цитат в доказательство того, что они были моралистами. Но это, конечна, бесцельно. Я уже говорил не раз, но, видно, приходится еще раз повторить, что Толстой больше чем кто-либо, даже в своих публицистических и проповеднических статьях, умел будить в людях те чувства, за которыми уже шевелится хаос. Никто так не дискредитировал разум, как Толстой,— тот Толстой, который в ‘Войне и мире’ показал, что светлый бог Аполлон в свое время считал его своим любимейшим жрецом.
И тут же я установлю обратное положение относительно В. Иванова: его тайный соблазн есть соблазн упадочника, врачующего себя упадочническими средствами. Он больше всего на свете ценит законодательствующего Аполлона, он готов покориться Сократу, он, как истинный упадочник, готов верить в кого угодно и во что угодно, только бы ему было обеспечено, что первозданный хаос, как он говорит, не разорвет наложенных на него тысячелетней культурой цепей. Оттого-то он так торопится принять юношеское упражнение еще не знавшего тайны жизни Нитше за откровение. Сам Нитше, когда ему пришлось столкнуться с трагедией, о своей теории Аполлона и Диониса и о трагедии, рождающейся из духа музыки, совсем и не вспомнил: все те блестящие идеи, которые он придумал, когда в годы своего профессорства подводил итоги накопленного знания по истории эллинизма и музыки, оказались для него бесполезными. Вагнер-философ, решающий мировые вопросы, стал для него до того невыносим, что впоследствии свою ненависть к философии Вагнера Нитше перенес и на его музыку. ‘Рождение трагедии’ написано человеком, который много слышал и читал и который думал, что этого достаточно, чтобы все знать. Потом Нитше убедился, что не только на небе, но и на земле есть многое, о чем молчат даже самые умные и ученые книги. И тогда он по-своему разгадал загадку Сократа: у Сократа было знание не для себя, а для других. Жизнь Сократа остается для нас тайной: мы, вероятно, никогда не узнаем, что привело его к ясновидению человеческого незнания. Но Нитше, который, конечно, о действительном, историческом Сократе мог знать не больше, чем другие, ибо скудные источники об этой странице далекого прошлого равно открыты для всех,— Нитше решил, что Сократ, испугавшись безумия, отказался от богатства. Его решение говорит нам многое, но не о Сократе, а о нем самом. Нитше действительно пытался разумом отделаться от безумия и сделал для этого, что мог. Но поставленная им себе задача оказалась невыполнимой: бывают случаи, когда безумие властнее самой богатой человеческой мысли.
Пример Нитше является предостерегающим уроком для современных упадочников. Их мысль инстинктивно бежит последних путей Нитше и предпочитает те, которыми он шел, когда имел еще своим вожатым Шопенгауэра и в Аполлоне видел единственного, побеждающего Бога. И В. Иванов, и Бердяев, и Булгаков, когда им представляется выбор между трагедией, изображенной в его первом произведении,— ее же он знал по эллинским источникам, Вагнеру и Шопенгауэру — и трагедией, которую он видел своими глазами и которую он с такой неслыханной силой напряжения изобразил в последних томах своих сочинений, не могли долго колебаться. Говорят, что умные люди обыкновенно бывают недоверчивыми. Это верно, конечно. Но очень умные люди охотно верят, и в этом сказывается их ум. Они знают, что недоверчивость только отравляет жизнь, дает же очень мало. А что такое большой ум, как не ниспосланный свыше дар брать многое от жизни? В. Иванов — очень умный человек, никто против этого спорить не станет, ибо против очевидности не спорят. Толстой был необычайно умным человеком, а под старость — из гордости, должно быть: его не только В. Иванов, но и многие другие считали гордым — стал пренебрегать лучшим даром богов и жестоко поплатился за это: вместо памятника при жизни, которого удостоился В. Гюго, скромная и наполовину забытая могила где-то в тоже уже полузабытой Ясной Поляне и снисходительная критика В. Иванова. Боги беспощадно мстят тем, кто пренебрегает их дарами.
Опять приходится вернуться к гносеологии, и на этот раз хотя и по поводу В. Иванова, который, понятно, должен быть главным предметом нашего внимания, но не в непосредственной связи с тем, что им высказано в ‘Бороздах и межах’ и других сочинениях. Недаром в последнее столетие Европа уделяла столько внимания гносеологии, что дала повод утверждать, что вся современная философия есть только гносеология. Когда немецкие философы пол века тому назад хором закричали: назад к Канту, они жаждали гносеологии, когда в начале XX столетия в самой же Германии и Франции началась реакция против Канта, люди опять томились все по той же гносеологии. Сейчас в этом смысле, нужно сказать, все обстоит очень благополучно: гносеология найдена. Правда, и в начале XIX столетия гносеология была найдена, и это была тоже в своем роде очень хорошая гносеология. По крайней мере, тогда так думали все немцы, которые эту гносеологию выдумали, и все не немцы, которые эту гносеологию добросовестно усваивали. Мне кажется, что я могу быть беспристрастным судьей между гносеологиями XIX и XX стол уже хотя бы потому, что я совершенно равнодушен к обеим или, чтоб быть точным, равно не люблю и ту и другую. И вот, в качестве стороннего человека, я принужден сказать, что гносеология XX столетия все же лучше отвечает своему назначению, чем ее предшественница. И не только потому, что она моложе, хотя, конечно, нельзя отрицать, что молодые истины, в общем, привлекательнее старых. Но гносеология XIX ст. имела один серьезный недостаток. Кантианство, как и неокантианство (исключая, впрочем, Шопенгауэра, который, хотя и считал себя кантианцем, совсем стоит особняком в истории философии прошлого века), стремилось дать человечеству прочные истины, т. е. оно не выдумывало никаких новых истин — гносеологи, в качестве умных людей, считают выдумывание новых истин неподобающим философу занятием,— но зато оно оправдывало и укрепляло истины, до него и без него явившиеся на свет, истины научные, этические, эстетические и даже религиозные. Так поставил дело Кант, так, следуя примеру учителя, поступали и его ученики. Самое главное было показать, что у человечества есть незыблемые истины. И еще нужно было успокоить тревожную совесть современного образованного европейца, доказав ему, что эти истины пришли естественным путем, а не упали с неба. Это было очень важно ввиду того, что если бы истины падали с неба, то, того и гляди, могло бы случиться, что вдруг с неба упала бы какая-нибудь совершенно новая, неожиданная истина, ничуть на прежние не похожая и даже их вполне отменяющая. Небо, как известно, никогда не пользовалось расположением философов, и все усилия человеческого ума искони были направлены к тому, чтоб ограничить произвол Неба и подчинить его законам земли. Декарт это настроение формулировал в принципе: ‘Бог не может быть обманщиком’. Не только философы, но и теологи зорко следили за Небом и не любили никогда предоставлять ему слишком широкие права, и они всегда думали, что Бог не может обманывать людей, т. е. то, что люди уже знают о Боге, есть окончательная и последняя истина, равно священная и для твари, и для Творца.
Кантианцы добросовестно исполнили свою задачу, но добились своей цели ценой немалой жертвы: им пришлось отказаться от метафизики. У человечества в распоряжении оказались прочные и во всех отношениях превосходные, даже в некотором смысле вечные, истины, но все же годные лишь для мира явлений. Так что совершенно неожиданно для всех материализм — простой, грубый, презренный материализм, выходил в некотором отношении богаче идеализма. Получалось, что материализм, хотя он того и не хотел, даже стыдился себе самому в том признаться, постигал сущность вещей, значит, был онтологичен, идеализм же принужден был принципиально отказываться от сущностей. Такое положение показалось обидным. Покой гносеологов кантовской школы был нарушен, и в самой Германии в начале XX столетия возникло направление, которое поставило себе задачей вернуться в философии к онтологизму. Кантианство было заклеймлено именем психологизма. Стали говорить даже, что гносеология совсем и не нужна, что она появилась вследствие того, что кантианцы подменили философские задачи психологическими. Паролем стало — назад к Платону и онтологизму. Даже те, кто и не зовет назад к Платону, требуют совершенного отречения от гносеологии и психологизма: философия должна и может найти истину, и истину не условную, не относительную, а абсолютную, вечную. Я, конечно, не стану излагать здесь, каким образом западные философы находят абсолютную и вечную истину. Мне нужно лишь отметить два обстоятельства: 1) Хотя все теперь и отмахиваются от гносеологии, но гносеология у каждого есть и продолжает быть драгоценнейшим сокровищем каждого философа. 2) Новая философия, разрешившая возврат к онтологизму, новых онтологических истин до сих пор не открыла и нам не показала. Все ее дело сводилось к тому, чтобы старые, прежде добытые истины превратить из человеческих в божественные. Я понимаю, что этим сделано немало, очень немало. Шутка ли сказать: люди думали, что последняя тайна мироздания от них скрыта, что, по самому устройству их ума, им дано в этой жизни иметь лишь приблизительные, отрывочные и даже, быть может, ложные сведения о началах и концах, и вдруг философы категорически утверждают, что это не так, что нашему уму дано проникать в самую сущность вещей и что Бог не только не хочет, но и не может быть обманщиком, ибо нравственные нормы и к нему применимы. Небесполезно, пожалуй, подчеркнуть, что предыдущее поколение философов не менее категорически поддерживало противоположное утверждение,— это для тех читателей и писателей, которые полагают, что категоричность является сама по себе аргументом в пользу высказываемого положения. Ибо в новейшей теории онтологизма этому аргументу придается решающее значение. Сейчас вошел во всеобщее употребление новый термин — интуиция. Философу нет надобности доказывать истину: он ее видит, непосредственно видит.
На интуицию накинулись с особенной жадностью. Все точно сразу прозрели. Правда, теперь, как и раньше, все видят по-своему, и видения современных философов, постигающих сущности, так же мало похожи друг на друга, как и умозаключения старых философов, добывающих истины свои путем силлогизмов. Правда и то, что интуиция вовсе не такая уже новая выдумка, как это сейчас утверждается. Спиноза говорил о tertium genus cognitionis, о cognitio intuitiva как о совершеннейшем виде познания. Мы у него встречаем такого рода утверждения, чисто интуитивные, как sentimus experimurque nos aeternos esse. Сочинения Шопенгауэра полны рассуждениями о преимуществе интуитивного познания перед дискурсивным. А между тем Шопенгауэр является наиболее последовательным, если хотите, единственным последовательным кантианцем, ни на минуту не забывающим, что мир — это мое представление. По учению современных философов, Шопенгауэр должен быть психологистом parexellence, и мир сущностей должен быть для него навсегда закрыт. Между тем если кого из философов послекантовского периода можно назвать онтологистом, то, конечно, прежде всего Шопенгауэра. Это отнюдь не значит, что я разделяю его мысли о пессимизме, любви, искусстве, религии и т. д. Наоборот, у Шопенгауэра я найду мало суждений, с которыми я бы согласился. Но, очевидно, это совершенно неважно: не по хорошу мил, а по милу хорош. Я подчеркну, и подчеркну именно потому, что этого никто знать не хочет: из прославившихся философов вы можете мало указать таких людей, которые бы умели столь чутко прислушиваться к тайне человеческого бытия, как Шопенгауэр. Он говорил только о том, что видел своими глазами и слышал своими ушами. Недаром он называл своим главным учителем вселенную, а глаза у него были зоркие и слух необычайно тонкий, так что ему открывалось многое такое, чего другие не подозревали и сейчас не подозревают. Вот почему многочисленные противоречия не только не портят, но украшают его философские рассуждения.
Вот почему для нас совершенно неважно, согласны мы или не согласны с его ‘выводами’. У Шопенгауэра, больше чем у кого-нибудь другого, можно научиться пренебрежительно относиться к философским ‘убеждениям’. Совершенно безразлично, будет ли человек думать, что мир есть мое представление или что я постигаю сущность бытия. Если только человек живет в этом мире и постигает богатство и разнообразие жизни, а не долбит доставшиеся ему по наследству идеи,— вы его не можете не слушать. Да и вообще, в философии совершенно неважно, каких убеждений держится человек. Больше того, ‘убеждения’ компрометируют философа. Я могу даже в этом случае сослаться на самого Нитше, чтоб не отстать от Бердяева и Иванова. ‘Каждый раз,— говорит он,— когда философ выставляет на вид свои убеждения, я вспоминаю слова старинной мистерии: adventavit asinus pulcher et fortissimus!’
Убеждения, столь необходимые в повседневной жизни, в философии допустимы лишь условно. Величайшая прерогатива философов — это свобода от убеждений, и без этой свободы вы никогда не проникнете в мир сущности. Но современная гносеология смотрит на дело иначе. Она считает, что убеждения в философии так же необходимы, как и в науке, даже больше, ибо, по ее идее, философия есть из наук наука. Современный философ видит свой последний идеал в магометанстве: верую в единого Аллаха и его пророка Магомета. Всякий не признающий Магомета и Аллаха есть неверный. Уже Кант добивался того, чтоб метафизика была наукой. И так как ему не удалось найти для метафизики настоящей опоры — тех синтетических суждений a priori, которыми держатся другие науки, то он предпочел с метафизикой не связываться. Новейшая школа, как я говорил, нашла опору для метафизики, и философы-магометане могут вздохнуть свободно: найден единый Аллах и Магомет, всем пророкам пророк.
В. Иванов и Бердяев, как настоящие декаденты, конечно, очень обрадовались, когда узнали, что Европа выдумала новую магометанскую гносеологию. В свое время они, конечно, довольствовались и старой гносеологией, потому что практический разум Канта был все же приличным суррогатом абсолютного, но, хотя от добра добра не ищут, онтологизм в чистом виде с интуицией, дающей возможность все знать, показался им много более привлекательным. Онтологизм именно тем хорош, что он как материализм дает возможность исчерпывающим образом познать всю действительность. И в самом деле, когда я, читая произведения В. Иванова, пробовал придумать хоть какой-нибудь вопрос, на который бы у него не нашлось ответа, я ничего не мог придумать, разве только заставить его самого такой вопрос выдумать. Он все знает, все понимает. О чем бы он ни говорил, он все умеет объяснить, так что в конце концов получается немножко досадное впечатление, что жизнь только тогда имеет для В. Иванова цену, если можно вперед вычислить по таблицам, что ждет человека в будущем. Невольно вспоминаются те горячие слова, которые когда-то вложил в уста своего подпольного человека Достоевский,— пусть все гармонии идут к черту, только бы нам на своей свободе пожить. Но В. Иванов все — и Достоевского — видит только сквозь призму Шиллера: сперва порядок, а там все остальное. Особенно меня это поразило, когда я недавно слушал его еще ненапечатанный, кажется, доклад о Скрябине. Доклад был, конечно, великолепный. В. Иванов лишний раз доказал, хотя в этом уже давно никто не сомневается, свое необычайное мастерство в словесном искусстве. Общая же мысль его сводилась к тому, что музыка вообще и музыка Скрябина в частности выполняет известные философские задачи и должна оцениваться, стало быть, в зависимости от того, насколько ей удалась поставленная цель. И вот, скажу откровенно,— В. Иванов ведь любит, чтоб говорили откровенно,— когда я слушал доклад, как ни пленяла меня блестящая форма изложения, вся моя душа восстала на докладчика, и я, не в первый, впрочем, раз в жизни, глубоко скорбел, что не располагаю магометанской гносеологией, которая дала бы мне право наложить свое властное vetoна рассуждения В. Иванова. Вслед за Тертуллианом я готов был воскликнуть: ‘Scelestissime hominum, parce unicae spei totius orbis’.
Почему такое музыка должна служить философии?! До сих пор я хотел и любил думать, что философия находит свое оправдание в музыке. Когда я слышал музыку в философских рассуждениях, я говорил: вот хорошо, вот настоящий философ! Я за то любил из древних Платона и Плотина, а из новых Шопенгауэра и Нитше, что мне в их произведениях слышалась настоящая музыка. Самого В. Иванова я люблю потому, что он не говорит, а поет,— и вдруг оказывается, что Скрябину навязываются какие-то общественные или вселенские задачи, точно у одаренного музыканта на этом свете нет своего настоящего дела. Знаю, что сам Скрябин носился с такого рода ‘новыми’ идеями. Но ведь у нас есть уже опыт. Рихард Вагнер тоже любил разговаривать и, правду сказать, сравнительно со Скрябиным, был литературно несравненно больше одарен. И все-таки его литература уже потонула в Лете, а музыка живет и еще долго будет жить. Я льщу себя надеждой, что будущая философия бросит свои магометанские иллюзии и начнет не поучать музыку, а поучаться у нее…
В. Иванов скажет, что я начал пророчествовать,— то говорил о будущей гносеологии, теперь о будущей философии. Правда, конечно. Но с волками жить, по-волчьи выть: теперь столько кругом пророчествуют, что поневоле и сам повышаешь голос. Если среди общего шума надрывающихся и надсаживающихся голосов произнесешь какое-нибудь слово спокойно — оно не только не будет воспринято, но даже просто не будет услышано. Тут поневоле запророчествуешь!..
По ныне действующей гносеологии — так соблазнившей упадочников, которым искусственно добытая прочность нужнее всего в мире,— человек истину видит, в виденном же сомневаться нельзя, а об отсутствии сомнений свидетельствует не допускающий возражения повышенный тон голоса. Поэтому-то никто теперь не любит говорить о временном и об эмпирическом. Всех занимает вечное и потустороннее, а так как о вечном и потустороннем знают очень мало, то в это звание возводят временное и эмпирическое. Особенно это заметно у упадочников, которые ничему не верят, кроме того, что у них пред глазами. Свое неверие они скрывают от себя тем. что по видимому они судят о невидимом, по преходящему о непреходящем . Им кажется, что если они еще не ощутили Бога, то Бога нет, и потому то, что они ощутили, они принуждены выдавать за Бога…
Знаю, что представители магометанской гносеологии встретят эти слова (если они их услышат, верней, что не услышат,— во-первых, из непрекращающегося шума собственных голосов, а во-вторых, из принципа — ведь по их предусмотрительному учению того, что им не нужно, вовсе и нет) с большим раздражением. Это у других так бывает, что временные интересы и эмпирические категории возводятся в вечные. У других и бревна и сучья в глазах, а у магометан глаза чистые. В слове о сучке и бревне, правда, сказано иное: подчеркнуто, что именно в своем глазу бревна не видишь, но это так было давно, в догносеологическую эпоху, теперь nousavonschang tout a—и бревна, и сучья перенесли в глаза ближнего и находим, что так много лучше. Идея, как видите, блестящая и для упадочников совершенно незаменимая.
В. Иванов излагает свои мысли с той ясностью и отчетливостью, которые, по Декарту, являются всегда спутниками и признаками истины. Когда он говорит о греческой трагедии, о Достоевском, о русской жизни и русской неустроенности, он всегда очень точно и определенно находит и вину, и виновников, и все скрытые причины самых сложных явлений. Наприм.: ‘Каково же обоснование вины у Достоевского? Менее всего останавливает художника излюбленная трагиками тема — тема всепоглощающей страсти, хотя и она глубоко разработана, напр., в ‘Подростке’, в типе Рогожина (из романа ‘Идиот’), в типе Димитрия Карамазова. Идея вины, лежащей в самом воплощении, предстоит нам в романе ‘Идиот’: поистине, вина Мышкина в том, что он, как Фауст в начале второй части поэмы Гте, отвратился, ослепленный, от воссиявшего солнца и пожелал лучше любоваться его отражением в опоясанном радугами водопаде жизни’ {‘Борозды и межи’, 48.}. Сказано превосходно: догадка тонкая и выражена очень художественно. Но, с другой стороны, точно гвоздями прибито. Будет стоять и стоять пред тобой, как черная рука и надпись на перекрестке с указанием направления. А меж тем, если В. Иванов был так догадлив, что разглядел ‘вину’ Мышкина (как и героев греческих трагедий) там, где никто никакой вины не предполагал, там, где никто вообще ничего не различал, почему же он не рассказал читателям, что и ‘вина’-то здесь на обычную вину совсем не похожа, что она прежде всего не имеет постоянного бытия и неизменных свойств, как и все метафизические сущности? Сейчас она есть, а через миг ее нет, и вместо нее сверкает ослепительная невинность. А потом опять страшное черное или серое пятно, а может быть, и совсем не пятно и совсем цвета не имеющее?
Отчего В. Иванов не обмолвился об этом ни словом? У Достоевского речь идет и не о таких превращениях. Не догадался он или не хотел догадаться?! Проклятая гносеология помешала, не позволила отречься от аристотелевского принципа А = А. Но ведь А = А для мира эмпирического. А есть и другие области:
Там чудеса, там леший бродит,
Русалка на ветвях сидит.
Пушкин узнал это от Арины Родионовны, но ведь, право, не только Шиллер и Аристотель знают. Гоголь написал ‘Вия’ и ‘Страшную месть’ без Аристотеля и в ‘Записках сумасшедшего’ не считался с законом противоречия. И Толстой, когда 82-х лет убежал из дому, как бегут юноши и дети, тоже не подгонял своего решения к принципам, которые, по существующим убеждениям, должны лежать в основе вселенских событий. Просто ушел — разрешите мне думать, что в его простом уходе больше значения, чем в ином вселенском, по своим историческим последствиям, деле. Не мне, впрочем, разрешите — я себе давно это разрешил, ни у кого не спрашивая,— а разрешите В. Иванову. Ведь от постоянных вселенских дел невмоготу станет и привычному человеку — как Достоевскому в свое время, когда он форменно взвыл от ‘всего прекрасного и высокого’ и Шиллера. Всезнание мучительнейшая и скучнейшая вещь. Неужели В. Иванов этого не знает?! Или это нужно забыть во что бы то ни стало?!
В. Иванов находит, что основная мысль Достоевского, которую и он сам разделяет и считает символом своей веры, в том, что величайший человеческий грех — стремиться устроиться на земле без Бога. ‘Так для Достоевского,— говорит он,— путь веры и путь неверия — два различных бытия, подчиненных каждое своему отдельному внутреннему закону, два бытия гетерономных, или разнозаконных. И эта двойная закономерность обусловливает собою два параллельных ряда соотносительных последствий как в жизни личности, так и в истории. Ибо целые эпохи истории и поколения людей, по Достоевскому, метафизически определяют себя в Боге или против Бога, в вере или неверии, и отсюда происходит сообщество в заблуждении, вине и возмездии, и вавилонский столп продолжает строиться, потому что языки еще не смесились… Во всем, что представляется Достоевскому не соборным единением душ, согласившихся к действию во имя Бога или на основе веры в Бога, но механической кооперацией личностей, отъединенных внутренно одна от другой неверием в общую связь сверхличной реальности,— личностей, только условившихся, во имя самоутверждения каждой и в целях общей выгоды, работать сообща, для осуществления своего человеческого, пока еще могущего сплотить их в одном усилии идеала,— Достоевский последовательно и беспощадно осуждал как демоническое притязание устроиться на земле без Бога’ {‘Борозды и межи’, 50.}. Прежде чем разбирать приведенный отрывок по существу, я предлагаю сопоставить его с отрывком из более ранней статьи В. Иванова же: ‘Кризис индивидуализма’. Мысль та же, но философское обоснование иное, и это очень интересно. Оказывается, что, будучи кантианцем, каким, как сейчас увидим, был В. Иванов, когда писал ‘Кризис индивидуализма’, можно иметь те же мысли, что будучи онтологистом, каким В. Иванов, наряду со всеми новейшими философами, является в настоящее время. Отсюда попутный вывод: философское credoмало меняет человека. Вот что писал В. Иванов несколько лет тому назад: ‘Раньше категорический императив являлся в аспекте объективно вселенском. Отныне он предстоит духу в субъективно вселенской своей ипостаси. Прежде человек знал, что должен поступать так, чтобы его действие совпадало с естественно желательною и им естественно признаваемою нормой всеобщего поведения, нравственность сводилась к заповеди: как хотите, чтобы люди поступали с вами, так и вы поступайте с ними. Для новой души то же начало принимает уже иное обличив: действуй так, чтоб волевой мотив твоего действия совпадал с признаваемой тобой нормой всеобщего изволения. Только при таком (субъективном и волитивном) истолковании, при таком опосредовании формальной этики заповедь долга совпадает с заповедью любви (люби ближнего, как самого себя)’ {‘По звездам’, 89.}.
На этот раз В. Иванов является убежденным кантианцем (непременно убежденным — философу иначе нельзя) и все-таки говорит хорошо, так хорошо, что поневоле заслушаешься. Но и первый отрывок чудесно написан, и все, что он когда-либо писал, превосходно. Не нужно только слишком пристально рассматривать его мысли и примерять их к действительности —такой требовательности не вынесет, по-видимому, ни одна философская мысль.
В. Иванов вслед за Достоевским осуждает попытку устроиться на земле без Бога. Но это кажется уже ему недостаточным. Он стремится к ‘большему’, хочет помочь людям устроиться на земле с Богом и в этом видит верховную задачу не только философии, но и всего искусства, даже музыки. Отсюда его рассуждения о дифирамбической поэзии и соборности. Если все это только слушать — выйдет очень хорошо. Но если принять это за ‘истину’, в том смысле, в каком это слово понимает современная гносеология, и представить себе, что значит ‘устроиться с Богом’, то, пожалуй, опять распалишься и начнешь возражать, да еще как возражать! Ведь и нарочно не придумаешь ничего более неприемлемого, чем это ‘устроиться с Богом’! Если уж хотите устраиваться, устраивайтесь, Господь с вами, но Бога оставьте в покое!
Тоже и соборность: много и хорошо говорит В. Иванов о соборности, но не разворачивайте ослепительно сверкающих риз, в которые облачил ее В. Иванов: иначе вы непременно доберетесь до эмпирической категории—до того же ‘устроения с Богом’. В. Иванов не может иначе: ему необходимы резкие противуставления: соборность — индивидуализм, аз есмь — ты еси и т. д. В последнем из напечатанных им большом стихотворении ‘Человек’ он берет эпиграфом изречение бл. Августина: ‘fecerunt itaque civitates duas amores duo: terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, caelestem vero amor Dei usque ad contemptum sui’. Помимо того что изречение может быть скорее сочтено псевдоэпиграфом, чем эпиграфом к стихотворению,— В. Иванов, надеюсь, поймет, почему я так говорю,— тут повторяется обычная история: на первый взгляд, как будто глубокое прозрение, при более же внимательном рассмотрении — фикция и только фикция.
Земной град только на условном, человеческом языке исключает небесный град, как и любовь к себе — любовь к Богу. Таково же противуположение между аз есмь и ты еси. Даже эмпирически тут не только нет обязательной непримиримости, но часто бывает взаимная обусловленность: тот, кто говорит ‘аз есмь’, знает и чувствует, что и другие существуют. Что же до соборности, напомню В. Иванову слова его любимого философа Плотина: . . , {Мужество есть бесстрашие пред смертью. Смерть же — отделение души от тела. Не боится же этого тот, кто любит оставаться один. Enn. I, 6. 6.}. Плотин — этого не станет отрицать В. Иванов—знал многое. И утверждал, что путь к последней тайне — одиночество. Об этом же рассказывал — и не хуже Плотина и с не меньшим проникновением в последнюю тайну — и Толстой. В. Иванов не расслышал. Или, вернее, не хотел расслышать? Не тут ли разгадка всего нашего упадочничества? Упадочник, который хочет устроиться, устраивается с Богом. Выходит по слову Нитше: упадочник борется со своей упадочностью упадочными средствами…
Оглядываюсь на написанное и вижу, что вышел далеко за пределы поставленной себе задачи: хотел рассказать о В. Иванове, а все время с ним спорил. Но думаю, что в этом не только я один виноват: половина вины падает на В. Иванова, вернее, на исповедуемую им магометанскую гносеологию. Если бы В. Иванов не настаивал так на исключительной истинности высказываемых им взглядов, мне и в голову не пришло его оспаривать. Его законное право — перерезывать корни деревьев, чтоб не давать притока свежим жизненным сокам и добиться той пышности цветов и красок, которая дается только увяданьем. В этом его искусство и его дар. Запросы и вкусы упадочников так же естественны или, вернее, неестественны — все ведь в этом мире неестественно,— как и запросы нормальных людей. Но ни истины, ни правоты у В. Иванова, как и у Бердяева, нет и быть не может. Эти дары бессмертные боги ниспосылают нормальным людям — как и все прочие земные дары: богатство, почести, крепкий сон, добрый аппетит,— неужто В. Иванов и Бердяев не знают, что правота и истина — земные дары, столь же бренные и преходящие, как слава и почести? Пусть тогда прочтут: Иванов — послесловие к ‘Подростку’ Достоевского, Бердяев — любую страницу из ‘Заратустры’. Там черным по белому написано: была правота, была истина — все было, да быльем поросло. Или, чтоб без книг обойтись, расскажу, что мне самому не так давно рассказывали. В жаркий летний день пришел в деревню странник — усталый, запыленный. Остановился у крайней избы и попросил у хозяйки напиться. В деревне еще странников чтят —баба принесла большой жбан с квасом. Странник отпил всего один глоток и поставил жбан на место, сказав: ‘квас, да не про нас’. С тем и ушел, предоставив недоумевающей бабе разгадывать смысл простых и непонятных слов…
Что Иванов, как и Бердяев, так много говорят о своей правоте и своих истинах — это в порядке вещей и с этим можно не считаться. Опять сошлюсь на Плотина {Enn. II, 9. 9. , , , , , , , .}: ‘Если кто провозглашает, что у него что-нибудь есть, это еще не значит, что оно у него есть: многие, зная, что у них нет, говорят, что у них есть, и как раз о том, чего них одних нет, они возвещают, что оно только у них есть’…
Но стоит мне забыть о притязаниях В. Иванова, и мое отношение к его писаниям совсем становится другим. Я с наслаждением слушаю его великолепный бред, как слушаю бреды всех людей, отмеченных дарованием и талантом. Ведь в бредах, и только в бредах, можно найти ‘онтологические’ прозрения. Я уверен, что, если бы В. Иванов жил в римской империи в первые века нашей эры, когда ни магометанской, ни какой иной гносеологии не было и когда люди не стыдились быть тем, чем их создала мать природа, и верили не только себе и своему разуму, но и в богов, В. Иванов совсем бы не стал так добиваться во что бы то ни стало ‘правоты’. И тогда бы все его любили и ценили, никто бы с ним не спорил и благодарное потомство сохранило бы о нем память как о Venceslavo Magnifico, о Вячеславе Великолепном. Даже и сейчас, говорю, после того как я уже представил все свои возражения и не считаю себя обязанным принимать высказанные им суждения за истину, а принимаю их за то, что они и на самом деле есть, т. е. за вдохновенный фантастический бред, когда я уже могу не отдавать Пушкина за Шиллера, Толстого за онтологизм и Чехова за золотой, поблекший листок,— В. Иванов становится для меня только Вячеславом Великолепным. Поистине, высказавшись, я облегчил свою душу: dixi et animum levavi.
И в третий раз вспомнил я мудрого Плотина и его проникновенные слова: {Enn. I, 2, 1.}, которые я, в применении к настоящему случаю, предлагаю в следующем вольном переводе: предоставим другим сражаться мечами и доводами, мы же будем только слушать друг друга.
Все нравится мне в В. Иванове: и тонкость его упадочных узоров, и его пристрастие к эллинизму, и вкус к Шиллеру, Гте и Нитше, и пророческий тон его писаний. Мне нравится нарочитая тяжесть его огромных, изысканных периодов, даже его старомодная жеманность, когда он восстанавливает букву в словах еург, Промеей и т. д. У другого это вышло бы смешно, у В. Иванова—красиво и торжественно.
Мне кажется, что, если бы он надел шитый золотом дедовский шелковый кафтан или напудренный парик, ему бы это тоже было к лицу.
Кончаю. И теперь, как в начале статьи, я могу с тем же чувством повторить дивный пушкинский стих:
Люблю я пышное природы увяданье,
В багрец и золото одетые леса.
1916