Второбрачие клириков, Троицкий Сергей Викторович, Год: 1912

История
Время на прочтение: 499 минут(ы)
Скачать в PDF

Сергей Викторович Троицкий

Второбрачие клириков

Историко-каноническое исследование

Содержание

Вступительная статья С. Зарина
Предисловие
Глава I. Современное положение вопроса
Глава II. Учение Св. Писания
Глава III. Учение Св. Предания
Отдел 1. Мнимые свидетельства за второбрачие
Отдел 2. Св. Предание и несториане
Глава IV. Церковное законодательство
Отдел 1. Первые три века
Отдел 2. Церковное и светское законодательство в Византии
Глава V. Свод свидетельств
Глава VI. Система церковного законодательства о второбрачии клириков
Глава VII. Учение католической церкви о defectus sacramenti и его разбор Addenda et corrigenda

Вступительная статья С. Зарина

В ‘предисловии‘ автор выясняет задачу и план своего исследования. Внимание исследователя было привлечено вопросом о второбрачии клириков потому, что вопрос этот, затрагивая весьма чувствительно — до болезненности — бытовую и личную жизнь многих представителей православного клира, — в последнее время, особенно в церквах южнославянских, вызвал резкое обострение мнений и отношений, в связи с общими тенденциями нашей эпохи, привел в смущение наиболее заинтересованное в том или ином его решении белое вдовое духовенство, из коего многие считают себя несправедливо и без нужды обиженными, несущими то обязательное вдовство, какое на их слабые рамена возложено не на основании ‘права божественного’, а в угоду высшей иерархии, под давлением узкой и крайней аскетической тенденции… В виду этого, тем более требуется беспристрастия, чтобы при исследовании этого вопроса стоять на объективной точке зрения научного освещения, с возможною точностью излагая относящиеся сюда факты и воззрения и возводя их к принципиальным основам христианства — не только каноническим, но и догматическим и нравственным.
Поставив себе такую почтенную задачу, г. Троицкий стремится и к ее действительному выполнению на всем протяжении своей добросовестной работы, написанной на основании серьезного изучения относящихся к исследуемой им области источников и пособий. Присущее автору критическое чутье помогает ему в общем счастливо разобраться в разнообразии противоречивых мнений, а по местам сказать и свое, почти всегда достаточно мотивированное мнение, — если и не безусловно новое, то все же с заметным проблеском личного научного творчества. Достаточная общая богословская осведомленность г. Троицкого, его знакомство с новейшими более или менее ценными изданиями памятников и работами в области церковно-исторической, этико-богословской и канонической, способность писать живо, легким и ясным слогом — помогли автору написать сочинение интересное и полезное, избежав узости в представлении и сухости в изложении предмета.
В первой главе г. Троицкий вводит своих читателей в область взятого им для исследования вопроса, для чего предлагает очерк ‘современного положения вопроса’ с попутным обзором литературы (стр. 1-12). После достаточной общей ориентировки в вопросе, автор во второй главе (стр. 13-36) дает опыт раскрытия ‘учения св. Писания’ о браке священнослужителей. Здесь заслуживает упоминании попытка автора к уяснению выражений св. Ап. Павла о епископе … (1Тим.3:12), о диаконах (1Тим.3:12), пресвитере (Тим. 1, 6), — привлечь точно фиксированное по своему значению и хорошо известное римскому миру выражение ‘uni nupta viro’ или ‘univira’. Это выражение, весьма часто встречающееся в древне христианских надгробных надписях, прилагается, как почетный титул, исключительно к женщинам, бывшим замужем всего один раз (так что univirae = uninuptae). Состояние вдовства, воздерживающегося от вступления во второй брак, почиталось состоянием высоким и почетным не только в среде избранного народа (ср. Лк.1:36), но и у Римлян и Германцев (это обстоятельство отмечается и в старом, но не устаревшем доселе труде А. Тholuck’a, Ausfhrliche Auslegung der Bergpredigt Christi nach Matthus. 3 Aufl. Hamburg, 1845, S. 219). Г. Троицкий предполагает, что выражение (I Тим. 5:9) представляет лишь точный перевод латинского юридического термина ‘inivirа’ или ‘ini nupta virо’ (стр. 17), а выражение составлено по аналогии с ‘univira’. В таком случае названное выражение могло означать только абсолютную моногамию и, следоват., содержало запрещение священнослужителям всякой полигамии вообще — последовательной, хотя бы и после смерти жены, — не менее, чем одновременной. Научно ценна также попытка выяснить происхождение из протестантских источников (от Бингама) всей аргументации в пользу второбрачия клириков и ее слабость. В частности, мнение, будто запрещение второбрачия происходит из еретического преувеличения принципа т. н. энкратизма, не может, как доказывает автор, подрывать значения этого запрещения, поскольку ‘энкратизм’ составляет один из существенных элементов в нравственном учении христианства, энкратизм же еретический восставал не против второбрачия духовенства, но против второбрачия мирян или даже против брака вообще.
В главе третьей ‘Учение Св. Предания’ (стр. 36-47 автор) приходит к выводу, что все ссылки, какие собрали протестанты и — вслед за ними — повторяют защитники второбрачия из православных, в действительности лишены доказательной силы, так как на самом деле или имеют в виду второбрачие, не считавшееся не дозволительным, т. е. такое, когда один брак прекратился еще до крещения, или говорят о злоупотреблениях, или, наконец, свидетельствуют не в пользу второбрачия, а как раз напротив, т. е. против него, иной же, благоприятный его апологетам, смысл получают, лишь благодаря намеренным искажениям и перетолкованиям текста. Особенно разительным примером такого искажения является место, представляющее собой толкование Златоуста на Тит. 1:6 (стр. 42-44). Вскрывая неправильность истолкования данного места, г. Троицкий обнаруживает и свою филологическую наблюдательность и осведомленность. Автор не только анализирует все приводимые защитниками второбрачия ссылки, но и указывает, в свою очередь, несколько других мест, которые могли бы быть истолкованы в ползу допустимости второбрачия, и дает им истолкование в смысле решительно противоположном (стр. 68-74). Единственным исключением являются ссылки на бл. Феодорита, действительного защищавшего второбрачие, но более обстоятельный анализ выясняет, что в данном случае Феодорит подпал влиянию несторианства, — точнее, Феодора Мопсуесткого и Диодора Тарсского, не пожелавших и в данном отношении руководствоваться голосом церковного предания. Усвоенный ими взгляд и удержался у несториан, что доказывается ссылками на постановления несторианских соборов, тогда как все остальные Древнехристианские секты остались верны первоначальному и общецерковному учению. Интересно вновь высказанное г. Троицким объяснение ссылок Феодорита на практику прежнего времени, будто бы допускавшую рукопопожение второбрачных. Оказывается, что случаи, которые перечисляет Феодорит, ограничиваются кружком несторианствующих, а ссылка на патриарха Прокла, одобрившего рукоположение второбрачного Иринея, ничего не прибавляет для укрепления аргументации апологетов двоебрачия, так как Прокл не знал о второбрачии Иринея. — Не возражая специально относительно влияния несторианства на частный вопрос о двоебрачии, замечу, что в других отношениях невозможно подметил и установить тенденции несторианства к ослаблению строгости аскетических стремлений и аскетической практики: несторианские подвижники не отставали от православных и монофизитов в строгости самоумерщления, а их аскетические писания нимало не понижают тона (см. и у Оttо ckler’a Askeze und Mnchtum, I Bnd. Frankdurt a M. 1897, 8. 273 ff).
Четвертая глава (стр. 74-134) посвящена церковному законодательству. Многочисленными ссылками на древнейшие памятники христианской литературы ( , каноны Ипполита, Дидаскалию) доказывается несостоятельность утверждения еп. Никодима (Милаша), будто запрещение второбрачия впервые явилось лишь с V веке, и притом лишь в некоторых церквах (стр. 74-104). Во втором отделе той же главы (стр. 105-134) опровергаются перетолкования постановлений церковного и светского законодательства в Византии, допускаемые тенденциозно защитниками второбрачия (стр. 104-134).
В пятой главе (стр. 135-173) предлагается обширный свод (до 140 выдержек) свидетельств о запрещении второбрачия, из коего делается вывод, что второбрачие запрещалось в православной Церкви всегда и повсюду.
В главе шестой (стр. 173-264), после систематического изложения церковного законодательства о второбрачии клириков, дается разбор р.-католического учения о defectus sacramenti в связи с вопросом о вменении брака, бывшего еще до крещения. Папы, вводя целибат, вместе с тем, стали вводить и новую практику и новое учение относительно брака до крещения. Возникло учение, что брак до крещения есть законный брак и потому, в случае вступления известного лица в новый уже христианский брак, оно не может быть допущено к священнослужению. Восточная церковь осталась верна апостольскому преданию, выраженному в 17 апостольском правиле (стр. 250). Г. Троицкий выясняет, что такое учение и практика р.-католической церкви, явившиеся в западной церкви очень поздно, не выдерживают критики. Однако, учение о ‘defectus sacramenti’ нашло доступ и в курсы церковного права православных богословов (напр. ум. проф. Суворова). Дополнением к главе VI является брошюра того же автора: ‘Диакониссы в Православной Церкви. С.-Петербург, 1912 г.’.
Уже из представленного нами краткого анализа книги С. В. Троицкого можно видеть, что она представляет собою труд, явившийся в результате серьезного изучения, весьма обширной литературы избранного вопроса, причем автором не только принято во внимание все более или менее ценное, явившееся раньше, но привнесено и нечто и новое, а это наблюдается вообще нечасто. А потому мы вправе видеть в рассматриваемом труде г. Троицкого денный вклад в русскую церковно-каноническую ученую литературу, соприкасающийся не безразлично и не бесплодно и с историей христианской этики и христианской догматики {К настоящему времени уже появились след. отзывы о труде С. В. Троицкого : (‘Церковные Ведомости’ 1912 г., No 50), Revue d’Histoire eсclesiastique (Suvain), 15 Juliet 1912, p. 613, Bessarione, декабрь 1912 г., Сербский ‘Глаcник Православие Цркве’, 1913 г., стр. 259-260, P. A. Palmieri, в ‘Rivista di Apologia Cristiana’, статья: ‘La consecrazione Sacerdotale impedimento dirimente del matrimonio nelle Chiese orthodosse separate’, Anno V, 1913, Fasc. XLIX, vol. IX, p. 1-15.}.

С.М. Зарин

Предисловие

Предлагаемый труд преследует цели и практического и теоретического характера.
Вопрос о второбрачии клириков принадлежит к числу так называемых, острых, жгучих современных церковных вопросов. В настоящее время он занимает всю православную Церковь, главным образом церкви южнославянские, а отчасти церкви греческие и русскую. Более всего смущает он лиц непосредственно заинтересованных, т. е. белое вдовое духовенство, но затрагивает он и все духовенство и даже мирян, всю Церковь. Движение это вносит разлад в Церковь, поселяет отчуждение между ее членами, направляет стремления значительной части духовенства по ложному пути, а кое-где и иногда вызывает острые столкновения между белым духовенством и мирянами, с одной стороны, и иерархией, с другой. И вот способствовать прекращению или, по крайней мере, уменьшению этого разделения, посредством выяснения общеобязательной нормы церковной дисциплины, такова практическая цель данного труда.
Но преследуя эту практическую цель, автор не считал возможным руководиться какими-либо, так называемыми практическими соображениями, будучи убежден, что в вопросах церковной дисциплины не должно быть места каким-либо личным соображениям, как бы законными и гуманными они нс казались и что только при точном следовании церковному учению истинные и законные интересы всех членов Церкви могут быть удовлетворены.
Как вопрос теоретический, второбрачие клириков является довольно узким вопросом дисциплинарного характера. Но в системе церковной дисциплины все так тесно связано между собою, что если поднять одно звено этой цепи, подымутся и другие. В частности ближайшими звеньями к предмету нашего исследования является учение о таинстве брака и священства, выводом из которого и является каноническое воспрещение второбрачия клирикам.
Каноническая догма в данном случае есть приложение и наглядное выражение возвышенных великих положений христианского учения о браке и хиротонии, что ‘брак, говоря словами святого Григория Нисского, по своей природе един, как едино рождение и едина смерть’, что в основе брака должна лежать духовная сторона его природы, т. е. более сильная, чем смерть, брачная любовь, имеющая личный и исключительный характер, что второбрачие само по себе есть лишь средство для избежания худшего зла для людей, у которых плотская сторона преобладает над духовной, что, говоря словами святого Амвросия Медиоланского ‘жизнь священника должна преимуществовать также, как преимуществует благодать’, т. е. что объективному отличию священнослужителей от мирян, — особой благодати, преподаваемой в таинстве рукоположения, должно соответствовать и отличие субъективное — большая строгость его жизни. И вот благодаря своей связи с этими положениями канонический вопрос получает широкий догматический и нравственный интерес.
Имеет важность тема исследования и с вероисповедной точки зрения. Учение и практика православной Церкви относительно брака клириков являются одним из самых ярких примеров верности ее учению Священного Писания и Священного Предания, тогда как протестанты и западные и восточные, т. е. несториане, и даже римско-католики отступили от предписаний этих источников христианского учения.
План исследования обусловливается отчасти существом вопроса и отчасти его современным положением. По существу исследование должно бы состоять лишь из двух частей — из выяснения учения о второбрачии клириков в Священном Писании и затем — в Священном Предании. Но тут приходится считаться и с современным положением вопроса, донельзя затемненного и запутанного благодаря вековым стараниям сначала несториан, а потом протестантов доказать правильность принятой ими практики. Обычно протестантские уклонения находят себе противовес в католических обличениях их. Но в данном случае дело обстоит иначе, так как, с одной стороны, вследствие существования целибата, вопрос о второбрачии духовенства для католического мира почти не имеет практического значения и католические канонисты уделяют ему слишком мало внимания, с другой — и католическая церковь несколько отступает в данном случае от учения и практики Церкви вселенской. Мало того, даже некоторые православные богословы и с весьма авторитетным ученым именем, подчиняясь неправославным, главным образом, протестантским влияниям, защищают в данном случае, если не чисто протестант скую, то весьма близкую к ней точку зрения. Таким образом прежде чем созидать здание, приходится расчищать почву, т. е. другими словами прежде чем выяснить положительное церковное учение, приходится опровергать неправильные мнения о нем, вследствие чего исследование значительно осложняется и по необходимости, принимает в первых четырех главах полемический характер.
В частности первая глава исследования посвящена выяснению ‘Современного положения вопроса’, причем попутно делается обзор литературы.
Вторая глава дает изложение и разбор многочисленных ложных толкований мест св. Писания о второбрачии священнослужителей.
Третья глава посвящена разбору свидетельств церковных писателей, приводимых в пользу дозволительности второбрачия священнослужителей, причем второй отдел ее посвящен главным образом писателям несторианским.
Четвертая глава дает разбор свидетельств в пользу второбрачия, приводимых из памятников канонических. Первый отдел ее говорит о церковном законодательстве в первые три века, второй — о церковном и светском законодательстве за последующее время.
Две дальнейшие главы имеют положительный характер, а именно в пятой главе дается свод свидетельств о запрещении различных видов второбрачия священно-и-церковно-служителям, а в шестой — на основании этого свода делается опыт систематического изложения церковного законодательства о второбрачии клириков, при чем в первом отделе говорится о том, что в Церкви почитается второбрачием, во втором — каким клирикам оно запрещается и в третьем — каков характер этого запрещения и в чем оно выражается.
Чтобы наглядно показать постоянство и непрерывность церковного учения и практики относительно второбрачия свод свидетельств расположен в хронологическом порядке, но само собою разумеется, что точная датировка перечисляемых памятников лежала вне целей исследования.
Во втором отделе шестой главы при перечислении церковнослужителей, которым запрещалось второбрачие, даются краткие исторические сведения об этих должностях. Невыясненность, сложность и особый современный интерес истории одной из этих должностей — должности вдов и диаконисс, заставили нас изложить со в особом исследовании, озаглавленном: ‘Диакониссы в православной Церкви’.
Точно также автору казалось более удобным не рассматривать совместно и попутно истории вопроса о второбрачии в русской церкви. С одной стороны, тот особый интерес, который имеет она для членов русской церкви, а с другой особенности этой истории и богатство материала заставляют видеть в ней тему для особой работы, которая должна дать дающей цельное и связное представлсние об этой истории, тем более, что история вопроса в одной поместной церкви не может иметь решающего значения в общем вопросе о второбрачии, которому посвящено данное исследование.
Наконец седьмая глава посвящена изложению и разбору доктрины католического церковного права относительно второбрачия клириков. Сравнение православного учения с католическим в этом частном пункте, с одной стороны, показывает превосходство откровенного учения, сохранившегося во всей чистоте в Церкви православной, пред построениями схоластической мысли, а с другой — способствует более точному и отчетливому пониманию этого учения.
В ‘Addenda‘, помимо мелких добавок, дан текст посланий, которыми обменялись в недавнее время некоторые православные церкви, изложена история вопроса за самое последнее время и восполнен свод свидетельств о запрещении второбрачия, т. е. пятая глава.
Автор сознает, что исследование его не чуждо некоторых пробелов и недостатков, объясняемых, но, конечно, не оправдываемых, главным образом внешними условиями работы и напечатания труда, но он решается думать, что эти промахи и недостатки имеют второстепенный характер и что выставляемые им тезисы можно считать установленными с достаточною твердостью.

Глава I. Современное положение вопроса

Вопрос о совместимости второбрачия с хиротонией получил в последнее время необычайно широкую постановку. Архиерейский синод карловицкой церкви на заседании своем в Карловцах постановил 12 мая 1907 г. ‘обратиться к архиерейским синодам всех автокефальных церквей с братолюбивым прошением сообщить архиерейскому синоду православной сербской карловицкой митрополии свои мнения относительно отменения запрещения второго брака православному духовенству, т. е. о возможности брака после рукоположения, иначе говоря, сообщить, какое убеждение каждого из них синода в том, вытекает ли упомянутое запрещение из божественного права (ius divinum), или оное обыкновенное только дисциплинарное правило, соответственно же этому, чтобы каждый из святейших синодов предъявил, мог ли бы без осуждения, т. е., не нарушая церковного единства и общения с здешней поместной церковью принять к сведению возможно имеющее случиться решение архиерейского синода здешней митрополии об отменении упомянутого запрещения в областях этой же митрополии’ 2.
Это постановление было исполнено еще в минувшем году, и все православные церкви получили от карловицкой церкви такие послания. Русский же св. синод получил послание по этому вопросу не только от карловицкой церкви (1 мая 1910 г.), но и от церкви константинопольской (от 4 декабря 1910 г.), к которой карловицкая церковь обратилась с просьбой не только дать ответ на вопрос, но и побудить другие автокефальные церкви сделать это. Некоторые церкви (напр. церковь румынского королевства, епископ далматинский, митрополит буковинский) уже сообщили свой ответ церкви карловицкой, другие (напр. русская, константинопольская) готовятся сделать это. Вопрос о второбрачии клириков рассматривался по сообщению греческих журналов ( 31 марта, 24 марта) 15 марта в священном синоде Константинопольской церкви. Было прочитано мнение профессоров Халкинской богословской школы, которые вместе с бывшим Никомидийским митрополитом Филофеем Вриеннием, известным ученым, в большинстве склонялись в пользу дозволения второбрачия. Затем были прочитаны ответы епископов Буковины в Далмации. Когда обнаружилось, что другие автокефальные церкви еще не дали ответа, рассмотрение дела было отложено, вопреки мнению Писидийского митрополита Константина, что достоинство Константинопольской церкви требует, чтобы она выразила свое мнение, сообразуясь лишь с канонами вселенских соборов и независимо от характера ответов других церквей, и что синод не может согласиться с мнением профессоров богословской школы. Таким образом, второбрачие духовенства стало теперь в ряду тех вопросов, которые решала вся вселенская ессlesia dispersa, а таких вопросов история православной церкви за последнее время знает крайне немного, и все они имели первостепенную важность. Таков был напр. в XVII веке вопрос об отношении православных церквей к ‘Православному исповеданию’, в XIX в. о болгарской схизме. Единство православной церкви, не смотря на деление ее на несколько автокефальных церквей, получает таким образом новое весьма наглядное выражение 3.
Тем не менее такая постановка вопроса возбуждает не малое недоумение. В самом деле, разве не странно, что после девятнадцати веков жизни церкви вопрос о совместимости второбрачия и хиротонии не только ставится, но и оказывается настолько затруднительным, что решения его приходится ожидать от самой высшей инстанции, заменяющей вселенский собор православной церкви, от consensus ecclesiae dispersae 4. Ведь дело идет здесь не о каком-либо редком, исключительном случае, немеющем прецедентов в прошлой жизни церкви, а о вопросе, можно сказать, ежедневной церковной практики, вопросе, возникающем при замещении всякой иерархической вакансии, при вдовстве всякого почти священника, и при всяком таком случае требующем определенного решения.
И неужели же церковь до сих пор не поставила этого вопроса и не дала твердого и непоколебимого его решения? Невольно закрадывается мысль, что этого не может быть, что существует твердое и определенное церковное учение об отношении между хиротонией и второбрачием, а что если поднят в настоящее время вопрос об этом отношении, то поднят искусственно. И действительно, рассмотрев историю возникновения этого вопроса, завершившуюся посланием карловицкой церкви к прочим автокефальным церквам, мы увидим, что причина его возникновения коренится не в отсутствии или неясности церковного учения о второбрачии и хиротонии, а в явлениях совершенно другого порядка — в особенностях жизни и устройства белого духовенства у балканских православных славян, а отчасти и в недавних событиях на нашей родине.
Протесты против запрещения второбрачия духовенству бывали и прежде, напр. в римской церкви в III веке при Каллисте, в восточной Церкви во время несторианских споров, в константинопольской церкви в XVIII веке 5, в Германштадтской митрополии в 1879 г., в Румынии в 1884 г., в России, во время ‘освободительного движения’. Но во всех этих случаях протесты носили единичный, разрозненный характер и при нормальных иерархических отношениях не находили себе благоприятной среды и скоро безрезультатно потухали.
Иное мы видим у балканских славян.
Здесь мы имеем дело уже не с единичными протестами, а с целым движением, которое, постепенно разрастаясь, побудило церковные власти принять такую чрезвычайную меру, как апелляция к голосу всей вселенской Церкви. Причина такого различия коренится в том, что стремления отдельных лиц нашли для себя благоприятную почву в своеобразных особенностях местной церковной жизни, или, говоря конкретнее, в чрезмерном ослаблении здесь иерархического начала, блюстителя высших интересов церкви от поползновений своекорыстных вожделений отдельных лиц и сословий. Здесь сказалось главным образом печальное наследие турецкого и фанариотского ига. Белое духовенство вместе с мирянами долгое время находилось под одним общим гнетом со стороны турок и иноплеменных, и часто своекорыстных, греческих епископов, чуждых, а иногда и враждебных национальным интересам своей славянской паствы. Эта общность гнета чрез меру сблизила, сблизила до омирщения, белое духовенство с мирянами и в то же время отдалила его от епископов. Священники привыкли смотреть на себя прежде всего как на единственных выразителей национальных интересов своих пасомых, почти забывая о своем пастырском служении. Для успешного отстаивания этих национальных интересов нужно было единение, то единение, которое по болгарскому девизу, начертанному на здании народного собрания ‘прави сила — та’ (создает силу), но опять-таки единение не с епископом и не чрез епископа, а помимо его, а иногда и вопреки ему, непосредственное единение со своими собратьями, воодушевленными теми же идеалами.
Таким образом, у духовенства славянских стран образовался навык к взаимной солидарности вместе с отчуждением, а иногда и какою-то враждебностью к епископам. Навыки и чувства, навеянные веками турецкого и фанариотского ига, остались в духовенстве по закону инерции и тогда, когда это двойное иго исчезло, и епископат сделался славянским. При выработке церковного строя новых автокефальных славянских церквей, белое духовенство позаботилось, чтобы та не совсем каноническая автономия его от епископов, которая прежде находила себе и объяснение и оправдание в борьбе за освобождение от агарянского и фанариотского ига, была закреплена за ним законом, и в значительной мере добилось этого при поддержке солидарных с ним мирян, и уставы церквей сербской, болгарской, карловицкой, далматинской, действительно, слишком ограничивают власть епископов, установляя, например, запрещение перемещать священников без их согласия, устанавливая выборное начало во всех инстанциях церковного управления и т. д. Но белое духовенство не ограничилось и этим, а опираясь на предоставления ему законом права, стало добиваться больших, иногда даже, так сказать, явочным порядком. Сначала епископы находили себе опору в высшей церковной власти — в архиерейских соборах и синодах, но и белое духовенство в свою очередь вскоре создало свои центральные органы компетенция которых вышла за границы отдельных епархий и простерлась на целую поместную церковь. Такими органами явились союзы белого духовенства. Первый такой союз образовался 20 августа 1869 г. в Сербии, а по его примеру подобные союзы образовались и в соседних странах — в Болгарии (в 1903 г)., Боснии и Герцеговине (14 ноября 1900 г.), в Карловицкой митрополии, в Далмации (23-го ноября 1909 г.). Находя себе энергичную поддержку в молодых славянских парламентах, союзы начали борьбу уже с самими синодами и соборами и ведут ее и до настоящего времени с переменным успехом.
Во имя чего ведется эта борьба? Прежде духовенство действовало во имя свободы и интересов своей паствы. Но после того, как свобода была завоевана, а защитниками интересов населения сделались члены представительных учреждений, деятельность объединенного между собою и почти разобщенного с епископами духовенства вошла по узкому руслу классового, профессионального эгоизма. Духовенство ниспало до уровня профессиональной организации, стремящейся возможно бо льшим количеством прав соединить как можно меньше обязанностей в ограничений. Оно заимствовало у этих профессиональных организаций не только идеологию, но даже самую тактику борьбы, до угрозы всеобщей забастовкой включительно. На общих собраниях союзов духовенства если и поднимались робкие голоса в защиту истинных идеалов пастырского служения, то они сейчас же заглушались голосом подавляющего большинства, стремящегося только к самонасыщению 6.
Все вышесказанное вовсе не является каким-то огульным обвинением против всего духовенства славянских народов. Конечно, и среди него были истинные пастыри и таких было не мало, но организовано-то это духовенство было таким образом, что преобладающее влияние непременно выпадало не на долю таких пастырей, а на долю священников-демогогов. На такой-то почве вопрос о второбрачии духовенства и мог приобрести общецерковное значение. Сделавшись профессиональной организацией, духовенство, как и всякая другая профессиональная организация, выставило ряд требований и стало всячески добиваться их выполнения. В числе этих требований второбрачие вдовых священников заняло видное место, наряду с требованием лучшего обеспечения и автономии союзов духовенства.
Духовенство вовсе не задавалось вопросом, соответствует ли второбрачие церковным законам и интересам. Стоя на точке зрения лишь интересов сословия, оно считало запрещение второбрачия подлежащим отмене уже потому, что это запрещение чувствительным образом ограничивало его права и думало лишь о способах достижения этой цели. Спрос рождает предложение. Появились труды, доказывающие, что дозволить второй брак и можно и даже должно. Не нужно удивляться в тому, что многие из этих трудов принадлежали епископам. Сменившие епископов-греков епископы-славяне были плоть от плоти и кость от кости славянского духовенства со всеми его достоинствами и недостатками. Кроме того, если борьба с неканоническими домогательствами белого духовенства, опирающегося на мирян, была часто далеко не по силам даже для синодов и архиерейских соборов, то тем более не всегда могли решиться на нее отдельные епископы, а печальный исход попыток такой борьбы некоторых епископов заставлял опускать руки и остальных. Вот почему некоторые епископы шли на компромиссы, а другие даже шли на встречу домогательствам духовенства, в частности и в вопросе о второбрачии. Вызванные движением духовенства против запрещения второбрачия труды в защиту второбрачия в свою очередь способствовали усилению этого движения, в особенности, если они подкреплялись авторитетом автора — епископа. Благодаря появлению таких трудов, к движению примыкали совершенно незаинтересованные и вполне благонамеренные, во мало осведомленные в канонических и догматических вопросах лица, bona fide начинавшие видеть в запрещении второбрачия не только излишнее, но и противозаконное стеснение духовенства, и в конце концов получалось чуть не единогласное требование отменить это запрещение.
Первый значительный труд в пользу второбрачия принадлежит сербскому горне-карловицкому епископу Феофану Живковичу 7. Он вышел в 1877 г. в Панчеве под заглавием: ‘Мнение о женитьбе удова свештенства’. Автор указывает здесь, главным образом, на практические неудобства, вытекающие из запрещения второбрачия духовенства и находит вместе с тем, что отмена его вполне возможна, так как 6-е правило Трульского собора не основывается на учении Св. Писания и не вытекает из божественного права. Отменить его может всякая автокефальная церковь, чем сделает доброе и благоугодное дело. В следующем году в том же Панчеве вышла книга д-ра Пейчича: ‘Отзыв на мненье о женидби удовог свештенства’. Автор рассматривает труд епископа Феофава Живковича, соглашается с его доводами, добавляет к ним новые соображения практического и социально-этического характера в защиту второбрачия, и в заключение просить епископов ‘освободить несчастных и невинных рабов христианских (т. е. вдовых священников) от тяжелых и ненужных церковных уз, которым весь образованный мир, духовенство и миряне свое осуждение уже давно изрекли’. Движение началось, таким образом, в карловицкой митрополии, что вполне естественно, если принять во внимание, что с одной стороны церковный строй предоставлял здесь самые широкие права в церковном управлении белому духовенству и мирянам, а с другой, то обстоятельство, что австрийские и венгерские законы, следуя католическому учению, видят в рукоположении препятствие к браку даже для снявших сан.
С этого времени движение в пользу второбрачия не прекращалось среди духовенства карловицкой митрополии, но выражалось, главным образом, в мелких статьях в разных сербских газетах и журналах и в обсуждения этого вопроса на собраниях духовенства. Только в 1895 году епископ Нектарий Димитриевич, по просьбе священников своей епархии, внес предложение в Кардовицкий синод — разрешить епископам карловицкой митрополии давать диспенсацию двоим священникам от 6-го правила Трульского собора, т. е. дозволять второбрачие, во синод отклонил ото предложение, и движение на некоторое время заглохло. Оно возродилось вновь с удвоенною силой в последние годы правления карловицкой митрополией патриарха Георгия Бранковича (ум. 17-го июля 1907 года), когда в народно-церковном управлении возобладала радикальная партия, радикальная не только по названию, но и по отношению к церковным установлениям. Почти на всех собраниях духовенства по протопресвитерствам для избрания депутатов в народно-церковный конгресс осенью 1906 года был поднят вопрос и о второбрачии, и везде было решено добиваться отмены запрещенья второго брака. Но, имея в виду отрицательное решение этого вопроса архиерейским синодом в 1895 году, духовенство решило обратиться с просьбой об отмене к народно-церковному конгрессу и действительно сделало это. Под поданным конгрессу заявлением подписалось громадное большинство священников — 542 из 634, а так как вдовых священников в митрополии насчитывалось лишь 154, то большинство подписавших состояло из лиц, имеющих жен в живых, и потому лично незаинтересованных в деле, по крайней мере, в данное время.
Конгресс, в значительной части состоявший из тех же священников, на десятом своем заседании 20 декабря 1906 года призвал эту просьбу подлежащей удовлетворению, но, считая себя не компетентным сделать это, передал заявление архиерейскому синоду, Вместе с тем началась сильная агитация в пользу разрешения второобрачия, особенно в журнале ‘Застава’. Однако уже тогда поднялись голоса и против второбрачия. В органе карловицкой митрополии ‘Српски Сион’ (1900 г. No 24, стр. 650) была помещена резкая статья какого-то ‘калугера Калимаха’. Автор удивляется дерзости священников, решивших обратиться и к конгрессу и собору с просьбой отменить ясное постановление вселекского собора и предлагает разместить склонных к протестантству просителей по монастырям, где бы они могли лучше изучить прописи учения православной Церкви и в посте и молитве ‘угасити разжженные стрелы лукавого и плоти их восстание утолити’. Запрещение второобрачия есть закон, вдохновленный Духом Святым, и отменять его не может не только автокефальная церковь, но и вселенский собор.
Помещая эту статью, редакция, однако, замечает, что она написана с чувством озлобления против белого духовенства и высказывает ту мысль, что священники повинны лишь в том, что обратились не к надлежащей власти. Им нужно было обратиться не к конгрессу, а к архиерейскому собору, который мог бы передать ее на рассмотрение и других православных церквей, а потом поднять вопрос и о вселенском соборе. Последнюю мысль защищает и некий ‘Калоним’ в журнале ‘Браник’ (Нови Сад, 1900 г., No 270). Ссылаясь на 18 органического статута карловицкой церкви, он выясняет, что конгресс не имел права рассматривать этот вопрос. Не компетентен здесь и карловицкий синод, а только вся вселенская церковь. 9 февраля 1907 года белое духовенство обратилось с обширным прошением о разрешении второбрачия уже в архиерейский синод, разослан его также и многим епископам других православных церквей. Прошение подписано также 502 священниками, в том числе 130 вдовыми.
В прошении описывается сначала тяжелое положение священника — вдовца (в особенности с детьми), затем указывается, что в божественном законе нет оснований для запрещения второбрачия, что второбрачие запрещено вследствии влияния идей энкратизма, по что запрещение это принадлежит к дисциплинарным церковным законам, подлежащим изменению.
В подкрепление своей аргументации священники ссылаются на авторитет карловицкого митрополита Стефана Стратимировича 8 (ум. 1830), епископа горне-карловицкого Феофана Живковича, нынешнего темишвирского епископа Георгия Летича в далматинско-истрийского епископа Никодима Милаша. Разрешить второбрачие может или сан архиерейский синод, предоставив епископам право диспенсации от 6 правила трульского собора или вселенский собор по инициативе синода, путем отмены правила. И то и другое было бы согласно с практикой православной Церкви, не соблюдающей и много других канонических постановлений. Желание духовенства разделяет и вся поместная церковь, что выразилось на народно-церковном конгрессе 20 декабря 1906 г. 9 Ответом на это прошение и было постановление синода от 12 мая 1907 года обратиться с посланием по давнему вопросу по всем автокефальным православным церквам.
Одновременно с этим усилилось движение и в других сербских церквах, особенно в церкви сербского королевства и в церкви болгарской. В церкви сербского королевства движение началось еще почти одновременно с учреждением союза белого духовенства, и в защиту второбрачия выступили как либеральные духовные журналы (‘Христианский Вестник’, ‘Пастирска Реч’, ‘Весник Српске Цркве’ — орган союза), так и скупщина союза. Обострение вопроса в соседней и единоплеменной карловицкой церкви естественно отразилось соответствующим образом и в Сербии. Не малое значение имело здесь и наше ‘освободительное движение’. Славянские церкви издревле привыкли прислушиваться и подражать тому, что делается в Церкви русской. В это время у нас царила вакханалия всякого рода требований. В число этих требований попала и отмена второбрачия духовенства. Ничего серьезного в этих требованиях не было, а просто нужно было ‘делать шум’. Требовали второбрачия для духовенства не только заинтересованные лица, а и те, кому до интересов духовенства не было никакого дела в кому и самое существование церкви представлялось недоразумением, долженствующим исчезнуть в ближайшем будущем. В духовных и светских периодических изданиях появилось несколько весьма легковесных и, о большей части, анонимных статеек в защиту второбрачия, ограничивающихся ламентациями по поводу печального положения вдовых священников. Но защитники второбрачия нашли себе и не мало противников. Особенно много уделяли места полемике за и против второбрачия епархиальные ведомости в 1905 — 1907 годах 10, но перевес все же был на стороне противников второбрачия. Подымался этот вопрос и на епархиальных съездах, например, Омском и Черниговском, и на благочиннических собраниях, напр. 3-го округа Холмогорского уезда 11 (1905 г. 4 ноября.) А Ставроиольский съезд даже постановил ходатайствовать о разрешении второбрачия перед Синодом и Государственной Думой 12. Было известие, что в Оренбурге образовалось тайное общество священников с целью добиться разрешения второбрачия 13. Бесшабашно-либеральная газета ‘Русь’ (1908, 6 и 7 февраля) поместила статью, подписанную ‘священник-невдовец’, (а, вероятно, и не священник) в защиту второбрачия, где заявляется, что ‘установленных оснований в пользу второго брака вполне достаточно’ и предлагается, по примеру сербского духовенства, подавать прошение в св. синод. Газета взяла даже на себя сбор заявлений в пользу второбрачия и объявила, что когда таких заявлений наберется около 100, она устроит подготовительное совещание священников, для обсуждения вопросов, связанных с подачей прошения синоду. Но, очевидно, заявлений не было, и затем кончилась ничем. Вскоре прекратилась и полемика из-за второбрачия. На ‘Предсоборном Присутствии’ вопрос о второбрачии духовенства даже не ставился. Некоторую внушительность агитация в пользу второбрачия получила лишь благодаря академическим журналам — ‘Церковному Вестнику’, ‘Христианскому Чтению’ Богословскому Вестнику’ и ‘Церковно-Общественной Мысли’. В них были помещены несколько статей в защиту второбрачия русских и сербских авторов, столь же легковесных и малоубедительных, как и статьи других журналов 14. Но так как, поместив эти статьи, иногда с сочувственными примечаниями, академии не сочли нужным осветить, как следует, вопрос, то получалось впечатление, что будто не только духовенство, но и вся русская богословская наука стоить на стороне второбрачия. Так именно и поняли дело в славянских странах, и ссылки на русскую Церковь, будто бы уже почти признавшую второбрачие, сделались обычным и наиболее веским аргументом защитников второбрачия у славян. Даже в вышеупомянутом послании церкви карловицкой патриарх Лукиан, как на мотив возбуждения этого дела, прежде всего ссылается на движение в пользу второбрачия в русской Церкви, на русские академические журналы, его отстаивающие, и в конце послания просит сообщить, ‘что намеревается предпринять русский Св. Синод в своей принадлежащей ему области по поводу этого движения?’ И сербские иерархи были бы весьма удивлены, если бы узнали, что никаких мер против движения русский Св. Синод предпринимать не собирается, так как и самого движения в России не существует.
По-видимому, жертвой такого недоразумения сделался и известный православный канонист, епископ далматинско-истрийский Никодим Милаш, издавший в самом начале 1907 г. брошюру: ‘Рукоположенье као сметня браку. Канонистичка радня Никодима, епископа далматинского’ (Мостар. 1009, Издавачка книжарница Пахера и Кисича), т. е. ‘Рукоположение как препятствие к браку. Канонический труд Никодима, епископа, далматинского’. Подробный разбор этого труда мы дадим впоследствии, теперь же скажем о значении его в истории движения в пользу второбрачия. Самое вероятное объяснение появления этого труда то, что епископ Никодим, обманутый тенденциозными сообщениями о движении в защиту второбрачия в России, счел разрешение второбрачия как бы совершившимся фактом и взял на себя задачу оправдать этот факт. Но как бы ни объяснять появление труда, несомненно одно, что говорить о мотивах объективно-научного характера безусловно нельзя: слишком ярко выступает необъяснимое противоречие с прежними заявлениями самого же автора о второбрачии, и стремление во что бы то ни стало оправдать второбрачие хотя бы самыми рискованными аргументами, рискованными не только с точки зрения ортодоксии, но и самых элементарных научных требований.
Тем не менее решительное выступление авторитетного канониста в пользу второбрачия произвело сильнейшее впечатление. Казалось излишним проверять основательность доводов и точность цитат в труде, подписанном таким, известным именем, и епископу Никодиму поверили, так сказать, на слово. Почтя одновременно вышли два русских перевода труда епископа в двух академических журналах в ‘Богословском Вестнике’ (1907, февраль и март) и в ‘Христианском Чтении’ (1907, апрель и май). Оба перевода вышли и отдельными изданиями. В предисловии ко второму переводу говорится, что ‘объективно-научный характер авторской аргументации приводит к определенному разрешению данного вопроса’ и что ‘специальная аргументация автора в настоящей работе достаточно полно, научно-объективно разъясняет тезисы, намеченные им в предисловии для канонического уяснения и авторитетного церковного решения’. В ‘Церковном Вестнике’ (1907 г., стр. 1382, 1412, 1565) была помещена статья в защиту второбрачия сербского священника Вели Мирославлевича: ‘Вопрос о второбрачии духовенства в карловицкой митрополии’, где автор, повторяя доводы еп. Никодима в пользу второбрачия, категорически объявляет, что ‘вся сербская печать стоит за второй брак’, что церковная власть также склоняется в сторону допущения второбрачия и грозит гневом социал-демократов, которые введут второбрачие помимо церкви, если церковь не поспешит сама сделать это. Профессор богословского факультета (а затем и ректор) черновицкого университета д-р Василий Гайна в своем посмертном (ум. 18 авг. 1907 г.) труде: ‘Аdmisibilitatatea casatoriei a dona а preotilor’ 1907 (т. е. ‘Допустимость второбрачия для священников’) доверчиво повторил почти все доводы епископа Никодима в пользу второбрачия. Его труд был тотчас же переведен на сербский язык профессором задарской богословии (в епархии еп. Никодима) д-ром Иосифом Каликом под заглавием ‘Дозвольность другога брака, свештеника с догматичког, каноничког и практичкой гледишта’, у Новом саду 1907. Появилось и передожение труда дроф. Гайны с дополнениями в книге Ильи Ивановича: ‘Из современе теологие. Два чланка, Земун, 1908, стр. 79, дева 1 крупа 15. Первая статья посвящена современному состоянию сербского богословия, вторая озаглавлена: ‘Проф Др. Василий Гайна и его суждение о второбрачии духовенства’. Таким образом получилось впечатление, что как в России, так и в Румынии авторитетные богословы разделяют взгляд епископа Никодима, и возникло странное недоразумение, своего рода сirсulus vitiosus. Русская и румынская духовная печать по данному вопросу была лишь эхом сербской печати, а сербское духовенство принимало свой же отраженный голос за голос русской и румынской церкви, будто бы подтверждавшей его домогательства, В Сербии профессор церковного права в белградском университете Чадомил Митрович напечатал панегирик труду епископа Никодима в ‘Архиве за правне и друштвене науке’ (книга II, св. 6, стр. 524). Влияние его труда сказывается и на труде профессора церковного права в халкинской богословской школе Димитрия Георгиадеса: ‘ ( )’ , 1910, 32 c. ( браке лиц, уже находящихся в клире). водом к последнему труду послужило образование в Константинополе богословской комиссии для составления ответа карловицкому патриарху.
Если труд епископа Никодима имел такое влияние на представителей богословской науки, то еще сильнее должно было быть это влияние на и без того добивающееся второбрачия сербское духовенство. И действительно, труд этот сделался как бы знаменем, вокруг которого объединились борцы за второбрачие. Как только заходила речь о второбрачии в духовной печати или на собраниях духовенства, прежде всего слышалось имя епископа Никодима 16. Карловицкое духовенство в своем вышеупомянутом прошении архиерейскому синоду в сущности лишь изложило вкратце брошюру епископа Никодима. Не менее сильно отразилось влияние труда епископа Никодима и на духовенстве Сербского королевства. ‘Имея за собой авторитет известного иерарха, (т. е. еп. Никодима), пишет патриарх Лукиан русскому Святейшему Синоду, защитники второго брата вдовых священников в народе сербском дошли уже до того, что, например, в королевстве Сербии не только составляют большинство па заседаниях священнической организации (т. е. союза белого духовенства) и постановляют резолюции в смысле своих требований, а внушают и отдельных политическим партиям внести в свои программы между прочим и положение, обязывающее их действовать в положительном смысле на осуществление разрешения вдовым священникам второго брака’. Действительно, агитация в пользу второго брака после выхода в свет брошюры епископа Никодима еще усилилась.
На сторону белого духовенства встали и два епископа Мелетий Томокский и Сергий Шабацкий, и обратились к архиерейскому собору с ходатайством о разрешении второбрачия. Собор рассмотрел их на своем 109 заседании (летом 1907 г.) вместе с вышеприведенным ходатайством карловицкого духовенства и, признав, что положение вдового духовенства, действительно, невыносимо, не счел, однако, себя компетентным решить этот вопрос и постановил ‘решение этого вопроса отложить, пока не будет услышан голос русской Церкви, где скоро соберется Поместный собор’.
18-я скупщина союза белого духовенства, состоявшаяся 22 и 23 августа 1907 г. в Белграде, выслушав доклад свящ. Стефановича о второбрачии духовенства, постановила просить архиерейский собор, чтобы он, снесшись с другими православными церквами, дозволил второбрачие вдовым священникам, и выразила благодарность защитникам второбрачия епископам Мелетию, Сергию и Никодиму и проф. Гайне. После этого движение за второбрачие в Сербии на некоторое время утихло, но когда с одной стороны надежда на скорый созыв поместного собора в России рушилась, а с другой, — карловицкий патриарх дал ему обще-церковную постановку, оно вновь усилилось. По последним известиям, в сербской народной скупщины недавно прочитана была интерпеляция относительно поведения некоторых вдовых священников, по поводу чего были интересные дебаты. Но так как скупщина признала себя некомпетентной решит этот вопрост., как чисто канонический, то она выразила пожелание, чтобы церковная власть предприняла шаги перед другими церквами в пользу положительного решения этого вопроса 17. Вместе с тем вновь начался и литературный поход за второбрачие 18.
Наконец, отразилось влияние брошюры епископа Никодима и в Болгарии, хотя по особым причинам в меньшей степени. Объединявший либеральное духовенство священнический союз был закрыт синодом как раз в год выхода брошюры (30 июня 1907 г.). вследствие чего организованной и планомерной агитации уже быть не могло. Кроме того, все силы либерального духовенства были поглощены другим делом — хлопотами в пользу восстановления союза. Поэтому здесь дело ограничилось статьями в пользу второбрачия в журнале союза ‘Светник’ и в ‘Духовной Пробудк’ и др. 19 речами на местных собраниях духовенства. Но так как в минувшем году союз фактически возобновился, и св. синод запросил епархиальные собрания духовенства о желательности его формального восстановления, то в ближайшем же будущем движение в пользу второбрачия может принять широкие размеры и в Болгарии.
Однако не все встретили брошюру еп. Никодима с доверчивым преклонением, а некоторые известные сербские богословы отнеслись к ней с критической осторожностью, и оказалось, что осторожность эта была далеко не излишня. Оказалось, что епископ Никодим не только исходит из предпосылок чисто протестантского характера, а и ссылается на несуществующие тексты и извращает существующие до такой степени, что они приобретают прямо противоположный смысл. Это и было раскрыто в брошюрах ректоров двух сербских богословских школ — в брошюре протопресвитера, ректора богословской школы святого Саввы, Стефана Веселиновича: ‘О браку свештенослужилада’. Одговор д-ру Никодиму Милашу. Београд, 1907, ст. 30. Цена 1 динар, дополненной статьей: ‘О втором браке свештенства’ в майском No ‘Веснике Српске цркве’ (стр. 337 — 344) 20 и в брошюре профессора и ректора православной сербской богословской школы в Карловдах Иоанна Вучковича: ‘Мысли поводом покрета за други брак православног свештенства’. У Срем. Карловцима. 1907, стр. 54. Цена 1 круна (перепечатана из ‘Богословского Гласника’ за 1907 г., книга XI (стр. 1-30, 145-109) 21. Кроме брошюр появились критические отзывы о труде еп. Никодима и в духовных журналах, напр., отзыв редактора ‘Богословского Гласника’ архимандрита Илариона Зеремского (‘Б. Гласник’ — 1907, выпуск 1 — 2, стр. 121-137), отзыв неизвестного автора, подписавшегося литером F. ., в ‘Slavorum Litterae Theologicae’, (1908, II, стр. 37— 40) 22 , наш отзыв в ‘Церк. Ведомостях’ 1907 г., No 8.
Обвинения, предъявленные епископу Никодиму в этих брошюрах и отзывах, были столь важны и неопровержимы, что он счел нужным выпустить второе исправленное издание своего труда (‘Рукоположенье као сметня браку’. Друго изданье, Мостар. 1907, 116 стр., Цена 3 кроны). Несмотря на то, что во втором издании объем книги возрос вдвое, доказательность ее не только не возросла, а скорее уменьшилась. В виду указаний критиков, еп. Никодим был вынужден извращенные тексты первого издания во втором издании заменить подлинными, но так как вся сила доказательства находилась именно в этих извращенных текстах, то делая посылки менее уязвимыми для критики, автор подрывал в то же время основу над своими выводами. Поэтому и это второе издание труда подверглось строгой, во справедливой критике в статье профессора нравственного богословия на богословском факультете в Черновицком университете, д-ра Емилиана Воюцкого: ‘Возобновление брака священников в православной Церкви’, помещенной в журнале Буковинской митрополии ‘Саndela’ (1907 г., NoNo 11 и 12). Вскоре появился в журнале Карловицкой митрополии ‘Богословский Гласник’ (1907, No, 12) авторизованный сербский перевод этой статьи под заглавием ‘Понавльенье брака код свештеника’, вышедший затем и отдельным изданием, а потом в католическом журнале ‘Аrchии fr Katholisches Kirchenecht’ (1908 г. В. III) немецкий перевод и, наконец, болгарский перевод (Ст. Цанкова) в органе болгарского св. синода ‘Црковен Вестник’ за 1908 г. No 36-44.
Таким образом в настоящее время труд проф. Воюцкого издан на четырех языках: румынском, сербском, немецком и болгарском. Труд этот был разослан автором многим епископам православных церквей с просьбой высказать свое мнение относительно второбрачия духовенства. Ответы были получены от митрополита С.-Петербургского Антония (через проф. Черповицкого университета Дм. Сешапа), примаса Румынии митрополита бухарестского Иосифа, митрополита сербской церкви Димитрия, митрополита черногорской церкви Митрофана, митрополита герцеговинского Пстра, епископа горне-карловицкого Михаила, епископа рымникского Афанасия, епископа романского Герасима, епископа темишварского Георгия, епископа арджеского Герасима, епископа пакрачского Мирона и епископа бачского Митрофана. Эта как бы неоффициальная апелляция к голосу всей церкви кончилась не в пользу второбрачия: все перечисленные епископы высказались против него. Появились и подробные отзывы об этом труде, по большей части весьма благоприятные 23.
Вместе с брошюрой епископа Никодима проф. Воюцкий критикует и ее переложение в брошюре проф. Гайны. Нашла себе строгого критика и статья Вели Мирославлевича в лице профессора Карловицкой богословии священника Владана Максимовича, поместившего в журнале ‘Богословский Гласник’ (1907, No 12, стр. 403 — 410) обстоятельное ее опровержение 24.
Таким образом мы имеем довольно обширную литературу и за второбрачие и против него. Но уже то обстоятельство, что в после появления критических разборов труда епископа Никодима движение в пользу второбрачия не только во улеглось, но и приняло более широкие размеры и даже потребовало голоса всей вселенской Церкви, показывает, что вопрос все еще не выяснен в достаточной мере. Конечно, отчасти это можно объяснить тем, что движение в пользу второбрачия вызывается во столько мотивами объективно-научного порядка, сколько бытовыми особенностями жизни сербского духовенства, что как нельзя лучше выразилось напр., в нападках на Весслиновича со стороны союза духовенства не за научные промахи в его труде, а исключительно за то, что он осмелился восстать против второбрачия в органе союзного духовенства, но отчасти это объясняется и характером всех перечисленных, выше работ против трудов епископа Никодима.
Все они, не исключая и лучшего из них — труда проф. Воюцкого, страдают одними и теми же недостатками, все они написаны аd hос, для опровержения труда епископа Никодима и потому, удачно опровергая те или другие доводы Никодима, не достаточно полно и глубоко выясняют положительное церковное учение об отношении второбрачия к хиротонии, а не имея под собой твердой почвы положительного учения, эти критики еп. Никодима иногда и сами допускают мнения, не приемлемые с православной точки зрения. Кроме того все эти труды написаны наскоро и оперируют случайно подобранным материалом, заимствованным по большей части из вторых рук, из всяких справочников и энциклопедий.
На нашу долю выпадает таким образом задача не только подвести итог всему тому, что сказала до сих пор об отношении между второбрачием и хиротонией богословская литература, но и посильно восполнить эту литературу, выяснив положительное учение по этому вопросу, выраженное в Священном Писании и Священном Предании, и затем уже разобрать те неправильные мнения, которые были высказаны во время полемики обеими сторонами.

* * *

2 Из послания карловицкого патриарха русскому св. синоду от 1 мая 1910 г. по официальному (но не совсем правильному) русскому переводу.
3 Одновременно вопрос о второбрачии возник и за пределами православной церкви, в церкви старокатолической, повод к чему дал епископ английских старонатоликов, ныне отделившийся от старокатолической церкви, Матью (см. о нем ‘Церк. Вед.’ 1911 г. No 3, cтp. 128-132) женившийся, уже будучи священником. В старокатолическох журнале ‘Revue International de Theologie’ помещена была по этому поводу апология брака и после хиротонии. Dr. I. Richterich. ‘Ist der Ehestand eines altka-tholischen Bischofs vereinbar mit der Ausbung des Bischofsamtes und stet er in Einklang mit der Kirehenriisriplin der ersten christlichen Jahrhunderte’, 1908, No 64, стр. 740-757, 1909, No 65, стр. 48-53, Его же, ‘Le mariage des eeques et des pretres’, Ibid 1909, No 66, стр. 233— 287.
4 См. Никодим Милаш, ‘Православное церковное право’, 51.
5 См. Др. Василий Гайна. ‘Дозвольивость другога брака свештеника с догматичког, каноничког и практичког гледишта’. 1907.
6 См. также ‘Церк. Вед.’ 1909, No 24, стр. 1102-1105, о сербском союзе: 1207, No37, стр. 1596, 1908, No 41, стр. 2015-2018, 51-52, стр. 2530: 1909, No 38, стр. 1780-83, No 43, 2013-6, . Чельцов. ‘Церковь Сербскаго королевства’ 62, 242-245, О болгарском: 1906, No 35, стр. 2512-1513, No 41, 2752-3, No 51-32, стр. 3185-6, 1907, No 34, стр. 1457-8, No 40, стр. 1739, о боснегерцеговинском: 1906, No 5, стр. 224-225, 1907, No 15, стр. 699 и др.
7 Р. в 1824 г., ум. 1890 г., епископом был с 1874 года. 8. О нем см. Е. Е. Голубинский. ‘Краткий очерк истории православных церквей болгарской, сербской и румынской’, стр. 621-622.
8 О нем см. Е.Е. Голубинский. ‘Краткий очерк истории православных церквей болгарской, сербской и румынской’, стр. 621-622.
9 См. также ‘Церк. Вестник’, 1907, No 44, стр. 1384.
10 Напр. статьи за второбрачие поместил. ‘Православный Путеводитель’ за 1906 год, ‘Век’ 1907 г., No 13, стр. 166, ‘Звонарь’ 1906, апрель, стр. 288, ‘Церковный Голос’ 1906, No 18, епархиальные ведомости: Смоленские 1906, No 20, (Н. Соколов), Кишиневские 1906, No 6, (В. К,) No 16, Новгородские 1900, No 21, (свящ. А. Астреин), Екатеринославские 1906, No 12, (А. И. Портанский), 1906, No 13, (свящ. А. Пепескул), Тобольские 1906, No 10, (свящ. С. Филиппов): Черинговские 1905 г., No 23 (Л.). Против второбрачия: ‘Руководство для сельских пастырей’ 1906, No 10, (св. В. Петряков), No 19 (св. Изюмов), ‘Таврический церковно-общ. Вестник’ 1906, 16 и др. и епархиальные ведомости: Воронежские 1906, No 14, (В. Левашев), Полоцкие 1906, X 3, Смоленские 1906, NoNo 1 и 6, (Иером. Серафим), Екатеринославские 1906, No 17, (свящ. И. Цариненко), No 8, (прот. Лазарь Крещановский), Минские 1906, No 9, No 11, (С. .), Оренбургские 1906, No 5, Тамбовские 1906, No 6, (С. Старорусский), Черниговские 1905, No 15, (св. И. Виноградский), Московские 1906, No 38, (Владимир Востоков), Волынские 1906, NoNo 7, 9-10, (С. А. А.) и др.
11 См. ‘Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе’. Сиб. 1906, ч. 1, стр. 390, ср. ч. III, стр. 441, а также ‘Сводки отзывов епархиальных преосвященных по вопросам церковной реформы’. Спб. 1906, где на стр. 80 неправильно выдано за мнения двух преосвященных мнение лишь нескольких священников их епархий.
12 См. ‘Ставропольские Епарх. Вед.’ 1900 г. No 14.
13 ‘Звонарь’ 1900, апрель, стр. 288.
14 См. напр. ‘Церк.-общ. мысль’ No 2, статья свящ. Т. Б-ва, ‘Церк. Вестник’. Свящ. Антоний Миловидов. ‘К вопросу о второбрачіи священнослужителей’ 1906, NoNo 19, 20, 22, 1907, NoNo 18, 20, 22, Феофилов, ‘Больной вопрос’, ‘Историко-канонические заметки по вопросу о второбрачии с священников’, 1906, No 15,’О второбрачии священников’, 1906, No 7, No 16, No 22, свящ. Веля Мирославлевич: ‘Вопрос о второбрачии в Карловицкой митрополии’, 1907, NoNo 43, 44, 49.
15 Отзыв (сочувственный) о ней в журнале ‘Гласник Православне Далматинске Цркве’, 1908 г. август, стр. 126-127.
16 См. напр. ‘Пастирска. Реч’ — ‘О другом браку свяштеника’ (1908 г. NoNo 18 сл.).
17 17. См. напр. ‘Пастирска Реч’ 1911, 10-37 апр.
18 См. напр. ‘Христиански Весник’, ‘О другом браку свештеника’ 1911, март, стр. 161-164, ‘Наши удови свештеници’, апрель, 208-272.
19 В газете ‘Дневникъ’ (16 окт. 1906 г.), ‘Духовная Пробуда’ (15 ноября 1906 г.), ‘Съветник’ (No 396, 11 марта 1908 г.) — ‘Животол на священниците вдовци’.
20 Отзывы о ней: 1) В ‘Гласнике Пр. Далм. цркве’ 1907. мартъ, стр. 45-46 и ответ на этот отзыв автора в ‘Бог. Гласнике’ 1907, стр. 272. 2) В ‘Церк. Вед.’ 1907, No 29, 3) С. Цанкова, в ‘Преглед’ No 2.
21 Отзывы о ней: 1) В Slavorum Litterae Theologicae 1908, стр. 40-41 (F. К), 2) И. Зеремского в ‘Бог. Гласнике’ 1907, стр. 268— 272. 3) Ст. Веселиновича в ‘Веснике Сриске Цркве’, 4) в ‘Церк. Вед.’ 1907, No 29, 5) Ст. Цанкова в ‘Преглед’ 1908. No 2.
22 Переведен на сербский язык в извлечении проф. Вл. Максимовичем в ‘Богословском Гласнике’ (1908 г. I, кн. XIII, стр. 111) и нами на русский в ‘Церк. Ведомостях’ (1908 г. No 21, стр. 278-279).
23 1) ‘Источник’ 1908 г. No 6, стр. 90-93, No 7, ‘Весник српске Цркве’, апрель 1908, стр. 302-303, 3) ‘Гласник Православне Догматинске Цркве’ 1908, август, стр. 120. 4) ‘Церковные Ведомости’ 1908 года, X 21, стр. 975— 980, X 22, стр. 1032-1030.
24 Изложение этой статьи дано было нами в ‘Церковных Ведомостях’ (1908 г., No 21, стр. 977-976).

Глава II. Учение Св. Писания

Герменевтика требует выяснять смысл не совсем ясных мест Свящ. Писания при свете вполне ясных. О браке священнослужителей ясно говорится в трех местах.
1) ‘… … … ‘ — ‘Епископ должен быть… одной жены муж’ (1Тим.3:2).
2) ‘ ‘ ‘Диакон должен быть муж одной жены’ 25 (1Тим.3:12).
3) ‘ … … … ‘ — Чтобы Ты… поставил пресвитеров… если кто… одной жены муж’ (Тит.1:6).
Прежде чем выяснять оттенки смысла той или иной фразы, нужно установить ее прямой логический смысл и потому в выяснении этих мест, имеющих кардинальную важность в вопросе о второбрачии духовенства, мы будем, так сказать, идти от центра к периферии. Мы возьмем сначала эти места в отдельности, вне связи друг с другом и с контекстом, затем сопоставим их между собою, с контекстом, с другими местами Св. Писания, как из посланий апостола Павла, так и других новозаветных книг, и с условиями того времени и, наконец, с толкованиями их позднейшими писателями.
Если мы возьмем каждый из этих текстов в отдельности, вне всякой связи их с контекстом и с современными обстоятельствами, возьмем их, так сказать, вне пространства и времени и подвергнем их логическому анализу, то мы увидим, что каждое из этих мест является весьма узким категорическим утверждением, а потому и весьма широким категорическим же отрицанием всего того, что этому утверждению противоречит.
Из многих возможных видов отношения к браку епископа, пресвитера и диакова (действа, безбрачия, однократного, двукратного и многократного вдовства, единобрачия, единовременной и последовательной после смерти жены или развода дигамии и полигамии) апостол утверждает только один вид — единобрачие и, следовательно, отрицает все остальные, причем безбрачие и однократное вдовство отрицаются словами ‘ ‘, », », а всякого рода полигамия словом ».
Конечно, этим вопрос о подлинном, а не вербальном лишь смысле данных мест еще не решается. Возможно, что апостол своим утверждением хочет отвергнуть не все противоречащие этому утверждению виды отношений к браку, а лишь некоторые, но одни эти места сами по себе и в своей отдельности друг от друга не дают права на такое заключение и потому тот, кто стал бы утверждать, напр., что первое место вовсе не воспрещает епископу не иметь и одной жены, т. е. быть безбрачным, должен привести какие-нибудь доказательства помимо этого места, Точно также и тот, — кто стал доказывать, что апостол запрещает здесь лишь одновременную, а не и последовательную дигамию, должен иметь точку опоры вне этих мест взятых самих по себе.
Итак, чисто логический анализ этих мест в отдельности дает право лишь на то заключение, что onus probandi всецело лежит на защитниках того положения, будто Св. Писание не запрещает священнослужителям последовательной дигамии, а не на его противниках.
Если мы теперь возьмем эти три места не в отдельности, а сопоставим их между собою, то у вас получится другой весьма важный вывод. Во всех трех местах, три слова ‘муж одной жены’ повторяются в совершенно одинаковом сочетании, тогда как другие слова меняются. Если же принять во внимание, что это сочетание повторяется каждый раз в отношении к одной из трех иерархических степеней, то это словосочетание получает ясный характер технической формулы, которую по ее содержанию можно назвать священнобрачной формулой, формулы, долженствующей иметь строго определенный смысл, и подчеркиваемой апостолом, тогда как остальные слова ‘ ‘, », » приобретают второстепенное значение связки, смысл который может быть ясен лишь из контекста. А отсюда следует, что все три места сами по себе говорят лишь о том, что священнослужители не должны иметь больше одной жены, а не о том, что они должны иметь одну жену. Другими словами логическое ударение стоит не на словах ‘ ‘, » », а на слове » и, следовательно, этими местами исключается прежде всего не безбрачие и однократное вдовство, а полигамия. Вопрос теперь только в том, какая полигамия исключается этими местами — одновременная или последовательная, второбрачие или двубрачие? Опять-таки, если иметь в виду только давние тексты, вне всякой связи с чем 6ы то ни было, то необходимо сделать вывод, что апостол разумеет здесь и то и другое. Если апостол три раза повторяет буквально одну и ту же формулу, ‘ » и только в тех случаях, когда идет вопрос об отношении к браку священнослужителей, то, очевидно, он видит в ней точное, адекватное и ясное выражение своей мысли, не требующее никаких комментариев и изысканий со стороны адресата, на которые он, конечно, не рассчитывал, а этого не было бы, если бы апостол разумел лишь один вид полигамии — или последовательный или одновременный, так как мужем не одной, а двух жен можно назвать и того, кто женился на другой жене по смерти первой или после развода с нею, и того, кто женился на другой, продолжая супружескую жизнь с первой. Одни вышеприведенные места, таким образом, сами по себе были бы вполне достаточны для доказательства той мысли, что Священное Писание воспрещает второбрачие священнослужителям, и если эти места, взятые в отдельности, возлагают оnus рrobandi на защитников второбрачия, то сопоставленные между собою, они делают эту задачу весьма трудной, поскольку им приходится доказывать, что формула, троекратно употребленная апостолом, имеет не точный смысл, а должна пониматься ограничительно.
Тем не менее, таких толкований было не мало. Даже не познакомившись с ними, можно а рriоri чисто логическим путем определить их число и содержание. Так как неоспоримый смысл трех текстов — обязательность моногамии для священнослужителей, то очевидно попыток этих может быть столько, сколько существует видов отношения к браку. Толкователь может доказывать, что предписанием моногамии запрещаются не все другие виды отношения к браку, а лишь какой-нибудь один из них или часть их, и делать отсюда вывод, что все остальные виды отношений к браку не запрещаются. Помимо моногамии возможны следующие 6 видов отношения к браку:
1) девство, 2) безбрачие после первого развода, 3) вдовство после смерти первой жены, 4) дигамия или полигамия одновременная, т. е. брак на двух или нескольких женах сразу, 5) дигамия или полигамия не в собственном смысле, т. е. конкубинат, нарушение чистоты брачной жизни 26 , 6) дигамия или полигамия последовательная, т. е. брак после потери одной или нескольких жен, от чего бы эта потеря ни случилась (смерть, развод 27. Если бы было доказано, что заповедью о моногамии запрещается лишь один из первых пяти видов отношений к браку, то очевидно шестой вид дигамии — полигамия последовательная — представлялся бы дозволенным или во всяком случае не противоречащим предписанию апостола. Таким образом, логика допускает лишь пять возможных видов толкований данных мест 28, клонящихся в пользу второбрачия духовенства. И история вопроса о второбрачии показывает, что все пять видов таких толкований, действительно, существовали. Так как далее в самых текстах нет, как мы видели, никакой точки опоры для такого ограничительного понимания их, то все такие толкования опираются лишь на другие места Священного Писания, на условия места и времени, на толкования авторитетных церковных писателей и т. д. Поэтому и нам приходится в дальнейшем брать эти места не in аbstracto, а in соnсrеtо. Итак, рассмотрим в последовательном порядке все пять толкований апостольской формулы, доказывающих совместимость ее с последовательной полигамией.
1) Существует мнение, что апостол предписывает своей формулой брак священнослужителям и, следовательно, запрещает безбрачие. Но тогда как одни (напр., Бретшвейдер, Морис) полагают, что апостол предписывает здесь только брак, другие думают, что он предписывает здесь не всякий лишь брак, а определенную его форму — моногамию и, следовательно, запрещает здесь не только безбрачие, но и полигамию (одновременную, но не последовательную). На первой точке зрения стоят некоторые протестантские экзегеты, на второй — многие противники безбрачия епископов в православной Церкви. На той же точке зрения, хотя по мотивам не экзегетического, а прежде всего практического характера, стояла долгое время и русская Церковь, запрещая священникам и диаконам быть неженатыми. Наконец, на той же точке зрения стоят и нынешние защитники второбрачия духовенства, во главе с епископом Никодимом. Такое понимание священнобрачной формулы является у них одним из аргументов в пользу последовательной полигамии, так как, если священнослужитель обязан быть женатым, то в случае его вдовства, ему не только дозволительно, но в следует жениться снова. ‘Учение Св. Писания о браке, пишет еп. Никодим, служит выражением естественного закона о браке, и принуждать кого бы то ни было отступать от этого закона — грех, ибо, как таковой, закон этот распространяется на всех людей, не исключая и священных лиц, которые, как и все рожденные, связаны этим законом. Истолкователем этого служит вышеприведенное место из Св. Писания (1Тим. 3:2), где говорится, что епископ должен быть одной жены муж, равно как и священники и диаконы’ 29. ‘Апостол Павел говорит, что священным лицам следует вступать в брак 30 ‘.
Таким образом, вам следует рассмотреть два оттенка первого вида толкования слов апостола: а) что ими предписывается брак вообще и запрещается безбрачие и б) что ими предписывается моногамия, и запрещается лишь одновременная полигамия.
а) Когда утверждается, что апостол запрещает только безбрачие, а остальные виды отношения к браку здесь во разумеет, то такое понимание ясно исключается словом . Апостол не говорят, что священнослужитель должен быть женат, или что он должен быть мужем жены, а говорит, что он должен быть мужем одной жены, и следовательно категорически запрещает полигамию.
Вопрос может быть только в том, все ли виды полигамии запрещаются апостолом или не все. Видеть здесь лишь запрещение безбрачия можно бы только когда, когда удалось бы доказать, что слово » не имеет здесь численного значения, а употреблено лишь в качестве неопределенного члена.
Допустить это невозможно по следующим основаниям:
1) Если бы » означало здесь ‘некоторой’, то оно было бы излишне. Везде в Новом Завете » — жена, для означения женщины, находящейся в замужестве, ставится или без всякого члена или с членом определенным (см. Мф.19:29 , Мк.10:2 , 1Кор.5:1, 7, 10-11, 1 Том. 5, 9 и друг.).
2) Слово » в смысле неопределенного члена или неопределенного местоимения употребляется только у евангелистов, и то довольно редко. У остальных же новозаветных писателей оно в таком значении никогда не употребляется. В частности, у апостола Павла оно имеет значение 1) количественного числительного. противополагаемого множественности (напр., Рим.5:15 , 2Кор.11:21 , Еф.2:14),
2) замены слова » единственный, т. е. количественного числительного, вместе с сольным подчеркиванием и с исключением всего другого (Рим.3:10, 12 , Еф.4:5) 31 , 3) порядкового, соответствующего еврейскому зв?БІ (1Кор.10:2), 1) меcтоимения определенного ‘тот же самый’ (1Cor.3:8,11,5,12,11&c~r’>1Кор.3:8, 11, 5, 12, 11 и др.), так как последнее значение в данном случае, очевидно, не может иметь места, то остаются лишь первые три, исключающие бигамию. Если же мы пойдем далее и пожелаем определить, какое из трех первых значений мы должны в данном случае взять, то мы должны будем остановиться на втором, т. е. на понимании слова ‘единые’ в смысле ‘единственной’, в смысле ». За это говорит: 1) логическое ударение в слове , при котором оно приобретает значение 32 , 2) употребление в 1 послании к Тимофею слова исключительно в смысле , 3) в особенности параллелизм (1Тим.5:9), где говорится о вдове единственного мужа, чуждой каких бы то ни было уклонений от моногамии, т. е. о монандрии в самом строгом смысле слова. Итак, высказываемое даже противниками второбрачия мнение 33, будто ‘единые’ означает не единственной, а лишь одной, неправильно, и следует примкнуть к мнению новейших филологов, видящих в » замену » 34.
Последний параллелизм данных мест с 1Тим.5:9 дает нам основание высказать одну гипотезу относительно происхождения формулы ‘ ‘. В новозаветном языке встречается целый ряд лексических латинизмов, особенно юридического характера 35. Встречаются не только юридические термины, но и буквальные переводы латинских слов и выражений, чуждые самому греческому языку, напр., » (consilium). Возможно, что и формула ‘ ‘ есть лишь точный перевод латинского юридического термина ‘univirа’ или ‘uni nupta viro’. ‘Второй брак, пишет Zhiscman в своем классическом труде’: ‘Das Eherecht der Orientalishen Kirche’ (Wien 1864, S. 401), не был запрещен в древности ни вдовым, ни разведенным супругам и в более ранние римские времена не был связан с потерей некоторых прав. Однако, как греки 36, так и особенно римляне придавали вдовству (первому) высокое значение, в нельзя упускать из виду моральный ущерб, который навлекали на себя женщины, вступавшие во второй брак. Это было следствием национального чувства римлян, смотревших на брак, как на что-то святое и долженствующее заключаться только один раз. Женщина ‘multarum nuptiarum’ не пользовалась никаким уважением 37. Только вдовы, удовлетворившиеся одним браком, говорит один римский писатель 38, увенчиваются венком целомудрия. Ибо древние думали, что душа такой женщины (matronae) с чистой верностью не испорчена, полагая, что опыт многих супружеств есть как бы знак какой-то законной (legitimae) неумеренности’.
Только такие женщины могло быть избираемы жрицами и не забывали в похвалу умершей вдове отметить на ее гробнице, что она была ‘uni nupta viro’, ‘univira’ 39. Отвращение римлян к закону Pариа Горраеа объясняется тем, что он заставлял вдов вновь выходить замуж, если они не хотели подвергнуться юридическим невыгодам безбрачного состояния 40. Вполне возможно поэтому, что апостол Павел, как римский гражданин, хорошо знающий латинский язык и pимское право, особенно брачное 41, просто перевел на греческий язык формулу этого пpaвa ‘uni nupta viro’ 42, слившуюся в термин univira, а потом, mutatis mutandis, применил ее и к священнослужителям. Здесь, таким образом, апостол применяет христианский, но чуждый языческому миру, принцип равенства бих полов в отношении к нравственным обязанностям (Гал. 8:28 и др.) вообще и к нравственным обязанностям, вытекающим из брака в особенности (1Кор.7:3-4, 11) 43.
Формулу ‘uni viro nupta’ знал не только сам апостол Павел, но и те, кому он писал послание. Это доказывается не только общим соображением о широком распространении римских правовых терминов в то время, нo и прямым свидетельством древнехристианских надгробных надписей, где ‘univira’ или ‘unibira’ (грецизация?) встречается весьма часто и применяется исключительно к женщинам, бывшим замужем лишь один раз. ‘В этом, конечно, проявляется намерение дать почетный титул, ибо дух древней Церкви отвергал вторые браки, не доходя впрочем до запрещенья их’, пишет один знаток христианской археологии 44. Высказанный нами взгляд на ‘, как на техническую формулу, вытекающий уже из троекратного повторения ея апостолом, получает косвенное, но весьма веское подтверждение. Отсюда следует и другой весьма важный вывод, что хотя эта формула запрещает полигамию вообще, но прежде всего и ближайшим образом она, как в отношении к церковным вдовам (1Тим.5:9), так и в отношении к священнослужителям, запрещает полигамию последовательную.
Менее вероятно, что апостол не сам создал формулу ‘ ‘ по образцу римской ‘uni viro nupta’, a прямo взял ee из римского права, как и формулу ‘ ‘, ибо выражения ‘unius uxoris vir’ неизвестно в кaчестве технической формулы, и вряд ли она могла существовать, так как у римлян неблагоприятный взгляд на повторение брака на мужа не распространялся: ‘на мужчину возлагалась обязанность, имевшая религиозно-политические значение: быть продолжателем рода, источником нового поколения чтителей родового культа и граждан родного государства 45. Поэтому древние смотрели неблагоприятно только на второбрачие вдового, оставшегося с детьми, и Диодор Сицилийкий (XII, 12) сообщает, что законодатель Харонд постановил ‘не давать места в сенате тем, кто давал детям мачиху’. Правда, однобрачие было обязательно для некоторых жрецов. ‘Так, второбрачные не могли быть жрецами божества, именуемого Fortuna Mulieris, pontifices maximi и flamines должны были также обязательно быть единобрачными. Впрочем, ‘flamines’ нe могли быть и вдовыми 46. Но это требование, в виду его исключительного характера, не выражалось в какой-либо технической формуле, и латинские писатели говорят лишь, что эти жрецы должны были быть non bimariti 47.
б) Если один анализ самых исследуемых текстов доказывает, что ограничение смысла их запрещением одного безбрачия неправильно, так как ими запрещается и полигамия, то обращение к контексту доказывает, еще более, доказывает, что ими запрещается только полигамия, и что, следовательно, это ограничение есть не неполное лишь понимание данной формулы, а есть навязывание ей прямо противоположного смысла. Мы видело, что текст, где содержится эта формула, распадается на три неравноценные части: субъект — (епископ, пресвитер 48. диакон) в каждом случае различный, но объединяемый в общее понятие священнослужителя, предикат — (единые жены муж), являющийся технической формулой, и связки (‘должен быт’, ‘да будут’, ‘если есть’), в состав этой формулы не входящей. Если характерной особенностью всякой технической формулы является равенство ее самой себе при всяких комбинациях, исключающее нужду обращаться для установления ее смысла к контексту, то, чтобы понять значение связки, чтобы установить ее условно или безусловно нормативный слысл, необходимо обратиться к контексту. И уже ближайший контекст доказывает первое, т. е.5 что данные тексты значат не то, что епископ обязан иметь одну жену, а что если он будет женат, то более одной жены он иметь не может. Во всех трех случаях субъект связан одной и той же связкой не с одним лишь предикатом ‘единые жены муж’, во и с другими: ‘детей содержащий в послушании (1Тим.3:4), ‘хорошо управляющий детьми’ (12), ‘детей имеет верных’ (Тим. 1, 6). Если бы связка имела характер безусловной нормативности, то эта нормативность означала бы, что бездетный не может быть священнослужителем, что, очевидно, велено. И в том и другом случае предписание апостола следует понимать, таким образом, условно: если епископ (пресвитер, диакон) будет женат, то только на одной жене, если у него будут дети, он должен содержать их в послушании. Как слова — ‘единые жены муж’, стиха 2, 3 главы объясняются параллельным местом ‘единого мужа жена’ 9 стиха 5 главы, так в слова ‘детей содержащий в послушании’ стиха 4, 3 главы объясняются параллельным местом: ‘если же какая вдовица имеет детей или внучат, то они прежде пусть учатся почитать свою семью’ стиха 4 той же 5 главы. Различие лишь в том, что в первомч. случае (5, 2, 3) апостол, перечисляя в сжатых выражениях качества епископа, это условие, как ясное само собою, не упоминает, и в стихе 2 и в стихе 3. А в таком случае несомненно, что все три текста лишь запрещают полигамию, а вовсе не предписывают брак. Иначе они сводились бы к бессмысленной тавтологии: если епископ (пресвитер, диакон) будет женат, то он должен быть мужем какой-нибудь жены.
Еще яснее невозможность понимать данные тексты в смысле предписания брачного состояния будет тогда, если мы от ближайшего контекста обратимся к учению о браке Священного Писания, начиная с посланий апостола Павла. Если контекст данных мест доказывает, что апостол в них не учит обязательности брака для священнослужителей, то сопоставление этих мест с другими местами, касающимися брака, доказывает еще большие, доказывает, что апостол и не мог учить этой обязательности. Если апостол всюду восхваляет девство и вдовство сравнительно с супружеством и рекомендует первое даже мирянам, на том, главным образом, основании, что ‘неженатый печется о Господнем, как угодить Господу, а женатый заботится о мирском, как угодить жене’ (1Кор.7:32-33), и что только безбрачный ‘может служит Господу без развлечения’ (ст. 35), то ни коим образом он не мог советовать и тем более предписывать жениться тем, кто должны быть воздержными (Тит. 1:8), людьми Божиими (Тит. 6, 11), добрыми воинами, не связывающими себя делами житейскими (2Тим. 2:4), Божиими домостроителями (Тит.1:7), образцами для всех верующих (Тит. 2:7), в частности, и в чистоте 49 (1Тим.4. 12).
2) Второе толкование формулы апостола есть, в сущности, приложение первого в частному случаю. По первому толкованию апостол предписывает или советует священнику иметь жену. Но вдовец, как и безбрачный, жены не имеет. Отсюда возможно сделать два вывода. Если последовательная полигамия священнослужителю дозволена, то как вдовому кандидату священства, так и вдовому священнослужителю следует жениться вновь. Если же она не дозволена, то вдовому нельзя быть и священнослужителем. Первый вывод делают нынешние защитники второбрачия, второй был господствующим взглядом у нас на Руси в прежнее время 50 и имел громадное практическое значение, хотя он и не приурочивался к формуле апостола, а мотивировался другими, главным образом, практическими и лишь отчасти догматическими соображениями. А именно м. Фотий в послании в Псков, около 1425 г. 51, развивал такую странную теорию: так как муж и жена плоть едина, то иерей, лишаясь жены, как бы лишается половины самого себя, делается полуживым-полумертвым и потому не может быть приходским священником, а должен уйти из мира в монастырь. Поэтому у нас вдовцов не рукополагали во священники и диаконы, и овдовевших священнослужителей обязывали или идти в монастырь или запрещали в священнослужении 52. Такая практика была сделана законом на Московском соборе 1503 года и Виленском 1509 года, и в качестве такового существовала до Московского собора 1067 года и окончательно была отменена лишь законом 10 апреля 1869 г.
Хотя эта практика свидетельствует лишь о том, как решительно отрицала русская Церковь возможность второбрачия для духовенства, и хотя исторически она и не приурочивалась к толкованию апостольской священнобрачной формулы, но в основе ее лежит та же мысль о несовместимости вдовства со священством (хотя бы только мирским), какую высказывают и защитники второбрачия.
Мысль эта, однако, совершенно неправильна. В апостольский формуле о вдовых не упоминается, и толкование ее в смысле: несовместимости вдовства и хиротонии можно вывести лишь путем такого силлогизма:
Большая посылка. Апостол советует священнослужителю находиться в брачном состоянии.
Меньшая посылка. Вдовый священнослужитель не находится в брачном состоянии.
Заключение. Следовательно, апостол не советует священнослужителю оставаться вдовцом.
Но так как при разборе первого мнения мы доказали, что как апостол Павел ни в разбираемой формуле, ни в других местах не предписывает и не рекомендует брачного состояния предпочтительно перед безбрачным ни мирянам, ни в особенности клирикам, а наоборот, то большую посылку нужно призвать всецело ложной и следовательно ложным нужно признать и заключение. Вся аргументация против первого толкования вполне приложима таким образом, и по второму. Но если вдовство рассматривать не как один из видов безбрачного состояния, а само по себе, т и тогда будет ясно, что апостол не мог считать его несовместимым с хиротонией. Везде апостол состояние вдовства ставить выше второбрачна в нравственном отношении (1Кор.7:8 53 , 27, 40, ср. 33, 36), хотя и не считает его обязательным (см. 1Кор.7:2, 9). А так как в своем перечислении качеств священнослужителей апостол исходит из той точки зрения, что священнослужитель должен быть образцом для мирян в нравственной жизни, то, очевидно, вдовство более гармонирует с хиротонией, чем второбрачие. Это же доказывает и сопоставление апостольской формулы с 1Тим.5:9, 12 (ср. 4, 3, 5, 4). В первом месте апостол говорит, что в числе церковных вдовиц может быть пожилая вдова, бывшая женой одного мужа. Во втором он запрещает ставить в диакониссы молодых вдовиц на том основании, что они в противность Христу желают вступать в брак. Они подлежат осуждению, потому что отвергли прежнюю веру’. Таким образом, апостол советует принимать в клир только единобрачных вдов и требует, чтобы они остались вдовами и всю дальнейшую жизнь, а желание снова выйти замуж считает противным Христу и данному имя обету. Между тем тут же апостол осуждает запрещающих вступать во второй брак (4, 3) и о вдовах, не вступивших в клир, говорит ‘желаю, чтобы молодые вдовы вступали в брак, рождали детей’ (5, 14). Очевидно, единственной причиной неодинакового отношения к браку молодых вдов в ст. 12-13 с одной стороны и в ст. 14 с другой является то обстоятельство, что в одном случае говорится о вступивших в клир вдовах, а в другом о не вступивших. Таким образом, с принадлежностью к клиру несовместимо не вдовство, а второбрачие и если второбрачие не совместимо с простой принадлежностью к клиру, то тем более со священнослужением.
Наоборот, если формула ‘ ‘ прилагается именно ко вдове, то и составленная по ее образцу формула ‘ ‘, прилагаемая к священнослужителям, включает в себя и вдовца, так же ‘мужа одной жены’ (хотя и бывшего), а, следовательно, вдовство вполне совместимо со священнослужением.
Итак, второе толкование, как совершенно ложное, не в силах поколебать того положения, что формулой ‘ ‘ исключается последовательная полигамия священнослужителей.
3) Третье толкование апостольской священнобрачной формулы, в том смысле, что ею запрещается быть священнослужителем не полигамисту, а разведенному с женой, также, как и второе, есть частный случай первого. По этому первому толкованию в данной формуле апостол советует священнослужителю иметь жену. Но разведенный жены не имеет. Следовательно, священнослужителем быть не может. Так как большая посылка в этом силлогизме уже опровергнута, то опровергнут и этот вывод. Кроме того данное толкование с очевидною искусственностью ограничивает значение формулы общего характера частным, исключительным случаем.
Итак, три первые толкования священнобрачной формулы апостола, выходящие из одной общей мысли, что апостол предписывает или советует брачное состояние священнослужителю и потому не рекомендует безбрачие в его разных видах (девство, вдовство, развод после первого том, что утверждали, и не правы в том, что отрицали, и споры становились бесконечными. Не остались чуждым этой ошибки и защитники того толкования, что апостол запрещает здесь только последовательную полигамию, а не одновременную и не нелегальную. Естественно, что односторонность их взгляда, выясненная защитниками второбрачия, как бы служила аргументом в пользу самого второбрачия, в вопрос о второбрачии представлялся и представляется по меньшей мере спорным.
Ничего подобного не будет, если мы станем исходить из того выясненного нами положения, что ‘единыя жены мужа’ есть точная священнобрачная формула’ исключающая все виды отношений к браку, неподобающие священнослужителю. В таком случае все то, что приводят защитники второбрачия в доказательство запрещения здесь апостолом одновременной или нелегальной полигамии вовсе не будет говорить за дозволение им полигамии последовательной, а будет лишь выяснять одну из сторон содержания данной формулы. Мы должны опровергнуть только те аргументы, которые направлены к доказательству той мысли, будто апостол запрещал здесь исключительно одновременную или исключительно нелегальную полигамию, а не и последовательную. С этой точки зрения мы и будем рассматривать 4-е и 5-е толкование.
4) Что апостол разумеет здесь одновременную полигамию — мысль эта встречается уже у святоотеческих толкователей напр., у Златоуста, Феодорита, Иеронима, Феофилакта. Но все они видят в запрещении такой полигамии лишь один из видов запрещения, подразумеваемых в словах ‘единыя жены мужа’, в том числе и полигамии последовательной. Поэтому, это святоотеческое толкование вполне согласно с нашими взглядами и противоречить лишь взгляду тех противников второбрачия (напр., Веселиновича, Максимовича, Воюцкого), которые видят здесь запрещение лишь последовательной полигамии. Иное видим мы у протестантских толкователей. Протестанты, уравнявшие свое духовенство в отношении к браку с мирянами 54, дозволили ему и последовательную полигамию. Поэтому, естественно, что уже Кальвин толковал ‘единыя жены мужа’ в смысле запрещения лишь одновременной полигамии. Так толковали и последующие протестантские экзегсты Каловий 55 (ум. 1686), Вингам (ум. 1723), Флятт (ум. 1821), Шлейермахер, Гейнрици, Kawerau и мн. др. И только в позднейшее время, когда экзегетика слишком ушла вперед, чтобы можно было держаться такого взгляда, протестанты отказываются от него. Тем не менее, его считают возможным защищать в теперь православные защитники второбрачия, во главе с епископом Никодимом. ‘В первые три века по вопросу о браке духовенства, пишет он в первом издании своего труда, — господствовала та общая норма, которая в сущности предписана была в Священном Писании и которая в действительности соответствовала естественному закону о браке. Епископам, священникам и дьяконам можно было вступать в брак и раньше рукоположения и после оного, также, как и низшему клиру. Если бы епископ, священник, диакон или другой кто-либо из клира овдовел, то ему, буде он пожелал бы, можно жениться и вторично. Это учение — божественного права, выраженного в упомянутых положениях ап. Павла, по которому епископ, а также священник и диакон ‘должен быть одной жены муж’. Основная мысль этого учения — моногамия, которая обязательна в строгом смысле этого слова для каждого священного лица и которою безусловно исключается дигамия или двоеженство. Но в это учение, ясное как солнце, в тех церквах, где энкратизм пустил глубокие корни, последние успели истолковать по своему, именно, что этими учениями запрещается не просто дигамия, т.е. двоеженство, а и женитьба после смерти первой жени, т. е. второбрачие 56. ‘Во всех поместных восточных Церквах, пишет он во втором издании своего труда, слова апостола Павла понимали в том смысле, что лица, состоящия на службе церкви, должны иметь только одну жену, а не две жены одновременно’ 57.
Такое же толкование отстаивают и почти все защитники второбрачия и в России. Все эти толкователи лишь повторяют то, что написал некий П. Феофилов в ‘Церковном Вестнике’ за 1900 г. в статье под заглавием ‘Больной вопрос’ (V 15, стр. 471-473). Г. Феофилов в свой очередь весьма добросовестно, добросовестно даже до повторения неверных ссылок 58, списал свою статью со статьи С. Ц.: ‘Второбрачие русских священников’ (‘Киевская Старина’ 1683 г. II, 429-444). Наконец, этот первоисточник русских апологетов второбрачия свои аргументы заимствует из ‘Origines sive antiquiates ecclesiasticae Iosephi Binghami’ 59, почти целиком приводя IV, V гл. IV книга (158-166) и разбавляя лишь его своими рассуждениями. Еще шире воспользовался Бингамом еп. Никодим, быть может, следуя указанию Феофилова, статью которого он читал 60.
Все ссылки на святоотеческую литературу на стр. 20-24 у епископа Никодима целиком заимствованы у Бингама из II-IV пятой главы, четвертой книги. Даже порядок, в котором приводятся выдержки, по большей части, сохранен тот же самый. Но епископ Никодим почему то ни разу не ссылается на Бингама. Не ссылается он на него и во втором издании 61. Таким образом, и все православные толкования апостольской формулы в смысле запрещения лишь одновременной полигамии сводятся к одному и тему же протестантскому (англиканскому) и притом весьма устарелому первоисточнику. В высшей степени важно отметить еще одно обстоятельство, на которое обратил внимание впервые американский богослов Джемс Кристал 62, принадлежащий к епископальной церкви. Первоклассный ученый Иосиф Бингам в вопросе, о второбрачии являлся judex in re sua и потому не мог быть беспристрастным, так как он сам женился после хиротонии, о чем упоминается в Prolegomena к первому тому Оксфордского десятитомного издания полного собрания его трудов 1855 года (стр. XXI). Здесь мы имеем, таким образом, случай, аналогичный с делом Феодорита, заинтересованного в рукоположении второбрачного Иринея и потому защищавшего второбрачие и с упомянутым ранее делом еп. Матью. Вся литература за второбрачие есть, таким образом, поток, составившийся из не вполне чистых источников.
Так как самая священнобрачная формула не дает никакого основания для ограничения ее смысла запрещением лишь одновременной полигамии, то защитники такого взгляда обращаются к другим местам Св. Писания, касающимся брака. Так, епископ Никодим доказывает сначала, что по учению Св. Писания брак есть закон природы, которым связаны все люди, и затем, что в ‘Священном Писании нет нигде никакого указания на какую-нибудь разность между первым и вторым браком, и не считали противозаконным, когда вдова выходила замуж, или вдовец женился, так как закон первого брака больше не связывал их. Так говорит Св. Писание (Тим. 7:3, 1Кор. 7:8, 39-40), и не только это, но советует молодым, когда овдовеют, что нужно вторично вступать в брак (1Тим. 5:14) 63. Отсюда и делается вывод, что словами ‘одной жены’ запрещается лишь двоеженство, а не второбрачие, и что по учению Св. Писания епископам, пресвитерам и диаконам предоставлено право жениться, как до рукоположения, так и после, так же как и низшему клиру. Если бы епископ, пресвитер или дьякон или другой какой низший клирик овдовел, ему предоставлено право, если хочет, жениться другой раз’ 64.
Прежде всего совершенно неверен основной взгляд на брак епископа Никодима, что ‘учение Св. Писания о браке служит выражением естественнаго закона о браке, и принуждать кого бы то ни было отступать от этого закона — грех, ибо, как таковый, закон этот распространяется на всех людей, но исключая и священных лиц, которыя, как и все рожденныя, связаны этим законом’. Мысль эта есть чисто протестантская 65.
Как известно, Лютер видел в браке непреодолимую потребность природы. ‘Тело христианина, писал он, также должно множиться, как и тела других людей, птиц и всех животных, с этою целью оно и создано Богом, так что, если Бог не сотворит чуда, необходимость требует, чтобы мужчина соединялся с женщиной и женщина с мужчиной 66. Что брак таинство — это есть человеческое изобретение. ‘Брак дело внешнее а физическое того же рода, как и другия обычныя занятия’ 67. ‘Здесь дело идет не о капризе или совести. Это необходимость, предписываемая природой, чтобы всякий, кто является мужчиной, имел женщину, и кто является женщиной — имела мужчину. Ибо слово Божие: ‘Роститеся и множитеся’ не есть только заповедь, а что то больше заповеди, это есть дело Божие, помешать или прекратить которое не в нашей власти, оно столь же неизбежно для меня, как и мое бытие, и более необходимо, чем есть, пить, испражняться, плевать, спать и пробуждаться. Это дело есть сама наша природа, инстинкт, столь же глубоко вкорененный, как те члены, которые мы имеем для него’, 68 пишет Лютер, своим обычным грубим языком.
‘Сохранять целомудрие, пишет он в другом месте, противоречит и естественному закону и откровению. Помимо чуда, сохранять целомудрие невозможно, и Бог говорит: ‘Не добро быти человеку единому’. ‘Лучше жениться, чем разжигаться’, говорит апостол Павел, и пред этими словами Божиими соборные постановления ничего не значат 69. Женясь, монахи и священники славят Бога, так как этим они подтверждают Христа и Евангелие’.
Лютер не останавливался и пред дальнейшими выводами, вытекающими из его взгляда. Он не только разрешил для всех полигамию последовательную, но в некоторых случаях и одновременную. Действительно, если брак есть только выражение чувственной потребности, то, когда почему-либо удовлетворить этой потребности в границах моногамии нельзя, дозволительна полигамия. И Лютер советует женщине, не имеющей детей от своего мужа, сойтись с его согласия с его родственником, например, с двоюродным братом и прижитых таким образом детей считать детьми мужа 70. Он оправдывает также женщину, которая без ведома своего неспособного к деторождению мужа сошлась бы с другим и выдала бы своих детей за детей от мужа 71. Он считает развод дозволенным по простому согласию супругов и не видит в браке ничего религиозного, так как брак не имеет отношения к единому религиозному долгу человека ‘верить в Бога и исповедовать Его’, и брак есть обязательство лишь пред человеком 72. Мужчине он рекомендует заявить слишком воздержанной жене: ты не хочешь, хорошо, захочет другая. Госпожа не хочет, пусть придет служанка, и затем сойтись с другою женщиной 73 74). Он дозволил даже легальную одновременную дигамию ландграфу Филиппу Гессенскому 75, своему могущественному покровителю. И с его точки зрения это вполне последовательно. Если борьба с чувственностью является восстанием против богоустановленного порядка и если одной женщины для удовлетворения этой чувственности недостаточно, то можно взять и другую жену 76.
Это учение, без его крайних выводов, принято было протестантами и внесено в символические книги. Протестанты, отвергнув брак, как таинство, видят и нем лишь естественный закон, обязательный для всех рожденных 77, и потому заявляют, что установление брака ‘nulla lea humana, пес cotum potest tollere, делая отсюда дальнейший вывод, что ни монашество, ни целибат существовать не должны. Но, конечно, такой протестантский взгляд не имеет ничего общего с учением о браке православия, где существует обязательное безбрачие и епископов и монахов. Не имеет он ничего общего он с учением Св. Писания. Сам епископ Никодим, как только обращается от своего протестантского источника к самому Св. Писанию, говорит уже другое. ‘Когда спрашивали Христа о том, как Он думает о браке, то Он указал на то, что кто может быть вне брака и жить девственно, тот делает хорошо, потому что он живет на земле, как бы уже на небе, где ни женятся, ни выходить замуж (Мф. 22:24-30), но это не для каждого, а только для отдельных личностей, которые обладают этой способностью и которые по природе и по своей свободной воле могут жениться, но не хотят, а желают навсегда остаться девственниками (Мф. 19:10-12, ср. 1Кор. 7:8, 9). Но приводя это учение Св. Писания, еп. Никодим не останавливается на нем, а как бы старается отодвинуть его на второй план замечанием, что ‘насколько хороша и похвальна девственность…, настолько хороша и возвышенна и супружеская жизнь людей, потому что последнею исполняется закон природы, освященный Самим Богом, и осуществляется одна из целей, для которой Бог сотворил человека’ 78.
Но, ведь, очевидно, что раз некоторые люди могут быть девственниками, то брак не есть закон природы, которым связаны все люди, а раз Христос повелевает могущему остаться безбрачным оставаться ( , Мф. 19:12), если это нужно для религиозных целей, то нельзя сказать и того, что ‘принуждать кого бы то ни было отступать от этого закона — грех’. Конечно, Христос не принуждает никого оставаться безбрачными, но ведь и православная церковь также никого не принуждает к безбрачию, а лишь считает это обязательным для лиц, свободно избравших известное служение в Церкви.
Однако, на самом деле в словах Иисуса Христа о браке сказано больше, чем признает еп. Никодим. Требование строгого единобрачия Спасателем по поводу вопроса фарисеев о разводе (Мф. 11:3-9) показалось ученикам столь трудно выполнимым, что они сказали: ‘если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться. Он же сказал им: не все вмещают слово сие, но кому дано, ибо есть скопцы, которые из чрева матери родились так, и есть скопцы, которые оскоплены от людей, и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царствия Небеснаго’ (Мф. 19:10-12). Таким образом, Христос признает неправильным вывод, сделанный учениками. Тяжесть брачных уз не может служить достаточным основанием для отвержения брака, уже потому, что некоторые люди по природе () не могут осуществить это, как превышающее размер их сил (, cum. accus., ср. Ио. 2:6, 21:25, Марк. 2:2), во и в том случае, когда безбрачие может быть осуществлено, оно имеет нравственное значение ( ) только для тех людей, которые избирают безбрачие не по каким-либо внешним побуждениям и обстоятельствам, а исключительно по высшим религиозным побуждениям. Таким образом, сущность христианского учения о браке и безбрачии сводится к трем положениям.
1. Существуют люди, которые по природе не могут быть безбрачными.
2.Точно также существуют люди, которые по природе и по внешним обстоятельствам не могут вступить в брак.
3.Но для тех, которые не подходят не под ту, ни под другую категорию, и которые потому свободны в выборе между браком и безбрачием, безбрачие при некоторых обстоятельствах может быть нравственным долгом.
Комментарием 3 положения служат слова Христа: ‘если кто приходить ко Мне и не возненавидит жены… не может быть Моим учеником’ (Лук. 14:26) пли (в положительной форме): ‘всякий, кто оставят домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную’ (Мф. 19:29) и, наконец, слова апостола Петра: ‘вот, мы оставили все и последовали за Тобою’ (Мф. 19:27). Однако, это могут сделать не все (Лук. 14:28-35).
Дальнейшим комментарием (1Кор. 7:10, ср. Мф. 19:9) по этому месту служит 7 глава первого послании к Коринфянам. По мысли апостола в коринфской церкви положение было хотя не таково, чтобы от женившихся христиан требовалось оставление жен (‘соединен ли ты с женою, не ищи развода’, ст. 27), но все же настолько затруднительно (‘по настоящей нужде’ ст. 26), что неженатым и особенно вдовым (8) лучше оставаться без жен (‘не ищи жены’, ст. 27), хотя этим советом никто не лишается свободы выбора между браком и безбрачием, (‘не с тем, чтобы наложить на вас узы’ 35). Однако, он признает это не применимым к тем, кому ‘не дано вместить этого слова (Мф. 19:11), так как ‘каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе’ (7). И потому он дозволяет вступать в брак даже вдовым, и том случае, если они окажутся невоздержны ( ), так как ‘лучше вступить в брак, нежели разжиться’ (9, ср. 1Тим. 5:14-15). Таким образом ‘ Мф. 19:11, поясняется ‘ 1Кор. 7:9. Вступление во второй брак считается дозволительным только для тех, к кому не может относиться совет безбрачия, а это те, кто не является воздержанными. Под ‘воздержанием’ () в Новом Завете 79 разумеется господство человека над самим Собою, или господство разумно-свободной сущности его природы над соединенной с нею чувственной стороной. Естественно, что люди, не имеющие этого качества, не имеют и свободы в выборе между браком и безбрачием, и потому им нельзя советовать безбрачие с в случае вдовства. Таким образом, если невоздержание является причиной, оправдывающей второбрачие, то второбрачие является ясным показателем невоздержания, тогда как в первом браке невоздержание ( — может быть лишь временным следствием искушения (ст. 5), а не характерным его признаком. Причина такого различия будет понятна, если обратимся к посланию к Ефесянам. Здесь апостол (5, 23-25 31, 32) сравнивает (не сопоставляет лишь, а приравнивает) союз мужа и жены с союзом Единого Христа и единой Церкви, возлагая на христиан обязанность возводить естественную связь мужчины и женщины в истинно таинственную — Христову, при чем на первый план выдвигает духовную сторону брака — любовь мужа к жене и повиновение жены мужу (22, 24, 26, 28, 29, 33). Но так как любовь никогда не престает (1Кор. 13:8), то и смерть жены, разрушая телесную сторону брака (Мф. 22:30) и тем самым давая оставшемуся в живых право на новый брак (1Кор. 7:39, Римл. 7:2. 3), не должна уничтожать этой любви, имеющей личный, исключительный характер, потому не допускающей замены любовью к другой женщине. Если же кто все же вступит во второй брак, то это является доказательством, что телесная сторона в. нем сильнее духовной, не подчиняется ей или другими словами, что он ‘не воздержан’.
Ссылаются иногда защитники второбрачия на Мы. 22:24-29, и указывают на то, что Христос не указал спрашивающим саддукеям на предосудительный характер последовательной полиандрии, доходившей до семи случаев, что свидетельствует, будто бы, о том, что Христос признавал полигамию явлением вполне нормальным. Но, во-первых, здесь дело шло не о полигамии, а о воскресении, в которое не верили саддукеи, почему Христос полигамии здесь и не коснулся. А во-вторых, саддукеи к последователям Христа не принадлежали и спрашивали Его не с целью узнать истину, а искушая ( ). В своем отношении к полигамии они руководились законом о левирате, а не христианскими понятиями. Следовательно, выяснение в данном случае христианского учения о браке было бы не только неуместно, но и было бы тем ‘метанием бисера перед свиниями’, от которого Христос предостерегал апостолов.
Ссылаются, затем, на слова апостола Павла: ‘Или не имеем власти иметь спутницею сестру жену, как и прочие апостолы и братья Господни, и Кифа?’ (1Кор. 9:5). О второбрачии это место, конечно, не говорит, но это хотят понимать 80 так, что апостол признавал за собою право взять жену после того, как он сделался апостолом, делая отсюда вывод, что и для священнослужителей брак дозволителен и после хиротонии. Но уже помимо того, что под »сестрой женой’ можно разуметь не только жену в собственном смысле 81, а и женщину помощницу в труде благовествования 82, контекст речи показывает, что апостол вовсе не имел в виду говорить о своем праве жениться, а лишь хочет сказать, что он и Варнава менее обременяют коринфскую общину, являясь одни, а не со спутницами (женами ли или сотрудницами — это в данном случае безразлично), на что он имел право.
Еп. Никодим делает смелую попытку отнести I Кор. 7:8 к священнослужителям. ‘Если священное лицо может быть без жены, пусть будет, а если не может, пусть женится, ибо лучше жениться чем разжигаться’ приводит он это место в первом издании своего труда 83. Но критика с такой резкостью восстала против совершенно произвольной и тенденциозной вставки слова ‘священное лицо’ в то место, где апостол Павел говорить о мирянах, что во втором издании труда этого ‘аргумента’ уже нет.
Итак, попытку обосновать понимание священнобрачной формулы, как запрещение лишь одновременной полигамии, на учении Св. Писания о браке вообще, следует признать совершенно неудачной, так как Св. Писание смотрит на брак не как на закон природы и заповедь Божию, обязательную для всех людей и не смотрит безразлично на первый и второй брак, а видит в браке дело свободы человека, иногда по религиозным мотивам обязанного отказаться от него, а второй брак считает показателем нравственного несовершенства.
Между тем за то, что в данной формуле прежде всего разумеется полигамия последовательная, говорят веские доводы.
Прежде всего, мы видели, что на второй брак апостол смотрит, как на внешний признак внутреннего несовершенства. Но контекст данной формулы во всех трех местах говорит именно о таких качествах епископа, которые касаются не столько внутренних его переживаний, сколько внешних качеств, явных для всех. Так в 1Тим. 3:1, сказав, что если кто желает епископства, желает доброго дела, он, подразумевая, что доброе дело должно поручаться и хорошему деятелю, начинает перечислять качества требуемые от этого деятеля, и прежде всего указывает, что епископ должен быть ,. В славянском и русском это слово переведено словом ‘непорочен’. Но в греческом оно имеет другой оттенок. Оно состоит из отрицания и глагола нападать и означает того, на кого нельзя нападать, кто не дает повода для нападения, для осуждения. И схолиаст Фукидида (V, 17) толкует это слово как ‘ , т. е. не дающий повода для осуждения. Таким образом, по мысли апостола, епископ должен был свободен не только от тех недостатков, которые достойны осуждения сами по себе, а и от тех, которые дают повод для других осуждать епископа, и употребляет здесь то слово, которое применяется в Новом Завете исключительно к лицам, состоящим в клире, к вдовицам (1Тим. 5:7), к самому Тимофею (1Тим. 6:14). В непосредственной связи с этим, как на самое необходимое качество для того, чтобы епископ не подавал повода к нападениям на него, апостол указывает на строгую моногамию, обязательную для него. А так как сам апостол на второбрачие смотрел, как на признак нравственного несовершенства и взгляд этот, конечно, знали и усвоили и прочие христиане, то, несомненно, в формуле ‘единыя жены муж’, связанной со словом ‘непорочен’ — прежде всего разумеется именно запрещение второбрачия. Далее, апостол перечисляет другие, доступные наблюдению, пасомых и даже язычников качества, епископа, выясняющие понятие : — трезв, целомудрен, благочинен, честен, страннолюбив, учителен, не пьяница, не бийца, не сварлив, не корыстолюбив, но тих, миролюбив, не сребролюбив, хорошо управляющий домом своим, не из новообращенных, имеющий доброе свидетельство от внешних, чтобы не впасть в нарекание (ср. 1 Т. 5:14 — не подавали противнику никакого повода к злоречию’ — 13: ‘подлежат осуждению’). Подобные же качества в том числе и моногамия требуются и от диаконов и от пресвитеров (Тит. 1:5-8, 1Тим. 3:6-12), причем все они объединяются в слове , неукоризненный, которое апостол как бы особей по подчеркивает, дважды ставя его в начале перечисления как условных (моногамия и благоповедение детей, разумеется, при условии брачного состояния пресвитера) так и безусловных (не дерзок, не гневлив, не пьяница…)
Еще яснее, тем эти термины, на запрещение второбрачия в священнобрачной формуле указывает слово , употребленное апостолом в том же перечне качеств, требуемых от пресвитера, где упоминается и моногамия. Мы видели, что второбрачие для мирян допускается только в том случае, если они ‘не удержатся’, если в них духовная сторона настолько слаба, что не может управлять телесной. Но, по посланию к Титу, только тот мирянин может быть поставлен пресвитером, который есть , в котором высшая духовная сторона достаточно сильна, чтобы управлять чувственными влечениями. А раз в пресвитере (епископе) не должно быть тех качеств, которые делают второбрачие дозволительным, отсюда, как строго логический вывод, следует, что пресвитер не может быть второбрачным.
Еще убедительнее говорит о запрещения второбрачия в формуле ‘единыя жены муж’ сравнение с параллельной формулой ‘единому мужу жена’. Если даже не разделять нашего предположения, что первая формула составлена по образцу последней, а последняя представляет из себя перевод римского термина ‘univira’, то все же несомненно, что апостол не мог в одном и том же послании употребить по вполне аналогичному поводу и при том, в местах требующих чрезвычайной точности, одного и того же выражения в совершенно различном смысле. Ведь, как первая, так и вторая формула употреблены по отношению к лицам, состоящим в Кипре, и как первая, так и вторая формула является раскрытием одного и того же слова (1Тим. 5:7, ср. 3, 10, Тит. 1:6), заменяемого в одном случае еще более выразительным’ (1Тим. 3:2). Но в формуле ‘единому мужу жена’ несомненно прежде всего мыслится запрещение второбрачия. Это доказывается не только общим всему древнему миру, как языческому, так и иудейскому 84 уважением только к таким вдовам, и наоборот осуждением вдов второбрачных, но и прямым смыслом 1Тим. 5, 11, 12, 14, поясняющих 1 Т. 5, 7, 9, где апостол запрещает Тимофею пронимать молодых вдовиц прежде всего потому, что они, не всегда владея сильными в них чувственными стремлениями ( ), желают вступить в брак. Но апостол, дозволяющий и даже рекомендующий второбрачие для вдов вообще, в случае преобладания в них чувственности над духом (1Кор. 7:9) и не считающий это грехом (1Кор. 7:28), для вдов находящихся в клире считает его безусловно подлежащим осуждению (и следовательно противоречащим понятию , потому что они отвергли прежнюю веру, т. е. верность (ср. Римл. 3:3, Гал. 5:22) обету вдовства, и потому высказывает желание, чтобы молодые вдовы вступали в брак (а не в клир). Отсюда не следует, что апостол в широкой формуле ‘единому мужу жена’, разумеет только воспрещение второбрачия, и вернее думать, что также, как и в понятии ‘univira’, 85 здесь разумеются а все другие уклонения от строгой моногамии (нарушение супружеской верности, потеря чести до брака), но несомненно следует то, что прежде всего и главным образом апостол имел в виду именно запрещение второбрачия. А если так, то несомненно и в формуле ‘единыя жены муж’ он прежде всего и главным образом также имеет в виду запрещение второбрачия.
Наконец, следует припомнить и то, что сказано было о слове », употребленном здесь (как и в 1Тим. 5:10) в смысле единственной, только одной, и следовательно безусловно исключающем всякую полигамию вообще, а ее один лишь вид ее.
Однако из того, что формула ‘единыя жены муж’, прежде всего и главным образом, запрещает второбрачие, еще не следует, что она запрещает только второбрачие, а не одновременную полигамию и не нарушение супружеской верности. Если толкование формулы как запрещение только одновременной полигамии, или только нарушения супружеской верности является незаконным извращением основного смысла формулы, то толкование ее как запрещения только последовательной полигамии является незаконным ограничением этого смысла. С этой точки зрения мы должны призвать малую долю истины и за неверным взглядом епископа Никодима, будто здесь запрещается полигамия одновременная. Его противники возражали на это, что даже в языческом мире одновременная полигамия была в это время чрезвычайно редким явлением, еще реже она была у евреев, и, наконец, совсем неизвестна христианам, почему нигде в Новом Завете о ней не упоминается даже в отношении к мирянам, а следовательно не было нужды говорить о ней а в отношении к священнослужителям. Это возражение может быть признано достаточным только тогда, когда термин ‘одновременная полигамия’ разуметь в строгом смысле, как сожительство в одно и тоже время с двумя законными женами, как делает епископ Никодим. Но, напр., сам Бингам полигамию понимает шире, доказывая, что maxime probabilis eoram opinio, qui apostolum per digamos — polygamos et tales, qui post divortium aliam uxorem duxissent, intellegere existimantur’. А последние, конечно, среди христиан могли быть (см. 1Кор. 7:10-17). Кроме того, если одновременное сожительство с двумя законными женами было действительно редко в языческом мире в это время, то одновременное сожительство с женой и конкубиной, отличавшейся от жены едва приметной, а иногда и совершенно стиравшейся чертой, было явлением весьма обычным. Если противники еп. Никодима указывают, что не было нужды апостолу воспрещать священнослужителям то, что запрещено уже мирянам, то не нужно упускать из виду, что апостол дает здесь священнослужителям много таких предписаний, какие дает и мирянам в других местах, и что различие между теми и другими заключается лишь в том, что тогда как для мирян они являются нравственными требованиями, наршив которые, они все же останутся христианами, для священнослужителя эти требования являются условием, наличность которых необходима для получения степени (1Тим. 3:10).
Глагол , употребленный в 1Тим. 3:2, имеет в Св. Писании не только значение нравственного требования (Лук. 13, 14, 18, 1 , Римл. 8:20 и др.) и долженствующего быть по воле Божией (Матф. 17:10, 26:54 , Иоан. 3:74 , Деян. 4:12), но и употребляется и в отношения к условию, необходимому для достижения цели (Матф. 26:35, Деян. 9:6, 10:30, 27:21 , 2Тим. 2:6), и именно в этом последнем смысле употреблен он и в данном случае, тогда как в применении к мирянам он употребляется в первом смысле.
Таким образом, если апостол, требуя, чтобы миряне не были пьяницами (Римл. 13:13 , 1Кор. 5:11, 6:10 , Гал. 5:21 , Еф. 5:18), требует того же и от священнослужителей, что он мог требовать от священнослужителей и воздержания от брака после развода, хотя того же требует и от мирян.
5) То же самое мы должны сказать и о пятом толковании слов ‘единыя жены муж’ в том смысле, что здесь запрещается только нарушение супружеской верности. Такое толкование формуле апостола дают многие инословные экзегеты, (напр., сам Лютер, Kuhl, Hofman и мн. др.). Из православных защитников второбрачия его держится д-р Гайна. ‘Апостол Павел, пишет он, говоря, что епископ должен быть единой жены муж, имел в виду чистоту брачных уз, который исключает всякия половыя отношения с другими женщинами’. 86 Так как христианство не допускает легальной одновременной полигамии и на такую полигамию смотрит как на нарушение чистоты брачной жизни, то это толкование и сущности включает в себя и предыдущее и лишь расширяет его, включая в понятие одновременной полигамии не только постоянное сожительства с двумя или несколькими женщинами, но и, так сказать, эпизодическое нарушение супружеской верности. Поскольку взгляд этот даст более широкое толкование священно-брачной формуле, он ближе к истине, чем предыдущий, но поскольку он все же незаконно ограничивает смысл этой формулы, исключая из нее самую существенную часть — запрещение и последовательной полигамии, он все же в целом является извращением смысла этой формулы. Так как сторонники этого толкования обосновывают такое ограничение теми же самыми доказательствами, что и сторонники толкования предшествующего, а эти доводы уже опровергнуты нами, то на этой слабой стороне данного взгляда мы останавливаться не будем, а укажем лишь на его сильную сторону, напрасно отрицаемую противниками второбрачия и упускавшуюся из вида даже защитниками такого толкования.
О том, что словами ‘единыя жены муж’ запрещается не только последовательная полигамия, но и всякие нарушения чистоты брачных уз, свидетельствует то многознаменательное обстоятельство, что везде, где апостол говорит о качествах священнослужителей, он, сказав что они должны быть единобрачны, не указывает ни одного порока, касающегося нарушения частоты брачной жизни. Между тем, когда говорят о качествах мирян, он везде упоминает и эти пороки (ср. Римл. 13:13 , 1Кор. 5:11, 6:10. Гал. 5:19-21, 2 ср. 5, 18). Это тем более странно, что апостол предостерегает священнослужителей от пьянства, связанного по его мысли с распутством (Еф. 5:16) и потому перечисляемого иногда рядом с ним (напр. Римл. 13:13), между тем и распутстве или другом каком половом пороке по отношению к священнослужителям он не говорит. Но лишь только заходит речь не о самих священнослужителях, а об их детях, апостол уже говорят, что они должны быть ‘не в укорении блуда’ (Тит. 1:6). Но ведь, очевидно ‘в укорении блуда’ могли быть и сами священнослужители, а апостол, как было сказано раньше, при перечислении качеств священнослужителей все время руководится критерием этого неукорения. Почему же он ни разу 87 не предостерег от этого самих священнослужителей? Единственное объяснение этого может состоять в том, что апостол в формуле ‘единыя жены муж’ разумел не только запрещение последовательной полигамии, но о все возможные виды ее, всякие нарушения святости брачных уз, т. е. понимал эту формулу в самом строгом, техническом смысле абсолютной моногамии и потому говорить еще о частных видах полигамии, хотя бы и нелегальной, считал излишним.
6) Шестое из разбираемых нами мнений, а именно что апостол запрещает в своей формуле лишь последовательную полигамию, но не одновременную и вообще не какую— либо иную, защищают в настоящее время большинство западных экзегетов (напр. Holzman 88, Soden 89, Heinr. Wilch. Meyer, Bern. Weiss из английских: Charsles Ellicott 90, van Ostersee, Bloomfield, Lames Chrystal 91, Ludlow 92 и мн. др.). На этой же точке зрения стоит и большинство православных экзегетов, напр., епископ Иоанн Соколов 93, свящ. Михаил Троицкий 94, свящ. (ныне протоиерей и профессор) А. М. Клитин 95, П. Ф. Полянский 96, И. М. Громогласов 97 и др. На этой же, наконец, точке зрения стоят и перечисленные нами ранее противники второбрачия. Происхождение такого толкования весьма понятно. С давнего времени находились люди, не желавшие видеть в формуле апостола запрещения второбрачия. И вот в противовес им другие толкователи стали выдвигать на первый план именно запрещение здесь второбрачия, выдвигать до такой степени сильно, что остальное содержание этой формулы сначала оставалось в тени, а потом и совсем стало отрицаться. Но такое толкование не может решить вопроса, а лишь затягивает спор до бесконечности. ‘Кто доказывает слишком, тот не доказывает ничего’ учит логика, и это вполне оправдалось в истории толкования апостольской формулы. Внося произвольное ограничение во всеобъемлющий смысл формулы и исключая из него полигамию одновременную, сторонники этого мнения тем самим давала своим противникам и пример и право по своему ограничивать этот смысл, исключая из нее полигамию последовательную. Отрицая в толкованиях противников их истинную сторону, они тем самым давали повод заподозрить состоятельность и их собственного взгляда. Полагая святоотеческие и церковные толкования формулы, обнимающие весь е смысл, на прокрустово ложе своей узкой теории, они разрывали эти толкования на две противоречащие друг другу части, тогда как на самом деле они лишь восполняли друг друга. Вследствие всего этого обоснованных, но исключающих друг друга толкований появилось столько, что некоторые добросовестные исследователи пришли к безнадежному заключению, будто ‘Вселенская церковь не истолковала слова апостола Павла: ‘единыя жены муж’ 98.
Итак, от всех односторонних и искусственных толкований формулы апостола ‘единыя жены муж’, толкований, вызванных отчасти протестантским влиянием, отчасти полемическими увлечениями, мы должны вернуться к точному и естественному толкованию ее, как запрещения всех возможных видов полигамии, прежде всего последовательной, а затем и всякого нарушения абсолютной верности одной жене. Это даже и не толкование, а простое признание всей полноты ее прямого, непосредственно ясного смысла. Мы видели, что такое признание требуется Св. Писанием, а далее увидим, что оно требуется и Св. Преданием, так как только такое толкование может быть названо святоотеческим и церковным.

* * *

25 В славянском переводе, как и в греческом оригинале, стоит не единственное, как в русском переводе, а такое множественное число: ‘Диакони да бывают единые жены мужи’.
26 Очевидно, четвертый вид только тогда может не совпасть с пятым, когда будет показано, что одновременная полигамия считалась во времена апостола легальной.
27 Хотя в том случае, если развод является нелегальным, то дальнейшие браки юридически являются уже полигамией одновременной, т. е. подходят под 4 категорию.
28 Разумеется, если не считать 1) возможных комбинаций этих толкований, напр. объединении двух или нескольких в одно, 2) толкований, исходящих из произвольных вставок в священнобрачную формулу апостолы или из ее метафорического понимания. Последнего рода толкований можно указать два. Одно усвоено некоторыми католическими защитниками целибата. В словах ‘ ‘ они хотят видеть предписание целибата и толкуют так, что будто бы апостол разумел здесь однибрачнаго вдовца или разошедшегося с женой. Это тенденциозное толкование, заставляющее видеть в этих текстах смысл прямо противоположный их прямому значению, не заслуживает, собственно даже опровежения и не разделяется ни одним серьезным католическим экзегетом. Оно ясно опровергается уже тем, что », », » во всех трех случаях — рraesens, тогда как в параллельном выражении ‘ ‘, где, действительно, разумеется минувшее супружество, — perfectum. Следовательно это толкование основывается на совершенно произвольной вставке в формулу ‘единыя жены муж’ слова ‘бывший’. О втором, метафорическом толковании священнобрачной формулы, применяемой лишь к 1Тим. 3:2, упоминают Икумений (Міgne, Ser. Ge. 119, 157, 245) и вслед за ним бл. Феофилакт, архиепископ болгарский, в толковании на 1 посл. к Тимоею (Міgnе, S. Gr. 125, 41, 149) Русск. пер. Казань, 1892, стр. 35). По этому толкованию под словами ‘ ‘ нужно разуметь епархию, с которой связал епископ как бы брачными узами. Толкование это нуждается не в опровержении, а лишь в объяснении его происхождения. Несомненно оно возникло в сравнительно позднее время, как смелая попытка уничтожить мнимое противоречие между священнобрачной формулой и обязательным безбрачием епископов и, таким образом является столь же искусственно-тендециозным как и первое толкование защитников целибата. ‘Некоторые же, пишет блаж. Феофилакт, без всякого основания поясняли, что апостол говорят это относительно церкви, именно говорят, чтоб епископ не переходил от церкви к церкви: потому что это есть любодеяние’ Ср. Иероним (ниже, стр. 142).
29 ‘Рукоположение, как препятствие к браку’ в русск. переводе проф. И. С. Пальмова (более правильном), стр. 12, ср. 2-е (сербское) изданье, стр. 29, где он говорит уже, что священноолужитель может’ (а не ‘должен’, как в первом издании) иметь одну жену.
30 Іbіd, стр. 13.
31 И в обычном словоупотреблении часто означало нечто большее, чем числительное один, означало ‘только один’, ‘единственный’ и соответствовало латинским unicus и solus (см. Schenkel. ‘Griechisch-deutsches Schulwrterbuch’, Wien. 1905, изд. XI, ст. 223, Green, A complet greek Voсabulary, London l905, 426). И в Новом Завете оно имеет такое значеніе не только у апостола Павла, а весьма часто и у других писателей (Мк.42:29, 32 и мн. др.). Поэтому в лучших и древнейших латинских переводах (напр., у Феодора Везы, стр. 81) оно переводится в этих местах или solus или unus ille, а не обычным unus (см. Dr. I. Nestle, ‘Novum Testamentum Graece et Latine, Stuttgart’. 1906, 88). Taк переводили и западные церковные писатели, напр., Тертулліан (Apologeticum, сар. 18, ‘Deum unicum esse’ Adversus Praxеum, cap. 1, ‘Unicum Deum credimus’ De virginibus velandis, ‘Credendi in unicam Deum’ сар. 1). Руфин Аквилейскій в своем труде, ‘Expositio symboli apostolici’ (p. 19) прямо говоритъ, что в формулах символов есть то же формула) значит не один по числу, а абсолютно одинъ: там где греки писали ‘ (Ириней ‘Adv. haereses’, lib. 1, cap. 9) или ‘ ‘ (Ориген, ‘Comment. in evang Ioann.’, cap. 9), римляне употребляли solus и unicus. B книге Dr. Hanti’a ‘Bibliothek der Symbole… der alten Kirche’ (Aufl. Breslau, 1897, 8. 50, 54, 69, 72, 159 и др.) собрано много пpимеров такого употребления слова в древних символах’ (см. Веселинович. ‘О другом свяштеничком браку’ ‘Весник Српске Цркве’ 1907, 5, стр. 339-341).
32 См. Winer, Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms, Lpzg 1867, 18, Anm. 9, S. 111.
33 Напр. Зеремскій, ‘Богосл. Гласник’ 1907, 3, 4, стр. 269-270, cp. Веселинович, ‘Bесник Српске Цркве’ 1907, 5, cтp. 339-341.
34 Cм. Winer, 1. c.: Dr. Erwin Prenschen, Vollstndiges Griechisch-Deutsches Handwrterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments, Gessen, 1908-1910. S. 339, cp. Prof. Dr. S. Ch. Schirlitz, Griechisch-Deutsches Wrterbuch, 6 Aufl., 1908, S. 125.
35 Cм. y проф. C. Соболевскаго в ‘Прав. Бог. Энц.’ 9, 688-689.
36 Eurip. Alcect v. 463-463 ed. A. Nauk, cp. Pausan. II, 21, 8).
37 Cic. ad Attic. XIII, 29. Plut. Quacst. Rom. 105.
38 Valer. Maxim. II. 1, 3.
39 Propert. lib. V. Eleg. 11, v. 33, Tacit. Annnal. II, 86. De mor. Germ. cap. 19. Trebell. Poll, de trig. tyr., cap. 32. ed. Bip. II, 135, Martial., VI, 7. Многочисленные примеры таких надписей на римских памятниках отмечают Orelli в своем знаменитом труде: ‘Inscriptionum latinaram selectarum amplissima collectio’ Цюрих 1828 (напр., NoNo 2647, 2157, 2742, 4530, 4860), Renier, ‘Jnsctiptions d’Algerie (No 1987 и др.) Иногда ‘univira’ поясняется словом ‘castissima’.
40 Cp. Dllmger, Heidenthum und Judenthum. S. 679-699, Rein, Das rmische Privatrecht, p. 21 cл. и Тертуллиан, De monogamia, cap. XVII, Mignе, Ser. Lat. II, col. 1003-1004, Liber de exhortatione castitatis, cap. VII, Migne L. II, 977-978, Liber I ad uxorem, сар. VI, Migne, L. I, 1396).
41 Cм. пpoф. Н. Н. Глубоковский. ‘Благовестие св. апостола Павла пo его происхождению и существу’. Спб., 1910, стр. 1197 сл.
42 Слав. перевод всего более подходит к латинской формуле uni viro nupta, так как и там и здесь ‘мужу’ ‘viro’ — dativus, тогда как в русском к греческом, как и в, первой формуле, genetivus subjectivus. Если славянское чтение восходит к какому-нибудь древнему греческому тексту, то здесь разительное доказательство тoгo, что апостольская формула является буквальным переводом формулы римской, ибо только nupta (part. perf. pass, от nubo) требует dativus’a, a не », и не ‘жена’, которая так же, как и » и ‘муж’, требуют лишь genetivus’a. Славянское чтение, по-видимому, является изначальным как в Кирилло-Мефодіевской, так и в Симеоновской редакции. По крайней мире, в XII веке оно было именно таким (см. Калужницкій. Actus epistolarum Palacoslovenicc, Vindobonae 1906, стр. 244 Eп. Аифилохій. Древнеславянскій Кариииским Апостол, М. 1885). Правда, ни в одном из известных вам греческих текстов dativus’a нет, по вполне естественно, что грамматическая неправильность буквального перевода весьма paнo заставила переписчиков заменить dativus gonctivus’ом, и только случайно у ангоров славянского перевода этого места мог оказаться текст в ее первоначальной редакции. Конечно, категорически утверждать, что дело обстояло именно так, нельзя, ибо dativus в 1Тим.5:9 в славянском тексте мог быть и неправительностью перевода, возникшей под влиянием параллелизма с Рим.7:3 (‘будет мужеви иному’, ‘бывшей мужу иному’, ‘, ), где и в слав. и в греч. dativus требуется глаголом, или просто особенностью славянского языка, где genetivus часто заменяется dativus’oм.
43 Сp. Иероним: ‘apud nos, quod non licet foemines, aeque non licet viris (Epist. 77 (30), 3, Migne, S. Lat. XXII, 631), Августин: par forma est in isto iure coniugii inter virum et mulierem. De sermone Domini, Migne. S.L. XXXIV, 1251. ‘Человечеcкие законы женам предписывают быть целомудренными и наказывают нарушающих сей закон, а от мужей не требуют равного целомудрия, потому что мужи, как постановители законов, не заботились о равенстве, нo оказали послабление самим себе. Божественный же апостол, вдохновенный Бoжиею благодатию, мужьям первым предписывает законом целомудрие’. (Блаж. Феодорит., еп. Кипрский, Творения, ч. 7, М. 1861, стр. 209) и др. Cp. Н. Глубоковский. Развод по прелюбодеянию. Хр. Чт. 1895, I, 18.
44 М. Мartigny, Dictionnaire des Antiquites Chretiemies, Pavis, 1877, cтр. 450.
45 И. М. Громогласов ‘О вторых и третьих браках в православной Церкви’ ‘Бог. Вестник’, 1902, сентябрь стр. 80-31.
46 Фр. Любкер. Реальный словарь классич. древности, исп. проф. Модестова, 1884, стр. 407).
47 См. Zhiscliman, op. cit, стр. 417, ср. Воюцкий, op. cit., сір. 351-352.
48 Различается ли у ап. Павла в данных текстах епископ от пресвитеров, этого вопроса мы касаться не будем, так как мы говорим о священнослужителях вообще.
49 В Греч. не », как 1Тим.3:5, a , т. е. невинность, целомудрие.
50 См. об этом В. Голубков. ‘О браке и безбрачии священнослужителей’. ‘Хр. Чтение’ 1870 г. No 5, стр. 793-829, А. Ф. Лавров (архиеп. Алексий). Вдовы священнослужители. ‘Хр. Чт.’ 1870. No 12. стр. 1019-1066, 1871, No 1, стр. 75-125, М. Макарий. История русской Церкви VI, 123-4, Е. Е. Голубинский. История русской Церкви, т. I, 1-я пол. изд. 2-е, стр. 458-459, т. II, 1-е пол. стр. 393-394, 522 -523, C. Ц. Второбрачие южнорусских священников конца ХІІI века. ‘Киевская Старина’ 1883, V, стр. 429-444, В. Верюжский. Северно-русское приходское духовенство в конце ХII века, ‘Хр. Чтение’ 1906, т. ІI, стр. 94-95: его же. Афанасий, архиепископ Холмогорский, свящ. Д. Стефанович, О Стоглаве. Его происхождение, редакции и состав, Спб. 1909, стр. 255-368, Aureliо Раlmiere, Lа Chiesa Russa 371-374. Cyвoров. Церк. право, стр. 383.
51 Послание напечатано в ‘Р. Истор. Библ.’ VI, No 51, 427-38 и отрывок, из него приведен в 78 главе ‘Стоглава’.
52 Е. Н Голубинскій называет такой порядок хотя и незаконным, но ‘весьма благоразумным’.
53 . Так как в Новом Завете нет особого термина для обозначении вдовца, то возможно, что под разумеются именно вдовцы, тем что в 1Кор.7:11 под разумеется не , а женщина, лишившаяся мужа.
54 См. напр. Dr. E. Friedberg. Eelirbucli des Katholischen und ev. Ivirchemeclits, Lpzg 1903, 5G, 13S.
55 Переживший 5 жен и на 72 году жизни женившийся на шестой.
56 Стр. 20
57 Стр. 56-57.
58 Хотя С.Ц. почти все свои аргументы заимствует у Бингама, но ссылается на него в одном случае (на стр. 437), но почему-то вместо IV книги (гл.5, отд. 4), указывает VI-ю, что повторяет и г. Феофилов (Ц.В., 1906, ст. 472).
59 У нас под руками — латинское издание (Halae MCCXXIIII).
60 ‘Рукоположенье, как препятствие к браку’ изд. I. стр. 24, примеч. 24.
61 Об этом нередком у достойного ученого пробеле подробно говорит о. Веселинович в своей статье ‘Долой с Олимпа’, помещенной в ‘Весник Сриске Цркве’.
62 James Chrystal, Autoritative Christianity’, New Jersey, 1895. Стр. 15.
63 Изд. 1-е, стр. 17.
64 Изд. 2-е, стр. 51-52.
65 У протестантов учение о браке, как о законе, вложенном Богом в природу всех людей и потому обязательном для всех людей, возникло отчасти в оппозицию католическим нововведениям (целибат), как реакция против них, отчасти вследствии понимания библейского благословения ‘ростятися и множитеся’ как заповеди Божией, устанавливающей брак, и в то же время обязывающей к нему. Но к установлению брака эти слова в Библии не имеют отношения, и Христос и апостолы видят установление брака не в этих словах, а в словах ‘будете два в плоть едину’ (Мф. 19:5 , Еф. 5:31 , ср. Мф. 22:24 : 1Кор. 8:9). В Библии благословение плодородия стоит вне всякой связи с повествованием об установлении брака. Только в учебниках Священной истории это благословение излагается совместно с рассказом о создании жены, в Библии же это благословение содержится в общем обзоре дела творения. Сказав о сотворении Богом животных и о благословении им раститися и множится, Библия говорит о творении мужа и жены и о благословения им такого же содержания. Когда же говорится о происхождении брака, о размножении не упоминается ни одним словом. Ветхозаветное повествование о происхождении брака дважды повторяется в Новом Завете (Мф. 19:5, Еф. 5:31) и всякий раз без упоминания о размножении. Таким образом, хотя благословение Божие мужу и жене могло осуществиться только после творения жены и установления брака, Библия как бы оставила в стороне хронологическую последовательность и обращая внимание на внутреннюю связь вещей, говорит и о размножении человека в обзоре дела творения в его целом, видя в нем продолжения творчества Божия. В Библии ясно сказано, что ‘раститеся и множитеся’ это не заповедь Божия, а благословение супружеской паре, благословение буквально такое же, какое дано было и животным и благословение это дано было не первому человеку, а мужу и жене, (в еврейском еще выразительнее — ‘закар’, ‘пэк’ба’, т. е. самцу и самке), и следовательно всякий потомок первого человека становится причастным ему только тогда, когда станет мужем и женой, а это зависит исключительно от его свободы, как от свободы первого человека зависело стать мужем. В Библии между рассказом о творении человека и творении жены вставляется рассказ о проявлении свободы человека. Проявления эти заключались в принятии и исполнении указанной ему Богом задачи, состоящей в подчинения себе, как внешней природы (Быт. 1:15), так и собственных естественных потребностей (ст. 16,17). Но творческая свобода человека не останавливается на том, что полагает созданием языка начало подчинению своему разуму мира, а идет далее. Жизнь животного мира служит поводом для творческой свободной любви человека по созданию идеи ‘помощника, подобнаго ему’. Но раз человек создал идею такого ‘помощника’, признал нужду его для себя, его дальнейшее существование без осуществления этой мысли не могло быть нормальным. Теперь ‘человеку не добро’ стало ‘быть единому’ (II, 18), тогда как прежде ‘вся’, в том числе и безбрачное состояние человека, было ‘добро зело’ (1. 31). Тогда как все остальные существа творятся ‘по роду’, а потому парами, сотворенный не ‘по роду’, а по ‘образу и подобию Божию’ человек создается один, так как творение супружеской пары не согласовалось бы с главным свойством образа Божия в человеке — его свободой, ибо тогда взаимные отношения супругов явились бы чем-то извне навязанным им. Вот почему ‘муж не создан жены ради’ (1Кор. 11:9). Итак, по Библии брака, есть исключительно дело свободы человека, а по какой-то связывающий его физически закон природа и не заповедь Божия, связывающая его нравственно. Поэтому на всем протяжении Библии ни разу ни заповедуется ни брак, ни безбрачие, почему апостол Павел всякий раз, как приходится сравнивать брак и безбрачие, замечает, что он говорит от себя, а не по Господню повелению’ (1Кор. 7:6-8,12, 26, 28, 82, 40). Мы остановились на этом вопросе не только по связи его с вопросом о второбрачии, но и потому, что весьма распространенное и у нас протестантское учение о браке, как заповеди, служит исходной точкой бесконечных и бесплодных споров о сравнительном достоинстве брака и безбрачия, причем одни, исходя из мысли, что брачное состояние установлено для человека Богом и природой, считают его единственно нормальных состоянием человека и мирятся с безбрачием, лишь как с какой-то болезненной идиосинкразией, другие, исходя из того же самого неправильного положения, чтобы спасти достоинство безбрачия, противоречащего мнимой заповеди Божией о браке, начинают видеть что-то греховное в самом браке и даже приходят к выводу, что брак связан с грехопадением и установлен уже после него, вопреки ясному как день свидетельству книги Бытия о противном и не менее ясным словам апостола, что ‘брак чист и ложе не скверно’ (Евр. 13:4) (Подробнее см. в нашей статье: ‘Что же такое брак?’ ‘Странник’ 1904, февраль стр. 286-304). Даже если стоять на натуралистической точке, то и тогда можно сказать, что человеческой природе свойственна наклонность не только к браку, но к безбрачию, доказательством чего служит существование безбрачия, и безбрачия не случайного, а узаконенного, как и брак, почти у всех языческих народов (см. Eckstein, Geschichtliches ber die Askesis der alten heidnischen und christlichen Welt’).
66 См. новейшее (еще незаконченное) критическое издание полного собрания трудов Лютера, Веймар 1883-1911 r. t. XII. р. 113, (1522).
67 De captivitate Babylonica (1520), t. VI, p. 550-551.
68 t. X, р. II, р. 283-288.
69 t. ХII, р. 233 сл. (1523 г.)
70 t. VI, р. 558, 33 (De captivitate Babylonica) ср. X, р. II, 279 (Sermo de matrimonio).
71 VI, р. 558 ср. X, р. II, 278.
72 XII, р. 131-132.
73 t. Х, р. II, 290, 291.
74 Изд. 1-е, стр. 13, ср. изд. 2-е, стр. 32. Последняя фраза, до буквальности сходная гь словаки Лютера, прямо нротпворечнп. словам апостола ‘муж пс создан жепы ради’ (1Кор. 11, 9)
75 Этим фактом католические ученые любят колоть глаза протестантам. Не остаются в долгу и протестанты, указывая на намерение папы Климента VII разрешить жениться Генриху VIII при живой жене. В сущности протестантское учение о браке основывается на католическом. И по католическому учению сущность брака как таинства заключается не в венчании, а в consensus брачущихся, завершением которого является copula carnalis, а священник является при этом лишь как бы свидетелем, так что запрещение второбрачия является у католиков следствием не столько сакраментальных, сколько социальных причин, не существовавших для Лютера, (см. N. Paulus. Luther und Poligamie в ‘Literarische Beilage der Klnischen Volkszeitung’, 1908, No 18, (30 апреля), Его же, Caietan und Luther ber die Poligamie в Historischpolitische Bltterr, 1906, t. С. XXXV, р. 90, W. Rockwel, Doppelebe der Landgrafen Philipp von Hessen, Marburg, 1904: Denifle, Luther und Lutherthum, 1904, W. Walther, Fr Luther wider Rom, Halle. 1906. S. 707 сл., Kolde, Martin Luther, t. II. р. 196-197, Brieger, Preussische Jahrbcher, 1909, t. I, р. 42, I. Paquier, L’etat religieux et le marriage d’apres Luther, Revue du Clerg Francais, 15 мая 1911, р. 385-417).
76 Еще откровеннее был Карлштадт. ‘Нечего попусту совеститься, писал он Лютеру — будем двоеженцами и троеженцами, будем иметь столько жен, сколько можем прокормить. Плодитеся и множитеся: не так ли Лютер? Пусть же исполнится заповедь неба’, (Bossuet. Historie de variations des glises protestantes, Т. I).
77 Confessio Augustano, de Abus, II, 22.
78 Изд. 1-е, стр. 13, ср. изд. 2-е, стр. 32. Последняя фраза, до буквальности сходная со словами Лютера, прямо противоречит словам апостола ‘муж не создан жены ради’ (1Кор. 11:9).
79 См. Словари Ширлица, стр. 115, Прешейна, 316 ср. С. Зарина ‘Аскетизм по православно-христианскому учению’, II, 610-614 сл.
80 Напр., из защитников второбрачия d-r I. Richterich, ор. cit., S. 743: архим. Д. Георгиадис, ор. cit., стр. 32.
81 Так толкует напр. П. Ф. Полянский. Первое послание св. ап. Павла к Тимофею, стр. 363.
82 Иоанн. ‘О монашестве епископов’. Казань, 1803, стр. 7-8.
83 Стр. 10
84 Иудно 16, 22, 23: ‘многие желали ея, но мущина не познал ея во все дни ея жизни, с того дня как муж ея, Манассия, умер. Она приобрела великую славу и состарелась в доме мужа своего’, ср. Лук. 2:36-38. Первосвященник не мог жениться на вдове (Лев. 21:14), а есть известие, что и сам он не мог жениться овдовев (Vitringa de Synogoga Vetera. 655-657). Священникам в книге Левит не запрещено жениться на вдовах, я сказано лишь: ‘они не должны брать за себя блудницу и опороченную, не должны брать и жену, отверженную мужем своим, ибо они святы, Господу Богу твоему. Святи, его, ибо он приносит хлеб Господу Богу твоему’ (Лев. 21:7-8). Но в книге пророка Иезекииля сказано: ‘Ни вдовы, ни разведенной с мужем они (священники) не должны брать себе в жены, а только могут брать себе девиц из племени дома Израилева и вдову, оставшуюся вдовою от священника’* (44,22) Папа Иннокентий ** и Сириций *** ссылаются в своих посланиях на изречения: ‘Sacerdotes mei non nubent amplius’, ‘sacerdotes mei semel nubant’, при чем Сириций последнее изречение называет ‘lех per Moysen data’, но обо они апокрифического происхождения, и Иосиф Флавий без всякого колебания вступил во второй и третий брак****. Впрочем, в последнем случае нужно считаться и с особенностями личности и судьбы историка.
* Еп. Феофан Живкович (ор. cit.) на этом основании считает полезным разрешить брак вдовым священникам на вдовах священников же.
** Schnemann, Epist. Roman. Pont., Gttingen 1796, S. 506, 23.
*** Ibid. 421.
**** H. Sachsse, Die Lehre von Defectus sacramenti, Berlin-Leipzig, 1881, S. 17.
85 Поясняемом и в языческих и христианских памятниках словом ‘castissima’, а в христианских и словом virginia, созданными христианами позднейшими (III в.) термином для означения женщины (и мужчины — virginius), сохранившей девство до брака и в браке сохранившей абсолютную супружескую верность (см. Martigny, op. cit. 799-800).
86 ‘Дозволительность другого брака священника’, 1907, стр. 14
87 В славянском и русском переводе в числе качеств, требующихся от священнослужителя у поминаете и ‘целомудреие’, имеющее в современном языке значение ‘сохранивший себя в девственной или брачной чистоте’ (Даль. Толковый словарь нового великорусского языка, изд. 2-е, т. IV, 505). Но в греческом стоит (, — человек здравомыслящий, духовно уравновешенный), слово не имеющее в Новом Завете отношения к сексуальной жизни (ср. 2Кор. 5:13, Римл. 12:3, а так же Schirlitz, ор. cit. S. 408, Meyer, ор. cit. S.131, Preuschen, ор. cit. 1074. и др. Не имеет никакого отношения к сексуальной жизни и слово » (1Тим. 3:5) или » (8), переведенное в слав. — ‘чистота’, ‘чистый’, но имеющее в греч. значение ‘достойной чести, уважения’.
88 Die Pastoralbriefe, 1880, s. 235 сл.
89 Handcommentar zum N. Т.
90 The pastoral epistles of St. Paul, 5 ed. London, 1883, стр. 41.
91 Autoritative Christianity, New Jersey, 1895, стр. 15.
92 Dictionary et Christian Antiquities, Sinith’a и Chestham’a статьи Digamy и Bigamy.
93 О монашестве епископов. Казань 1863, стр. 5, при чем он склоняется к мнению, что под епископом в 1Тим. 3:2 следует разуметь лишь пресвитера.
94 ‘Послания св. апостола Павла к Тимофею и Титу’. Казань 1884, стр. 137-146.
95 Подлинность посланий св. апостола Павла к Тимофею и Титу. Киев 1881, стр. 560 сл.
96 Первое послание св. апостола Павла к Тимофею. Серг.-Пос. 1897, стр. 356-367.
97 ‘Канонические определения брака’. М. 1908, стр. 72.
98 Протопресв. Иован Вучкович. ‘Мисли поводом покрета на други брак правосл. свешт.’. 1907, стр. 44.

Глава III. Учение Св. Предания

Отдел 1. Мнимые свидетельства за второбрачие

До сих пор мы выясняли учение Св. Писания о второбрачии священнослужителей исключительно на основании самого же Св. Писания, не касаясь Св. Предания. Это было необходимо потому, что защитники второбрачия, признавая, что св. Предание в общем отрицательно относится ко второбрачию, видят в этом факте лишь позднейшее узаконение церковного учения от откровенного учения Св. Писания под влиянием еретических течений, в особенности энкратизма. Поэтому все святоотеческиг свидетельства в пользу выясненного нами содержания священнобрачной формулы с точки зрения защитников второбрачия не говорили бы ничего, так как о всех них сказали бы, что они явились под влиянием энкратизма, гностицизма, манихейства, монтанизма, современных обстоятельств и т. п. Так, например, поступает епископ Никодим в своем нашумевшем труде 99.
Но, как мы видели, понимание апостольской формулы в смысле запрещения второбрачия требуется уже самим Св. Писанием и, следовательно, основная точка зрения защитников второбрачия неправильна. То, что они выдают за результат еретических влияний, на самом деле есть истинное церковное предание, ‘с Св. Писанием и Божественным откровением согласное и, следовательно, столь же обязательное для христиан, как и само Свящ. Писание. Таком образом, выяснив учение Св. Писания на основании самого же Св. Писания, мы в противовес защитникам второбрачия установили обязательность другой точки зрения и на учение Св. Предания.
Но если Св. Писание дает нам исходную точку зрения на вопрос, то Св. Предание, в свою очередь, эту точку зрения авторитетно подтверждает и всесторонне выясняет. ‘Церковь получила Свящ. Писания и знает их точно в качестве своего собственного достояния — по аналогии с тем, как и у нас содержание всякого частнаго письма ближе всего известно его непосредственному адресату. Ей, значит, принадлежит и исключительно безошибочное разумение’ 101. Кроме того, ‘в предметах, которые не в круге опытов настоящей земной жизни, не надежно полагаться на собственный философствующий разум, а надобно следовать Божественному Откровению, с объяснениям онаго данных людьми, которые более нас молились, подвязались, очищали свою внутреннюю и внешнюю жизнь, в которых потому более прояснился образ Божий и открылось чистое созерцание, которых дух и на земли ближе нашего граничил с раем’ и потому нужно ‘поверять свое мнение с учением вселенской Церкви и в научения странна и различна не прелагаться’ 102. Но, конечно, церковное учение о второбрачии только тогда получит непререкаемый, общеобязательный авторитет, когда будет доказано, что оно есть в действительности учение церковное, т. е. не мнение лишь некоторых, быть может, даже многих и авторитетных церковных писателей, а учение, исповедуемое ‘semper, ubiqae et ab omnibus’.
По-видимому, доказать это — не легко, раз существует мнение православных авторитетных защитников второбрачия, доказывающих как раз противоложнный тезис, что Церковь, вообще говоря, дозволяла второбрачие и что только некоторые церковные писатели, подчинившиеся влиянию нецерковных течений, запрещали его. Однако, на самом деле, это не так.
Мы уже видели, что вся православная литература в пользу второбрачия вытекает из одного и того же зараженного и весьма устарелого источника, из свода свидетельств 103, сделанного инославным ученым (Бингамом), преследовавшим при этом цели личного самооправдания. Не удивительно, что оружие, доверчиво взятое на прокат защитниками второбрачия, оказывается картонным.
Бингам пытается доказать, что в древней церкви не было твердого учения о второбрачии 104 и заявляет, что ‘между древними существовало три различных мнения о дигамии, а именно: одни думали, что от священнослужительства (ad ordinibus), должны быть удерживаемы все вступившие во второй брак после крещения, другие распространяли это правило и на тех, кто вступил во второй брак и после и до крещенья, третьи, к мнению которых присоединяется и сам Бингам, двубрачными считали лишь тех, кто жили с другими женами при жизни первых, без достаточного основания отказавшись от них или после развода с нимм. К первым он причисляет Оригена, Тертуллиана, Амвроссия Медиоланского, Иеронима, Геннадия и отчасти Епифания и соборы Агатенский (Agathense, Adge) и Карфагенский, ко вторым — Амвросия же и Иннокентия, папу Римского, к третьим — Златоуста, Феодорита, Тертуллиана, пап Иннокентия и Сириция. Значение свидетельств первых двух разрядов Бингам хочет подорвать указанием на влияние монтанистов и новациан, отвергавших второбрачие и для мирян.
Епископ Никодим широко воспользовался этим сводом, воспроизводя его с тем лишь различием, что он объединил толкователей двух первых видов в один, названный им западным, а толкователей третьего разряда назвал представителями восточного понимания.
Мнения первых толкователей он объяснил влиянием энкратизма, а второе признал правильным. ‘В восточной церкви, пишет он 105, переводя почти буквально Бингама 106, иначе толковали слова ап. Павла, а именно толковали в том смысле, что в них запрещено носить священный сан лицам, одновременно имеющим больше одной жены, а также тем, которые без законнаго основания изгнали своих законных жен и взяли других. Последнее делали во время ап. Павла иудеи и язычники, поэтому он и осуждал это в своих посланиях, как дело незаконное и безнравственное, и постановил, чтобы христианския священныя лица — епископы, пресвитеры и диаконы — не могли иметь в одно и тоже время двух и больше жен, а только одну — законную свою жену’.
Искусственность деления святоотеческих взглядов у самого Бингама видна уже из того, что одни и те же имена попадаются в разных разрядах, (напр. св. Амвросий, папа Иннокентий, Тертуллиан). Даже не анализируя приводимых им выдержек, можно сделать вывод, что раз один и тот же писатель в одном месте отвергал последовательную дигамию, а в другом одновременную, то отсюда вовсе не следует, что он противоречит сам себе, а следует лишь то, что он отвергал и ту и другую, отвергал всякую полигамию или другими словами, что он понимал апостольскую формулу во всей широте ее действительного смысла, но только в одном случае указывал одну сторону этого смысла, в другом — другую. То же можно предположить и о других писателях.
Еще более несообразным представляется взгляд епископа Никодима. Как сказано, он, повторя деление Бингама, называет две первые группы — западной, а третью восточной. Но он приклеивает эти ярлыки слишком поспешно, не обращая внимание на то, подходят ли они к содержимому. И вот, в числе представителей восточной церкви у него оказывается Тертуллиан, папы Иннокентий и Сириций, и епископы Испании, тогда как восточных указывается лишь двое — Златоуст и Феодорит, а Ориген оказывается в одной группе с западными. Таким образом, попытку установить в вопросе о второбрачии существование двух различных течений западного и восточного, можно признать неудачной даже на основании одного перечня представителей того и другого течения.
Епископ Никодим думает подорвать значение свидетельства о запрещение второбрачия не только тем, что относит их лишь к Западу и сокращает их число, но упоминая о Геннадии, Епифании и соборах Агатенским и Карфагенским, о которых упоминает Бингам, но, главным образом, тех, что объясняет это западное течение влияниям энкратизма. С учением гностиков и манихеев, пишет он, было сходно учение одной секты первых времен христианства, последователей которой история называет именем энкратитов, а их учение энкратизмом, от греческого слова (continentia) воздержание. Энкратизм проповедовал аскетизм в полном смысле этого слова: воздержание от мяса, вина, от всяких плотских похотей, и прежде всего от брачной жизни, говоря, что диавол выдумал брак… Энкратизм в вероосповедных вопросах не отступал от православия… и вследствие этого церковь относилась к нему снисходительно. В более или менее строгой форме энкратизм в христианской церкви держался и в течение последующих столетий и почти уподоблялся христианскому аскетизму… 107 Влияние его также заметно как в церковных, так и в государственных законодательствах о браке’ 108. Влиянием энкратизма, объясняется и появление на Западе толкования ‘единыя жены муж’ в смысле запрещения последовательной полигамии 109.
Вся эта аргументация есть лишь игра двояким значением слова энкратизм. Действительно, в церковной истории известно существование секты, или, вернее, направления, общего нескольким сектам, у которых отрицание брака вытекало из восточных дуалистических представлений о духе и материи. Объяснять возникновение западного взгляда на второбрачие этим энкратизмом нельзя, так как такой энкратизм как-раз существовал главным образом не на Западе, (‘и даже в области римской’, Епифаний), а на Востоке, при чем центром этого направления была Малая Азия 110 и Месопотамия. Но кроме энкратизма еретического существовал энкратизм ортодоксальный. Такой истинный энкратизм ( ) не есть какое-либо временное уклонение в нравственном учении, а есть постоянная и характерная черта православного учения, отличающая его как от антиномистических учений древности, так и от учения протестантского. Учение об , как одном из необходимых качеств христианской жизни, явилось не в позднейшее время под каким-либо посторонним влиянием, а одновременно с самым началом христианства, как его существенная составная часть 111. В своей речи перед Феликсом апостол Павел отмечает учение о воздержании, как одно из главных положений христианского учения на ряду с учением о воскресении, оправдании и будущем суде (Деян. 24:25). Он же учат о воздержании как об одном из наиболее характерных плодов ‘духа’, как об одной из наиболее существенных особенностей христианской жизни по началам ‘духа’, в противоположность деятельности, вдохновляемой и руководимой ‘плотью’ (Галат. 5:22, 16-21 , 1Кор. 9, и 25, 27). Апостол Петр представляет воздержание как одно из основных проявлений веры в христианской жизнедеятельности (2Петр. 1:5-6). Применяя принцип воздержания к браку, апостол Павел, как мы видели, видит во второбрачии его нарушение и потому не дозволяет второбрачие священнослужителям, которые должны выбираться из лиц воздержных. Таким образом, епископ Никодим вполне прав, когда объясняет запрещение второбрачия энкратизмом, 112 но совершенно не прав, когда называет этот энкратизм еретическим. Нет, этот энкратизм есть чистое христианское учение, и отцы Церкви, восставая против второбрачия во имя воздержания, лишь исполняли апостольскую заповедь о хранении предания (1Тим. 6:20), данную тому же Тимофею, которому заповедано не возлагать рук на второбрачных, и в лице его данную и всем его преемникам. И точное сохранение этого учения и является характерным признаком именно истинного церковного учения, истинного энкратизма, тогда как сектанты уклонились от него. С частности, энкратиты в своих различных разветвлениях (татианисты, севериане, гидропарасты, аквариане, анотакты) не только не учили о моногамии духовенства, но и не могли учить, так как они отвергали брак во всех его формах даже для мирян ‘как дело дьявольское и не различное от блуда’ 113. Отвергали брак и монтнисты. Не имело здравого церковного взгляда на брак и воздержание и гностики 114. Одни из них исходя из дуалистических воззрений, отвергали всякий брак, другие (напр. Валентин), наоборот, считали для себя совершенно излишним какое бы то ни было воздержание. Таким образом, святоотеческое учение о браке и воздержании, являясь повторением учения Св. Писания 115, но имеет ничего общего ни с учением энкратитов и монтанистов, в с учением гностиков. Против возможности еретического влияния говорит и та величайшая осторожность, с какою церковь относилась к еретикам. В тех же посланиях, где содержится формула ‘единыя жены муж’ содержатся и строгие прощения на отвергающих брак еретиков и не менее строгие предписания относительно общения с ними (Тит. 3:10). С тою же осторожностью предписывают относиться к еретикам апостольские правила 116, Учение 12 апостолов 117, Св. Игнатий Богоносец 118 и другие древние памятники. Напр., Учение 12 апостолов дозволяет читать еретические книги только епископам и только в случае нужды. Неверно, в частности, и утверждение еп. Никодима, что энкратизм в вероисповедных вопросах не отступал от христианства и потому церковь относилась к нему снисходительно. Ириней говорит, что основатель энкратизма Татиан извратил учение о спасении и некоторые догматы 119. Обратимся теперь к анализу тех ссылок, которые Бингам и вслед за ним. еп. Никодим, д-р Гайна и другие защитники второбрачия приводят в доказательство той мысли, что некоторые церковные писатели видели в апостольской формуле лишь запрещение одновременной, а не и последовательной полигамии. Бингам и вслед за ним остальные защитники второбрачия приводят таких мест 7, а именно: 1) Беседа Св. Иоанна Златоуста на I Тим. 3:2, 2) Его же беседа на Тит. 1:6, 3) Отрывок из XII гл. книги Тертуллиана : ‘О моногамии’, 4) Отрывок из VIII главы послания папы Сириция к Гимерию Таррагонскому, 5) Отрывок из I главы XXII послания папы Иннокентия (к епископам Македонии) 6) Толкование бл. Феодорита на I Тим. 3:2, 7) и, наконец, 8) отрывок из СХ письма бл. Феодорита (к Домну).
Относительно двух первых мест можно сделать одно общее замечание. Они в оригинале говорят лишь в пользу нашего толкования формулы, как запрещения всех видов полигамии, но при нескольких переводах, сделанных защитниками второбрачия, они постепенно приобрели смысл прямо противоположный. Критики еп. Никодима (Вучкович, Веселивович, Воюцкий и др.) обвиняли его в таком искажении, но, на самом деле, его вина вовсе не так велика. Он лишь продолжил дело, начатое протестантами. К раскрытию этой любопытной и поучительной истории, показывающей, что дух составителей лжеисидоровских декреталий сохранился и у протестантов, мы и переходим. Коли сравнить латинское издание сочинений Бингама с первым английским (Лондон 1708 — 1722), единственным вышедшим при жизни автора (ум. 1723), то мы увидим, что сам Бингам защищает свою мысль о дозволительности второбрачия весьма искусно. Когда тексты говорят действительно за второбрачие, он приводит самые тексты (Тертуллиана и Феодорита), но, когда на самом деле тексты говорят против второбрачия, он их не приводит, а ограничивается одними цитатами. Но латинский переводчик (Гришовий) приводит тексты Златоуста в греческом подлиннике по неисправному франкфуртскому изданию (очевидно, первому 1097 — 98 г.г.) Франтона Дуцея и тут же присоединяет к нему латинский перевод, совершенно несогласный с оригиналом.
Епископ же Никодим, доверчиво пользуясь лишь латинским неверным переводом, идет еще далее в искажении текста, хотя под строкой помещает и заимствованный у Бингама греческий текст, совершенно несогласный с переводом.
1) Греческий текст (согласный и с Минем) первого места у Бингама и еп. Никодима таков: , , . . .
Точный русский перевод этого места должен бы быть следующий: ‘Единыя жены муж’: говорит это не законополагая, что как будто не дозволительно без этого (т.е. брака) сделаться (т. е. епископом), а не допуская неумеренность. Так как у иудеев дозволено было и вступать во второй брак, и иметь во время () его (т. е. брака) двух жен, ибо брак честен: некоторые же говорят, что это сказано, чтобы он был одной жены муж’ 120.
Таком образом, авторитетнейший толкователь ап. Павла в нескольких словах говорит то же самое, что мы выясняли на протяжении нескольких страниц. А именно, сначала он говорит, что нельзя видеть в формуле предписания брака, опровергая, таким образом, те три первые толкования, которые мы разбирали. Затем, он указывает то понимание формулы, которое считает истинным, а именно как воспрещения неумеренности, проявившейся у иудеев в существовании не только последовательной, но и одновременной полигамии, несогласной, по мнению св. отца, с достоинством брака. Но сам видя в данном месте запрещение как одновременной, так и последовательной полигамии, Златоуст, упоминает и о существовании мнения, что апостол предписывает здесь моногамию, мнения, с которым он не согласен. Такой смысл этому месту дается и в латинском переводе в издании Миня 121. ‘Unius uxoris vir. Non ut legem ponat ita loquitur, quasi non id liceat, nisi hac conditione, sed ut immodestiam impediat. Nam apud Iudaeos licabat secundas adire nuptias et duas simul habere uxores. Honorabile namque est connubium (Herb. 13,4). Quidam vero putant hoc dici, quod unam habere uxoremdeberet’.
Совершенно иначе переводит это место Бингам (точнее, — Гришовий): ‘Unius uxoris virum. Non hoc veluti sanciens dixit, quasi non liceat absque ucore episcopum fieri, sed eius rei modum constituens. Iudaeis quipped licitum erat etiam secundo matrimonio iungi, et duas itidem simaul habere uxores, honorabiles enim nuptiae. Quidam vero hoc ita intelligent, ut scilicet ad episcopatum is adsumantur, qui unuis fuerit uxoris vir’.
Мы отметили курсивом те слова, которые не соответствуют оригиналу и благодаря которым смысл места изменяется. Совершенно неправильно прежде всего Бингам переводить ‘ ‘ — ‘eius rei modum constituens’ — установляя меру для этого, т. е. брака, а не ‘запрещая неумеренность’, как следовало бы. Благодаря такому, по-видимому, незначительному изменению смысла получается впечатление, что Златоуст видит в формуле апостола запрещение не нарушения начала воздержания вообще, а запрещение нарушения лишь самой нормы брака. Благодаря же дальнейшей замене союзов ‘… ‘ совершенно несоответствующими им etiam… et.. itidem…, два указываемые у иудеев вида этой неумеренности — полигамия последовательная и одновременная — объединяется в один последний. Таким путем и суживается в переводе широкий смысл оригинала.
Епископ Никодим, приводя это место в греческом оригинале под строкой, в тексте пользуется вовсе не этим оригиналом, а латинским переводом Бингама и потому приводит его в таком виде: ‘одной жены муж’ — апостол сказал не в смысле закона, что епископ не смел бы быть без жены, а сказал с целью установить то, как следовало бы быть ибо иудеям разрешалось вторично вступать в брак и в одно и то же время иметь две законные жены. Поэтому и сказано, чтобы в епископы поставлялся только тот, который — одной жены муж 122.
Таким образом, тогда как Златоуст считает неумеренностью и вступать во второй брак (подр. после смерти жены и жить с двумя женами одновременно, Бингам и еп. Никодим, не смущаясь тем, что оба случая в оригинале отделены друг от друга, а также и получающейся тавтологией, отождествляют первый вид со вторым.
2) Второе место в греческом оригинале читается так: ‘ , , , ‘ , , , , , , , ‘ . 123.
Правильный перевод данного места таков: ‘Заграждает уста еретикам, отвергающим брак, показывая, что это дело не скверное, а настолько почтенное, что с ним можно восходить и на священный престол (т. е. епископский), вместе с тем порицая и распутных, и не дозволяя после второго брака принимать эту власть (т. е. епископа). Ибо как может сделаться хорошим начальником не сохранивший никакого расположения к покойной? Какому только он не подвергнется порицанию? Ибо, вы знаете все, знаете, что, хотя законами вступать во вторые браки не запрещено, но что дело это заслуживает вместе с тем многаго осуждения. А он (т. е. апостол) хочет, чтобы управляющий (т. е. епископ) не давал никакого повода 124 управляемым’.
Смысл этого места не нуждается ни в каких выяснениях. Златоуст видит в формуле апостола, с одной стороны, дозволение брака для священнослужителей, вопреки еретикам, и вместе с тем ограничение его для них одной лишь формой — именно моногамией, а следовательно и запрещение последовательной полигамии, хотя и дозволенной законом, но не мирящейся с теми качествами, которые требуются от священнослужителя. Таким образом, данное место есть самое ясное свидетельство против второбрачия духовенства, так как оно говорит о запрещении не одновременной и последовательной полигамии, а только последовательной. Так понимать это место требует не только ход мысли Златоуста, но и вообще его взгляд на второбрачие, раскрываемый им в беседе на 1Тим. 5:9, 125 и особенно на II Тим. 3: 1-7 126 в двух словах к молодой вдове, в книге ‘О девстве и др. 127 По его мысли вступление во второй брак есть ‘знак душа слабой и весьма плотяной, привязанной к земле и неспособной никогда помыслить ничего великаго и высокаго’ 128 и потому не мирится не только со священнослужением, но и с принадлежностью к клиру.
Между тем и у Бингама и у еп. Никодима это место приводится как доказательство за второбрачие. Каким же образом произошла такая чудесная метаморфоза?
Латинский перевод Миня мы приводить не будем, так как он вполне правильно передает мысли оригинала. Правильно передает этот текст и латинский переводчик Бингама, а сам Бингам благоразумно ограничивается одной цитатой.
Но епископ Никодим идет гораздо дальше и извращает всю вторую половину этого места, переводя его так: ‘Вместе с тем апостол укоряет и тех неосмотрительных людей, которые запрещают получать власть и достоинство пастыря после второго брака… И не смотря на то, что по закону второй брак дозволен, некоторые его осуждают, и потому он рекомендует его, чтобы не было никакого порицания старшим’.
Действительно, при таком переводе это место будет говорят за второбрачие, но такой смысл оно получает благодаря следующем искажениям оригинала:
1) , не значит ‘неосмотрительный’, а значить невоздержанный, распутный (ср. Мр. 7:22 , Гал. 5:19 Еф. 4:19 , 1Петра 4:3 , 2Петра 2:2, 7 13, 18, 2Кор. 12:21) и потому соответствует ‘ ‘ 1Кор. 7:9, связанного со второбрачием.
2) Самым вопиющим искажением оригинала является перевод: ‘ ‘ — ‘которые запрещают получать власть и достоинство пастыря после второго брака. , относится не к , так как стоит в nominat. sing., а не в accus. plur., а также как , относятся к апостолу. Поэтому нужно переводить не ‘которые (невоздержанные) запрещают’, а которым (невоздержанным) апостол запрещает подучать власть пастыря после второго брака. Так переводится это место и у Миня : ‘Impudicos castigat, поп sinens eos post secundas nuptias ad ecclesiae regimen assumi’ и даже в латинском издании Бингама: castigat hoc ipso etiam impudicos, dum поп eos perinitit post secundas nuptias ad ecclesiae regimen dignitatemque pastoris adsumi’ 129.
3) После этой фразы епископ Никодим многоточием заменяет неудобные для него фразы Златоуста: ‘Ибо как тот, кто не сохраняет привязанности к покойной, может быть хорошим начальником? Какому только он не подвергнется осуждению’? показывающие, что здесь содержится запрещение именно второбрачия.
4) Нельзя переводить » ‘ — некоторые же (второбрачие) осуждают. Апостол говорить здесь не о мнении некоторых, а высказывает свой взгляд на второбрачие, по которому оно, хотя и легально, но связано ( — в средн.) со многими упреками.
5) Вопиющим искажением оригинала является и перевод: ‘ — ‘и потому он рекомендует его, чтобы не было никакого порицания старшим’. Фраза ‘он рекомендует его’ совершенно не соответствует слову ». В оригинале единственным дополнением к слову является потому ‘его’, т. с. второбрачие вставлять нельзя. По мысли Златоуста, апостол рекомендует не второбрачие, а рекомендует (или, вернее, хочет), чтобы управляющие не подавали повода к обвинениям управляемым своим второбрачием и, следовательно, не только не рекомендует второбрачия, а запрещает его для управляющих. Таков смысл и перевода Миня: ‘Multis tamen ea res (digamia) accusationibus patet. Nullam ergo vult praesulem subditis occasionem praebere’. И у Бингама мы читаем: ‘multis tamen ea res accusationibus patet: nullam ergo occasionem praebere subiectis praesulem vult’. Этот смысл подтверждается и дальнейшими словами Златоуста, опущенными Бингамом и епископом Никодимом. , , , . , , , , ‘, т. е. ‘поэтому он (т. е. апостол) полагает ‘если кто неукоризнен’, т. е. если образ жизни его был свободен от упреков, если никто не имел повода нападать на его жизнь. Слушай Христа говорящего: если свет, который в тебе тьма, то какова же тьма’ 130 (Матф. 6:23) Итак, и второй текст должен, по справедливости, занять место в ряду самых ярких доказательств справедливости нашего понимания апостольской формулы, а никак не среди доказательств в пользу второбрачия.
Во втором издании своего труда епископ Никодим приводит текст Златоуста 131 в правильном переводе, не объясняя, почему в первом издании он давал совершенно другой перевод, но заявляет, что и этот текст говорит то же, что и предыдущий. Действительно, и предыдущий текст также говорит против второбрачия, с тем лишь различием, что он вместе с тем говорит и против полигамии одновременной. Если же епископ Никодим хочет сказать, что второй текст согласен с первым в его понимании этого первого текста, то несправедливость такого заявления настолько самоочевидна, что ее нужно не опровергать, а лишь объяснять безвыходностью положения защитника второбрачия.
3) Бингам и вслед за ним другие защитники второбрачия приводят далее слова Тертуллиана : ‘Quot enim et digami praesident apud vos, insultantes utique apostolo’ (De monogamia, с. XII). Отсюда Бингам делает вывод: ‘Certum est, secundas nuptias ullo alio sensu acceptas non semper inseparabile aliquod impedimentum hominum in ecclesia christiana ordinationi intnlisse.Tertullianus enim fatetur inter catholicos fuisse episcopos digamos’. Таким образом, Бингам здесь и далее, когда речь идет о папах Сириции, Иннокентии и блаж. Феодорите, от толкования переходит к фактам и, в частности, в вышеприведенном месте из упоминания Тертуллиана, что в православной Церкви было много двубрачных священнослужителей, делает вывод, что ‘второй брак, в каком бы смысле его ни понимать, не всегда в христианской Церкви вносил какое-то непреодолимое препятствие к рукоположению’.
Прежде чем решить, колеблет ли известный факт общее положение, нужно рассмотреть, не принадлежит ли данный факт к тем исключениям, которые лишь подтверждают правило. Ведь недопустимость второбрачия для духовенства не есть какой-либо физический закон, нарушить который не в силах человек, а есть церковное правило, соблюдение которого, как и всех правил общественной жизни, зависит от доброй воли людей. А потому нарушение (и нарушения, сколько бы их ни было) этого правила само по себе вовсе не колеблет его обязательности, а лишь характеризует нарушителей, подобно тому, как многочисленность убийств в известном государстве вовсе еще не свидетельствует, чтобы убийства были здесь разрешены. По отношению ко всякого рода предписаниям социального характера важен не факт нарушения их, а отношение к этому нарушению известной общественной группы. И случаи второбрачия духовенства только тогда показывали бы, что второбрачие дозволительно, когда Церковь отнеслась бы к ним, как к явлениям нормальным. Однако, ни одного такого случая не было.
В частности, Тертуллиан не ограничивается, так сказать, констатированием факта, а тут же дает ему оценку. ‘Prospiciebat Spiritus Sanctus, пишет он, dicturos quosdam: ‘Omnia licent episcopis’. Quot enim et digami praesident apud vos, insultantes utique Apostolo, certe non erubescentes, cum haec sub illis leguntur’ 132, т. е., ‘Дух Св. предвидел, что некоторые будут говорить: ‘все дозволено епископам’. Ибо сколько двубрачных управляют у нас, издеваясь, таким образом, над апостолом, конечно, но краснея, когда это при них читается’. Таким образом, в допущении второбрачия Тертуллиан видит лишь выражение распущенности духовенства, нарушающего предписание апостола, разумея, конечно, формулу ‘единыя жены муж’. Так пишет он и в других местах: ‘qualis es id matrimonium postulans, quod eis, a quibus postulas, non licet habere? ab episcopo monogamo, a presbyteris et diaconis eiusdem sacramenti (De monogamia с. XI). ‘Presbyter esse non alius potest, quam laicus, qui semel fuit maritatus’. ‘Apud nos praescribitur, unius matrimonii esse oportere, qui elliguntur in ordinem sacerdotalem. Usque adeo memini digamos loco deiectos’. (De exhortat casbit. с. VII), ‘Quantum detrahant fidei, quantum obstrepant sanctitati nuptiae secundae, disciplinae ecclesiae et praescripto Apostoli declarat, quum digamos non sinit praesidere, quum viduam adlegi in ordinem nisi univiram non concedit’ (‘Ad uxorom’ cap. 7, cp. ‘De poen tentia’ cap. 9).
Таким образом, Тертуллиан не только считает второбрачных священнослужителей нарушителями предписания апостола, но упоминает и о том, что за второбрачие они были извергаемы. Чтобы ослабить силу этих мест, указывают на то, что Тертуллиан в сочинении ‘De monogamia’ обличал православных, сам находясь под влиянием монтанизма. Но, ведь, во-первых, он пишет это и в сочинениях, написанных и в то время, когда он был вполне православным. А во-вторых, обличение возможно только тогда, когда обличитель и обличаемый стоят на одной почве, исходят из одного понимания нравственной нормы. Такой нормой, признаваемой как Тертуллианом, так и православными, является предписание апостола, которое обе стороны понимали одинаково. Если бы в Церкви существовали какие-либо сомнения в смысле данного места, то Тертуллиан, прежде чем обличать на основании его, должен бы устранить их. Но у него нет ничего подобного. Он даже не дает себе труда привести самый текст, а лишь указывает на него, как на что-то совершенно ясное, всем безусловно одинаково понимаемое и всем известное.
Но, по-видимому, если из данного места и нельзя вывести того, что второбрачие духовным лицам разрешалось, то все же оно показывает, что Церковь смотрела на него снисходительно. На самом деле, и последнего вывода сделать нельзя, так как неизвестно, о каких второбрачных говорит Тертуллиан. Дело в том, что в древней Церкви счет бракам велся не одинаково, при чем одни начинали с плотского рождения, другие с рождения духовного. Первый взгляд был господствующим, но не исключительным на Западе, второй на Востоке 133. По восточному взгляду, защищавшемуся на Западе Иеронимом 134, крещением смывается вся прежняя жизнь, так что если овдовевший до крещенья и после крещенья вступает не во второй, а в первый брак, и потому может быть и священнослужителем. Другого взгляда держались блаженный Августин и святой Амвросий Медиоланский, на сторону которых в конце концов встала и вся западная церковь 135, хотя взгляда Иеронима многие держались на Западе и при Иннокентии I, писавшем, что что in baptismo peccata dimittuntur, nec uxorum numerus aboletar, так как ‘nuptiae, ergo copula, quia Dei mandato perficitur, non potest did peccatum, et quod peccatum non est, solvi inter peccata crcdi omnino non debet’. 136 Этот взгляд был принят и на Валенском соборе в Галлии. Итак, вполне возможно, что digami с точки зрения Тертуллиана были monogami с точки зрения рукополагавших их православных 137 и потому здесь не било и снисходительности, а било лишь своеобразное понимание моногамии. Но если предположение это и не верно, во всяком случае неоспоримо, что фраза Тертуллиана доказывает, что как сам он, так и Церковь видели в формуле апостола запрещение второбрачия, и потому эта фраза является аргументом не за второбрачие, а против него.
4-5). Бингам (Гришовий) 138 и вслед за ним епископ Никодим 139 ссылаются на то, что ‘римские епископы Сириций (epist. 1 ad Himer. Таггас.) и Иннокентий I (ср. XXIII ad episc. Maced, сар. I) указывают на то, что многие епископы и в Испании и в Греции без всяких возражений допускают на клир второбрачных’. Но в том-то и дело, что как Сириций, так и Иннокентий не ‘указывают’ лишь, а сурово осуждают такую практику, и, следовательно, случаи рукоположения второбрачных также не доказывают, что оно считалось дозволительным, как и случаи воровства не указывают, что воровство дозволительно, и если осуждение за такой проступок, наоборот, доказывает, что существует закон, его запрещающий, то и осуждение второбрачия доказывает, что существовал церковный закон, его запрещающий. Это, по-видимому, понимал и епископ Никодим, почему он и ограничился довольно неопределенными цитатами, заимствованными у Бингама, а самых мест, говорящих против него, не привел. В таком случае приведем их ми. ‘Apostolus unius uxoris virum tam sacerdotem, quam diaconum fieri debere mandavit. Quae omnia ita a vestrarum regionum despiciuntur episcopis, quasi in cuntrarium magis fuerint constituta’, т. е ‘Апостол повелел, чтобы как священником, так и диаконом должен делаться муж одной жены. Все это епископами вашей страны пренебрегается до такой степени, что кажется, будто поставлено наоборот’. (Сириций, Migne, Ser. Lat. 13, 1142 сл.) ‘Eos, qui viduas accepisse suggeruntur uxores, non solum clericos effectos agnovi, verum etiam usque ad infulas summi sacerdotii pervenisse: quod contra legis esse praecepta, nullus ignorat’ т. е. ‘Я узнал, что те, кто являются взявшими вдов женами, не только сделаны клириками, но и достигли митры высшаго священства: всякий знает, что это противно предписаниям закона’ (Иннокентий I, Migne, Ser. Lat. 20, 528-529 и сл.) 140 Итак, те случаи рукоположения второбрачных, которые, по понятным причинам, легко могли иметь место в отдаленных и неблагоустроенных провинциях, где и самый институт брака был неупорядочен 141, признаются обоими папами противоречащими апостольскому повелению и общеизвестному предписанию закона, при чем они не допускают даже мысли, чтобы возможно было какое другое понимание слов апостола и ссылаются на предписание закона, как на что-то безусловно твердое, требующее лишь указания, а не доказательства.
Наконец, несомненно, что так же как и Тертуллиан, Сириций и Иннокентий восстают против рукоположения второбрачных не в восточном смысле, а лишь в западном, т. е. против рукоположения женившихся один (пли несколько) раз до крещения и раз после, так как именно Сириций в Иннокентий 142 и были главными противниками такого ограничительного понимания второбрачия, и в то же время защитниками целибата. По свидетельству блаж. Иеронима, случаев рукоположенья таких второбрачных, один брак которых имел место до крещенья, а другой после, было очень много и именно в Испании, и он считает такую практику вполне законной ‘Carterius, Hispaniae episcopus, ппшет он Океану, homo et aetate vetus et sacerdotio, unam antequam baptisaretur, alteram post lavacrum, priore mortua, duxit uxorem: et arbitraris eum contra Apostoli fecisse sententiam, qui in catalogo virtutum episcopum unins uxoris virum praeceperit ordinandum. Miror autem to unum protraxisse in medium, cum от omnis mundus his ordinationibus plenus sit, non dico te presbyteris, non de inferiore gradu: ad episcopos venio, quos si sigillatim voluero nominare, tantus numerus congregabitur, ut Arminiensis Synodi multitudo superetur’ (Migne, Ser. Lat. 22, 654).
Таким образом, Иероним, в ответ на сомненье в законности рукоположенья мнимо-второбрачного Картерия, говорит, что ‘такими рукоположеньями наполнен весь мир и что, не говоря уже о пресвитерах и низших клириках, число одних мнимо-второбрачных епископов превосходят число участников Ариминскаго (Римини) собора’. А известно, что на атом соборе (359 года) било 400 епископов. Если таких епископов било много в Испании, то тем больше их могло быть в Македонии, где безраздельно господствовал восточный способ исчисления браков, начиная с крещенья. Таким образом, во всех трех свидетельствах, приводимых Бингамом и епископом Никодимом, дело, вероятно, идет о рукоположении лишь таких второбрачных, которые на Востоке и отчасти (‘aliqnauti’) на Западе считались первобрачными, и, следовательно, эти случаи нисколько не могут поколебать факт не только понимания всею Церковью апостольской формулы как запрещения всякого рода полигамии вообще, но и точного соблюдения ее.

Отдел 2. Св. Предание и несториане

Если первые пять свидетельств, приводимых Бингамом и его последователями, на самом деле говорят не за второбрачие, а против него, то 6 и 7 свидетельства, принадлежащие одному лицу — блаж. Феодориту, действительно, говорят за второбрачие. Феодорит защищает второбрачие в двух местах, во-первых, в толковании на 1 послание ап. Павла к Тимофею, во вторых, в письме (110) к Домну. В латинском издании Бингама первое место приводится и в греческом оригинале и в латинском переводе, приводится в том и другом случае верно, но не в полном, а в сокращенном виде. Так как еп. Никодим заимствует свои выдержки из Бингама, не ссылаясь на него, то в таком же сокращенном виде это место приведено и у него, при чем он, очевидно, желая, чтобы данное место выразительнее говорило за второбрачие, дозволил себе прибавить к тексту свою фразу, выдавая ее за слова самого Феодорита. Текст этот читается у него в таком виде: ‘В то время у иудеев и эллинов был обычаи иметь одновременно две, три и больше жен. Если в настоящее время это запрещается, так как царские законы не дозволяют иметь одновременно двух жен, то некоторые восполняют это с блудницами и наложницами. А божественный апостол говорит, что только тот, который скромно живет с одною только женою и может, если достоин, быть епископом. Апостол не осуждает второго брака, а часто повелевает, чтобы таковой был, и это особенно для того, чтобы не было никаких нареканий на духовенство’ 143.
Слов, напечатанных курсивом, нет ни у Бингама, ни у Миня 144, и вообще ни в одном издании творений Феодорита. После того, как один критик 145 указал еп. Никодиму на эту вставку и попросил объяснить, по какому изданию цитирует автор Феодорита, еп. Никодим во втором издании своего труда привел данное место по латыни 146, но уже без вставки, а вставку объяснил в примечании 147 тем, что она есть ‘глосса одного древняго издания творений Феодорита, являющаяся лишь дополнением мысли Феодорита о второбрачии’. Но позднейшие критики этим объяснением не удовлетворились. ‘Мы бы хотели знать, пишет напр., проф. Воюцкий 148 какой это старый, протестантский издатель составил эту глоссу. На 10 странице 2-го издания еп. Никодим заявляет, что он цитирует св. отцов, исключая Иоанна Златоуста, по изданию Миня. К сожалению, мы должны сказать, что вышеприведенных слов в издании Миня мы не могли найти’. После того, как мы выяснили, что еп. Никодим заимствует свои выдержки у Бингама, загадочная история со вставкой становится понятной. Так как данной вставки у Бингама нет, то, несомненно, 149 она принадлежит самому еп. Никодиму. Но, не желая сознаться в этом, а, с другой стороны, не желая раскрыть свой первоисточник, он ограничивается невозможно неопределенной ссылкой на ‘одно старое издание творений Феодорита’.
Однако, даже без вставки еп. Никодима данный текст Феодорита все же говорит за второбрачие. Так как за исключением этой вставки, и Бингам и еп. Никодим приводят это место, хотя и не совсем точно, но в общем правильно, то нет нужды приводить его в греческом оригинале, и мы ограничимся лишь тем, что приведем его не в сокращенном виде, как приводят Бингам и еп. Никодим, а в полном, по русскому переводу (Моск. Академии), присоединив сюда и параллельные толкования Феодорита на I Тимоф. 3:12, 5:9, Тит. 1:6, и в некоторых, более важных, местах сопоставив с греческим оригиналом (по изданию Миня). ‘Единыя жены мужу’. Проповедь была в начале. Язычники не упражнялась в девстве, Иудеи но дозволяли его, потому что плодородие почитали благословением. И так, поелику в то время невозможно было без труда найти соблюдающих плотскую чистоту ( ), Апостол повелевает рукополагать из бывших в брачном состоянии тех, которые искали целомудрия. Хорошо, по моему мнению, сказано: ‘единыя жены мужу’ 150. Ибо в древности иные, и язычники, и Иудеи, имели обычай по закону брака жить вместе с двумя, тремя и более женами. А иные и ныне, хотя царские законы запрещают иметь в одно время двух жен, живут со многими и имеют наложниц. Посему говорят, будто бы, по апостольскому слову, целомудренно живущий с одною только женой достоин апостольского рукоположения, потому что, говорят они, Апостол не отвергал и второго брака, а многократно повелевал вступать в оный, так говорит: жена привязана есть законом в елико время живет муж ея, аще же умрет муж ея, свободна есть, за него же хощет посягнути, точию о Господе (1Кор. 7:39), и еще: глаголю же безбрачным и вдовицам (8), и, совокупив тех и других, положил он один закон, потому что двоебрачие, в действительности, бывает, не от произвола, но ради воздержности 151. Если кто сам, оставив первую жену, сопрягается с другою, то достоин он порицания, и подлежит обвинению, а если смерть расторгла союз с первою женою и потребность естества ( ) принуждает вступить в союз с другою женою, то второй брак совершается не по произволу ( ), но по обстоятельствам ( ). Имея в виду сие и подобное сему, допускаю () толкование так разумевших 152.
1Тим. 3:12 ‘Диаконы да бывают единыя жены мужи’.
‘Разуметь сие должно по первому толкованию’ 153.
1Тим. 5:9. ‘Бывши единому мужу жена’. Из сего явствует, что не двоебрачие отметает Апостол, но узаконил целомудренную жизнь в браке. Ибо, дав нам закон о втором браке, вступившим в оный не запретил пользоваться телесными услугами ( ), так как ясно повелевает всем делать добро’. 154 Тит. 1:6. ‘Требует тех же отличительных свойств, какия изобразил и в посланиях к Тимофею. 155 и
Итак, очевидно, блаженный Феодорит в формуле ‘единыя жены муж’ и параллельной ей ‘единаго мужа жена’ видит лишь запрещение одновременной полигамии и нарушения супружеской верности, но не последовательной полигамии, и таким образом, является защитником опровергаемого нами 5-го толкования данной формулы.
Какое значение имеет факт существования такого взгляда Феодорита в вопросе об учении о второбрачии духовенства св. предания? Не подрывает ли он, хотя несколько, всеобщность понимания единыя жены муж — в смысле запрещения и второбрачия. Защитники второбрачия отвечают на это, конечно, утвердительно. Епископ Никодим особенно подчеркивает то обстоятельство, что Феодорит принадлежит ‘к светлейшим умам восточной церкви 156. Наоборот, противника второбрачия подчеркивают то обстоятельство, что Феодорит, некоторые сочинения которого были осуждены за склонность к несторианству на 5 вселенском соборе, никак не может считаться выразителем чистого церковного учения 157. Но путем общей оценки личности Феодорита вопрос не решается. Бесспорно, что Феодорит принадлежит к числу лучших и разносторонних церковных писателей, что он почтен церковию титулом ‘блаженный’, но также бесспорно и то, что он находился под сильным влиянием несторианства. Но если при слишком покладистой натуре бл. Феодорита в его трудах примирялось непримиримое, православие с несторианством, то в данном случае и нужно решить вопрос, православное предание руководило им в истолковании священно-брачной формулы или несторианское уклонение от него, и если будет доказано последнее, то его толкование не только не будет служить доказательством против всеобщности церковного предания о несовместимости второбрачия с хиротонией, а явится доказательством от противного за эту всеобщность. Это понимают и Бингам и епископ Никодим, стараясь связать толкование Феодорита с православной традицией и в частности с Златоустом. ‘Феодорит, в сущности, повторяет то же самое, что говорил и Златоуст, пишет еп. Никодим 158. Литературное влияние Златоуста на Феодорита несомненно существовало. ‘Феодорит иногда проводит выдержки из творений Златоуста, и в своих экзегетических трудах не мало следует ему’ 159. Но в данном случае сказать, что Феодорит следует Златоусту, можно только тогда, когда подлинный смысл толкований Златоуста будет заменен противоположным 160. Тем не менее несомненно, что Феодорит, зашитая второбрачие, высказывает не свое только личное мнение. Его толкование разделяется на две части. В начале до слов: ‘А о ‘единыя жены муж’ хорошо, по моему мнению, говорили некоторые’, он повторяет, хотя в слишком общих выражениях, общецерковное толкование формулы, встречающееся и у Златоуста, как дозволения брака духовенству и запрещения всякого рода нарушения моногамии, а с этих слов и далее он воспроизводит уже не общепринятый взгляд, а лишь мнение ‘некоторых’, заявляя в конце концов, что и он сам примыкает к нему. Кто же такое эти таинственные ‘некоторые’? Если общецерковное толкование данного места было иное, то всего естественнее искать этих некоторых среди уклоняющихся от этого учения, среди несториан и прежде всего у прославленного несториавского экзегета Феодора Мопсуэстийского. Влияние Феодора в данном месте предположить тем естественнее, что Феодорит в 16 письме к Иринею Тирскому называет Феодора учителем, святым и блаженным отцом 161 и вообще самое широкое пользование Феодором в экзегетических трудах Феодорита несомненно. Феодором Феодорит пользовался более, чем каким-либо другим экзегетом 162. Обратившись к толкованию апостольской формулы у Феодора, мы увидим, что наша гипотеза блестяще подтвердится, и если уже искать у Златоуста параллелей к толкованию Феодорита, то их можно видеть ни как не в толковании апостольской формулы, а в его двух письмах к ‘Феодору падшему’ 163, под которым разумеется именно Феодор Мопсуэстийский 164, где упоминается, что Феодор, придя к мысли, что лишь брак есть естественное состояние, указанное самим Богом, оставив монашескую жизнь удалился в Антиохию, где начал помышлять о браке с некоей Гермионой. Таким образом, как у основателя несторианства, этого восточного протестантства 165, отрицание второбрачия в конце концов вытекает из учения о браке, как требовании природы и заповеди Божией.
Эта мысль постоянно проскальзывает как у Феодора, так и у Феодорита, напр. в толковании на 1Кор. 7 и др. Таким образом, за второбрачие говорит не один Феодорит, но и Феодор, и если защитники второбрачия, пробегающие к мнимым свидетельствам в пользу второбрачия, не упоминают об этом вполне ясном и неоспоримом свидетельстве, то это, вероятно, объясняется боязнью выяснить такой ссылкой несторианский характер и свидетельства Феодорита, и таким образом лишить значения и ту последнюю соломинку, за которую они хватаются, ибо по справедливому замечанию одного английского богослова 166, ‘в первые пять веков христианства только два писателя высказывали взгляд, что апостол данном месте восстает против одновременной полигамии, из этих двух один — это еретик Феодор Мопсуэстийский, нападавший на церковную практику, запрещающую священство второбрачному и пытавшийся опровергнуть значение данного текста (1Тим. 3: 2), другой — это Феодорит, хотя и считаемый отцом Церкви, но вынужденный защищать себя (?) в рукоположения второбрачного Иринея епископа Кирскаго’. Возможно, конечно, объяснить не упоминание Феодора защитниками второбрачия и неведением, хотя это неведение, вполне естественное для Бингама, про котором трудов Феодора издано не было, у нынешних защитников второбрачия объяснимо лишь тем, что они слишком полагаются на Бингама.
Приведем далее толкование апостольской формулы, встречающееся у Феодора по изданию его трудов Swet’а и затем сравним их с толкованиями Феодорита, чтобы было ясно происхождение последних и, наконец, оценим их значение.
Хотя толкования Феодора на послание к Тимофею и к Титу сохранились лишь в латинском переводе, но отрывки этих толкований сохранились у некоторых писателей и в греческом оригинале. К счастью, к числу таких отрывков принадлежит и толкование на 1Тим. 3:2 , сохранившееся в Codex Coislianus и напечатанное сначала Крамером в его Catenae Craecorum Patrum in Novum Testamentum (VII, 23 — 26) и затем, вместе с латинским переводом, Свитом op. cit. стр. 99-104, изданием которого мы и пользуемся. Та часть толкования Феодора, которую повторяет Феодорит, напечатана курсивом.
‘Единыя жены муж’. Это понимали некоторые различно. То, что многие соблюдают на основании этого, весьма смешно. Ибо, если кто целомудренно живет со второй женой, то его не допускают в клир. А если живущий не так, как подобает, возьмет одну по закону, он в клир принимается, хотя блаженный Павел мудро утверждал, что второй брак дозволителен, и что всякое сожительство вне законного брака есть прелюбодеяние. Я уже пропущу то, что и взявшего двух законных жен безбоязненно вводят в клир после крещенья, даже тогда, когда думают, что он и впредь будет сохранять это (т. е. второй брак), как будто крещение делает его не жившим с двумя женами 167. А часто они совершают это и с совершенно негодными людьми, думая, что делают превосходно, крестя распущенного (человека), допускают его до служения клира, никогда не проявлявшего до сих пор признаков добродетели и заботы о благочестии. Умолчу о причине, по которой делается крещение, во что многие не хотят вникнуть, но им нужно бы узнать хотя то, что, блаженный Павел дает закон относительно образа жизни, по которому он считает, что должно жить епископу, а не рассуждает о снисхождении, даваемом благодатью принявшим крещение. А если они думают, что так делают хорошо, то становится излишним все законодательство Павла, раз дозволить и жившего каким бы то ни было образом по крещении тотчас принимать в клир, что запрещено у Павла, желающего чтобы возводимый во епископство имел некоторое доброе свидетельство о своей добродетели () из своей прошлой жизни или, во всяком случае, показал бы своим покаянием, что он перешел от худой жизни к хорошей. Это мы можем лучше узнать из дальнейшего. А между тем, многие теперь держатся такой практики, как будто делают что-то хорошее.
Итак слова: ‘единыя жены муж’ некоторые понимали таким образом, что и я считаю более верным. Так как тогда многие имели в одно и то же время двух законных жен, делать что разрешалось им и законом Моисея, а многие, имеющие одну законную жену, не довольствовались ею, а пользовались и другими или своими служанками или другими совершенно распутными, что и до сих пор бывает у непекущихся о целомудрии, то и утверждают, что Павел говорит, чтобы в епископство возводился тот, кто, взяв жену, целомудренно жил с нею, удовлетворяясь ею одной и ею ограничивая стремление () природы. Если кто, живя таким образом, после потери первой, законно возьмет вторую о будет с нею жить постоянно таким же образом, то, по законоположению ап. Павла, не должно препятствовать ему сделаться епископом. Я вполне принимаю 168 это, главным образом потому, что не верю, будто рекомендовавший () второй брак так же, как и первый, если он является законным, запретил такому преходить во епископство. Ибо сказавший: ‘Глаголю же безбрачным и вдовицам’ и объединивший их вместе и подчинивший одному закону, очевидно, был одного мнения о тех и других. И справедливо. Ибо какая разница не иметь совершенно стремления природы или иметь, но, потеряв (жену), снова не иметь, это гораздо более дело случая, чем произвола (). Ибо имевший жену, жившую с ним долгое время, наслаждался () ею сколько хотеть, а потерявший ее через короткое время 169, по необходимости вступает во второй брак. Это происходит по случайности, а не по произволу, и апостол Павел, упорядочивая все касающееся епископства, упоминает, что он должен быть известен со стороны такой жизни. Ибо смешно думать, что Павел дал закон, испытывающий не произволение (), но расчитанный на случайность. А если кто скажет, что, думая о подробностях и случайностях, особенно же заботясь о правильном поведении епископа, апостол постановил, чтобы он имел общение лишь с одной женщиной, то пусть услышит, что в силу этого соображения нельзя возводить такого и после крещенья, ибо крещенье не делает его не имевшим общения с двумя женами и не заставляет всех считать его имевшим общение только с одной. Тем более нельзя делать епископом такого человека, который имел одну законную жену и жил распущенно со многими другими и всем известен, как таковой, хотя бы он и принял, по их соображению, крещенье. Если же тот, кто законно был связан с двумя женами и целомудренно по своему произволению жил с ними, не может быть епископом, вследствие требования строгости жизни, то тем более нельзя быть им тому, что жил распущенно, когда уже крещенье совершено. Вот, что можно сказать относительно ‘единыя жены муж’. Мы сочли нужным дать самое ясное толкование этому месту, отчасти имея в виду соблюдаемый многими обычай 170. Ибо вполне смысл апостола мы выясним в дальнейших его речах, делая доказательство главным образом из его слов. Ибо в целях добродетели и справедливости следует, чтобы тот, кто говорит о таком деле, не противопоставлял обычай справедливости, но рассуждал о законах Павла и приписывал Богу то, что прилично приписывать тому, кто имеет обыкновение по справедливости все одобрять и не по случаю или обстоятельствам, но сообразно намерению и решению людей, и умеет судить каждого в отдельности. Иначе получает благодать крещенья вследствие слабости или иногда по другой причине в детстве 171, иначе после долголетней старости, кто всю жизнь свою прожил распущенно, и во время смерти получает благодать крещенья. Тот, кто, получив крещенье в детстве, прилагал весьма большое попечение о добродетели, но погрешил, как человек и как обычно бывает и даже впал в тяжкий грех, более по слабости, чем по душевному влечению, то будет смешно, что, если он случайно соблазнится, не получит никакой помощи за свое стремление к доброму потому, что он получил благодать крещенья в детстве, а тот, кто хотя бы ничего не перенес за то, что грешил, будет казаться чистым в будущей жизни, тогда как он не заботился о добродетели, а только потому, что он случайно получил крещенье в конце своей жизни. Но так могут думать только те, кто не знает причины, по которой дается крещение и не хотят исследовать божественного писания, из которого они могли бы узнать, что Симону 172 нисколько не помог дар крещения вследствие порочности намерения, так как Дух Св. не почил на нем, а разбойнику то обстоятельство, что он не был крещен, нисколько не помешало войти в рай вследствие добродетельности его намерения. Я говорю это не для унижения крещенья, но по причине тех, которые под предлогом крещенья стараются ввести великое пренебрежение судом праведнаго Бога 173. Ибо и крещение велико тем, что оно содержать богатство таких благ, и намерение каждаго непременно судится Господом Богом, сообразно которому — дарование крещенья может оказать великую помощь людям, его принимающим. Ибо в крещеньи обыкновенно милость Божию привлекает не природа, а совершенная вера принимающих’.
1Тим. 3:12 ‘Диаконы да бывают одной жены мужи. Кратко говорит то же самое, что ранее говорил о пресвитерах’ 174.
1Тим. 5:9. ‘Единаго мужа жена’ Говоря в этом месте ‘единаго мужа жена’, он не говорит ‘не принявшая второго мужа, ибо сам он дал совет, чтобы это делалось, так как он не допускал, чтобы это по какому-либо основанию было осуждаемо, как недостойное, но ‘если она целомудренно жила с одним своим мужем, или только его одного имела, хотя бы вышла замуж и за второго, только бы чтобы она никогда не принадлежала другому, в то время, когда она имела мужа, итак он требует целомудрия от вдов такого рода, ибо целомудрие проявляют и те, кто целомудренно живут со своими мужьями, как в первом супружестве, так и во втором. Ибо было неудобно отвергать от церковного попечения тех, которые, вышедши замуж второй раз, украшали себя, как должно, попечением о добродетели и потом достигли глубокой старости, чтобы нуждающияся страдали от бедности за то, что они были второй раз замужем. Известно, что Павел нигде ничего подобнаго не запрещал, наоборот, запрещая прелюбодеяние, он повелел этому быть’ 175.
Тит. 1:6. ‘Единыя жены муж’. Почему он сказал ‘единыя жены муж’, подробно сказано у нас в объяснении на послание к Тимофею 176 и считаю излишним в настоящее время снова повторять то же самое. И вряд ли можно изложить это вкратце, и все то, что там написано относительно этого места, не считаю необходимым повторять, так как ты можешь, пробежав ту самую часть послания, которую мы написали на Тимофея, вполне узнать значение этого дела’ 177.
В толковании Феодора прежде всего обращает внимание на себя его подробность. Довольствуясь обычно лишь несколькими строчками при выяснении других стихов. Феодор толковая, ю слов ‘единыя жены муж’ посвящает несколько страниц, так что толкование приобретает у него уже характер полемического трактата. Против чего же направлена эта полемика? Как видно из слов самого Феодора, она направлена против всеобщей церковной практики, и катенист вполне верно оценил значение данного толкования, заметив непосредственно после толкования ‘ , 178, т. е. Феодор (пишет), это, борясь против очевидности, церковного предания и всех соборов’. Таким образом, Феодор не стоит на почве предания, а восстает против него, устанавливая новый, по его мнению, более разумный порядок. Его аргументация в пользу этого порядка сводится к двум основным мыслям: во-первых, он считает неправильной восточно-церковную практику, по которой брак, прекратившийся до крещенья, не засчитывался крещеному. В этом пункте Феодор имеет много предшественников и среди ортодоксальных церковных писателей. Мы видели, что такой взгляд на западе был господствующим. Были сторонники его и на востоке 179. Но Феодор, пользуясь, как показывают помещенные под строкой параллели, западными 180 источниками при опровержении разумности восточной практики, делает из западных предпосылок совершенно другие выводы, чем те, какие делали Амвросии и Августин и какие требуются логикой. Если крещенье не делает второбрачного однобрачным, то отсюда следует лишь то, что нельзя рукополагать и того второбрачного, первый или оба брака которого имели место до крещенья, а не как ни то, что можно рукополагать второбрачных. И Феодорит поступает вполне целесообразно, когда откидывает всю аргументацию Феодора, вытекающую из этой мысли, лишь намекая на нее в словах ‘имея в виду сие и подобное сему’, и повторять лишь в более сжатом виде другую часть аргументации Феодорита, основанную на извращении учения о второбрачии ап. Павла и на мысли о несправедливости запрещения хиротонии для второбрачных. Феодор и Феодорит хотят доказать, что ап. Павел 1) смотрел на второй брак так же как и на первый, 2) смотрел на брак мирян так же, как и на брак клириков. Первое он доказывает словами ‘глаголю же безбрачным и вдовицам’, делая из них вывод, что ‘объединивший вместе и подчинивший одному закону, очевидно, был одного мнения о тех и других’. Но мы уже видели, что вообще ап. Павел делает резкое различие между первым и вторым браком и что под безбрачными 181 в данном месте нужно разуметь вдовцов, так что оно говорит лишь о втором браке. Мы видели также, что апостол устанавливает различные требования по отношению к браку для мирян и для лиц, принадлежащих к клиру. Указание на несправедливость запрещенья рукополагать второбрачных, так как второй брак является делом случая и обстоятельств, а не доброй воли, было бы веско, если бы в Св. Писании, действительно, проводился взгляд на брак, как на потребность природы и заповедь Божию. На этой точке зрения, стоят и Феодор и Феодорит, утверждая подобно Лютеру, что потерявший жену по необходимости вступает во второй брак. Такая необходимость, по учению Св. Писания, действительно, может быть, но только в исключительных, ненормальных случаях, когда овдовеют лица, у которых духовная сторона не владеет телесной, каковые лица не должны допускаться в клир, как ‘не воздержанные’. А Феодор и Феодорит берут такие случаи в качестве нормы. Что касается неоднократных ссылок Феодора на случайность, будто бы, заставляющую овдовевшую вступать в брак, то достаточно противопоставить этому хотя бы то, что пишет по тому же поводу Тертуллиан 182, чтобы видеть, что в данном случае Феодор стоит на почве не христианского, а языческого миросозерцания. Вообще достаточно сличить толкование Феодора с святоотеческими толкованиями, чтобы убедиться в том, как бесконечно ниже уровень нравственных понятий первого. В манере полемики Феодора против церковного предания, которое он не раз называет ‘смешным’, чувствуется полное неуважение к этому преданию, и протестантское стремление поставить выше его свое личное ‘крайнее разумение’, весьма ярко проявляющееся у Феодора и в других местах его толкований 183. Глубоко справедлив был, поэтому, суд церкви, осудившей впоследствии на пятом вселенском соборе не только сочинения Феодора, но и его личность. Феодорит, подчиняясь Феодору и повторяя его, сглаживает его резкости и как бы пытается примирить взгляд Феодора с общецерковным преданием.
Но если Феодорит заимствует толкование у Феодора, то не заимствует ли его откуда и сам Феодор? На это, по-видимому, указывает выражение: ‘единыя жены муж’ некоторые понимали таким образом, что и я считаю более верным’. Свит 184 высказывает предположение, что он заимствует это толкование у Златоуста, а последний у Диодора Тарсийского. Но что Феодор не имеет ничего общего со Златоустом в данном месте и вообще в своих толкованиях резко расходится с ним 185, это мы уже видели. Но быть может Феодор непосредственно заимствовал это толкование у Диодора. Хотя Свит, в пользу этого предположенья не указывает каких-либо фактических данных и оно трудно мирится, как с аскетическим настроением Диодора, так и с фактом совместного ученичества у него Феодора и Златоуста, однако оно не совсем невероятно. Если о неправильных взглядах на брак Феодора говорить слово к Феодору падшему Златоуста, послание к Диодору Тарсийскому Василия Великого 186, доказывает, что и этот несторианствующий 187 держался тех же взглядов на брак, что Феодор, а впоследствии Лютер, за что он обличается Василием Великим. В послании дело идет собственно о частном вопросе — о браке на свояченице 188, что дозволял Диодор и чего не допускал Василий Великий, но из послания видно, что и вообще взгляды Диодора на брак были неправильны. ‘Дошло до нас письмо, пишет Василий Великий, имеющее подпись Диодора, все же в нем прочее более приличествует кому-либо другому, нежели Диодору. Ибо мне мнится, что некто из хитрых приняв на себя твое лицо, хотел чрез то соделати себя достойным веры пред служащими… Есть соблюдаемый у нас обычай, имеющий силу закона, потому что сии постановления преданы нами от святых мужей… Писавший письмо покушался ввести в образ жизни толикое зло… Аще же кто представит мне в возражение оное изречение, раститеся и множитеся, то я посмеюсь неразличающему времени законоположения. Второй брак есть врачевство противу блуда, а не напутствие сладострастию… Аще желание брака управляется страстию, тем паче да воспретится ему брак, да научится сосуд свой содержати в святости, а не в страсти похоти’. Из этих отрывков видно что предпосылки, (отказ от предания, взгляд на брак, как требование природы объясняющие отказ ‘Феодора падшаго’ от монашества и его полемику за второбрачие, существовали уже у его учителя Диодора. Отсюда еще не следует, чтобы сам Диодор допускал второбрачие духовенства, и мы думаем, что такой вывод из его предпосылок был сделан Феодором уже после смерти (ум. до 394 г.), Диодора, хотя и вскоре после нее. Можно принять за почти достоверный факт то предположенье, что толкование апостольской формулы в смысле запрещенья лишь одновременной полигамии было высказано Феодором в комментариях на 1Тим. 3:2 после 415 года не впервые.
Думать так заставляет не только ссылка Феодора на ‘некоторых’, но, главным образом, сравнение толкований Златоуста на 1Тим. 3:2 в на Тит. 1:6, как между собою, так и с толкованиями Феодора и Феодорита. Минь предполагает, что беседы Златоуста на послание к Тимофею 189 и послание к Титу 190 появились еще в Антиохии и, вероятно, первые раньше последних. Если такой порядок, вполне естественный и сам по себе, действительно имел место, то в глаза бросается одна странность. Тит. 1:6 есть буквальное повторение 1Тим. 3:2 и, следовательно, если 1Тим. 3:2 уже было выяснено, не было нужды остановиться на Тит. 1:6. Так и поступают Феодор, Феодорит и другие экзегеты, просто ссылаясь на первое место.
Совершенно не то мы видом у Златоуста. Толкование на Тит. 1:6 у него гораздо подробнее толкования на 1Тим. 3:2, и, что особенно важно, имеет характерные особенности по сравнению с первым. В 1Тим. 3:2 Златоуст лишь бегло, как бы между прочим, указывает на пониманье апостольской формулы, как запрещенья и последовательной и одновременной полигамии, как на что-то всем известное, всеми одинаково понимаемое и принимаемое и никем неоспариваемое, а 1Тим. 3:12 и совершенно не считает нужным объяснять. Совершенно другое мы видим в Тит. 1:6. Здесь Златоуст в чрезвычайно энергичных выражениях выставляет на первый план запрещение: последовательной полигамии до такой степени сильно, что запрещение полигамии одновременной совершенно опускается из виду. Во всей речи чувствуется скрытая полемика, направленная против защитников второбрачия. Единственное объясневие такого резкого различия то, что в период времени между написанием бесед на послание к Тимофею и бесед на послание к Титу Златоусту сделалось известным появление защитников второбрачия духовенства и он не счел возможным, поэтому, ограничиться констатированием общецерковного учения, а нашел необходимым опровергнуть этих защитников. И его аргументы как будто прямо направлены против тех ‘некоторых’, воззрения которых воспроизводит Феодор. Эти некоторые исходили из взгляда на брак, как на потребность чувственной природы. Но, по взгляду Златоуста, она может иметь решающее значение только », а у нормальных людей решающее значение имеет психическая сторона брака 191, не мирящаяся с его повторяемостью: ‘ибо как может быть добрым начальником, тот, кто не сохранил никакой привязанности к умершей’. Таков общепринятый взгляд и идущие вопреки ему подвергаются всякого рода осуждениям. Некоторые ссылались на то, что второбрачие дозволено самим Павлом. Это всем хорошо известно, возражает Златоуст, во не все согласное с законом хорошо и в частности второбрачие достойно великого осуждения и потому недозволительно для управляющих, обязанных не подавать повода к осуждению управляемым. Таким образом не позднее 397 года мысль о дозволительности второбрачия духовенства появилась в кружке тех антиохийцев, из которого впоследствии выросло несторианское движение и членов этого кружка, в котором видную роль играл Феодор, он и разумеет под именем ‘некоторых’, противопоставляя им ‘многих’, т. е. сторонников общецерковного предания. Подтверждение этого предположения мы найдем, когда рассмотрим последнее свидетельство за второбрачие — 110 письмо блаженного Феодорита к Домну. К рассмотрению его мы и переходим.
7) ‘Феодорит Кипрский, пишет епископ Никодим 192, повторяя Бингама 193, хиротонисал в епископский сан второбрачнаго Иринея. И когда в этом упрекали его, он отвечал, что это не противоречит ни апостольским правилам, ни практике остальных Церквей. Что касается дигамии, — пишет Феодорит, то мы идем по следам старших. Ибо блаженной и святой памяти Александр, управлявший этим (Антиохийским) апостольским престолом, вместе с блаженным епископом Берийским Акакием, посвятил второбрачнаго блаженной памяти Диогена, также блаженной памяти Праилий посвятил Домнина Кесарийскаго, который также был второбрачный. Мы следовали примеру и обычаю людей, славных в науке и знаменитых в жизни, и много подобнаго и по совести делал а блаженной памяти Прокл, епископ Константинопольский, посвящая сам второбрачных и восхваляя других, которые то же делали. Также поступают и митрополиты Понтийской области а Палестинские, и за это никто их не упрекал, и от этого не было никакого соблазна’.
Прежде всего неверно, что Иринея рукоположил Феодорит. Здесь еп. Никодим, следуя Бингаму, разделяет ошибку весьма многих ученых (Барония 194, Гарнье 195, Балюза 196, отчасти Гефели 197 и проф. Глубоковского 198, относивших фразу Феодорита: ‘повинуясь избранию боголюбезнейших епископов Финикии, я рукоположил боголюбезнейшаго епископа Иринея’ к самому Феодориту, но Тильмон 199, Чишман 200, Кристал 201 и В. В. Болотов 202 доказали, что под ‘я’ здесь следует разуметь Домна, которому Феодорит посылает свой проект (‘черновик’) ответа. К этому мнению впоследствии присоединился и проф. Глубоковский 203, и вообще его следует считать безусловно правильным. Неверно и то, будто бы Феодорит отвечал, что рукоположенье второбрачного ‘не противоречит апостольским правилам’. Ничего подобного в данном письме Феодорита нет. Наконец, перевод отрывка письма Феодорита, с латинского текста, данного Бингамом, 1 частью неправилен, частью тенденциозно неверен. Фраза ‘много подобнаго и по совести делал а блаженной памяти Прокл, епископ Константинопольский, посвящая сам второбрачных и восхваляя других, которые то же делали’, не соответствует оригиналу: ‘ , , ‘, т. е. ‘уведомленный об этом и о многом другом в том же роде, блаженной памяти Прокл, епископ Константинопольский, признал эту хиротонию (т. е. Иринея) и писал с похвалою и одобрением’. Таким образом, по еп. Никодиму, Феодорит говорит, будто св. Прокл, епископ Константинопольский 204 сам посвящал второбрачных, а на самом деле Феодорит говорит лишь, что Прокл признал факт, уже совершенный другими, — рукоположение Иринея, а это уже совершенно другое. Затем по еп. Никодиму Домн будто бы восхвалял других, которые то же делало. На самом же деле об одобрении ‘других’ у Феодорита не говорится, а говорится только об одном случае.
Не соответствует подлиннику и другая фраза еп. Никодима ‘Также поступают и митрополиты Понтийской области и палестинские и за это никто их не упрекал и от этого не было никакого соблазна’.
Греческий текст гласит: ‘ о , , т. е. то же сделали первенствующие в Понтийской области боголюбезнейшие епископы и все палестинские, так что об этом не было никакого сомнения’. Таким образом, по епископу Никодиму, понтийские и палестинские епископы будто бы сами обычно рукополагали второбрачных, а на самом деле, по Феодориту, они, как и Прокл, лишь примирились с тем же фактом рукоположения Иринея, благодаря чему это рукоположение и не вызвало скандала. Опять-таки разница здесь громадная 205.
Из второго издания труда епископа Никодима видно, к каким важным выводам приходит он на основания своего ошибочного перевода. ‘Понимание Златоустом слова ап. Павла, пишет он здесь 206, осталось не в теории лишь, как его личное мнение, а проявилось и на практике и прежде всего в Константинопольской церкви, главой которой он был в продолжение шести лет. Классический свидетель этого есть св. Прокл, который, несколько лет, спустя после Златоуста, занимал патриарший престол в Константинополе. Св. Прокл был ученик Златоуста и в своих беседах показал, что он внимательно изучал творения своего учителя и выражает в них мысли учителя. О патриархе Прокле говорит Феодорит Кирский, бывший его современником, что Прокл не только сам посвящал второбрачных в священнослужители, но и поощрял других епископов делать это и хвалил их за это. Если это делал и за это одобрял других патриарх Прокл, то приходится думать, что он следовал в этом учению своего великого учителя и предшественника по патриаршему престолу… А что кроме Константинопольского патриархата поступали так и вообще в восточной Церкви и так понимали слова апостола Павла, несколько примеров дает вышеупомянутый Феодорит, еп. Кирский. Этого епископа православная Церковь почитает как блаженного, а богословская наука считает одним из самых светлых умов и великих богословов’. Таким образом, еп. Никодим здесь делает вторую попытку связать с именем Златоуста защиту второбрачия, на этот раз чрез посредство Прокла, но это опять покушение с негодными средствами, так как и Прокл, как сам Златоуст, вовсе не рукополагал двубрачных, и лишь, по несколько сомнительному свидетельству Феодорита, однажды прознал совершившийся факт рукоположения второбрачного. В дошедших до нас трудах Прокла 207 не только нет никакого намека на допущение второбрачия, но и против Феодора сказано многое.
Во втором издании своего труда еп. Никодим приводит выдержку из 110 письма Феодорита уже не по Бингаму, а, действительно, по Миню, но только в латинском переводе, как будто для того, чтобы разница между искажением этого места во втором издании и переводом в первом с одной стороны и подлинным текстом с другой не так бросалась в глаза.
После того, как все надстройки еп. Никодима нами разрушены, приведем данное место в его настоящем виде и попробуем определить sine ira et studio его удельный вес. В 110 письме Феодорита дело идет о рукоположении второбрачного Иринея. Комит Ириней был могущественным покровителем несторианской партии. Его громадное значение в деле защиты Нестория хорошо обрисовывает Джемс Кристал 208. Во время Ефесского собора Ириней, ‘друг Нестория’, был послан на собор, как представитель императора вместе с Кандидианом, вероятно, по настоянию Нестория и его партии. Но тогда как Кандидиан, как солдат, был лишь помощником Иринея в мероприятиях полицейского характера, Ириней был главным и идейным защитником Нестория. Несмотря на то, что император Феодосий II-й писал собору, что Ириней не будет принимать участия в работах собора 209, для чего послан Кандидиан, он сделался здесь главным деятелем. Через пять дней после низложения Нестория вселенским собором и как только сделалось известным, что приближается Иоанн Антиохийский с епископами своего патриархата, защищавшими Нестория, Ириней, в сопровождении отряда солдат, спешит возвестить им о том, что произошло на соборе. Когда за ним последовали через некоторое время депутаты собора, они по наущению Иринея были оскорблены солдатами, помешавшими им проникнуть к Иоанну. Тот же Ириней отправит потом от имени самозванного соборчика (conciliabulum) благосклонных к Несторию епископов хлопотать в Константинополь, чтобы Ефесский вселенский собор был отвергнут, и законным был признан этот соборчик и его еретические акты. Ириней едва не достиг своей цели, и только представления православного собора помешали этому 210. И потом он покровительствовал несторианам, за что а был в 435 (?) году сослан в Петру Аравийскую, где написал ‘Трагедию Иринея’, часть которой сохранилась а до нашего времени 211. В ней он восхваляет Нестория, его сторонников и его ересь, и упрекает Феодорита и Иоанна Антиохийского за уступчивость православным.
Пробыв в изгнании 12 лет, Ириней, благодаря Феодориту, был избран (в 446 или 447 (?) году митрополитом Тирским. Домн Антиохийский рукоположил Иринея, и Ириней уже в краткое время своего епископства в Тире успел вызвать недовольство своею склонностью к несторианству, восставая против термина » 212, в самого Феодорита обвиняя в недостаточном преклонении перед Диодором Тарсийским и Феодором Мопсуэстийским. Диоскор Александрийский созвал собор, постановивший уничтожать все, что было сделано относительно Иривея, как второбрачного, но антиохийцы ответили ему, что его компетенция по канонам Никейского и первого Константинопольского собора не простирается за пределы его диоцеза. Двор, однако, склонился на сторону Александрии: 17 февраля 448 года последовал императорский указ, где повелевается, ‘чтобы никто не позволял себе излагать или преподавать ничего, кроме веры, утвержденной, как мы сказали, в Никее и в Ефесе… А чтобы есть из опыта узнали, какое негодование возбуждают в нашем величестве ревнители нечестивой ереси, мы постановляем Иринея по этой причине некогда навлекшаго наш гнев, и затем, не знаем как, после вторичнаго, как мы известились, брака, сделавшагося, вопреки апостольским правилам, епископом Тира, изгнать из святой Тирской Церкви, и, по снятии с него одежды и имени священника, дозволить ему жить в тишине только на его родине’ 213. Феодорит, связанный с Иринеем узами дружбы еще тогда, когда тот был комитом 214 и когда он был епископом 215, в приточной форме советует ему не повиноваться указу императора 216, надеясь, что он будет отменен. Последнее, по-видимому, подтверждалось и замедлением назначения преемника Иринею и теми сообщениями, которые делали Феодориту лица, близкие ко двору. При таких-то обстоятельствах и появилось письмо Феодорита к Домну. Как видно из этого письма, Домн, получив письмо от каких-то константинопольских клириков, интересующихся делом Иринея, спрашивал у Феодорита совета, что ему следует ответить, и Феодорит, указав данные, позволяющие надеяться на оставление Иринея, предлагает следующий проект письма: ‘Повинуясь избранию боголюбезнейших епископов Финикии, я рукоположил боголюбезвейшаго епископа Иринея, зная о его ревности, великодушии, нищелюбии и других добродетелях, кроме того и о правоте его догматов (православия). Ибо мы не знаем, чтобы он когда-либо отвергал, что Святая Дева — Богородица, или мыслил что-нибудь другое, противное Евангельским догматам. А что касается его двубрачия, то в этом случае мы последовали своим предшественникам. Ведь блаженнейший и преподобной памяти Александр, украшавший сей апостольский престол, вместе с блаженнейшим Акакием, епископом Верийским, рукоположил блаженной памяти Диогена, тогда как он был двубрачный, точно так же и блаженный Ираилий рукоположил двубрачнаго Домнина Кесарийскаго. Итак мы последовали обычаю и мужам славным, известным знанием и жизнию. Уведомленный об этом 217 и о многом другом в том же роде блаженной памяти Прокл, епископ Константинопольский, признал эту хиротонию и писал с похвалой и одобрением. То же сделали первенствующие в Понтийском диоцезе боголюбезнейшие епископы и все Палестинские, так что в этом не было никакого сомнения. Мы считаем нечестивым осуждать мужа, сияющаго многоразличными доблестями’.
Предлагая свой проект письма, Феодорит, однако, не считает его наилучшим. ‘Это и подобное сему нужно писать, прибавляет он, по моему мнению, но если твоя святость усмотрит (намерена писать) что-нибудь другое, то да будет так… Если же заблагорассудится твоему преподобию, то (подождем и) рассмотрим ответы из Палестины и, обсудивши точнейшим образом, что нужно делать, так и напишем в Константинополь’.
Та обстановка, при которой появилось это письмо, заставляет отнестись к нему с величайшей осторожностью. После выступления Александрии и особенно императорского указа дело Иринея для антиохийцев подучило характер знамени, отстоят которое нужно было во что бы то ни стало, так как по указу императора низложение Иринея должно было служить как бы началом преследования и всех несторианствующих. Особенно был заинтересован сам Феодорит и как фактический глава 218 антиохийцев, и как друг Иринея, и как виновник его рукоположения. Естественно, что в апологии его хиротонии никак нельзя видеть беспристрастного изложения чистой истины, и если здесь нет явной неправды, то некоторая намеренная темнота и двусмысленность письма несомненны.
Иринея обвиняли в том, что он не хочет называть Святую Деву Богородицей 219. Обвинение было вполне верно, как видно из письма самого же Феодорита к Иринею, где он убеждает именовать так Святую Деву, чтобы не возбуждать споров. Но в проекте письма Феодорит, прибегая к приему quaternion terminorum, решительно заявляет: ‘мы не знаем, чтобы он когда-либо отвергал, что Святая Дева — Богородица’. В высшей степени вероятно, что подобная двусмысленность есть и в речи о Прокле. По Феодориту, Прокл одобрил хиротонию Иринея, но остается совершенно неясным, что собственно одобрил Прокл, рукоположение ли мнимо-распаявшегося влиятельного несторианина, или рукоположение и второбрачного. Следует думать, что только первое, ибо из указа императора о низложении Иринея видно, что в Константинополе только что узнали (вероятно, из Александрии), что Ириней был второбрачным, на что указывают выражения указа ‘не знаем как’, ‘после вторичнаго, как нас известили, брака’. Но если в Константинополе только в 448 году узнали, что Ириней был второбрачным, то тем более мог не знать этого Прокл, скончавшийся, по более вероятному мнению, еще в июле 446 года, несомненно в самом непродолжительном времени после рукоположения Иринея 220 Намеренное преувеличение видно и во фразе Феодорита: ‘то же сделали (т. е. одобрили хиротонию Иринея) первенствующие в Понтийском диоцезе боголюбезнейшие епископы и все Палестинские, так что в этом не было никакого сомнения’. Из этой фразы также не видно, знали ли все эти епископы, что Ириней был второбрачным, а из дальнейшего ясно, что дело обстояло в действительности вовсе не так блестяще, как Феодорит советует написать в Константинополь. Прежде всего ясно, что говорить о ‘всех Палестинских’ Феодорит не имел права, так как ответы от них еще не были получены, о чем упоминает Феодорит в части письма, предназначенной только для Домна. Мало того, Феодорит сомневался и в том, насколько благоприятны будут эти ответы, и потому предполагает, что, быть может, лучше было бы подождать этих ответов и потом, ‘обсудивши точнейшим образом, что нужно делать’, написать в Константинополь. Итак ссылка Феодорита на Прокла и епископов Понта и Палестины имеют значение во всяком случае сомнительное 221. Гораздо большее значение, но уже значение довода не pro, а contra второбрачия имеет тот факт, что даже рукоположившие Иринея сами сознавали незаконность своих действий и потому, почувствовав нужду в поддержке других, обратились за ней ко всем благоприятно настроенным к ним епископам.
Остается еще факт рукоположения двух второбрачных — Диогена и Домнина. Пре-
жде всего весьма знаменательно, что такой знаток церковной истории, поставленный в необходимость защищать весьма важное для него дело, как Феодорит, находит возможным указать только два случая второбрачия и при том относящиеся к самому недавнему времени, к предшественникам ‘Домна’. Знаменательно также и то, что оба случая произошли почти в одно и то же время и в смежных церковных провинциях. Это время — 20-е годы V века, т. е. как раз те годы, когда группировавшийся вокруг Феодора Мопсуэстийского кружок несторианствующпх защищал свои идеи о совместимости второбрачия с хиротонией. Это место — Сирия и Палестина, т. е. как раз те страны, где существовал этот кружок. Наконец, участники этих хиротоний: Александр Антиохийский, Акакий Верийский, Праилий Иерусалимский, были связаны с этим кружком теми или другими узами 222. Таким образом, оба факта доказывают лишь только то, что идеи Феодора Мопсуэстийского о необходимости отступить от ‘смешного’ предания не остались лишь идеями, а что были сделаны две робкие попытки применить их и на практике. Третья попытка — рукоположение Иринея, кончилась для антиохийцев роковым образом. Надежды Феодорита на отмену указа не оправдались, и уже 9-го сентября 448 г. епископом Тира вместо Иринея был поставлен Фотий 223. Разбойничий собор подтвердил низложение Иринея и предал его анафеме 224, а во время Халкидонского собора его, по-видимому, уже не было в живых. Наконец, следует обратить вниманье и еще на одно обстоятельство. 110 письмо Феодорита относится к 448 году. Приблизительно около этого времени и во всяком случае не позднее 225 было написано и толкование на апостола Павла, в том числе и на 1Тим. 3:2, а толкование Феодора Мопсуэстийского появилось еще на 30 слишком лет раньше. Но хотя и там а здесь второбрачие защищается не ссылкой на прецеденты, а принципиально, Феодорит не решается приводить в деле Иринея аргументов, приведенных там. Очевидно, церковное предание о несовместимости второбрачия и хиротонии было слишком твердым, чтобы решиться его поколебать, почему Феодорит и находит более удобным не доказывать принципиальную законность хиротонии Иринея, а лишь, так сказать, извинять ее ссылками на практику ‘предшественников’.
Если в православной Церкви взгляды Феодора на второбрачие не в силах были поколебать учения об этом предания, то в несторианстве, исходным пунктом которого было возвышение над началом предания личного разума 226, они имели решающее значение. Ни одно церковное общество не может жить по началу лишь индивидуального разума, и если оно отказывается от предания общецерковного, оно непременно создает свое собственное предание, исходным пунктом которого служат домыслы его основателей. Так было и с протестантством западным, так было и с протестантством восточным, — несторианством. Тогда как православная Церковь на 8 заседании пятого вселенского собора анафематствовала как труды Феодора, так и его личность, в несторианстве уважение к Феодору постепенно росло и достигло, наконец, самых крайних пределов. Несториане называли этого сколь самоуверенного, столь же и не глубокого писателя ‘учителем учителей’, ‘толкователем толкователей, ‘морем мудрости’ ‘экзегетом ». Труды его деятельно переводились на восточные языки. На соборах, бывших при католикосах Марь-Лбе (Старшем) 227, Ишо-ябе I 228, Сабр-йшо I 229 и Григории (Кашкарском) 230, было определено следовать комментариям Феодора, как бы некоторой норме веры 231. На соборе, бывшем при Мар-Абе, было постановлено: ‘в изъяснении Писания мы следуем святому Феодору 232. На соборе при Сабр-йшо: ‘должно следовать во всем комментариям великаго толкователя (т. е. Феодора), а кто станет их каким-либо образом отвергать или иначе мыслить сравнительно с ними, тот да будет анафема’ 233. Патриархи несторианские при своем посвящении давали епископам и народу клятву ‘держаться комментарий мудрейшаго учителя св. Феодора и его литургии’ 234. Ханнана, учитель Низибийской школы, имевший до 800 последователей-учеников, был осужден на соборах при Ишо-ябе и Сабр-йшо за то, что осмелился следовать в некоторых пунктах учению и экзегетике Златоуста, вопреки Феодору 235. В число пунктов, отличающих Златоуста от Феодора и потому подлежащих анафеме, попало и отвержение Златоустом второбрачия для духовенства. Впервые оно дозволено было на соборе 486 г. при Мар-Акакие, постановившем: ‘Если священник еще не женат и пожелает законно жениться и рождать (детей) или если тот, у кого первая жена умерла, пожелает взять вторую и сохранять законность союза со второй, так же как с первой, его епископ не должен противиться его желанию: ибо законный брак и рождение детей, как до его священства, так и после есть хорошее дело и приятное Богу. Должно смотреть на такого брата, как на имевшаго одну жену, хотя бы она была заменена силою смерти или обстоятельствами, случающимися в этом мире, когда он взял две, одну за другой 236. А на соборе 499 года при католикосе Бабае 237 дозволено было вступать в брак (первый) и монахам, по отказе от обета, и священникам после хиротонии. Таким образом вместе с возвышением авторитета Феодора быль дозволен и второй и третий брак и даже дальнейшие браки духовенству, как до хиротонии, так и после нее. Дозволен был и брак на вдове 238. В случай предюбодеяния холостого священника, он на год отрешается от службы и подвергается эпитимии, и в случае вторичного прелюбодеяния — низлагается. Женатый низлагается после первого случая. Для дьяконов наказания уменьшаются вдвое 239. Замечательно, что несториане являются единственным из восточных церковных обществ, уклонившихся от общецерковной практики в деле брака священнослужителей. Как самостоятельные восточные церкви, так и состояния в унии с Римом, допускают лишь моногамию для духовенства и всегда до хиротонии, а не после. Такой порядок мы видим у коптов 240, абиссинце 241, иаковитов 242, греков-униатов в Италии 243, армяно-грагориан 244, униатов-армян 245, халдеев 246, маронитов 247. Только у фомитов 248 существует тот же порядок, что и у несториан, но это потому, что они подчинились несторианскому влиянию.
Итак, и на Востоке второбрачие допущено только сектою, восставшей во имя личного разума против церковного предания, подобно протестантам на Западе, и их воззрения и практика, коренящиеся на воззрениях Феодора Мопсуэстйского, являются таким образом тоже доказательством того, что второбрачие в православной Церкви, действительно, отвергалось ‘semper, ubique et ab omnibus’, только доказательством от противного. Единообразие духовенства сохраняют, таким образом, не только все православный Церкви, но и вообще все христианские церкви ставящие, хотя бы в принципе, предание выше личного разумения. Так неразрывна связь единобрачия духовенства с церковным преданием.
Сделанный нами разбор семи свидетельств, собранных впервые Бингамом и составляющих основное ядро защиты второбрачия, уполномочивает на следующее выводы:
1) Первые два свидетельства (Златоуста) в подлиннике совершенно прямо и ясно говорят против второбрачия, и другой смысл приобретают лишь вследствие намеренно извращенного перевода их.
2) Следующие три свидетельства (Тертуллиана 249, Сириция и Иннокентия) говорят о том, что второбрачие принципиально отвергалось всею церковь, но что термин второбрачия понимался не везде одинаково. В одних странах браки до крещения в рассчет не принимались, почему от кандидате в священства требовалось лишь, чтобы они по крещении не были женаты два раза, а в других — в расчет принимались и брак до крещения и после него, почему от кандидатов священства требовалось, чтобы они не были второбрачными вообще.
3) Последние два свидетельства (Феодорита) прямо и ясно говорить за второбрачие. Но у Феодорита они являются следствием влияния на него несторианина Феодора Мопсуэстийского, который, как в этом пункте, так и в других, открыто восстает против общецерковного предания во имя личного крайнего разумения. Поэтому существующее, как у протестантов, так и у несториан второбрачие, явившись в виде протеста против церковного предания, нисколько не колеблет безусловной всеобщности этого предания, а даже подтверждает ее.
Но, быть может, слабость аргументации защитников второбрачия зависит не от безнадежности самого дела, а оттого, что они по тем или другим обстоятельствам не смогло справиться со взятой на себя задачей. Быть может, кроме свидетельств, приведенных Бингамом и Никодимом, на самом деле, говорящих против второбрачия, существуют свидетельства, действительно, говорящие за него. Опровергнуть слабую защиту известного положения вовсе еще не значит опровергнуть и самое положение. А если так, то мы обязаны восполнить работу, произведенную Бингамом и еп. Никодимом и поискать других свидетельств в пользу второбрачия 250. Свидетельства о случаях второбрачия, действительно, существуют, но свидетельства о случаях второбрачия не есть еще свидетельства в пользу второбрачия. Запрещение второбрачия духовенству не есть, как мы сказали, закон природы, нарушить который человек не может, а есть церковное правило, нарушение или соблюдение которого зависит от доброй воли членов Церкви. Всякий факт второбрачия священнослужителя только тогда мог бы служить свидетельством в пользу этого второбрачия, когда он был бы признан законным прецедентом для дальнейшей церковной практики, как было, напр., у несторианствующпх и несториан. Но православная Церковь таких фактов не знает совершенно. Всякий известный из истории случай второбрачия здесь непременно сопровождается и его отрицательной оценкой, вследствие чего свидетельства о случаях второбрачия здесь являются в то же время и свидетельствами против второбрачия и, что весьма знаменательно, свидетельствами почти единственными. Идущее от Апостолов предание о несовместимости второбрачия с хиротонией хранилось Церковью так твердо, что не было никакой нужды не только защищать, но и излагать отношение Церкви к этому вопросу и только тогда, когда эта норма или вследствие человеческой слабости или вследствие исключительных обстоятельств нарушалась, возникала потребность в выражении церковного учения относительно ее, подобно тому как поводом к формулировке догматического церковного учения служило обычно уклонение от него еретиков. Из таких случаев мы укажем лишь боле важные и более древние
1 (8). Самое древнее свидетельство о случаях второбрачия духовенства, не упомянутое ни у Бингама 251 и, следовательно, ни у еп. Никодима, ни у д-ра Тайны, это свидетельство Ипполита Римского (ум. 235) (?) в его ‘Философуменах’ или ‘Обличении всех ересей’. Здесь в 12 главе 9 книги 252 мы читаем: ‘ ( ) , , ‘, т. e. ‘При нем (Каллисте) начали ставиться епископы и пресвитеры и диаконы второбрачные и третьебрачные в клир, а если кто, уже будучи в клире, вступал в брак, то такого (начали оставлять в клире, как несогрешившаго’.
Таким образом, Ипполит свидетельствует, что при Каллисте, 15 епископе Римском (218-223), бывали как случаи хиротонии второбрачных и третьебрачных, так и случаи брака после хиротонии. Но это свидетельство о случаях второбрачия есть в то же время свидетельство против его допустимости и свидетельство весьма ценное. Оно говорит о том, что, по убеждению Ипполита, как хиротония многобрачных, так и брак после хиротонии, никогда не допускался в церкви и что впервые, по сведениям Ипполита, то и другое стал допускать Каллист.
И Ипполит не только упоминает о фактах рукоположения второбрачных, но тут же дает этим фактам и оценку. 12 глава, в которой находится это свидетельство, вся посвящена обличению Римского епископа Каллиста. Ипполит рассказывает здесь, что раб Каллист, ведший банковые дела своего господина Карпофора, злоупотребил его доверием и бежал в порт Остию, где сел на корабль. Но когда явился туда Карпофор, Каллист, чтобы избежать ареста, бросился в море, но был пойман матросами. Затем он отправился в синагогу, где намеренно произвел шум, чтобы быть убитым и получить имя мученика, но на суде префекта Фускиана Карпофор объяснил, что Каллист даже не христианин, и Каллист после бичеванья сослан был в рудника Сардинии. Отсюда он при папе Викторе хотел освободиться, выдав себя за мученика, и, хотя его хитрость была раскрыта, он все же был отпущен на свободу. Затем, благодаря проискам, избранный епископом Римским, он увлекся ересью Савелия, и только Ипполит вынудил его осудить ее. Затем он увлекся ересью Феодота. Этот фокусник () осмелился создать свою, противную церкви ( ), школу, дозволяя удовольствие и говоря, что всем грехи прощены сами собою. Поэтому, согрешившим советовали обращаться к Каллисту, так как он не засчитывает грехи. И многие, действительно, присоединились к его школе, в том числе н некоторые последователи самого Ипполита. Каллист учил, что, хотя бы епископ совершил грех к смерти, его нельзя удалить с места. При нем стали ставиться двубрачные и трехбрачные епископы и пресвитеры и диаконы, и вступившие в брак после хиротонии стали оставаться в клире, в оправдание чего Каллист ссылается на слова Апостола ‘ты кто еси, судяй чужому рабу’, и на притчу о плевелах, а также на сравнение Церкви с ковчегом Ноя, где были животные, и чистые и нечистые. Распутным женщинами, не желавшими вступать в брак, он дозволять жать с сожителем () рабом или свободным. Последние вследствие этого стали употреблять искусственные средства, чтобы не было детей от таких браков. Дозволял Каллист также повторять крещенье.
Итак, дозволение второбрачия духовенству причисляется Ипполитом к ряду уклонений от учения церкви, уклонений столь же тяжелых, как ересь, дозволение разврата и вторичное крещенье.
Деллингер, писавший свое исследование ‘Hyppolytus und Kallistus (Regensburg, 1853) еще будучи римско-католиком, всячески старается обелить Каллиста 253. И упоминание о браке после хиротонии он пытается 254 сопоставить с 20 и 27 правилами Лаодикийского собора, где и противопоставляются друг другу, при чем под первыми разумеются лишь низшие клирики, кончая иподиаконами, а под вторыми священнослужители, и доказывает, будто Ипполит говорить о браках именно этих клириков. Но это объяснение страдает явно тенденциозной искусственностью 255 и потому не было принято позднейшими учеными. Напр., один из новейших католических исследователей Adhemar d’Al&egrave,s в исследовании, ‘La Thlogie de Saint Hippolyte’ (Paris, 1906) вполне признает факт, что Каллист дозволял как хиротонию второбрачных, так я брак после хиротонии, вопреки Баттифолю, полагавшему, что Каллист допускал лишь первое. D’Al&egrave,s оправдывает Каллиста тем, что это дозволение будто бы не было исключительным фактом, но в подтверждение своей мысли приводит лишь разобранную у нас выдержку из Оригена (De monogamia 12) и ссылку на 10 правило Анкирского собора.
Но, вообще говоря, в науке 256 до сих пор не установился взгляд, насколько справедливы обвинения Ипполитом Каллиста, и тогда как одни (Бунзен, Вордсворт, Фолькмар, де-Прессансэ, Ревиль, Иванцов-Платонов и др.) считают их истинными, другие (Деллингер, Дюшен и др.) не доверяют им, но и в том и в другом случае свидетельство Ипполита доводом в пользу второбрачия служить не может, так как дело идет или о крайней распущенности Каллиста, дозволявшего на ряду с второбрачием духовенства и разврат, или о враждебности к Каллисту Ипполита, обвиняющего его напрасно. Наоборот, сопоставление у Ипполита второбрачия духовенства с дозволением разврата и другими заблуждениями догматического и нравственного характера, противными церковному преданию, и упоминание, что практика допущения второбрачных в священнослужители впервые появилась при Каллисте, показывает, что уже в начал третьего века учение о несовместимости второбрачия с хиротонией считалось изначальным и твердым церковным преданием.
Всю громадную важность свидетельства Ипполита мы поймем тогда, когда обратим внимание на то, где и когда оно появилось и кому принадлежит.
Свидетельство Ипполита о том, что второбрачие священнослужителей никогда не разрешалось церковью, высказано было в Риме, столице мира. ‘Рим, пишет один англиканских богослов 257, был центром мировых движений. Всякий приходил туда. Это был ‘микрокосм’ мира. Отсюда происходило то, что церковь этого города находилась в особенно оживленных сношениях со всеми другими церквами мира. Нужда гнала сюда христиан со всех сторон. Вера в Риме охранялась не только местными христианами, но и постоянным сравнением с верою тех, кто, подобно Егезиппу и Поликарпу, пришли из отдаленных стран в этот мировой центр и свидетельствовали, что нашли здесь ту же самую веру, которую они исповедовали и дома. Таким образом, происходило то, что свидетельство римской церкви имело ‘микрокосмический’ характер, и, когда Иринею нужно было выделить типичную Западную церковь, чтобы перечислить преемствующих друг другу епископов и обличить гностиков ее верою, он ‘в виду того, что было бы утомительно перечислить преемства всех церквей’, избирает, как образец, Римскую церковь : ибо к этой церкви, вследствие ее высшего превосходства, по необходимости, сходятся все остальные церкви, т. е. верующие со всех стран, и в этой церкви апостольское предание всегда сохранялось (не какой-либо местной общиной, а) людьми всех стран (‘Adversus haereses’ III, 3).
Таким образом, свидетельство о воспрещении второбрачия св. Ипполита, как свидетельство епископа Римского, есть как бы свидетельство всех церквей того времени, представители которых стекались в Рим, тем более, что, по авторитетному мнению Ляйтфута, Ипполит и был именно ‘епископом наций’, т. е. епископом иностранцев в Римской церкви. Так понимает выражение Фотия (Bibliotheca Cod. 48) о ‘Кае’, 258 т. е Ипполит ‘ ‘ Ляйтфут 259, Гор 260 и Моммсен 261, хотя Цан 262 не согласен с этим, а d’ Al&egrave,s 263 заявляет, что установившегося толкования данного выражения в науке пока нет.
Но если положение Ипполита, как епископа стекавшихся в Рим иностранцев, давало ему возможность узнать учение о второбрачии всех церквей того времени, то личность самого Ипполита служит ручательством того, что он мог знать и действительно знал учение церкви по этому вопросу и за прежнее время. Ньюман называет св. Ипполита великим богословом, не имевшим ни одного соперника (между до-никейскими богословами), кроме своего учителя св. Иринея 264. Особенно важно, что как у св. Иринея, так и у ученика его, св. Ипполита учете о св. Предании выдвинуто на первый план более, чем у кого-либо из других древних писателей. Св. Ириней 265 первый ясно формулировал учение о св. Предании, как источнике вероучения, и в опровержении еретиков постоянно ссылается на общецерковное предание, свидетелями которого у него являются его учитель и в то же время ученик Иоанна Богослова Поликарп Смирнский, (Папий Иерапольский), Игнатий Богоносец, и Иустин, а также малоазийские пресвитеры, с которыми он был лично знаком и которые видели еще апостола Иоанна Богослова. Таким же защитником церковного предания против нововведений Каллиста является и ученик Иринея Ипполит, и когда он заявляет, что до Каллиста церковь никогда не допускала второбрачных до хиротонии, он говорит, как хранитель традиции, восходящей через Иринея и малоазийских пресвитеров к ученику, ‘его же любляше Иисус’. Таким образом свидетельство Ипполита о запрещении второбрачия духовенству есть свидетельство не только о том, чему учили ubique et omnes, но и о том, чему учили semper.
Свидетельство Ипполита нужно сопоставить с вышеприведенными 266 свидетельствами Тертуллина тем более, что новейшие ученые 267 относят их к одному времени — ко времени епископства Каллиста (217-222 г.г.), против излишней снисходительности которого восстает Тертуллиан и в I главе своего труда ‘Do pudicitia’ иронизируя по поводу ‘edictum peremptorium’ Каллиста и в 12 главе ‘De monogamia’, упрекая его за поставление второбрачных вопреки апостолу. При таком сопоставлении окажется, во-первых, что случаи второбрачия духовенства были чрезвычайно редки, ибо и те два свидетельства о второбрачии, которые только мы знаем за это время, относятся к одним и тем же случаям, а во вторых свидетельство Ипполита, что второбрачие никогда ранее не допускалось церковью, получает новое веское подтверждение. Тертуллиан, как мы видели, говорит о запрещении второбрачия, как апостольском предписана, не только в эпоху своего увлечения монтанизмом (в ‘De monogamia’ и ‘De exhortatione castitatis’), но и до этого увления (в ‘Аb uxorem’). Но в первых двух трудах он проводит резкую линию между общецерковным учешем, содержимым ‘психиками’ т. е. православными и своим взглядом. И вот оказывается, что психики учили, что ‘permisit Apostolus iterare connubium, ut solos qui sunt in clero monogamiae iugo adstrinxerit: quod eaim quibusdam praescribit, id non omnibus praescribit’ 268. Но Тертуллиан недоволен последним выводом и доказывает далее, (на основании учения о всеобщем священстве и других доводов), что моногамия обязательна не только для клириков, но и для мирян. Также, как и Ипполит, Тертуллиан ставит второбрачие клириков на-ряду с тягчайшими преступлениями против нравственного закона ‘Prospiciebat Spiritus Sanctus dicturos quosdam’: ‘Omnia licent episcopis’, и далее указываете два примера такой епископской распущенности — педерастию епископа г. Утины и второбрачие некоторых других епископов 269. Упоминает он также, что второбрачие служило ранее причиной низложения епископов 270.
(9). Чишман 271 вслед за ним Георгиадес 272 упоминают еще о послании папы Льва 1 к епископам Африки. ‘Inter vos… non solum laicos, sed etiam secundarum uxorum viros, aut viduarum maritos ad officium cognoscamus pastorale provectos, nonne apertissime exiguunt causae, ut ecclesiae, in quibus ista commissa sunt, iudicio severiore purgentur, et non solum in tales praesules, sed etiam in ordinatores eorum ultio corapetens proferatur’ 273. ‘Мы узнали, что у вас не только миряне, но даже мужья вторых жен и женатые на вдовах допускаются до пастырской обязанности, разве самые ясные причины не требуют, чтобы Церкви, в которых это совершается, были очищены более строгим судом и чтобы достаточное наказание было воздано не только таким настоятелям, но и рукоположившим их’.
На это же послание ссылается и Рихтерих 274, приводя дальнейшие слова: ‘qui sicut ad nos relatum est, duarum simul est maritus uxorum vel illum, qui ab uxore dimissus, alteram duxisse perhibetur’. 275 Как видно из самого послания, случаи хиротонии второбрачных и двоеженцев (цит. Рихтериха) являются для Льва Великого поводом по выяснению церковного учения о недопустимости такой практики. Этому выяснению посвящены у него вся III глава 276 и часть V главы, в которой находятся оба вышеприведенных текста. ‘Так как Апостол говорит, пишет Лев Великий в III главе, чтобы между прочими правилами избрания, епископом ставился только тот, кто состоит или был мужем одной жены (1Тим. 3:3, 2), то это предппсание всегда считалось столь священным, что считали нужным соблюдать то же условие и в отношении жены священника, чтобы она, до брака со священником, не имевшим другой жены, не была замужем за другим мужем. Итак, кто осмелится терпеть то, что наносит оскорбление такому таинству, тогда как относительно этого великого и почитаемого таинства существуют, божественные законы, которыми определено, чтобы священник брал женой деву (Лев. 21:13, 14 , Иезек. 44:22) и чтобы не знала ложа другого мужа, которая намерена быть женой священника. Ибо в таком случае в священниках изображается духовный союз (coniogium) Христа с Церковью, так что, так как муж есть глава жены (Еф. 5:23 , 1Кор. 11:3), то учится невеста Слова ее знать другого мужа, кроме Христа, Который ее одну избрал, ее возлюбил и кроме нея другой не допускает до своего общения (consortio). Итак, если даже в Ветхом Завете соблюдалась эта форма священнических браков, то насколько более мы, находящееся под благодатью Евангелия, должны соблюдать апостольския заповеди?’… В пятой главе он, пишет, что ‘второбрачным и женатым на вдовах авторитет апостола и закона не дозволяет быть епископами’. Таким образом и это свидетельство о случаях второбрачия является в то же время свидетельством против допустимости второбрачия. Есть основание думать, что те случая рукоположенья второбрачных, против которых восстает здесь Лев Великий, были случаями, аналогичными с теми, о которых писали Сириций, Иннокентий и сам Лев Великий в посланиях к епископам Кампании 277, Иллирика 278, в двух посланиях к Анастасию, епископу Фессалоникийскому 279, епископам Виенны 280 и всем епископам Африки 281, т. е. случаями рукоположенья мнимо-второбрачных, что ясно видно из некоторых посланий. В соседней с Испанией Мавритании, очевидно, существовала та же практика рукоположения второбрачных, один брак которых имел место до крещенья. На это намекают слова Льва Великого : apud vos tantum valuerint aut studia popalarium, aut ambitus superborum, из коих можно заключить, что в Мавритании считали законным рукоположенье таких второбрачных и не хотели уступать перед авторитетом Рима.
3-4 (10-11). Упоминает далее Чишман 282 о послании иеромонахов Иакова и Константина в июне 1393 года к патриарху Константинопольскому Антонию IV, в котором они обвиняют Нифонта Мандиллу, епископа Мефонского, во многих антиканонических поступках, в особенности в том, что он рукоположил в священники второбрачного Ордобилу ( , ).
За допустимость второбрачия этот факт так же мало говорит, как и обвинение кого-либо в двоеженстве говорило бы за допустимость двоеженства.
При подобных же обстоятельствах имел место указ патриарха Константинопольского Алексея I (ум. 1043), обличавшая случаи рукоположения второбрачных. 283 Можно бы упомянуть и еще несколько подобных случаев, но все это лишь увеличило бы размеры статьи и не поколебало бы нашего тезиса о твердости св. предания в вопросе о второбрачия священнослужителей, так как все эти случаи, свидетельствуя о том, что факты второбрачия бывали, свидетельствуют в то же время и о том, что церковь всегда и непременно осуждала эти факты.
Итак, уже разбор, так сказать, отрицательных инстанций, — свидетельств о случаях хиротонии второбрачных, — твердо доказывает, что в церкви всегда, везде и всеми второбрачие священнослужителей отвергалось и что допускалось оно лишь вне границ православия и церковная предания.
Тезис этот приобретет еще большую твердость, когда мы 1) рассмотрим церковное законодательство о браке священнослужителей, и 2) в противовес заимствованному защитниками второбрачия у протестантов своду свидетельств, будто бы говорящих за второбрачие духовенства, дадим свой гораздо более обширный свод свидетельств, действительно, прямо и ясно говорящих против него. Такой свод, составленный в хронологическом порядке, будет служить самым наглядным доказательством непрерывности церковная предания о несовместимости второбрачия с хиротонией.

* * *

99 Изд. 1-е, стр. 13 сл.
101 Проф. Н. Н. Глубоковский. ‘Хр. Чт.’ 1895, I. 33-34.
102 Филарет м. Московский. Письма к А. Н. М. (Муравьеву) Киев. 1869. М. 124, стр. 173.
103 Против слишком доверчивого, нужно сказать, обычного у нас, пользования готовыми конфессиональными сводами святоотеческих свидетельств восстает и проф. Н. Н. Глубоковский, 1. с.
104 ‘Ex quibus intelligimus, diversa hac in re fuisse ecclesiae consuetudinem’ Lib. IV, cap. V, p. 158.
105 Изд. 1-е, стр. 21.
106 Там же, стр. 156.
107 Во втором издания еп. Никодим уже говорит, что ‘тенденции аскетическия есть тоже самое, что энкратистическия’ (стр. 6).
108 Изд. 1-е, стр. 14-15.
109 Стр. 20.
110 См. Творения св. Епифания Кипрского. М. 1864, II, кв. 1, стр. 282-290, кн. 2-я, стр. 297-302.
111 См. Hilsenfeld. Ketzergeschichte des Urchristenthums, Herzog-Hauck R. E. 392 сл., Buchberger, Kirchliclhes Handlexikon 1907. I, 1305, Rorbacher, Storia universale della Chiesa vol. p. 116, Guette, Histoire de l’Eglise, t. l, 501-502.
112 См. С. Зорин, ‘Аскетизм по православно-христианскому учению’, ч. II, стр. 605-613, 661.
113 Характерно, что именно энкратиты отвергали послание ап. Павла за разрешение брака. См. Епифаний Кипрский, ор. cit. стр. 290. Об этом же упоминает и Ориген в сочинении против Цельса. Златоуст видит в 1Тим. IV обличение именно манихеев, энкратитов и маркионистов. (Migne, Ser. Gr. 62, 657).
114 См. Епифаний Кипрский. Творение М. 1863, ч. I, стр. 154, 155, 157, 158, 165-166, 183 и др.
115 См. Ириней Лионский. Против ересей I, гл. 6, 4.
116 10, 11.
117 XXIII.
118 К Ефесянам гл. 7: к Магнезианам гл. VIII, к Траллийцам гл. VI
119 I, гл. 28.
120 Ср. в общем верный, но более близкий к латинскому переводу, а не к греческому оригиналу перевод этого места в издания ‘Творений св. Иоанна Златоуста С.-Петербургской Духовной Академии’, XI, I, стр. 683, Спб., 1905.
121 Ser. Gr. 62, 547.
122 Изд. 1-е, стр. 21-22. А во втором (сербском) издании своего труда на стр. 67 еп. Никодим приводит и латинский перевод данного места, перевод буква с буквой сходный с переводом Бингама, а не с Минем, и, следовательно, взятый у первого.
123 Bingam. I. IV, с. V, IV, р. 156, Migne, S. Gr. 62, 671.
124 » т. е повода для обвинения, ср. . Ср. ‘Творения св. Иоан. Зл. в русском переводе’. Изд. Спб. Дух. Акад. XI, I, стр. 847.
125 Migne, S. Gr. 62, 572, Ср. Русск. Пер. XI, 2, стр.718.
126 Migne, S. Gr. 62, 641-642, Ср. Русск. Пер. XI, 2, стр.809.
127 См. М. Григоревский. Учение св. Иоанна Златоуста о браке. Архангельск, 1902, стр. 151-164.
128 Русск. пер. т. 1, 1, стр. 383.
129 Быть может, в виду этого еп. Никодим во втором издании своего труда и не ссылается в оправдание своего перевода на латинский текст, как относительно первого места, где он ссылается на текст, оказывающийся неверным переводом Бингама.
130 Ср. ‘Творения’ X, 2, 847.
131 Стр. 58.
132 Migne, Ser. Lat, 2, 947.
133 См. 17 апостольское правило: ‘Кто по святом крещении двумя браками обязан был или наложницу имел, тот не может быть епископ, ни пресвитер, ни диакон, ниже вообще в списке священнаго чина’. Ср. Феофил Алекс. правило 5: ‘аще дознано будет, яко он, будучи оглашенным, взял свою племянницу в общение брака, то по крещении, быв введен в клир, да пребудет в клире — аще же он, будучи верным, взял свою племянницу в общение брака, то да будет чужд клира. Но нет предосуждения епископу Аполлону, аще поставил его по неведению’ (Книга правил, изд. 1886 г. стр. 317, ср. , IV, 315, Василий Великий правило 20. ‘Елика бо закон глаголет, сущим в законе глаголет. Но те, которые еще не взяли на себя ига Христова, не знают и законоположения Господня. Посему они могут со всем приемлемы быти в церковь, и получают в сем случае прощение, чрез принятие веры во Христа, и вообще все содиланное в житии оглашенных не подвергается истязанию. Явно же есть, яко Церковь не приемлет таковых без крещения (Кн. пр. стр. 314), Зонара на 17 ап. пр. ‘мы веруем, что божественная баня святаго крещения омывает всякую скверну’… Вальсамон: ‘оставляя без внимания всякие грехи, соделанные до святаго крещения, потому что оно есть начало обновления’ (Правила… с толкованиями. М. 187С, ст. 32: II. 23, ср. на 12 анкирск. . III, 41, Матфея Власт. . 17 155). ‘По древним правилам крещение покрывало все прошедшее и строго взыскивалось за последующее после крещения, но это тогда, когда многие пол-жизни проводили, испытывая себя и готовясь к крещению’ (Филарет м. Московский. ‘Письма к А. Н. М.’ No 84,стр. 114).
134 Ego non tibi imputo meretricum exercitus exoletoram greges, effusionem sanguinis et intar suis in omni cocno libidinum volutabra, et u rnihi dim mortuam de sepulero uxorculam protrabis quam idco accepi, ne faciam, quod fecisti’ Epist 69, c. 3 ad Oceanum. Migne. Ser. Lat. 22, ‘Quomodo in lavacro omnia peccata merguntur, si una uxor supernatat’. lb. c. 7.
135 Cm. Hugo Sachsse. ‘Die Lehre vom Defectus Sacr menti’. Berlin und Leipzig 1881, S. VI, Vacant et Mangenot, Dictionnaire do Theologie catbolique, Paris, 1904, 884, sub voce ‘bigamie’, Kugler ‘De spons bus et matrimonio’, Nuremberg 1713, n. 1263, Rossignolo, De matrimonio, I, 5, III 12, Bingham I. cit. 155-156.
136 Эту аргументации’ Иннокентия и потому же самому поводу, т. е. по поводу рукоположения мнимо-второбрачных почти дословно повторял и Лев Великий (см. Migne. Ser. Lat. 54, 615-616, 618, ср. 631, 658-659, 660-661, 672.
137 На возможность так понимать дело намекает и сам Бингам в словах: ‘secundas nuptias ullo alio sensu acceptas’, I. с.
138 l. cit.
139 Изд. 1-е, стр. 23.
140 В этом тексте. Приведенном у Бингама (Гришовия), говорится лишь о браке на вдове, но далее Иннокентий, действительно, говорит о несовместимости хиротонии со второбрачием хотя бы один бра был до крещения.
141 Что именно так было в Испании см. у Бингама. Origines Ecclesiasticae (1-е англ. изд.) VII (London 1720) стр. 465.
142 Nec illud debere admitti, quod aliquanti pro defensioni pravi erroris opponunt et asserunt, quod ante baptismum uxor accepta non debeat imputari’. Cm. Schnemann, Epist. Rom. Pont., Gttingen 1796, S. 524.
143 Изд. 1-е (сербское), стр. 28-29.
144 Ser. Gr. 82. 805, Ср. творения блаж. Феодорита, ч. 7, х. 1861, стр. 685.
145 Вучкович, ор. cit. 34, ср. 33, 16.
146 По тексту не Миня, а Бингама.
147 Рукоположение’… изд. 2-е, стр. 66, примечание 21.
148 ‘Богословский Гласник’ 1907, V. 12, стр. 361.
149 Разумеется при том условии, если еп. Никодим не пользовался ссылками Бингама из вторых рук, напр., по какому-нибудь протестантскому сочинению против целибата, в котором Благам мог уже быть искаженным.
150 ‘ , ‘ правильнее перевести — А о (словах) ‘единыя жены муж’, по моему мнению, хорошо говорили некоторые.
151 ‘ , , правильнее: ‘ибо у находящагося в такого положении (вдоваго) второй брак (бывает) не по произволу, а для сохранена воздержания’.
152 См. ‘творения блаж. Феодорита’ епископа Кирского ч. 7, М. 1861, стр. 685. 686. Ср. Migne, S. Gr. 82.805.
153 Іbid. стр. 690, ср. Міgne. S. Ger. 82, 810.
154 Стр. 698, Міgne, 82, 817.
155 стр. 835, Міgne, 860.
156 Изд. 1-е (сербское), стр. 29.
157 См. напр. Вучкович, op. cit. 35.
158 Изд. 2, стр. 66.
159 См. проф. Н. Н. Глубоковский. ‘Блаженный Феодорит, епископ Киррский’. I. 12-13. Ср. II. 65.
160 Впрочем, и такой добросовестной ученый, как Н. В. Sweet в своем издании Theodori, episcopi Mopsuesteni in epistolas Pauli Commentarii’ II, Cambridge, 1882, очевидно, подчиняясь традиции идущей от Бингама, на которого он ранее (стр. 100, примеч. 2) и ссылается, думает (стр. 102, примеч. 9), что в толковании на I Тим. 3, Златоуст отвергает лишь одновременную полигамию, а в толковании на Тит. 1:6 лишь последовательную, предполагая, что в первом случае он следовал Диодору, а к последнему его привел собственный жизненный опыт. Но мы видели, что в словах Златоуста: нужно видеть запрещение последовательного второбрачия, а в дальнейших словах — одновременного, ибо в противном случае 1) первое было бы излишним, 2) две фразы, стоящие рядом, имели бы один и тог же смысл, что немыслимо, принимая во внимание чрезвычайную сжатость речи в данном месте 3) было бы на лицо необъяснимое противоречие не только толкованию самого Златоуста на Тит. 1:6, но и всем другим рассуждениям Златоуста о второбрачии. Таким образок, совершенно излишне говорить о личном опыте, который будто бы изменил взгляд Златоуста, в короткий промежуток между написанием бесед на Тимофея и на Тита. И в I Тим. 3:2 и Тит. 1:6 Златоуст говорить одно и то же, но только в первом случае он толкует данное место во всей полноте его содержания, а во втором указывает одну сторону этого содержания (последовательную полигамию), быть может побужденный к такому подчеркиванию, в котором чувствуется скрытая полемика, появлением толкования формулы в смысле запрещения лишь одновременной полигамии.
161 См. Н. Н. Глубоковский. ‘Бл. Феодорит’, I, 14, ср. Творения блаж. Феодорита, ч. 8-я, Сергиев посад, 1908, стр. 18. Отрывок из этого весьма читался и на 5 вселенском соборе под заглавием: ‘Из послания Феодорита к двоеженцу Иеренату (вариант — Иринею). ‘Деяния всел. соб. в русск. переводе’, изд. 2-е, Казань 1871, V, стр. 149-150.
162 Ibid. II, 66.
163 Migne S. Gr., 47, 277-3038 Творения. I, 1— 42, особенно стр. 38-39.
164 См. Н. Гурьев. Феодор еп. Мопсуэстийский, Москва 1890, стр. 21-24, примеч.
165 Быть может этою близостью протестантов к несторианству по духу и объясняется обычно сочувственное отношение протестантских исследователей к несторианству. Ярким примером такого отношения служить новейшее исследование Bethune Baker’a ‘Nestorius and bis Teaching’ Cambridge, 1908. Где делается (на основании Liber Heraclidis) попытка реабилитации ортодоксии Нестория.
166 Oscar Watkins, Holy Matrimony, London, 1905, стр. 590-592.
167 Ср. Амвросий Медиоланский : intellegere debemus quia baptismo culpa dimitti potest, lex aboleri non potest. In coniugio non culpa, sed lex est, quod culpae est igitur iu baptismate relaxatur, quod legis est in coniugio non solvitur’ (De officiis, I, 247).
Августин: vel acutius intellexerunt, qui nec eum, qui catechumenus vel paganus habuerit alteram, ordinandum esse censuerunt. De Sacramento enim agitur, non de peccato, nam in baptismo peccata omnia dimittuntur. Sed qui dixit ‘Si acciperis uxorem, non peccasti, et si nupserit virgo, non peccat, et quod vult faciat, non peccat, si nubat (1 Kop. 7, 28, 36), satis declarabit, nuptis nullum esse peccatum’. (De bono соniugali c. 21).
Собор Валенский 374 г. прав. I: nec rcquirendum utrumne initiat: sacramentis divinis anne gentiles hac se infelicis sortis necessitate macularint.
168 , но в латинском переводе как раз противоположный смысл valde respuo, т. е. решительно отвергаю. Sweet (Ор. cit. 103) предполагает, что это удивительное извращение оригинала есть бессознательная ошибка переводчика, принявшего за или намеренное исправление монахом переписчиком, соблазнившимся мнением, противоречащим церковному преданию. Или, наконец, respuo ошибочно поставлено вместо recipio? Свит склоняется к после тему объяснению. ‘Греческий текст счастливо сохранился, чтобы свидетельствовать об истинном взгляде Феодора’, замечает он.
169 Ср. блаж. Иероним в толковании на Тит. 1:6 : esto quippe aliquem adolescentulum coniugem perdidisse et carnis necessitate superatum accepisse uxorem secundam, quam et ipse statim amiserit et deinceps vixerit continenter, alium vero usque ad soectam habuisse matrimonium, quis nobis videtur esse melior, pudicior, continentior? utique qui infelix etiam in secundo matrimomo fuit, et posted pudice et sancte conversatus est.
170 Далее сохранился лишь латинский перевод толкования.
171 Таким образом, при Феодоре обычно крещенье совершалось над взрослыми, и только в исключительных случаях над детьми. Ecclesia ab apostolis traditionem accepit etiam parvulis baptismum dare, пишет уже Ориген (Толков. на Римл. 5:6), но уже при Тертуллиане заявляет себя движением в пользу крещенья взрослых. Тертуллиан пишет: ‘cunctatio baptismi utilior est, praecipue tamen circa parvulos’ (De bapt. 18). Особенно усилилось это движение на востоке в IV веке и даже Григорий Назианзен, защищавший крещенье детей, рекомендует отлагать таинство, кроме случаев опасности, до четвертого года по рождении (Migne S. Gr. 36, 380, 399). Вследствие этого вопрос о способе исчисления браков (с крещенья ли или до него) имел важное практическое значение.
172 Ср. Августин: ‘respice ad munera ipsius ecclesiae munus sacramentorum in baptisma… adeptus est et Simon magus non ergo se iactent qui forte sine caritate habuerint hoc munus Dei sanctum, sicut sanctum baptisma, sed videant qualem rationem habituri sunt com Deo, qui sanctis non sancte utuntur’ (толков, на 103 псалом). ‘Quod (речь идеи, о благоразумном разбойнике) atque etiam considerans invenio non tantum passionem pro nomine Christi id quod ex baptismo deerat posse supplere, sed etiam fidem conversionemque cordis, si forte ad celebrandum mysterium baptismi in angustiis temporum succurri non potest’ (De bapt. contra Donatist IV, 29).
173 Cp. Григорий Нисский : ‘ , ‘ `… , , ‘ . (Слово огласит. 40). О взгляде Феодора на отпущение грехов при крещеньи см. Swete, II, 112-114.
174 Swete, II, 129. Это место сохранилось только в латинском переводе.
175 Swete, II, 160-161. Только отчасти сохранилось в греческою. Ср. Kramer, ор. cit. VII, 39.
176 Комментарий на послание к Тимофею был написан Феодором по просьбе одного липа (Петра), а на послание к Титу по просьбе другого (Кирина) и, очевидно, между написанием первого и второго комментария прошло некоторое время.
177 Swete, II, 237-228 сохранилось лишь в латинском переводе.
178 Cramer, op. cit, VII, 26, Swete, op. cit, II, 106.
179 Напр., Василий Великий : (Migne S. Gr. 32, 681, nocл. 188).
180 Косвенным указанием на западное влияние в данном месте является то обстоятельство, что вообще в толкованиях Феодора весьма часты следы пелагианских споров, перешедших в это время с Запада на Восток. В этих спорах Феодор принимал самое деятельное участие. Для Свита это обстоятельство является основанием для датировки terminus a quo написания послания 415 годом (I, LXII). Об отношении Феодора к пелагианству см. И. Гурьев, ор. cit. стр. 152-160, 270-297 и др., А. Кремлевский. История Пелагианства и пелагианская доктрина. Казань, 1898, стр. 41-43, 146. О близости между несторианством и пелагианством — Кремлевский, 147-162. Однако, эта близость между двумя рационалистическими сектами не может служить поводом для предположения, что воззрение несторианствующих на второбрачие могло быть следствием влияния на них со стороны пелагиан, так как ничего подобного о пелагианах мы не знаем и учение Пелагия о браке и безбрачии, выраженное, например, в письме к Димитриаде, плохо мирится с таким предположением. Скорее можно видеть здесь влияние толкования Иеронима на Тита (Migne, 26, 564).
181 — в первом случае речь идет о мужчинах () во втором о женщинах (). Широкое значение — означающего и безбрачного и вдовца в сопоставление с весьма ясным приобретает более узкий последний смысл.
182 Modestiae enim est ablatum (matrimonium) non desiderare, et ablatum a Domino Deo, sine cuius voluntate nec folium de arbore delabitur, nec passer assis unius ad terrain cadit’. De exhort. cast, с. I, Migne, S. Lat. II, 915.
183 См. напр. Робертсон, История христианской Церкви. I, стр. 409. Ср. проф. Н. Н. Глубоковский, ор. сit. II, 66: ‘…Рационалистическая терпкость Феодора. Привязавшись к букве, этот комментатор часто не разумел ея высшаго смысла и впадал в иудейское упрямое безумие, не освящаемое лучами христианской глубины и назидательности. Раб своего узкаго ума, он потерял связи с церковным преданием и удалился в сферу еретическаго своеволия. Пророчество для него исчезло. Песнь Песней превратилась в свадебный гимн’. Любопытно сравнить с этой безусловно справедливой характеристикой отзывы о Феодоре протестантских богословов, например Земиша и Адольфа Гарвака, называющих его ‘великим учителем греческой церкви, в котором антиохийская теология нашла свое завершение’, см. Herzog-Hauck, R. Е.* IV, 676. Выдержки поверхностных и самоуверенных толкований Феодора читались на 5 вселенском соборе. См. ‘Деяния’ V, стр. 69-102 и были осуждены в самых суровых выражениях.
184 II, 102, примечан. 9.
185 В позднейшее время в несторианской церкви были большие распри между сторонниками Златоуста с одной стороны и Феодора с другой. В 6-7 веках распря эта чуть не повлекла за собою раскола среди несториан. См. В. Райт. Краткий очерк истории сирийской литературы. Спб. 1902, стр. 86-87, Н. Гурьев, ор. cit. 364.
186 Помещенное в нашей ‘Книге Правил’ как правило 87-е.
187 Труды Диодора были осуждены Флавианом Антиохийским вместе с сочинениями Феодора в местном Антиохийском соборе, происходившем по Земишу и А. Гарнаку в 499 г. (Herzog-Hauck, R. Е. 4, 674), а по Глубоковскому в 509 (‘Феодорит’, I, 311). Фотий (cod. 18) упоминает, что то же сделал и пятый вселенский собор, но в актах собора об этом не говорится, хотя имя Диодора не раз произносилось на соборе, на ряду с именем Феодора. См. ‘Деяния вселенских соборов’, изданные в русском переводе при Каз. дух. акад. 1868, т. V, стр. 174-175 и др.
188 Характерно, что такой брак, дозволенный восточными протестантами, дозволен был потом и протестантами западными, а в самое последнее время (в 1907 г.) после сильнейшей оппозиции и в англиканской церкви чрез так называемый ‘The deceased wites sister bill’. (См. ‘Церк. Вед.’ 1907, No 35, 1514). — Одинаковые причины производят одинаковые следствия как на Западе, так и на Востоке.
189 62, 501, Praefatio.
190 62,653, Monitum.
191 На этом основании Василий Великий восстал против брака на свояченице в послании к Диодору: ‘Не делай, человече, тетки детей матерью их, и ту, которая вместо умершия матеря должна ласкати их, не вооружай неутолимою ревностию’.
192 Изд. І-е, стр. 28.
193 Lib. IV, сар. V. IV, р. 157-158.
194 Annales. t. VII, р 617, ad ann. 448 n. XI, Cnf. Pagii, not. II ib., p. 617.
195 Dissert. I, cap. IX, n. IV Migne S. Gr. 84, 131-132. Dissert. II not. V ad epist. 110, Migne 84, 287. Cnf. Ceiller. T. XIV, p. 40.
196 Synodicon, cap. CLXI, Migne 84, 795.
197 Conciliengeschiechte II, 297.
198 ‘Блаж. Феодорит’ I, 166-167.
199 Memoires. T. XV, note 5. p. 872.
200 Das Eherecht orient. Kirche. Wien 1874, S. 420, Amn. 1.
201 Autoritative Christianity. New Jersey, 1895, стр. 14 примеч.
202 ‘Христ. Чт.’ 1892, 7-6, стр. 84-89.
203 Творения блаж. Феодорита. Ч. 8. С.-Посад. 1905, стр. 125.
204 С 426 г. епископ Кизика, 434-446 Константинополя.
205 Однако намеренного извращения текста со стороны еп. Никодима здесь, несомненно, не было, а просто он пользовался не совсем точным латинским переводом, где » переведено ‘admisit’ (надо бы sinit, accepit, toleravit), т. е. ‘не принял по снисхождению’ уже упомянутую () хиротонию Иринея, совершенную другими, а сам ‘допустил’, совершил какую-то другую хиротонию второбрачного. Пассивный смысл оригинала в переводе таким образом исчез. Неправильное представление о Прокле повело к неправильному представлению и о других епископах, о которых сказано, что они ‘сделали тоже’, что и Прокл. В ту же ошибку впал и Чишман, у которого читаем: ‘Auch habe Proclus… solche Cheirotonien theils vorgenommen, theils gebilligt, wie sich denn enliches fr die Diocesen im Pontus und in Palitstina nachweisen lasse’ (‘Das Eherecht’. 420). В действительности Феодорит пишет, что, как Прокл, так и другие епископы лишь приняли и одобрили хиротонию Иринея, но о том, что они сами делали что-либо подобное, у него нет и намека.
206 Стр. 62-64.
207 Migne, s. Gr. 65, 679, ‘Деяния’, IV, 434 и мн. др., ср. Catalogue f the Coptic Manuscripts in the Brit. Mus. London, 1905, 62 сл.
208 Autoritative Christianity, 13-15, примеч. Здесь Chrystal полемизирует с Venables’oм, автором слишком благосклонной к Иринею биографии его в ‘Dictionary of Christian Biography’, III, 289-282.
209 ‘Деяния. т. I, Казань. 1859, стр. 469: ‘Знатнейший муж Ириней отправился вместе с Несторием, боголюбезнейшим епископом великоименитаго города, только из дружбы с ним, но ни в каком отношении не должен принимать участия ни в делах святейшаго вашего собора, ни в поручениях посланнаго нами знаменитейшаго мужа Кандидиана’.
210 Как энергично действовал Ириней в пользу несторианствующих, показывает ‘Послание комита Иринея к восточным обо всем, что он сделал по прибытии в Константинополь и по доставлении их донесений’. ‘Деяния’ I, 800-804. В новооткрытом труде Нестория (см. ‘Nestorius, Le livre d’Heraclide de Damas, traduit en fran&egrave,ais par F. Nau, Paris, 1910) Несторий восхваляет Иринея, как человека, который ‘жил для Бога и служил Ему своим имуществом, своей душой и своим телом, котораго оклеветали враги перед императором. Несторий ставить здесь его на ряду с Кандидианом и Иоанном. О рукоположении второбрачных здесь не упоминается. Ср. L. Fendt, Die Christologie des Nestorius, Kempten, 1910.
211 Отрывки собраны Loofs’ом в Nestoriana Halle. 1905, р. 203-211.
212 Феодорит. Творения, ч. 8, письмо 16. стр. 16-19.
213 , ‘ , , , , , , , , , , (Coleti, Concil. Collect. Acta Concil. Ephes. III. 1735, cp ‘Деяния всел. соб.’, Казань, 1861, т. II, стр. 494, cp. 495).
214 Творения, ч. 8, письмо 195 (XIV), 328-329.
215 Творения, ч. 8, письмо 3, стр. 2-4, 12, стр. 9-11: 16, стр. 16-19, 35, стр. 36.
216 Письмо 3-е.
217 т. е. рукоположении Иринея, а не Диогена и не Ираклия, так как рукоположение последних было значительно ранее епископства в Константинополе Прокла.
218 См. Глубоковский ‘Бл. Феодорит’, 1, 150-161, 163-104.
219 Творения Ф. Ч. 8, письмо 16, стр. 16.
220 Если, следуя Мартэну и проф. Глубоковскому (Блаж. Феодорит I, 165), годом ссылки Иринея считать 433 г., то годом его рукоположения нужно считать 417 г. Но с другой стороны большинство ученых (Фесслер, Патрология), Барденгевер, Болландисты (Асt. X, 637), Бухбергер (Handlexicon), Филарет Черниговский (Учение об отцах), еп. Арсений (Летопись ц. событ., изд. 3-е, стр. 176), отчасти проф. Глубоковский (1, 170) и др.) годом кончины Прокла считают 446 г. На этом можно было бы состроить диллему, что или 110 письмо неподлинно, как думал Мартэн по другому, впрочем, основанию, или Феодорит пишет очевидную неправду. Однако, спорность и той и другой даты делает оба вывода основанными на песке.
221 Чишман (‘Das Eherecht’ 420) по поводу дела Иринея пишет: ‘В Константинопольском патриархате подобныя нарушения правил могли быть вызваны тем, что в пятом веке многие митрополиты церковных провинций Фракии, Малой Азии и Понта уже признавали авторитет Константинопольскаго патриарха и добровольно предоставляли ему хиротонию (Socrat. hist. eccl. VII. 48. ed. Reading), а он не всегда мог быть осведомлен о существующих отношениях (к браку). Но во всяком случае эти исключения повели лишь к тому, что Церковь стала поступать с особенною строгостью’. Это объяснение Чишмана нам представляется неудачным, ибо три упоминаемые Феодоритом случая рукоположения второбрачных произошли как-раз вне пределов Фракии. Малой Азии и Понта.
222 Так Праилий, епископ Иерусалимский, преемник Иоанна II (386-417, о нем см. нашу статно Бог. Энц. 6, 983-987), скончавшийся в 418 или 420 г.г. (Le Quien, Oriens christianus III, 162-164), разделял взгляды Феодора на пелагиан (Ср. Кремлевский. История пелагианства. 81-82) и писал в защиту Пелагия папе Зосиме, хотя на Антиохийском соборе 417 г. и вынужден был осудить его, что, впрочем, сделал потом и Феодор. Акакий Верийский, противник Златоуста, был одним из виднейших участников несторианствующего ‘сборища’ в 431 г. и лицом близким к Феодориту, именующему его своим отцом (Творения, 8, 67, 147). Александр, епископ Антиохийский двадцатых годах V века, жил как-раз в то время и в том месте, когда и где защищались взгляды Феодора на второбрачие.
223 О чем говорит LХХХVI-е письмо Домна Антиохийского Флавиану Константинопольскому, сохранившееся в сирийском переводе актов Разбойничьего собора (‘Творения бл. Феодорита’, ч. 8. стр. 99-102), где читаем: ‘да будет известно твоему боголюбию, что в девятый день текущаго месяца элула (сентября) благоговейный пресвитер Фотий сделан епископом митрополии Тира’.
224 Martin. Actes Brigandages 82-86, Евагрий 1, 10.
225 См. Н. Н. Глубоковский. ‘Бл. Феодорит’ II, 15.
226 См. проф. Н. Н. Глубоковский. ‘Феодорит’: ‘Несторий, по своей самонадеянности, хотел построить всю систему одним своим умом, не справляясь ни с живыми, ни с мертвыми’. Феодор (Мопсуэстийский) руководился в экзегетике одним разумом (II, 70).
227 О нем см. Райт op. cit 81-82 и др. и В. В. Болотов ‘. ‘Хр. Чт.’ 1899, стр. 1021 сл. Постановлена этих соборов, собранные католикосом Ильей (1049), изданы с франц. перев. Chabot. в Notic. et extraits des manuscrpits do la Bibl. National, et autres bibl. publics par 1’Academie des inscriptions et belles lettres, t. ХХХVII.
228 Райт, 160.
229 Райт, 92.
230 Райт, 166.
231 Гурьев op. cit.
232 Assem, bibl. orient t. III p, 1, c. LIX, col. 84 a, not 3.
233 Ibid. col. 84 b. Cp. Chabot, op. cit. 300, note 4, 398, 399 n. 4, 457-459, 463, 475, 500 561, 627, 629. Феодор, как ‘толкователь’ (Свящ. Писания) 398 n. 4, 399, 400 n. 1, 458, n. 1.
234 lb. cap. CLXXII, col. 237 b.
235 Ib. col. 84, b. cp. Райт, 87. и Гурьев, 354, у которого Ханнана неправильно заменяется далее другими лицом’.
236 Акты собора приведены ‘Notices et extraits’ XXXVII, на стр. 299-307. Здесь на стр. 305 Chabot так переводит правило III-е: ‘Si ип prtre n*est pas encore mari et veut ее marier legalement et engendrer legitement, ou si selui, dont la premi&egrave,re femme est morte, veut en prendre une seconde et observer la legalit de union avec la seconde, comme avec la premi&egrave,re, son evque n’a pas le droit de s’opposer son desir. car le mariage legitime et la procreation des enfants, soit avant, soit apr&egrave,s sa sacerdoce, est une chose bonne et acceptable devant Dieu. Un fr&egrave,re doit tre consider comme n’ ayant t uni qu’ une seole femme, bien que celle-ci ait chang par la force de la morte ou des ncessits, qui surviennent en ce monde. alors mme, qil en a pris deux l’une apr&egrave,s l’autre’. В поcледних фразах, содержащих анологию второбрачия, повторяется мысль, высказанная Феодором Мопсуэстийским. Об Авакие см. Райт, 40-41.
237 Райт, 56, Болотов, ‘Хр. Чт.’ 1899, стр. 1013 сл. Ср. Chabot в ‘Notices et extraits’ р.312: ‘Nous tons, evques,… dans un meme esprit conforme a la perfection des lois de Christ, nous avons fait les reforms, qui conviennent notre peuple et nos troupeaux relativement au mariaga et la procreation des enfants et nous avons permis, ue depuis le patriarche jasqu’au dernier de la hierarchie, chacune puisse ouvertement contracter un manage chast, avec un seule femme, pour engendrer des enfants et en user’. Ранее указывается, что закон этот издается но инициативе ‘царя парей’ Замазиа (Zamasp).
238 Assemani, Bibl. Orient. III, II, p. 327, Badger. The Nestorians and theire Rituals (London 1852) V, IX, p. 178, Silbernagl. ‘Verfassung und gegenwrtiger Bestand smmtlicher Kirchen des Onents’, Regensburg 1904, S. 252. Walter Adeney, ‘The Greek und Eastern Churches, Edinburg, 1908, p. 497. У несториан запрещено духовным лицам жениться лишь на разведенной за прелюбодеяние (Chabot, op. cit. 416-417) и на язычнице (Ibid. 360).
239 Абд-йшо (Эбед-иезу) в Номоканоне, изданном Mai в ‘Script, vet. nova coll.’ X, can. 19.
240 Vansleb. Histoiro de l’ Eglise d’ Alexandrie, Paris, 1677, p. 36 сл. 179, Silbernagl, Op. Cit. 291.
241 Silbernagl, 297, Б. Тураев. Абиссиния. Бог. Энц. I, 58.
242 Silbernagl, 312-313, в случае второбрачия священника он становится мирянином, а брак остается законным, Номоканон Бар-Эбрея у Mai, Script, vet nov. coll., cap. 7, sect. VI: Assemani, II, Diss. X, Badger, р. 55, 62, см. также литературу в нашей статье ‘Иаковиты’ Бог. Энц. VI, 29.
243 Silbernagl, 326.
244 Silbernagl, 239, у армян по 8 правилу католикоса Исаака даже дети второго брака и незаконнорожденные не допускаются до хиротонии до третьего поколения (Mai, Op. cit. 278), а по 5 правилу католикоса Нерсеса, ‘двоебрачные как чтецы, так и священнослужители, считаются мирянами’ (Mai, 273), a по 2 и 17 правклам его же женатый священник, прежде чем служить литургию, должен 15 дней провести отдельно от жены, после чего он обычно в продолжение также 15 дней служит литургию, наконец, окончив служение, обязан еще 15 дней провести отдельно (Mai, р. 314), Tournofort’s Reise nach Levante, 428, Eastern Churches, London, 1850, p. 38.
245 Впрочемъ, въ 1S69 г. на Константинопольском соборе в униатской армянской церкви введен обязательный целибат духовенства. Silbernagl, 346.
246 Священники и дьяконы здесь женятся до хиротонии, а епископы безбрачны и берутся или из монахов или из воспитанников пропаганды Silbernagl, 356, Ritter, Ebdkunde von Asien, Bd. VI. Abt 2, S. 965, Bd. VII, Abt. 2, S. 213.
247 Здесь также приходское духовенство женится до хиротонии, а второбрачие влечет за собой лишение сана, Silbernagl, 375, Schnurrer De ecclesia Maronitica, Tbingen, 1810, P. 1
p. 20.
248 Хотя второбрачные священники не имеют права совершать литургию, а совершают только остальные службы, Silbernagl, 320, Raulini Historia ecclesiae Malabar., Rom. 1745, p. 192, sq. 391.
249 Если не видеть у Тертуллиана просто свидетельства о нарушении апостольского предписания Каллистом.
250 Не касаясь пока свидетельств канонических и свидетельств из истории русской церкви, о чем будет речь в особых главах
251 У Бингама оно и не могло быть упомянуто, так как 8 книг этого труда открыты лишь в 1842 г. (см., напр., нашу статью об Ипполите в ‘Прав. Бог. Энцикл.’ V, 1003-1007). Если же об этом важном месте не упоминают и еп. Никодим и Гайна, хотя оно давно уже вошло, такт, сказать, в научный оборот, то опять-таки потому, что слишком полагаются на Бингама.
252 Migne, Ser. Gr., XVI, 3, 3386, где ‘Обличение’ приписано Оригену : cp. Duncker und Schneidewin. Sancti Hippolyti ep. et. mart, refutations omnium haeresium lider , quae supersunt, Gottingen, 1859, S. 459.
253 См. Иванцов-Платонов. ‘Ереси и расколы первых трех веков христианства’. М., 1877, стр. 105 др.
254 52-54.
255 В первом случае поведете Каллиста можно бы оправдать тем, что неизвестно, о каких второбрачных говорит Ипполит, о действительно второбрачных, или лишь мнимо второбрачных, т. е. тех, у кого или один или несколько браков имели место до крещенья.
256 Перечень литературы вопроса см. в статье Бонвеча об Ипполите в Real-Enzykl. Herzog-Hauck’a 8, 126-127 и в ‘Прав. Бог.Энц.’ V, 1007, VIII, 63-64.
257 Чарльз Гор. ‘Римско-католические притязания’. Перевод с 9-го англ. издания С. Троицкого. Спб. 1908.
258 Ср. проф. А. Бронзов, ‘Прав. Бог. Энц.’ статья ‘Кай’.
259 Clement II, рр. 332 сл.
260 Op. cit. стр. 29.
261 Chron. min. S. 85 Anm.
262 Geschichte d. neut. Canons II, 988.
263 La Thol. de Saint Hippolyte, XXXIV.
264 Tracts, 222.
265 См. нашу статью об Иринее в ‘Прав. Бог. Энц.’ V, 1018-1022.
266 См. ‘Церк. Вед.’ 1911, ар. 968-969.
267 Впервые за это высказался Гаряак в Geschichte d. altchr. Litteratur 1893. S. 603, на той же точке зрения стоит и Rolffs в статье: Das Indulgenzedikt des rm. В. Kallist в ‘Техte und Untersuchungen’, изд. Gebhardt’oм и Harnack’ом XI, 3,1894. а в последнее время Pierre Batiffol в ‘L’Eglise Naissante et Catholicism’, Paris, 1909, p. 347.
268 De monogamia, cap. XII, Migne, 2, 947. To же самое пишет он и в ‘De exhortatione castitatis’, cap. VII, Migne II, 922.
269 ‘Sicut ille vester Uthinensis nec Scantiniam timuit Quot enim et digami president’… Migne II, 947, т.е. ‘как например, ваш утиненский (епископ) не побоялся (закона) Скантиния’. Утина-римская колотя в Африке. Lex Scantinia — закон, предложенный трибуном Скантинием, против половых извращений, за которые он налагал штраф в размере 10.000 nummorum, т.е. 1 миллон сестерций = около 50.000 рублей. Закон этот вызвал сильное недовольство против Скантиния (Coelius ер. 1З II. 947, С., Migne), II. 948, ср. 1363) видит в пороке епископа Утины влияние монтанизма
270 De exh. cast, cap. 7, Migne II. 922.
271 Op. cit. 419.
272 Op. cit. 12.
273 Ep. 39 ad Episc. Caesar. Maurit., Coleti, Concilium Collect. I, 637, Migne, Ser. Lat. 54, 652.
274 Op. cit. 51.
275 Migne, Ser. Lat. 652 (у Рихтериха не точно 646).
276 Migne 54, 648-649.
277 Ер. IV, cap. II hos (bigamos) apostolicae sedis auctoritate jubemus arceri, Migne, 54, 612.
278 Ер. V, cap. III: Nec se quisqoam aestimet posse ad sacerdotium pervenire, qoi ante baptismam, deficiente quam habebat uxore, alteram rursum postquam per gratiam baptismatis est renovatus, acceperit, cum in baptismate peccata deleantur, non uxorum numerus abrogetur. Adeo autem in excusationem sui hoc obtendere non potent, ut eorum so patrem filiorum, quos ante baptismum susceperit, negare non possit. Neque enim uxor, quae ex legis praecepto ducitur, inter peccata, quae alienatus baptismate poterit numeruri. Migne, 54. 615-616.
279 Ер. VI, cap. III: ne se quisquam credat posse ad sacerdotium pen enire, qui uxorem antequam Christi gratiam consequeretur accepit, qua etidente alteram post baptismum comunxerit sibi и приводит те же аргументы, что и в Ер. V. Migne, 54, 618.
280 Ер. X, cap. III. Ne ad sacram militiam hi permitiantur accedere, quibus sit tale coniogium vel qui contra apostolicam disciplinam non unius tantum uxoris viri fuisse monstrentur… Aut si fuerint, decemimus removendos. Migne, 54, 631.
281 Cp. XII, cap. III, въ главе IV здесь запрещается брак иподьяконам. Вариант письма к епископам Мавритании. III глава повторяется почти буквально, Migne 54, 659.
282 Op. cit. 422.
283 См. , , V, 28, ср. II, 23.

Глава IV. Церковное законодательство

Отдел 1. Первые три века

Церковному законодательству о второбрачии духовенства посвящена бо льшая часть труда еп. Никодима. В первом издании еп. Никодима об этом законодательстве говорит вторая половина второй главы и почти вся третья глава (стр. 29-50), во втором — третья и четвертая главы (стр. 67-97). И здесь в там еп. Никодим развивает один и тот же взгляд. Он считает доказанным, что ни Св. Писание, ни Св. Предание не запрещают второбрачия духовенства и что только под влиянием еретических течений некоторые церковные писатели восставали против второбрачия. Подобным же образом смотрит он и на церковное законодательство о воспрещении второбрачия. Он полагает, что воспрещение это явилось лишь в позднейшее время и только в некоторых церквах, при нем, так как оно противоречило и Св. Преданию и Св. Писанию, оно и здесь соблюдалось не строго, а в других местах о нем не знали совершенно. Если это воспрещение впоследствии и возведено было 6 вселенским собором на степень общецерковного закона, то не принципиально, а лишь благодаря современным обстоятельствам и давлению светской власти. Естественно, что и после 6 вселенского собора отступления от закона, воспрещающего второбрачие, бывали, и теперь даже закон этот может быть отменен или целиком, или путем дозволения частных отступлений от него. Таков общий взгляд известного канониста на церковное законодательство о второбрачии 284. Насколько он обоснован?
‘Первыя законодательный постановления церкви о том, что священныя лица после рукоположения не должны вступать в брак, пишет еп. Никодим, были изданы в отдельных поместных церквах в первой половине IV века, и то различно, применительно к тем взглядам, которые господствовали в известной поместной церкви по вопросу о браке духовенства’ 285. Итак, еп. Никодим устанавливает три положения: 1) церковное законодательство о воспрещении второбрачия явилось только в IV веке, 2) оно создано отдельными поместными церквами и 3) оно имело неодинаковый характер.
Что церковное законодательство о воспрещении второбрачия появилось лишь в IV веке, это, по-видимому, справедливо. Нет ни одного соборного правила такого рода, которое бы было древнее четвертого века. Однако, это только по-видимому. Дело в том, что, за самыми небольшими исключениями, вообще соборных правил древнее четвертого века у нас нет, почему не могло быть и более древних правил относительно второбрачия. Но если из того факта, что соборные правела, регулирующие церковное устройство, появились только в IV веке, вовсе не следует, что и самое это устройство появилось в IV веке, то и из появления правил относительно частного пункта этого устройства — второбрачия духовенства — в IV веке вовсе не следует, что церковь воспретила второбрачие только в IV веке. Церковные законы не состоят лишь из соборных правил. Основным источником церковного права является Св. Писание и Св. Предание, на которых основывается церковное устройство. А мы видели, что и частный пункт этого устройства — воспрещение второбрачия, предусмотрен уже в этих источниках. Видели мы и то, что воспрещение это применялось и в церковной практике и уже в начале III века считалось исконным во всех церквах. Таким образом, хотя Церковь всегда и везде воспрещала второбрачие духовенства, правила, формулирующая это запрещение, она, действительно, составила тогда, когда стала составлять правила и относительно других сторон церковной жизни. И замечательно, что уже на первом поместном соборе — Анкирском 314 года — брак после хиротонии, в принципе считался запрещенным. Помимо того, кроме соборных правил существовали и более древние памятники церковного законодательства, восходящие даже по оценке скептически настроенных ученых ко II и III векам и мы увидим, что уже в этих памятниках второбрачие не служит препятствием к браку, и духовенства категорически воспрещается.
Появление соборных правил против второбрачия духовенства в IV веке только тогда могло бы свидетельствовать о том, что Церковь до этого времени допускала второбрачие, когда правила устанавливали бы запрещение второбрачия, как что-то новое, вызванное современными обстоятельствами. На самом деле ничего подобного не было. По словам самого же епископа Никодима, учение сирийской церкви о второбрачии выражено в двух памятниках, в ‘Апостольских Постановлениях’ и в примыкающих к ним ‘Апостольских Правилах’. Если даже допустить, что эти памятники позднего происхождения (по еп. Никодиму, половины IV века), они все же неоспоримо доказывают тот факт, что во всяком случае в это время Церковь видела в воспрещении второбрачия не что-либо новое, а требование, идущее от апостолов. Как именно апостольское предписание, запрещение второбрачия приводится и в Дидаскалии, и в так называемых церковных канонах и других памятниках II и III веков.
2) Еп. Никодим указывает, что законоположения против второбрачия ‘были изданы в отдельных поместных церквах’. Что законоположения о второбрачии появились сначала в отдельных поместных церквах, это факт весьма естественный, так как некоторые поместные соборы были ранее собора вселенского. До первого вселенского собора, по словам самого же епископа Никодима, имели место соборы Анкирский и Неокесарийский, издавала несколько правил относительно брака священнослужителей. Но епископ Никодим отсюда делаете тот смелый вывод, что воспрещение второбрачия существовало лишь в некоторых церквах, а что ‘в остальных поместных церквах, которых было множество, поступали относительно этого вопроса по общей норме, а именно, что рукоположение не служит препятствием к браку, и женились обыкновенно и епископы, и священники, и диаконы, вступившие в священную иерархию неженатыми или овдовевшими после первой жены’ 286. Так как абсолютно никаких доказательств в подтверждение этого чрезвычайно смелого заявления еп. Никодим не приводит, то, очевидно, это заявление является у него лишь выводом из того факта, что некоторые церкви запретили второбрачие. Если некоторые церкви запретили второбрачие, заключает еп. Никодим, то, следовательно, другие дозволяли. Каким вопиющим нарушением законов логики является такой вывод, говорить, кажется, излишне.
‘Вселенские соборы того времени, пишет он далее, не находили нужным заниматься этим вопросом, и издавать особыя правила для всей вселенской церкви. Некоторые члены перваго вселенскаго собора поднимали было вопрос о том, что следовало бы сделать постановление, дабы ни одно из священных лиц не женилось. Это, как очевидно, радикальное предположение отвергнуто было собором, не разбиралось и не решалось на соборном заседании’ 287. Но из того факта, что первый вселенский собор не издал правила относительно второбрачия, можно сделать не только то заключение, которое делает в данном случае еп. Никодим, т. е., что собор не хотел вводить запрещения второбрачия для всей церкви, а можно сделать и заключение, прямо противоположное что запрещение второбрачия духовенству не только уже существовало, но, по мнению отцов собора, до такой степени всей церкви было хорошо известно и так строго всею церковью соблюдалось, что они сочли совершенно излишним составлять какое-либо новое правило относительно этого. И история 1-го вселенского собора как нельзя убедительнее доказывает, что именно это второе заключение и будет справедливо. Об этом говорят свидетельства Сократа, Созомена, Геласия Кизикского и Амвросия Медиоланского. Сократ в своей ‘Церковной истории’ 288 рассказываеть, что, когда некоторые западные епископы предлагали ввести новый закон ( ) о целибате, Пафнутий стал убеждать епископов сохранить лишь древнее церковное предание, по которому вступивший в клир уже не мог ни жениться, ни разводиться с тою, на которой он однажды, будучи мирянином, женился ( , , , , ‘). И предложение еп. Пафнутия было принято собором. То же самое сообщает и Созомен 289, повторяя Сократа. Наконец об этом говорит и Геласий Кизикский в своей составленной около 475 г. на основаниии Евсевия, Сократа и Созомена ‘ 290 и многие другие позднейшие писатели. He находя нужным повторять общеизвестного правила, собор лишь принял меры к тому, чтобы вдовые или безбрачные священнослужители не подавали повода к злоречию, держа у себя посторонних женщин (пр. 3-е).
Еще выразительнее свидетельство св. Амвросия Медиоланского. В своем 113 письме он говорит: ‘Ergo, qui sine crimine est, unius uxoris vir, tenetur ad legem sacerdotii suscipiendi: qui antem iteravit coniugium, culpam quidem non habet coinquinati, sed prerogativa exuitur sacerdotis. Diximus, quid legis sit, dicamus etiam, quid traditionis. Sed prius cognoscamus non solum hoc apostolom de episcopo et presbytero statuisse, sed etiara patres in concilio Nicaeni tractatus addidisse, neque clericum quemquam debere esse, qui secunda coniugia sortitus est 291, т. e. ‘Мы сказали, каково требование закона, скажем также, каково требование предания. Но прежде узнаем, что и отцы на Никейском соборе присоединили трактаты, что никто, вступивший во второй брак, не может быть клириком’. Как известно, акты 1-го Никейского собора до нас не дошли. Но св. Амвросий ссылается на какие-то трактаты, которые отцы собора присоединили (к актам собора?) и в которых второбрачие клириков отвергалось. Воюцкий предполагаег 292, что Амвросий сам видел эти трактаты среди протоколов Никейского собора, сохранившихся в Миланском архиве.
Сопоставив это известие с сообщениями Сократа и Созомена 293 и с 3 правилом Никейского собора, мы придем к твердому выводу, что, хотя отцы 1 вселенского собора и считали запрещение второбрачия клирикам древним церковным преданием, однако, они не имели повода повторять это запрещение и ограничились лишь мерами к предупреждению нежелательных уклонений вдовых и безбрачных клириков от чистоты жизни. И те поместные соборы IV века, о которых упоминает епископ Никодим, на самом деле, так же как и 1 вселенский собор, не считали нужным повторять всем известное и всем соблюдаемое общее правило, а лишь сделали некоторый предписание частного характера, исходя из этого правила. Итак не может быть и речи о какой-либо разности в отношении к второбрачию между первым вселенским собором и близкими к нему по времени соборами поместными.
4) По мнению еп. Никодима, в отдельных поместных церквах в IV веке существовали различные взгляды на второбрачие. Один взгляд — снисходительный — существовал в галатийской и гангрской церквах, другой — строгий — в церквах неокесарийской и сирийской. Взгляды первых двух выразились на соборах анкирском и гангрском, взгляды двух последних на соборе неокесарийском и в Постановлениях и Правилах Апостольских. ‘В галатийской церкви, пишет он, лица, которыя неженатыми вступали в клир, могли женится после рукоположения, если только на это получали разрешение от надлежащаго предстоятеля церкви и если во время рукоположения они заявили, что намерены жениться. Это затем и было узаконено 10-м правилом анкирскаго собора в 314 г. для диаконов’ 294. Здесь мы остановимся, так как в каждой фразе еп. Никодима содержится неправда. Прежде всего еп. Никодим в истории второбрачия в галатийской церкви различает два периода до-анкирского собора и после (‘затием’) него. В первый период, будто бы все клирики могли жениться после рукоположения. Откуда это ему известно? Он не ссылается ни на один документ, да и такого рода свидетельства, насколько нам известно, не существует, так что это заявление дело лишь чистой фантазии. Но, быть может, оно основывается на 10 правиле анкирского собора? Приведем это правило: ‘Поставляемые во диаконов, аще при самом поставлении засвидетельствовали и объявили, что они имеют нужду оженитися и не могут без того пребыти, таковые, после сего оженившись, да пребывают в своем служении, поелику сие позволено было им от епископа. Аще же которые, умолчав о сем и приняв рукоположение с тем, чтобы пребыти без женитьбы, после вступили в брак, таковым престати от диаконскаго служения 295. Итак правило устанавливает, лишь известную практику на будущее время. Но дает ли оно основание для заключения относительно практики прошлой? Дает, хотя заключение это должно быть прямо противоположным мнению еп. Никодима. Если правило разрешает, брак после хиротонии только дьяконам, да и то при известных условиях, то отсюда следует, что ни священникам, ни епископам оно этого не разрешает, так как по общему принципу чем выше иерархическая степень, тем более строгие нравственные требования применяются к ее носителю. Если правило устанавливает, практику для будущего, то, следовательно, прошлая практика была иная, а именно та, что брак после хиротонии не дозволялся диаконам и тем более пресвитерам и епископам. В противном случае умолчание о пресвитерах и епископах в правиле было бы совершенно необъяснимым. Если бы пресвитеры и епископы могли после хиротонии вступать в брак, как до издания правила, так и после, то тем более могли бы делать это диаконы и правило представляется излишним. Если же правило хочет ограничить это право одними диаконами, то в таком случае упоминание о запрещении этого пресвитерам и епископам было бы необходимым. Те ограничения, которые собор внес в свое разрешение в высшей степени знаменательны, поскольку они доказывают, что собор в принципе брак после хиротонии не считал дозволительным. Прежде всего он ограничил свое разрешение низшей иерархической степенью, как бы приравнивая диаконов к чтецам и певцам (ср. 26 ап. правило), но и им при том условии, если они ‘ ‘ об этом при поставлении епископу, и последний разрешил ил это. Зонара подчеркивает слово », указывающее на то, что заявление епископу должно носить не частный, а официальный характер. ‘Засвидетельствовали, то есть открыто сказали как бы при свидетелях’, пишет он. В противном случае брак после хиротонии в правиле категорически воспрещается. Таким образом анкирский собор признал, что важнейший вопрос личной жизни — вопрос о браке или безбрачии должен быть решен до вступления на церковно-общественное служение и лишь дозволить самое совершение брака отлагать на некоторое время после рукоположения. Насколько правилен быль взгляд собора, вопрос этот стоит вне пределов нашей темы 296. Но дальнейшее церковное законодательство запретило брак после хиротонии, даже и при тех ограничениях, какие установил анкирский собор. ‘Не обращай внимания на это правило, советует Вальсамон… Ибо предъявили ли оно (диаконы) об этом (браке) или умолчали в то время, как были рукополагаемы, им не должно быть дозволено сочетаться с женою после рукоположения, потому что шестое правило трульского собора определяем извергать пресвитеров, диаконов и иподьяконов, заключающих браки после рукоположения’. Еще решительнее писал сам епископ Никодим, пока он не задавался целью во чтобы то ни стало оправдать второбрачие духовенства: ‘Этот обычай галатийской церкви о дозволении брака после рукоположения стоить в очевидном противоречии с канонической практикой всех остальных церквей первых веков, каковая практика, как практика апостольской Церкви, выражена в апостольских постановлениях (VII, 17) 297 и в 26 апостольском правиле, по которым из вступивших в клир неженатыми могли жениться только чтецы и певцы. Неизвестно, откуда появился такой обычай в галатийской церкви, но во всяком случае его следует рассматривать, как местное изъятие из 26 правила апостольского’ 298. А что самое, главное, епископ Никодим ссылается на 10 правило анкирского собора, которое, в сущности, не имеет ни малейшего отношения к вопросу, так как оно говорит не о втором браке, а о браке после хиротонии и только первом, говорит не о числе браков, а о времени первого брака священнослужителей.
Точно также не имеет отношения к вопросу к гангрский собор. ‘Но что это (брак после хиротонии) разрешалось не только диаконам, а и пресвитерам, пишет еп. Никодим, свидетельствует гангрский собор, бывший в 340 году. Евстафиане, малоазийская секта, проповедовали, между прочим, такой энкратизм, какой в свое время осуждал апостол Павел, и осуждали брак, доказывая, что никто из женатых не имеет надежды на спасение, дома женатых не имеют Божьего благословения, и женатый священник не достоин служить литургию. Гангрский собор осудил евстафиан и в своем 4 правиле изрекает анафему на всех, кто утверждает, что не нужно принимать причастия от женатого пресвитера. А что здесь подразумевается такой пресвитер, который вступил в брак после рукоположения, а не только до оного, свидетельствует текст этого самого правила и послание того же собора, в котором перечисляются заблуждения евстафиан, и выразительно указывается, как они осуждают священников, которые вступили в брак. Об этом свидетельствует и церковный историк V века Ермий Созомен, который изучал евстафианскую секту. Были примеры, что и отдельные епископы женились после посвящения их в епископский сан, без всякого разрешения со стороны высшей церковной власти. Об этом свидетельствует Тертуллиан, который на это жалуется и упрекает их в нежелании сохранить девственную жизнь’ 299.
Хотя бы все, что здесь пишет еп. Никодим, была чистая истина, к вопросу о второбрачии 4 правило гангрского собора не имеет ни малейшего отношения, так как даже в понимании этого правила еп. Никодимом оно говорит лишь о времени браков пресвитеров, так же как 10 пр. анкирского собора о времени браков диаконов, но не о числе этих браков. Но на самом деле правило это не имеет отношения не только к вопросу о второбрачии духовенства, но и к вопросу о браке после хиротонии. 4 правило гангрского собора читается так: ‘аще кто о пресвитере вступившим в брак, рассуждает, яко не достоит причащатися приношения, когда таковый совершит литургию, да будет под клятвою’ 300. Епископ Никодим доказывать, что под пресвитером ‘вступившим в брак’ следует разуметь пресвитера, женившегося после рукоположения, хотя и Вальсамои, и Аристин, и Беверегий разумели здесь пресвитера, женившегося до рукоположения. ‘Дионисий Малый, пишет еп. Никодим, согласно воззрению римской церкви, господствовавшему в VI в. (священник не смеет жить в браке, а мог только раньше рукоположения жениться), переводит эти слова — qui uxorem habiut, т. е. который имел жену раньше рукоположения и с нею развелся, или она умерла. Но вначале так не рассуждали о браке священников и те, которые не имели интереса связывать священников целибатом или препятствовать им вступать в брак после рукоположения’. Оставляя в стороне Дионисия Малого, о котором еп. Никодим упоминает только для того, чтобы приравнять православную практику воспрещения второбрачия после хиротонии к целибату, посмотрим, какия доказательства приводит он в пользу своего понимания. Главным свидетелем того, что в этом 4 гангрском правиле, пишет он далее, говорится о священниках, которые вступили в брак после рукоположения, служит самое соборное послание, в котором говорится: ‘ ‘ ( 111, 99), что по латыни переведено: presbyteros, qui matrimonia coutraxere spernunt (Bevereg. Synod. I, 416). Свидетельствует и старый латинский перевод этого правила до эпохи Дионисия, так называемая Prisca yersio canonum, где эти слова переведены: presbytero, qui uxorera duxit. В таком смысле переведено это в русской ‘книге Правил’ ‘О пресвитере, вступившем в брак’. Изд. Москва 1862, стр. 238′.
Абсолютно нельзя понять, в чем тут видит доказательство своей мысли еп. Никодим, да еще главное. Приведенные им выдержки на самом деле прямо говорят против него. Во всех этих местах пресвитер назван уже женившимся, при чем perfectum, стоящий как в греческом оригинале, так и в латинском переводе, указывает именно на то, что везде здесь разумеется пресвитер, женившийся до рукоположения или до осуждения его евстафианами, и никакого намека на то, что здесь разумеется пресвитер, женившийся после рукоположения, в словах », ‘coutraxere’, ‘duxit’, ‘вступившем’ найти нельзя. Если же мы от грамматики обратимся к истории, то неправильность толкования данного правила у епископа Никодима будет еще яснее. Нет никаких свидетельств о том, чтобы евстафиане, против которых направлено это правило, делали какое-либо различие между браком священника до хиротонии и браком после хиротонии. Наоборот, известно, что эти последователи Евстафия Севастийского 301 были вообще против всякого брака и не только клириков, но и мирян, о чем говорят и 1-е правило гангрского собора и Созомен (Hist. Eccl. III, 14), на которого ссылается сам еп. Никодим, и Сократ 302. Следовательно, если бы гангрский собор хотел своим изречением о ‘пресвитере, вступившем в брак’ означить лишь пресвитера, женившегося после рукоположения, то он этим как бы и сам отчасти стал на точку зрения евстафиан, не осудив их за их презрение и к пресвитерам, женившимся до рукоположения. К такому невероятному выводу приводит толкование 4 правила, устанавливаемое еп. Никодимом.
И что особенно странно, сам же епископ Никодим, пока он не защищал второбрачия, давал вполне правильное толкование этого правила. ‘Евстафиане учили, пишет он в своих ‘Правилах с тумаченьима’ 303, что брак есть грешное дело, и что всякий христианин должен уклоняться от брака, основывая это учение не на дуалистических началах гностиков, а на своем извращенном понимании известных мест св. Писания о воздержании… Уча, что нужно уклоняться от брака, как грешного дела, евстафиане тем более должны были считать его греховным для священных лиц, и когда такое грешное лицо, как тот священник, который женат (‘свештеник коіи іе оженьен’), служит литургию, по мнению евстафиан, та литургия не свята… ‘Это гангрское правило осуждает евстафиан и всех других, не признающих брак священника законным делом’.
Совершенно справедливо, можно только сказать на это, и следовательно ни к браку после хиротонии, ни тем более к второбрачию 4 правило гангрского собора отношения не имеет.
Что касается ссылки на Тертуллиана, будто бы говорящего, что и епископы вступали в брак после хиротонии, то уже после выхода в свет первого издания труда еп. Никодима критики отметили, что в месте, указанном еп. Никодимом De monogamia, сар. X), Тертуллиан ничего подобного не говорит, и потому во втором издании (стр. 69) еп. Никодим приводит и самые слова Тертуллиана. Но оказывается, что это — та же самая, заимствованная у Бингама, выдержка (‘Quot enim et digami…’), которою еп. Никодим уже раз пользовался для доказательства второбрачия священнослужителей, и значение которой мы уже выяснили. О браке после хиротонии она вовсе не говорит. Кроме того, напрасно еп. Никодим настаивает на точности своей ссылки. Приводимая им цитата из Тертуллиана находится не в X, а в XII главе ‘De monogamia’.
‘По этому (?) вопросу в каппадокийской церкви господствовал более строгий взгляд, пишет далее еп. Никодим. Неокесарийский собор, бывший ранее Никейского, именно между 314 и 325 г.г., занимался исключительно вопросом о том, каковы должны быть в нравственном отношении священныя лица, и выставляет на первый план свое неодобрение вообще второбрачия, запрещая священникам даже присутствовать на свадьбах светских лиц. Если таково было мнение неокссарийских членов собора о втором браке, то легко понять, что они на первом месте осудят его, если таковый священниками заключен будет. И это они сразу выразили в первом своем правиле, которым запрещается вдовым священникам вторично вступать в брак и которое повелевает исключать из клира всякого, нарушившего это правило, не подвергая предварительно за это никакой канонической епитемии’ 304.
Прежде всего со взглядом какой церкви сравнивает еп. Никодим взгляд церкви каппадокийской? До сих пор еп. Никодим упоминал только о двух церквах — галатийской и гангрской. Но с постановлением анкирского собора, сравнивать постановление собора неокесарийского нельзя, так как первое говорит лишь о дьяконах, а второе лишь о пресвитерах. С гангрской? Но 4 правило гангрского собора, как мы видели, не говорит ни о браке после хиротонии, ни о втором браке, а говорит вообще о праве священников быть женатыми. Таким образом, замечание еп. Никодима о ‘более строгом взгляде’ церкви каппадокийской приходится отнести исключительно на счет его стремления установить разность взглядов между поместными церквами по вопросу о браке духовенства. Совершенно неправильно передает еп. Никодим и смысл первого правила неокесарийского собора, будто бы запрещающего второбрачие вдовым священникам. ‘, . 305 ‘ — ‘пресвитер, аще оженится, да извержен будет от своего чина’ гласит это правило. Таким образом, здесь не говорится ни о вдовом, ни о второбрачии, а лишь о пресвитере, вступающем в первый брак не до хиротонии, а после нее. Так понимают это правило все толкователи 306. ‘Двадцать шестое правило, пишет, например, Вальсамон, постановляет — извергать служащих в алтаре, если они после рукоположения сочетаваются с женами по закону брака. Подобное сему определение дает и настоящее правило’ (т. е. 1 неокес.). Что всего удивительнее, так именно толковал в своих ‘Правилах с тумаченьима’ это правило и сам еп. Никодим. ‘Изначальная практика церкви, утвержденная на трулльском соборе (пр. 6), состоит в том, что тот, кто вступил в священнический чин, уже не мог жениться’, пишет он здесь (стр. 26). На обязательность такого толкования указывают и дальнейшие слова правила: ‘аще же блуд или прелюбодеяние сотворит, да будет совсем изгнан из общения церковнаго’. Так как правило говорит вначале о безбрачном пресвитере, то оно прежде всего и указывает проступок свойственный именно безбрачному — т. е. блуд, а потом уже женатому — прелюбодеяние. На это обращает внимание и сам еп. Никодим. Когда собор действительно говорит о втором браке мирян, он это ясно и указывает: ‘пресвитеру на браке двоеженца не пиршествовати. Понеже двоеженец имеет нужду в покаянии’… (пр. 7). и думать, что и в первом правиле он также говорит о втором браке, тогда как в тексте на это нет ни малейшего намека, решительно невозможно. Наконец, фраза еп. Никодима, что ‘собор этот занимался исключительно вопросом о нравственности священнослужителей’ есть преувеличение, так как из 16 правил сего собора 5 (2-6) относятся только к мирянам, а 3 (13-15) относятся не к нравственности клириков, а к епархиальному устройству.
Итак, никакого различия между учением трех поместных соборов, близких друг к другу и по месту и по времени, не существует. Собор анкирский говорит, что дьяконы при известных условиях могут жениться после хиротонии, собор гангрский говорит, что пресвитеры могут быть женаты, и собор неокесарийский говорит, что пресвитеры могут жениться до хиротонии, а не после.
Во втором издании своего труда (стр. 70) еп. Никодим упоминает еще об африканской церкви. ‘В африканской церкви, пишет он, вообще господствовал взгляд западной церкви на брак членов клира в смысле целибата, хотя в то время еще в зародыше. В последние года IV века мы находим в африканской церкви и такое необычайное определение, которое запрещало вступать в брак чтецам после того, как им исполнится 14 лет. Это определяет 15 правило иппонского собора 393 г., каковое правило находится под No 16 между правилами карфагенского собора 419 года и оно без сомненья применялось в епархиях Африки’.
Прежде всего еп. Никодим не точно передает смысл этого 16 (15) правила, в нашей ‘Книге Правил’ известного как правило 20-е: ‘Чтецов, приходящих в совершенный возраст, побуждати или ко вступлению в супружество, или ко обету целомудрия’. Затем в выяснении этого правила он следует полемизирующим против него Зонаре и Вальсамону и упускает из виду Аристина, дающего вполне объективное и вероятное его объяснение. ‘Чтец, перешедший уже несовершенный возраст, пишет он, и приближавшийся уже и к двадцати годам и пожелавший сделаться иподьяконом (ибо иподьякон не рукополагается ранее двадцати лет, как говорит пятнадцатое правило собора трульского) или должен взять жену прежде рукоположения, или дать обет девства, ибо после рукоположения на пресвитер, ни диакон, ни иподиакон не имеет права устроить для себя брачное сожительство, но это дозволяется только чтецам и певцам, как показывает шестое правило шестого собора трульскаго’ 307. И сам еп. Никодим ранее видел здесь лишь применение 26 апостольского правила 308. Что это правило не имеет отношения к вопросу о второбрачии священнослужителей и приведено еп. Никодимом только для доказательства мнимого разногласия между поместными соборами относительно брака духовенства — это не нуждается в выяснении.
Затем, епископ Никодим переходит к сирийской церкви, при чем во втором издании своего труда он подробнее развивает мысли, высказанныя в первом 309. В виду кардинального значения этого места мы приведем его по второму изданию. ‘Еще строже было учение об этом сирийской церкви того времени. В этой церкви господствовал дух самого крайняго аскетизма и у отдельных сирийских епископов существовало учение о браке вообще, как деле нечистом, так как — учили они — жизнь того, кто живет в браке, не может гармонировать с жизнью крещеннаго, то отлагали крещение до поздняго времени, когда известный человек уже воздерживался от общения с женой. Эта практика походила на практику гностиков-маркионитов, у которых удостаивались крещения только те, которые дали обет остаться безбрачными всю жизнь и у которых в то же время никто не мог после крещения вступать в брак. Само собою разумеется, что о браке священнослужителей ни до, ни после рукоположения в сирийской церкви не упоминается (?). Такое учение этой церкви о браке было опасно потому, что, как впоследствии обнаружилось на деле, эта церковь дала образец законодательству о браке священников для всей восточной церкви. Благодаря влиянию тогдашней антиохийской богословской школы, существующая односторонность и крайность в учении о браке и его значении была отвергнута, и брак мирян получил правильный характер. Но на брак священнослужителей в сирийской церкви все-таки смотрели с ригористической точки зрения. Как прежде крещение было препятствием к браку (курсив еп. Никодима), так теперь рукоположение было объявлено абсолютным препятствием к браку (тоже) и думали, что брак после рукоположения оскверняет таинство священства и делает известное лицо не достойным служить св. литургию. Этот господствовавший в сирийской церкви ригоризм в вопросе о браке духовных лиц остался и в последующее время. Он выразился в сборнике, который появился в этой церкви во второй половине IV века и который известен под именем Апостольских Постановлений (Constitutiones Apostolorum). В этих постановлениях говорится, что нужно посвящать во епископа, священника и диакона лиц, которые один раз женились, безразлично живы ли их жены или умели, а после рукоположения им не разрешается вступать в брак, если они были неженатыми, ни вторично жениться, если они овдовеют. Здесь не сказано почему это запрещается, ибо таинство рукоположения не исключает собою таинства брака, как это было ясно сказано в 10 анкирском правиле, а это запрещение основывалось на том неблагоприятном суждении вообще о втором браке, которое господствовало в сирийской поместной церкви. Из этих Апостольских Постановлений составлено было 26 апостольское правило, которое говорит, что из тех, которые вступили в клир неженатыми, могут жениться только низшие клирики — чтецы и певцы’.
Как видно из этой выдержки, взгляд епископа Никодима на происхождение священнобрачного законодательства сводится к следующим двум основным положениям:
1) Общецерковное священнобрачное законодательство, впервые явившись в сирийской церкви под влиянием господствовавшего в ней отрицательного отношения к браку вообще, распространилось отсюда по всем церквам востока.
2) Выражением общецерковного священнобрачного законодательства является 26 апостольское правило, заимствованное из Постановлений Апостольских, — памятника, составленного в Сирии во второй половине IV века.
Как эти два основных положения, так и связанные с ними частные мысли еп. Никодима не верны.
1) Откуда еп. Никодиму известно, что сирийская церковь отрицательно относилась к браку и даже не допускала брака после крещения? У епископа Никодима нет ни одной ссылки, ни одного доказательства той мысли, на которой основывается все его построение. Но упоминание о благотворном влиянии Антиохии и о Маркионе позволяет догадываться, что еп. Никодим следует в данном случае взгляду на бывшую сирийскую (Эдесскую или Осроенскую) церковь, высказанному А Гарнаком. А именно, Гарнак считает, что сирийская церковь была полу-еретической до тех пор, пока не приняла от Серапиона, епископа Антиохийского (192-209), православного епископа Палюта 310, который и был здесь первым православным епископом, но не первым епископом Эдессы вообще. Но этот взгляд Гарнака недостаточно обоснован и оспаривается другими учеными. Напр., Батиффоль 311 указывает, что те два древних писателя, в которых Гарнак видит единственных представителей взглядов сирийской церкви — Татиан и Вардесан на самом деле никоим образом представителями этой церкви считаться не могут, так как Татиан был скорее грек, и его литературная деятельность имела место в Риме, где он подчинился влиянию гностицизма, а затем уже в Антиохии. В Эдессе же он составил Diatessaron, в котором еретические взгляды не выступают и который потому был принят без затруднения православными. О Вардесане же Евсевий свидетельствует 312, что он был раскаявшимся последователем Валентиниана, не только не следовавший Маркиону, но и боровшийся против него. Своеобразность взглядов Вардесана, как показывает новейшее исследование о нем Гаазе 313, касалось совершенно другой области. Кроме того ни Татиан, ни Вардесан не были епископами Осроены (т. е. Эдессы). Таким образом, все доказательства в пользу существования отрицательного взгляда на брак в древнейшей сирийской церкви сводятся к тому факту, что один из членов этой церкви, полу-грек Татиан, находясь в Риме и подчинившись влиянию гностицизма, стал разделять взгляд на брак, защищаемый Маркионом. Очевидно, на таком единичном факте никак нельзя строят такого широкого вывода. Между тем, против существования в Сирийской церкви отрицательного взгляда на брак говорит многое. В самих Постановлениях Апостольских весьма часто подчеркивается достоинство брака 314, и брак здесь в некоторых случаях прямо заповедуется 315, а еретики, гнушающиеся браком, сурово осуждаются 316. Что еще важнее, таково же отношение к браку и другого более древнего памятника, послужившего одном из источников для самих Апостольских Постановлений — сирийской: ‘Дидаскалии’. ‘Автор Дидаскалии слишком мало ценит аскетизм, пишет Ахелис 317. Те уступки, которые он делает аскетизму, следуя современным течениям и основному учению Церкви, в высшей степени незначительны. Конечно, он говорить о постах, но в то же время он не признает вегетарианства и воздержания от брака. Воздержание от мяса и вина является для него признаком ереси (122, 8) 318. О втором браке он судит гораздо снисходительнее, чем обычно судили в церкви. Если кто возьмет сироту в дом, то, по совету Дидаскалии (87,16), он может взять ее потом в жены для своего сына. Дидаскалия советует также (115, 16) женить взрослого сына, чтобы избавить его от покушений. Наконец, таково же отношение к браку и Правил апостольских. ‘Епископ или пресвитер или диакон да не изгонит жены своей под видом благоговения. Аще же изгонит, да будет отлучен от общения церковнаго’… (пр. 5-е). Аще кто епископ, или пресвитер, или диакон, или вообще из священнаго чина удаляется от брака… не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что вся добра зело, и что Бог, создавая человека, мужа и жену сотворил их и, таким образом, хуля клевещет на создание или да исправится или да будет извержен из священнаго чина и отвержен от Церкви, такожде и мирянин’ (пр. 51). Видеть в 17 и 20 правилах сирийское влияние, а в 5 и 51 -антиохийское, как видит епископ Никодим, нет никаких оснований. И там и здесь следует видеть лишь влияние одного и того же памятника — 1 послания апостола Павла к Тимофею, где, с одной стороны, осуждаются еретики, отвергающие брак, а с другой — клирикам заповедуется строгая моногамия. Нигде здесь нет мысли о том, что брак не должен совершаться после крещения. Практика позднего крещения, действительно, как мы видели, существовала в церкви, но существовала не в одной Сирии, и, как в Сирии, так и вне ее, она объясняется другими причинами. В частности не имел здесь значения и Маркион. Этот смелый реформатор, пытавшийся основать новую церковь на основе своего еретического учения, не стоял в особо близких отношениях к сирийской церкви. Он был родом из Синопа на Черном море, а действовал главным образом в Риме, откуда учение его распространилось чуть не по всем странам, в том числе и в Сирии. Он, действительно, не разрешал брака после крещения 319, но это учение было тогда же отвергнуто Церковью, о если епископ Никодим утверждает, что отдельные сирийские епископы не дозволяли общения с женой после крещения, то, при отсутствии всяких ссылок, это утверждение вызывает лишь недоумение.
Взгляд еп. Никодима на сирийскую церковь, как виновницу общецерковной практики относительно брака священнослужителей, также совершенно несостоятелен. Прежде всего, он не гармонирует с общим характером взаимоотношений между сирийской церковью и другими церквами. Вообще сирийцы не внесли в церковную жизнь ничего нового. ‘Они были достаточно способными учениками греков, пишет исследователь сирийской литературы, 320 они усваивали и воспроизводили, мало или ничего не прибавляя своего собственного. Сирийская церковь никогда не производила людей, которые поднимались бы до уровня Евсевия, Григория Назианзского, Василия Великого и Златоуста’. Влияние сирийской литературы на общецерковную было весьма слабым не только потому, что первая явилась сравнительно в позднее время, и не имела самобытного характера, но и потому, что этому влиянию мешало незнание сирийского языка 321. Мало влияли на другие церкви и те писатели, которых Гарнак считает ее представителями. ‘Гносис Вардесана никогда не был важным церковно-историческим фактором’, заключает свое исследование: о нем Гаазе.
Таким образом предположение, что сирийская церковь, обычно подчинявшаяся влиянию церквей греческих, могла в таком важном вопросе, как брак духовенства, подчинить себе все остальные церкви, совершенно невероятно.
Единственным основанием в пользу такого предположения у епископа Никодима является тот факт, что правила, запрещающие второбрачие духовенству и брак после хиротонии, впервые встречаются в Постановлениях и Правилах апостольских, с что эти канонические памятники явились в сирийской церкви.
Но здесь епископ Никодим смешивает две совершенно различных вещи — самые правила и сборника их. Бесспорно, современная историческая наука считает, что правила, находящиеся в Постановлениях апостольских, собраны в сирийской Церкви, но отсюда вовсе не следует, что они и появились в этой церкви. Уже самое название их ‘апостольские’ показывает, что автор сборника вовсе не считал их лишь правилами сирийской или какой другой местной церкви, а считал их общецерковными правилами, идущими от апостолов.
Итак, попытка епископа Никодима отнести происхождение священнобрачного законодательства к сирийской церкви, неудачна, как неизбежно будет неудачна и всякая другая попытка приписать частной церкви то правило, которое основывается, в действительности, на памятнике обще церковного значения, — на пастырских посланиях апостола Павла.
2) То, что пишет епископ Никодим о Правилах и Постановлениях Апостольских, тоже вызывает сильное недоумение. До такой степени противоречит оно тому отношению к этим памятникам, которое существует в православной Церкви, следующей здесь 2 правилу 6 вселенского собора, и всему тому, что писал о них ранее сам епископ Никодим. 322 Уже в первом издании ‘Правил с тумаченьима’ еп. Никодим, приводя 17 ап. правило вместо толкования просто ссылается на 1Тим. 2, Тит. 1:6, на 3 пр. 6-го всел. собора и на многих христианских писателей, подтверждающих, что второбрачие недозволительно священнослужителю ни до хиротонии, ни тем более после 323. Но втором издании еп. Никодим в толковании на 17 ап. пр. пишет: ‘По учению Св. Писания священнослужители могут быть только единобрачными. Поэтому, кто был женат два раза, никоим образом не может быть священнослужителем. ‘Таково было, говорит он в примечании, общее правило в Церкви’ 324. Гораздо более обширное толкование этому правилу он дает в третьем издании своего труда. Упомянув об ап. 18, Трул. 3, Вас. Вел. 12, он пишет: ‘определение этою правила вытекает из божественного права, по которому священническое служение может совершать только тот, кто женился только один раз. В Ветхом Завете мы находим одинаковое определение о левитах (Лев. 21:7, 13) 325, а апостол Павел выразительно говорит в своих посланиях, что священнослужителями могут быть только единобрачные (Тим. 2-13, Тит. 1:5-6). В Апостольских Постановлениях (VI, 17) мы находим то же самое. Побуждением к такому определению было то высокое понятие, которое всегда существовало в Церкви о воздержании, которое считалось выше брака, а на другой брак смотрели, как на слабость, недопустимую для служителя Божьего алтаря. Когда стали замечать, что предписание Св. Писания об единобрачных священниках не соблюдается по всей строгости, тогда нашли нужным издать это предписание в виде того закона, каковым является это апостольское правило, запрещающее принимать в клир женатых дважды. Определение этого правила имело силу в Церкви с самого начала, как о том говорят многие отцы и учители Церкви этого времени 326, а потом оно возобновлено было Василием Великим в его 12 правиле и Трулльским собором, который буквально в своем 3 правиле привел это апостольское правило 327…. О 26-м апостольском правиле (воспрещение брака после хиротонии) еп. Никодим писал: ‘Почему это правило и многия другия запрещают священным лицам высших иерархических степеней жениться после рукоположения, мудро и обстоятельно выяснено в толковании этого правила архимандрита Иоанна 328. По нему, женитьба священного лица после рукоположения показывала бы, что оно не признает значения телесного воздержания, приличествующего его чину, служила бы соблазном для народа и некоторым образом низводила бы его с высшего чина в обычный чин мирян. Хотя женитьба не есть что— то нечистое и противное священству (ап. пр. 5, 51), но для того, кто в девстве связав со Христом и его Церковью таинством священства, было бы странно и даже совсем неприлично, после этой связи, снова I заключить телесную связь с миром. Другое дело женитьба до рукоположения, когда еще нет таинственной связи, которая бы связывала священное лицо с алтарем Божией благодати, другое также дело женитьба церковнослужителей, не принимавших таинства священства’ 329.
Иначе смотрел раньше еп. Никодим и на значение и происхождение апостольских правил вообще. В главе о ‘правилах святых апостолов’ 330 он, приведя 2 правило 6-го вселенского собора о том, ‘чтобы тверды и нерушимы пребывали приятыя и утвержденныя бывшими прежде нас святыми в блаженными отцами, а также и нам преданныя именем святых и славных апостолов осмьдесять пят правил’, пишет далее, что хотя эти правила и не составлены непосредственно святыми апостолами, но они ‘вполне заслуживают названия апостольских и того уважения, которое признала за ними вселенская Церковь, а что эти каноны представляют точное выражение того учения, которое апостолы изложили в своих посланиях и устно предали своим преемникам, доказательством этого служит их полное согласие в основных мыслях с тем учением, которое содержится в канонических книгах Св. Писания, и то обстоятельство, что они строго соответствуют церковной практике, представляемой нам сочинениями апостольских учеников и ближайших их преемников, и, в конце концов, и то обстоятельство, что за ними признан апостольский авторитет со стороны соборов и отцов первых веков’. Далее еп. Никодим упоминает, что на эти правила ссылался уже первый вселенский собор в своих 1 и 2 правиле, а также соборы Антиохийский (341 г.), Константинопольский 1-й, Константин Великий в письме к Евсевию (Vita Constantini III, 61), Василий Великий в своих 3-м, 12, 51 и других правилах, а посте IV века вообще все соборы и отцы Церкви упоминают об апостольских правилах, как известных всей
Церкви. А в VI веке правила свв. апостол являются уже в особом сборнике. ‘На основании всего вышесказаннаго, заключает епископ Никодим, и в особенности на основании 1-го и 2 правил 1-го вселенского собора, который ссылается на апостольские правила, как на такие, которые были известны всем отцам собора, а следовательно и всем епископам христианского мира, мы можем с уверенностью утверждать, что апостольские правила в их современном виде и количестве были вообще известны всей Церкви в конце III или не далее начала IV века’ 331.
Итак, в своем труде о второбрачии духовенства еп. Никодим высказывает взгляд на апостольские правила вообще и касающиеся брака духовенства в частности, диаметрально противоположный всему тому, что он писал ранее. Ранее еп. Никодим видел в апостольских правилах выражение чистого апостольского учения, содержимого всею церковию и известного всей церкви именно в этой форме, т. е. в форме 85 апостольских правил в сохранившейся до нас их редакции не позднее начала IV века, в частности, в 17 апостольском правиле видел апостольское и общецерковное учение, и в 26 общецерковное учение, объясняемое глубокими мотивами. Теперь же он, игнорируя 17 апостольское правило, имеющее самое кардинальное значение в вопросе, и пренебрегая авторитетом 6 вселенского собора, видит в 26 ап. правиле извлечение из Апостольских Постановлений, явившихся лишь во второй половине IV века, извлечение, выражающее лишь близкое к еретическому отношение сирийской церкви к браку.
Чем же объясняет епископ Никодим такое коренное изменение своих взглядов и приводить ли он какие-либо новые доводы, которые бы лишало силы его прежние доводы в пользу древности и апостольского происхождения апостольских правил? Ничего подобного мы не видим. Нельзя же считать объяснением оговорку еп. Никодима, что ранее он говорил о позитивном церковном праве, а теперь дает его оценку, нельзя потому, что вопрос о происхождении апостольских правил есть вопрос факта, а не вопрос оценки. Но если он даже не пытается лишать силы основания своего прежнего взгляда, то дает ли он хотя прочное обоснование своего нового взгляда? И этого у него нет. Он присоединяется в труде своем о второбрачии к мнению современных западных ученых 332, относящих составление как Постановлений Апостольских, так и апостольских правил к сравнительно позднему времени. Но, во-первых, издревле отношение запада к правилам апостольским было не безпристрастным. Еще Дионисий Малый из 85 этих правил взял лишь первые 50, и в последующее время и эти 50 правил далеко не имели в западной церкви того значения, какое им принадлежало на востоке и подобало по существу дела. 2 правила Трульского собора, утвердившего их апостольский авторитет, как некоторых других правил Трульского собора 692 года, римская церковь не признала, как не признала и самый собор вселенским 333. И в новейшее время западные исследователи всячески стараются подорвать значение этих правил. Причину такого отношения запада к этим правилам, как и Постановлениям Апостольским, верно указывает сам же епископ Никодим в своих ‘Правилах’. Причина эта — несогласие позднейшего церковного устройства западной церкви с этими правилами. Еще Михаил Керуларий ссылался на Постановления Апостольские в полемике с латинянами. Никита Пекторат, архиеп. Никомидийский, ссылался на них, обличая латинские опресноки и пост в субботу. Поэтому относиться к тому, что пишется на западе об апостольских правилах и постановлениях нужно в высшей степени осторожно. А во вторых и главное, даже современная западная наука вовсе не доходит до столь отрицательного отношения к апостольским правилам, как еп. Никодим. В западной науке относительно апостольских правил теперь почти общепринято мнение Функа, поддержанное в общих чертах Ахелисом, Гарнаком, Барденгевером, Батиффолем и др., что эти правила составляют часть другого памятника — Апостольских Постановлений, скомпилированных около 400 года 334 в Антиохии каким-то сирийцем полу-арианином (аполлинаристом). Но никто из западных ученых не утверждал, что те памятники, из которых скомпилированы Апостольские Постановления, составлены во второй половине IV века в Сирии. Компилятор лишь механически объединил несколько памятников, гораздо более древнего происхождения, и так как он при этом не преследовал по большей части никакой посторонней цели, то памятники эти остались почти в неизменном виде и лишь дополнены некоторыми вставками. Компилятор даже не коснулся взаимных противоречий между этими памятниками 335. Одним из таких памятников, вошедших в Постановления Апостольские (в 8 книгу), как их составная часть, и были апостольские правила. Но также как и другие составные части Апостольских Постановлений (», », быть может Canonea Hippolyti ‘Prima Clementis’ и др.) 336 апостольские правила, как особый памятник, явились гораздо раньше, хотя, быть может, и не в том составе и числе, как в Апостольских Постановлениях, а указания епископа Никодима на ссылки соборов IV века, начиная с 1 вселенского, на эти правила, сохраняют всю свою доказательность даже и в том случае, если прозвать мнение Функа о происхождении Апостольских Постановлений безусловно правильным. Что Апостольские правила есть самостоятельный памятник, только включенный в Апостольские Постановления, в виде 47 главы 8 книги этих постановлений 337, доказывает один из памятников, примыкающих к постановлениям, так называемая арабская Дидаскалия, где мы читаем 338 : ‘Et perfecimus constitutionem canonum eosque collocavimus in ecclesia, Hos nune et hune librum alterum doctrinae, quem scripsimus, misimus per Clementem socium nostrum, ut eant in universum mundum, ut audiatis mandata Nasareni omnes, id est Christiani, qui estis sub sole, ut diligenter erudiamini’, т. е. ‘мы окончили составление правил и поместили их в церкви. Теперь мы послали их и эту другую книгу учения (т. е. Дидаскалию), которую мы написали через друга нашего Климента, чтобы они пошли по всему миру, чтобы все вы назорены, т. е. христиане, существующие под солнцем, услышали заповеди для прилежнаго изучения’. 339 Таким образом уже арабская Дидаскалия — памятник, по мнению самого Функа, очень древний, ясно различает две особых книги — правила и дидаскалию и первые ставит ранее последних по времени составления. Это отмечает даже сам Функ 340, добавляя, что в арабских кодексах обычно сначала помещаются правила апостольские, а потом уже Didascalia, т. е. главный источник Апостольских Постановлений. Таким образом, существуют весьма веские доказательства не только в пользу того, что апостольские правила есть памятник, особый от Апостольских Постановлений, но и в пользу того, что это памятник древнее не только самих Постановлений, но и древнейших его источников. Но быть может те апостольские правила, о которых упоминают соборы и арабская Дидаскалия имеют мало общего с 85 апостольскими правилами 47 главы 8 книга постановлений, принятыми 6 вселенским собором? Хотя и это мнение не справедливо, но опровергать его мы не будем, так как такое опровержение не имело бы прямого отношения к нашей задаче. Нам нужно доказать самостоятельность и древность не всех 65 (или 84) апостольских правил а лишь тех из них, которые касаются брака духовенства, т. е. 17 (и отчасти 18) и 26.
Допустим, что сборник апостольских правил явился одновременно с Постановлениями Апостольскими и даже после их. Но нельзя, повторяем, смешивать две совершенно различные вещи: самые правила и сборники их.
Итак, можно ли доказать, что 17 и 26 апостольские правила, хотя бы как отдельные правила, существовали независимо от Постановлений Апостольских и ранее их?
И то и другое доказывается, как посторонними свидетельствами, так в самими Постановлениями Апостольскими, вместе с примыкающими к ним памятниками. Уже свидетельство Тертуллиана показывает, что во второбрачии духовенства в его время видели нарушение апостольского предписания (‘insultante apostolo’), а Ипполит, осуждая и второбрачие священнослужителей и брак после хиротонии, осуждает как раз то, что осуждали и 17 и 26 апостольские правила. Первый вселенский собор называет порядок, устанавливаемый этими двумя правилами, древним преданием. Анкирский собор в своем 10 правиле исходит из 26 апостольского правила, дозволяя условное изъятие из него 341. Неокесарийский собор в 1 своем правиле применяет 26 апостольское правило к пресвитерам. Наконец, Василий Великий повторяет в сжатых выражениях 17 апостольское правило и называет именно правилом ( ) в своем 12 правиле. , — двоеженцам правило совершенно возбраняло быть служителями церкви. И как древние толкователи Зонара и Вальсамон 342, так и наша ‘Книга Правил’ 343 видит в том ‘правиле’, на которое ссылается Василий Великий, как на что-то всем известное и всеми признаваемое, именно 17 апостольское правило. И сам еп. Никодим в толковании на 12 пр. Василия Великого пишет: ‘Правило, на которое ссылается здесь Василий, есть 17 апостольское правило. При толковании этого правила мы видели, что, по определению божественного права, священнослужителем может быть только тот, кто женился один раз, и это определение имело силу в православной церкви во все века и до нашего времени. А епископ, осмелившийся рукоположить во священники того, кто был женат два раза, должен быть низложен 344.
Итак, мы имеем целый ряд свидетельств в пользу того, что как 17, так и 26 апостольское правило существовали независимо от Апостольских Постановлений и гораздо раньше предполагаемого времени составления их. На то же указывает и анализ тех мест Постановлений, которые говорят о второбрачип. Епископ Никодим решает дело слишком скоро и просто, сказав, что 26 правило заимствовано из VI, 17 Постановлений. Прежде всего он без всякого основания выделяет одни места и игнорирует другие. О браке клириков говорится не только в VI, 17 Постановлении и в 26 правиле, а и во II, 2 и III, 1-2 Постановлений и в 17 и 18 правилах. И если мы сличим эти места между собою, а также воспользуемся работой Функа по изысканию источников Постановлений, то придем к выводу, как раз противоположному тому выводу, который делает из сличения VI, 17 Пост. и 26 ап. пр. еп. Никодим. Главным и почти единственным источником первых шести книг Постановлений для составителя их или, как его называет Функ, для конститутора, (т. е. auctor Constitutionum Ар.) является гораздо более древний памятник, по Функу, III века 345, так называемая, сирийская Дидаскалия. Функ в 1 книге своего труда и помещает параллельно латинский перевод Дидаскалии и греческий текст Постановлений, при чем места, которых нет в Дидаскалии и которые, следовательно, можно считать принадлежащими конститутору, подчеркивает. И вот, оказывается, вся 17 глава VI книги подчеркнута, т. е., что автор ее есть сам конститутор. Но так как обычно конститутор во вставленных им местах лишь приводит текст Св. Писания или других памятников, то возникает вопрос, из каких других памятников составлена 17 глава. Приведем эту небольшую главу, и тогда дело будет вполне ясно: ‘Мы сказали, что в епископа, пресвитера и диакона должно поставлять однобрачных, в живых ли будут жены их или уже померла. Но после рукоположения непозволительно им ни вступать в брак, если они не женаты, ни сочетаваться с другими, если они женаты: они должны довольствоваться тою женою, которую имели, когда пришли к рукоположению. Повелеваем также, чтобы однобрачные же были и служители, и певцы, и чтецы и привратники, а если они поступили в клир до женитьбы, то позволяем им жениться, если имеют к тому желание, чтобы, в случае согрешения, не подвергались они наказанию. Но ни одному из находящихся в клире не позволяем мы брать или блудницу, или служанку, или вдову, или отверженную, как и закон говорит (Лев. 21:7, 14). Диакониссою же должна быть дева непорочная, а если не так, то, по крайней мере, вдова однобрачная, верующая и почтенная’ 346.
Этого места в источнике ‘Постановлений’ — сирийской Дидаскалии — нет. Откуда же оно взято? Указание на это дано в самом тексте, в словах: ‘мы сказали’ (», ‘praecepimus’). Таким образом то, что излагается здесь, по словам конститутора, уже было сказано в его книге ранее, а здесь он лишь, так сказать, делает resum всему тому, что было сказано ранее о браке клириков в разных местах. Таким образом, источником 17 главы VI книги Постановлений служат сами же Постановления. Действительно, сличив эту главу со 2 главой II книги и с I и II главой VI книги мы увидим, что там уже сказано то, что потом повторено в VI, 17. ‘И таков должен быть епископ: ‘муж одной жены однобрачной’, читаем мы во II, 2. Так как обычно конститутор лишь толкует свои источники, то и в словах VI, 17 ‘в епископа, пресвитера и диакона должно поставлять однобрачных, в живых ли будут жены их или уже померли, следует видеть лишь распространительное толкование ‘таков должен быть епископ: муж одной жены’. А в словах: ‘но ни одному из находящихся в клире не позволяем мы брать или блудницу, или служанку, или вдову или отверженную, как и закон говорит’, опять таки следует видеть распространительное толкование слова ‘однобрачной’ (т. е. жены) во II, 2. Наконец, последняя фраза: ‘диакониссою же должна быть дева непорочная, а если не так, то, по крайней мере, вдова однобрачная, верующая и почтенная’ следует видеть повторение того, что было сказано в III книге: ‘чтобы вдовицы не вступали во второй брак и не сделались виновными’ (гл. 2). ‘Истинныя же вдовицы суть одномужния (univirae)’. ‘В диакониссу также избирай жену верующую и святую’ (гл. 15). Таким образом, остается не выясненным лишь источник одного места VI, 17: Но после рукоположения не позволительно им вступать в брак, если они неженаты, ни сочетаваться с другими, если они женаты: они должны довольствоваться тою женою, которую имели, когда пришли к рукоположению. Повелеваем также, чтобы однобрачные не были и служители, и певцы, и чтецы и привратники, а если они поступили в клир до женитьбы, то позволено им жениться, если имеют к тому желание, чтобы в случае согрешения ее подверглись они наказанию’. Ранее в ‘Постановлениях Апостольских’ подобного места не было, но достаточно сопоставить это место с 26 апостольским правилом, помещенным в 47 главе VIII книги Постановлений, чтобы видеть, что оно также является распространительным толкованием этого правила, как другие части VI, 17, являются распространительными толкованиями II, 2 и III, 1-3, а также и Апостольских правил 17 и 18-го. ‘Повелеваем, да из вступивших в клир безбрачными желающие вступают в брак одни только чтецы и певцы’, гласит это 20 правило. Итак, не 26 правило заимствовано из VI, 17 Постановлений, как утверждает еп. Никодим, а часть VI, 17 Постановлений есть толкование 26 правила. Это доказывается существованием 26 правила до составления VI, 17, скомпилированной конститутором, 2) общим характером VI, 17, в которой, по заявлению самого текста (), лишь повторяется сказанное ранее, 3) аналогией отношения VI, 17 к II, 2 и III, 1-3, распространительным толкованием которых так же, как и 26 ап. правила, 17 глава является, 4) самостоятельностью (‘по святом крещении’), другого (17) правила о браке священнослужителей от ‘Постановлений’, в которых нельзя указать места, которое могло бы послужить его источником. Единственным доводом contra могло бы служить указание, что 26 ап. правило в постановлениях помещено в VIII книге и, следовательно, после VI, 17. Но мы уже видели, что такой порядок есть лишь нововведение конститутора, и что в древности Апостольские правила помещались ранее Дидаскалии, из которой составлены первые 6 книг Постановлений, да и в кодексах Постановлений они часто помещаются отдельно 347 и, следовательно, в тех источниках, которыми пользовался конститутор, 26 (как и 17 и 18) ап. правило стояло раньше 6 книги Постановлений.
Итак, как 17 так и 26 апостольское правило есть самостоятельные и более древние свидетельства о запрещении второбрачия и брака после хиротонии, чем 17 глава VI книги ‘Постановлений’, и какие бы теории ни создавались относительно времени составления и значения ‘Постановлений’, древность и великое значение 17 и 26 апостольских правил этим нисколько не будут поколеблены.
Мы видели, что еп. Никодим берет лишь одно место из ‘Постановлений Апостольских’ (VI, 17), говорящее о моногамии священнослужителей, и упускает из виду другие. А между тем, эти последние (II, 2, III, 1-3) имеют гораздо большее значение в данном вопросе, чем первое (VI, 17). Тогда как VI, 17 целиком принадлежит самому конститутору, составившему эту главу по II, 2 и III, 1-3 Постановлений и 17, 18, 26 правилам, II, 2 и III, 1-3 принадлежат ему лишь отчасти, а главным своим источником имеют более древний памятник — сирийскую Дидаскалию, и сличение их с этим первоисточником хотя несколько может выяснить нам первоначальную историю священнобрачного законодательства.
Во второй главе второй книги Апостольских Постановлений мы читаем: ‘ ‘ 348.
Talem vero esse decet episcopum, unius uxoris univirae virum — ‘И таков должен быть епископ: муж одной жены однобрачной’ 349.
Функ подчеркивает здесь одно лишь слово , показывая, что только это слово принадлежит конститутору, а остальное заимствовано из более древнего источника. И действительно, в сирийской Дидаскалии мы читаем: ‘Talem decet esse episcopum unius uxoris virum, а слово univirae здесь не находим. А сличив это место Дидаскалии с 1Тим. 3:2, мы увидим, что древнейшая форма священнобрачного законодательства состояла лишь в буквальном повторениия той священнобрачной формулы, которую дал апостол Павел. Только впоследствии в это законодательство стали привноситься и те выводы, которые сделаны была из этой формулы. Таким выводом является, напр., прибавленное конститутором слово ». Требуя от епископа моногамии, апостол ничего не говорит относительно его жены. Но впоследствии Церковь, быть может, основываясь и на ветхозаветных предписаниях и на устном апостольском предании (Лев. 21:7, 13) и на словах апостола о вдовых и женах диаконов (и епископов? 1Тим. 3:11), требует уже от епископа не единоженства лишь, но и единобрачия в строгом смысле слова, т. е. чтобы при браке епископа обе стороны были единобрачны. Это требование проявлявшшеся в обычае, вероятно, с самого начала, в письменные памятники церковного законодательства вносится позднее в виде 18 апостольского правила, и конститутор, опираясь на это правило, считает нужным дополнить им апостольскую формулу, сохранившуюся в первоначальном виде в Дидаскадлии. Точно также, и относительно брака после хиротонии. Апостол Павел не говорить прямо, что брак после хиротонии недопустим, хотя мысль эту можно вывести из его слов. Нигде у него нет мысли о дозволительности вступать в брак после хиротонии, и кандидат на священнослужительские должности представляется уже женатым даже имеющим детей. Кроме того, во всех трех местах, где апостол говорит о браке священнослужителей, он говорит и о хорошем управлении им собственным домом, и это хорошее управление является у апостола одним из существенных условий для священнослужительства: с ибо кто не умеет управлять собственным домом, тот будет ли пещись о Церкви Божией?’ (1Тим 3:5). Попечение о Церкви Божией мыслится таким образом, как расширение попечения о малой, домашней Церкви, каковою должна быть семья всякого священнослужителя, который должен ‘детей иметь верных’ (Тит. 1:6). Само собой разумеется, что брак после хиротонии совершенно не гармонирует с таким представлением апостола о нормальном взаимоотношении между церковно-общественным служением священника и его семейною жизнию, так как он явился бы не расширением арены деятельности священнослужителя, а сужением ее до пределов семьи. И вот руководясь этим соображением и, быть может, устным и, быть может, устным апостольским преданием (1Тим. 6:20), Церковь с самого начала обычно не допускала брака после хиротонии, как об этом свидетельствует св. Ипполит Римский. Но опять-таки в письменном церковном законодательстве обычай этот был зарегистрирован не сразу и в сирийской Дидаскалии о нем не упоминается. Однако, уже арабская Дидаскалия его подразумевает. ‘Bonum est, читаем мы в этом памятнике 350, si sino uxore sit (кандидат епископства), sin minus, qui unius uxoris vir fuit, ne afligatur viduirate duplice’. Здесь кандидат епископ должен быть или безбрачным или вдовцом после первого брака, и, следовательно, не только брак после хиротонии, но и брачная жизнь после нее ему не дозволяется. То же находим и в древнейшей коптской хиротонии: ‘Bonum quidem est, eum nunquam habuisse uxorern, si vero non, interrogetur, an fuerit maritu suxoris unius in matrimonio sollemni 351. Но категорическое воспрещение брака после хиротонии в церковном законодательстве появляется в виде 26 апостольского правила позднее, и текст этого правила (‘повелеваем’) дает основание думать, что церковная практика относительно брака после хиротонии была, так сказать, зарегистрирована на одном из соборов 3 века. Наконец, то же самое следует сказать и относительно 17-го апостольского правила: ‘кто по святом крещении двумя браками обязан был или наложницу имел тот не может быть епископ или пресвитер, ни диакон, ни же вообще в списке священнаго чина’. Обычно это правило приводится для доказательства того, что правила запрещают рукоположение второбрачных. Конечно, правило говорит и это 352. Но центр тяжести правила, вовсе не здесь — в противном случае, появление его в то время, когда никто не сомневался в смысле и обязательности апостольской священно-брачной формулы было бы непонятным, а в словах ‘по святом крещении’. У апостола Павла нигде не сказано, с какого момента нужно считать браки священнослужителей, с момента плотского рождения или рождения духовного. Но уже упоминание о том, что епископ не должен быть из новообращенных (1Тим. 3:6, ср. апост. пр. 80), а также распущенность в отношении к браку в мире языческом в то время, позволяет думать, что апостол говорил лишь о ‘новом создании’. Согласно с таким пониманием слов апостола установилась и церковная практика, насколько это можно заключить из полемики Оригена и Ипполита против Каллиста по поводу второбрачных епископов. ‘Невозможно решить, с положительностью, пишет проф. В. В. Болотов 353, имеются ли в виду здесь браки, заключенные до крещения или после него, т. е. затронуто ли было уже здесь различие в воззрениях между римскою и греческою церковью. Дело в том, что восточная церковь утверждала, что крещение — второе рождение, что человек выходит из купели, как отроч младо. Стоя на этой точке зрения, она не хотела знать жизни человека, предшествовавшей крещению, и потому придавала значение только бракам, совершенным после крещения. Крещаемый до крещения мог состоять в трех или четырех браках, но все они до вступления в церковь забывались. Не так думала западная церковь в лице Иеронима 354. Обращая внимание на слова: и ‘исповедую едино крещение во оставление грехов’, она говорила, что в крещении оставляются только грехи, брак же не грех, следовательно, браки, совершенные до крещенья, законны. Каллист не стал на западную точку зрения’. Но вряд ли можно сказать, что при Каллисте вообще на Западе била другая точка зрения на брак до крещенья, чем на Востоке. Эта точка зрения впервые появляется там позднее в связи с борьбой против учения Иовиниана, Вигилянция и пелагиан, а также в связи с попытками установления целибата, и мы видели, что при Иерониме и даже при Иннокентии восточный взгляд был взглядом почти всех западных церквей — испанской 355, африканской, галльской и друг., так что папам приходилось бороться с нем в посланиях, адресованных во все концы Запада. Тем более не мог быть иным взгляд римской церкви при Каллисте 356, когда она была скорее греческой колонией по своему составу, языку, богослужению, богословию 357. Поэтому, Если Ипполит и Тертуллиан действительно восставали против хиротонии только мнимо-второбрачных, то они защищали не западный взгляд, а взгляд монтанистов, разделявшийся и ортодоксальными ригористами, к которым новейшие исследователи причисляют Ипполита 358. В таком случае появление 17 апостольского правила будет понятно. Это правило, являющееся толкованием апостольской священнобрачной формулы, постановлена было тогда, когда против основывающегося на нем церковного обычая восстали монтанисты во имя своего нового откровения и отрицания всякого второго брака, всегда являющегося с их точки зрения, по выражению Тертуллиана, лишь ‘species sturpi’. Вероятно это правило и было издано на одном из многократных Соборов против монтанистов 359 в Малой Азии во второй половине второго века — первых соборов, о которых знает церковная история, после собора Апостольского. Таково же возможное происхождение и 5-го и 51, 53, 60, 64 апостольских правил и, быть может, некоторых других.
Аналогичное явление представляет из себя история другой апостольской формулы относящейся к церковным вдовицам: ‘единаго мужа жена’. Мы видели, что предписания VI, 17 Ап. Пост.: ‘диакониссою должна быть дева непорочная, а если не так, то, по крайней мере, вдова единобрачная’, заимствовано из III главы тех же Постановлений. Если же мы сравним эту главу с ее первоисточником, с Дидаскалией, то увидим, что Дидаскалия лишь буквально повторяет апостольские предписания о вдовицах: ‘Uiduas autem constitute eas, quae non sunt minores quinquaginta (не sexaginta, кап 1Тим. 5:9), ut quomodo propter aetatem longe absint a suspicione, se futuras esse duorum virorum (III, 1). Si iuniorem constitueris in loco viduarum aeque non ferens viduitatem, propter iuventutem nupserit, ignominiam afferret gloriae vidoitatis et rationem reddet Deo, primo quod Deo promisit se vidnam futuram esse (cp. 1Тим. 5,12). Iuniores vero viduae in loco viduarum ne instituentur, ne ratione inopiae secundas nuptias facere cupiant et exoriatur negotium offensionis’ (cp. 1Тим. 5:11). Таким образом, в Дидаскалии, как и в 1Тим. 5, говорится лишь о пожилых вдовах 360, которые не различаются от диаконисс. Но уже в послании Игнатия к Смирнянам говорится о девах, называемых вдовами (13, 1: virgines, vocatas viduas), т. е. девах, занимающих положение церковных вдовиц-диаконисс, а в постановлениях Апостольских в книгах, соответствующих Дидаскалии, между диакониссами и вдовами проведена резкая разграничительная черта. Диакониссы избираются, по Постановлениям, прежде всего из девиц, а потом уже из вдов (VII, 17), диакониссы причисляются к священнослужителям (VIII, 20), а вдовы — к церковнослужителям (VIII, 25), вдовы обязываются подчиняться диакониссам (III, 7). А из одного свидетельства Златоуста можно заключить, что в его время институт вдов уже был вытеснен институтом диаконисс 361. Но при всех видоизменениях института вдовиц апостольское предписание об их моногамии никогда не отменялось.
Из других древних канонических памятников, примыкающих к ‘Постановлениям Апостольским’, для нас важны:
1) памятник, известный под названием ‘ ‘, потом включенный в другой, более поздний, памятник,
2) ‘ ‘, известный в немецкой литературе под названием ‘Apostolische Kirchenordnung’, а также 3) ‘Canones Hyppoliti’, близкие к 8 книге Апостольских Постановлений. Гарнак в своем иcследовании 362, посвященном, главным образом, первому памятнику, считает его чрезвычайно древним, почти одновременным пастырским посланиям ап. Павла, и даже высказывает предположение, хотя и отказывается от него, что » древнее их. Но так как он отрицает подлинность пастырских посланий и относит их к сравнительно позднему времени, то и » он относит к времени между 140 и 180 годом 363. По Гарнаку — это единственный документ, рисующий нам то же церковное устройство, которое описано и в пастырских посланиях. И вот в таком древнем даже по оценке протестантского ученого, далеко не склонного преувеличивать древность памятников, документе, уже повторяется апостольская священно-брачная формула и выясняется ее смысл. В самом начале этого памятника даются предписания, касающиеся порядка избрании епископа и тех качеств, которыми он должен Ообладать: ‘ , , , , , , , . , , ‘. Таким образом, в этом месте перечисляются те же качества, которые у апостола Павла перечисляются не только в пастырских посланиях (1Тим. 3:2 сл., Тит. 1:7 сл.), но и в I послании к Коринфянам (5,11), и документ как бы поясняет пастырские послания I посланием к Коринфянам. В частности также поступает он и со священнобрачной формулой. Его ‘ , , ‘ есть соединение ‘ , I . 7:1 364 и ‘ ‘ I Тим. 3:2,12 и Тит. 1:6. Благодаря этому объединению, смысл апостольской формулы делается вполне ясным: ‘хорошо, если, он, т. е. епископ, не женат, а если нет (т. е. если он женат), то одной жены 365. Относительно диаконов в говорится: … , , , , ‘… Опять здесь видно повторение перечня качеств священнослужителя в пастырских посланиях (ср. 1Тим. 3: 3, 12), при чем апостольская формула заменяется равнозначущим ей термином , термином употреблявшимся в последующее время и для обозначения неповторяемости брака 366.
Несколько отлично от пастырских посланий говорится в » о пресвитерах: ‘ , ‘. — ‘Итак, пресвитеры должны быть уже пожившими в мире, некоторым образом удерживающимися от общения с женщинами’. Здесь спорен смысл выражения ‘ ‘. Bickell думает, что оно относится к и означает, что пресвитеры должны быть довольно пожилыми, при чем он сопоставляет это место с Апост. Пост., где (II, 1) говорится, что епископом нельзя ставить моложе 50 лет. Но Гарнак не согласен с этим и, сопоставляя это место с двумя местами из Пост. Ап.: ‘ ‘ (II, 1) 367 и ‘ … (III, 1) 368, думает, что ‘ ‘ означает ‘ ‘, т. е. ‘соответственно’, ‘как следует’. Однако и в приведенных параллелях выражение это правильнее понимать иначе, а именно ‘некоторым образом’, ‘как бы’, что можно доказать, приведя новую параллель из VIII, 25 Апостольских Постановлений: ‘ , , , ‘ ‘ 369.
То же самое предписывает и ‘gyptische Kirchenordnung’ 370 : ‘Но если прошло не много времени с тех пор, как умер ея муж, то не доверяй ей. Но хотя бы она сделалась старою, в продолжение некотораго времени ее следует подвергнуть испытанию, так как часто страсть состаревается вместе с теми, которые дали ей место в себе’. То же самое говорится, наконец, а в сагидских отрывках из 8 книги Ап. Постановлений. ‘Если же ея (вдовы) муж, умер недавно, то должно испытать ее в течение некотораго времена, так как страсти состареваются с людьми, если им дают у себя место и не обуздывают твердой уздой’ 371. Таким образом, по взгляду древних памятников, одни годы сами по себе не являются безусловным ручательством свободы от страстей, и потому даже 50-летний епископ освобождается от страстей лишь ‘некоторым образом’, а считать ’60-летних вдовиц совершенно бесстрастными можно также лишь ‘некоторым образом’. А если так, то и под выражением », а относительно пожилых пресвитеров, что они должны лишь ‘некоторым образом воздерживаться от женщин’, можно разуметь ту же предписанную апостолом строгую моногамию священнослужителей, которая также является ‘некоторым образом’ воздержанием, а вовсе нет нужды видеть здесь древнейшее предписание целибата, как водят католические ученые. Итак, в древнейшем из всех известных нам канонических памятников, отделенным быть может только несколькими десятилетиями от пастырских посланий, уже предписывается строгая моногамия для всех трех степеней священной иерархии, предписывается самым ясным и категорическим образом и притом в выражениях и в контексте, ясно указывающих на пастырские послания, как свой первоисточник. Весьма характерно также, что моногамия предписывается здесь только тем клирикам, каким предписывает ее и сам апостол Павел и, хотя чтец () поставлен здесь выше диакона и, вообще, чрезвычайно высоко ( ), о том, что он должен быть единобрачным, нигде нет и намека. Объяснять эти предписания каким-то сирийским еретическим влиянием немыслимо 1) потому, что памятник явился, вероятно, ранее сирийских ересей, отрицающих брак, 2) написан он, в Египте или в Греции, но никак не в Сирии, 3) истинное происхождение этих предписании из пастырских посланий слишком очевидно.
2) ‘ ‘ (так же, как и другой памятник одного и того же происхождения ‘ ‘) был внесен впоследствии в более поздний компилятивный памятник ‘ ‘. Памятник этот, по Гарнаку 372, составлен в Египте около 300 года из 5-ти других более древних памятников, при чем составитель лишь механически объединил их и почти не коснулся их текста. Вышеприведенные места о браке священнослужителей находятся здесь в неизменном виде в главах 16, 18 и 20, при чем первая приписана апостолу Петру, вторая всем апостолам вместе, а третья апостолу Матфею 373. 3) Canones Hippolyti, по мнению Ахелиса, посвятившего им специальное обширное исследование 374, написаны святым Ипполитом Римским в 218 — 220 г.г. в Риме. Этот памятник, таким образом, относился к тому же столкновению между Ипполитом и Каллистом, которое имеет столь важное значение, между прочим и для выяснения первоначальной истории священнобрачного законодательства. Ахелис предполагает, что Canones написаны в самом начале распри и, следовательно, еще до 9 книги ‘Философумен’.
В своих канонах Ипполит изображает на основании , на которое он постоянно ссылается, должную церковную практику, от которой уклонился Каллист. Здесь (с. II. 7) о поставлении епископа сказано: Episcopus eligatur ex omni populo. Sedatus sit, sicut de illo in apostlo scriptum est’. ‘Пусть епископ избирается из всего народа. Пусть он будет установившимся (человеком), как о нем написано у апостола. Таким образом, автор ‘канонов’ при избрании епископа предписывает руководиться тем критерием, который дан у апостола Павла в пастырских посланиях. Он, однако, считает излишним перечислять эти качества, а, как бы объединив их в слове ‘sedatus’, просто ссылается на апостола 375. А когда дело идет о рукоположении пресвитера (с. IV, 30) и диакона (с. V, 33), он уже совершенно не упоминает об их качествах. Таким образом, для автора ‘канонов’ апостольское предписание о качествах священнослужителей является чем-то столь общеизвестным и общепонятным и общепринятым, что он лишь раз делает общее указание на это предписание, а потом считает излишним даже повторять его. Отсюда выясняется, что почва, на которой стоял Ипполит в обличении Каллиста за допущение второбрачных священнослужителей, была та же самая, что и у Тертуллиана, т. е. ‘Апостол’ (‘insultantes utique Apostolo’, De monog. XII). Отсюда выясняется и то, почему одни древние памятники, например, сирийская ‘Дидаскалия’ упоминает лишь о воспрещения второбрачия епископам 376 и ничего не говорят ни о пресвитерах, ни о диаконах, а другие (например, ‘Agyptiche Kirchenordnung’) 377 не упоминают о запрещении второбрачия и епископам, как не упоминают и о других их качествах.
На основании всех этих памятников и их сличений и сопоставлений первоначальную историю священнобрачного законодательства можно реконструировать в таком виде. Основным ядром этого законодательства была апостольская священнобрачная формула ‘единыя жены муж’, троекратно повторенная в пастырских посланиях. Относительно ее смысла и безусловной общеобязательности в Церкви не было никаких сомнений, почему вопрос об этом ни разу и не ставился. Эта формула в ее неизменном виде и была внесена в один из древнейших памятников церковного законодательства — в Дидаскалию, получившую самое широкое распространение 378, а еще ранее — в ‘церковные каноны’, в ‘каноны Ипполита’ и др. памятники
Но, кроме этой формулы, существовали и другие требования относительно брака священнослужителей, примыкающие к апостольской формуле, но не вытекающие из ее прямого смысла. Таковы были — запрещение брака после хиротонии, требование единобрачия и от жены священнослужителя и, наконец, счет браков, начиная с крещения, а не до него. Это три предписания сначала основывались лишь на согласии их с священнобрачной формулой и охранялись лишь общим церковным обычаем, а не письменным законодательством. И только тогда, когда начались уклонения от них, в особенности под влиянием монтанизма, они были санкционированы Церковью, вероятно, еще на соборах II века и ранее составления Дидаскалии, в качестве общецерковной практики, идущей от апостолов, в результате чего и явились 17, 18 и 26 апостольские правила. И соборы четвертого века, как и прежние соборы, как вселенские, так и поместные, также не касались вопроса о второбрачии духовенства принципиально, так как принципиально, по их взгляду, он уже был решен ясно и бесповоротно в апостольской формуле, и потому они, исходя из этого решения, лишь рассматривали и определяли частные, связанные с ним вопросы, например, вопрос о допустимости первого брака после хиротонии (Анк. 10, Неокес. 1) незаконном сожительстве до хиротонии (Неокес. 9) и др. Если мы и встречаем в IV веке запрещение второбрачия самого по себе, то встречаем не в соборных правилах, а в послании Василия Великого к Амфилохию, епископу Иконийскому, причисленным к общецерковным каноническим памятникам только впоследствии Трулльским собором. Но и он, ссылаясь, по-видимому, на 17 апостольское правило или вообще на церковную практику, имеет в виду, главным образом, не обязательность апостольского запрещение второбрачия, указывать на которую было бы излишне, так как в ней никто не сомневался, а объем этого запрещения, т. е. решает вопрос не о том, должны ли быть однобрачными священнослужители, а о том, должны ли быть однобрачными и церковнослужители (‘служители церкви’).
Таким образом, ни малейшего следа какого-либо разногласия между соборами древней церкви по вопросу о второбрачии священнослужителей не только не было, но и не могло быть, так как ни один собор IV века этого вопроса не затрагивал, и как вся Церковь, так и сами соборы руководились в этом вопросе вполне ясным и категорическим решением его, данным в апостольской священнобрачной формуле, повторявшейся в древнейших канонических памятниках. Таковы итоги истории священнобрачного законодательства за первые четыре века.
Отдел 2. Церковное и светское законодательство в Византии
До сих пор мы имели дело только с церковным законодательством. Пока христианство было религией недозволенной, Церковь руководилась в церковных делах исключительно собственным законодательством. Правда, брак христиан заключался на основании светских законов, как об этом свидетельствуют св. Иустин (?) в послании к Диогнету 379 и во второй апологии, Афинагор в своей апологии 380 и Минуций Феликс 381, а в позднейшее время Златоуст 382 и Августин 383, но у же относительно браков мирян церковь, кроме гражданских, руководилась и своими более строгими постановлениями касательно повторяемости брака, касательно развода 384 и участия церкви в их заключении 385. А законодательство относительно браков клириков, поскольку оно отличалось от законодательства о браках мирян, носило исключительно церковный характер. Не касалось гражданское законодательство браков клириков и долгое время после того, как христианство сделалось государственной религией.
В Кодексе Феодосия еще нет ни одного закона, специально касающегося браков клириков, хотя о женах священнослужителей упоминается не раз в конституциях Констанция De Immunitate clericorum и в конституция Гонория De extranearum mulierum consortio (420 г.) 386. И уже первый издатель этого кодекса — Готофред в своих обширных примечаниях к этим законам доказывает, что в этих законах разумеются исключительно жены священнослужителей, вступавших в брак до хиротонии, что доказывается целым рядом ссылок. Как вообще отношение государственного законодательства к церковному в первое время выражалось лишь в том, что государство признало за церковными законами значение законов государственных, а противоречащие им предписания законов светских признало не имеющими силы 387, так и в отношении к священно-брачному законодательству влияние государства на него выразилось сначала только в признании его законодательством и государственным. Признание это выразилось даже ранее — еще в одной конституции Феодосия I Великого от 390 года, в которой он ссылается на предписание апостола Павла относительно диаконисс (I Тим 5:9). 388 Оно же подразумевалось и в упомянутом указе Валентиниана о признании всех церковных постановлений вообще, а также и в указе Маркиана от 22 января 452 года, признающем силу государственных законов за постановлениями Халкидонского вселенского собора 389, подтвержденном в 519 г. императором Иустином. ‘От святых отец, на каждом соборе, доныне изложенныя правила соблюдати признали мы справедливым’, гласит 1 правило халкидонского собора, и нужно думать, что здесь разумеются правила не только вселенских, но и поместных соборов 390 и, следовательно, признав за постановлениями собора силу законов, Маркиан тем самым признал силу и правил прежних соборов, в частности и правил, касающихся браков священнослужителей. И у нас есть самое неопровержимое доказательство, что в числе тех церковных правил, которые государство признало законами государства, было, в частности и правило относительно второбрачия священнослужителей. Таким доказательством является уже приведенный у нас 391 указ (sacra, ) Феодосия II от 18 апреля 448 года о низложении Иринея, где Феодосий говорит, что рукоположением второбрачного нарушены апостольские правила, т. е. очевидно 17 апостольское правило и, поэтому, постановляет лишить Иринея одежды в имени священника и выслать на родину. Итак, в первые два века существования христианства, как религии государственной, священно-брачное законодательство церкви было санкционировано государством в его неизменном виде и приобрело благодаря этому значение законодательства и государственного. Но прежде чем перейти к дальнейшей истории священнобрачного законодательства, нужно рассмотреть то не совсем верное освещение этой истории которое дает ей еп. Никодим.
Переходя от первых четырех веков к дальнейшим, епископ Никодим пишет: ‘Четвертый вселенский собор занимался вопросом о смешанных браках, и 14-м правилом определил, что члены низшаго клира не смеют вступать в брак с лицами, не принадлежащими к православной церкви. Из текста этого правила видно, что в некоторых епархиях запрещено даже и членам низшаго клира, чтецам и певцам, вступать в брак, и что судя по этому, ригоризм в вопросе о браках членов клира переходил всякую границу. Насколько это было неосновательно, очевидно само собою, что особенно отмечают даже комментаторы правил, которые неблагоприятно относились к браку священных лиц. Собор, впрочем, не занимался изданием столь необычайнаго узаконения в подлежащих епархиях, ни вообще вопросом о браке священных лиц, а ограничился только постановлением, дабы члены клира не вступали в брак с неправоверными’ 392.
Упоминаемое еп. Никодимом правило к вопросу о второбрачии священнослужителей не имеет прямого отношения, так как оно говорит лишь о чтецах и певцах, но в то же время оно показывает, насколько твердо соблюдалось в V веке вполне установившееся в прежнее церковное законодательство. По тексту правила вступление в брак, разумеется, после постановления () дозволялось только ‘ , и следовательно, в других, как замечает уже Вальсамон 393, оно не разрешалось. Отсюда естественно заключить, что брак священнослужителям во всех церквах безусловно запрещался, запрещался настолько строго, что в некоторых церквах это запрещение, хотя и ‘без основания’, распространено было и на церковнослужителей. Этого-то естественного вывода и не хочет сделать еп. Никодим, а между тем этот вывод вполне объясняет и то обстоятельство, почему собор не издал никаких правил о браке священнослужителей. Раз священнобрачное законодательство уже существовало и не только существовало, но и всеми соблюдалось, повторять его было бы совершенно излишне. А что дело обстояло именно так, об этом свидетельствуют как православные, так даже и несторианствующие (Феодор и Феодорит) писатели того времени, поскольку они защищают второбрачие не как церковный обычай, а как новшество, уклоняющееся от обще церковной практики. Кроме того, об этом говорит указ Императора Феодосия II от 18 апреля 448 года о низложении Иринея.
Раз священнобрачное законодательство уже существовало и выполнялось, собору нужно было лишь выразить свое согласие с ним. А это собор и сделал, в первом же своем правиле утвердив постановления прежних соборов.
Новая эпоха в истории священнобрачного законодательства наступает в царствование Юстиниана. Но с тою оценкою значения Юстиниана в истории этого законодательства, которую дает еп. Никодим никак нельзя согласиться.
‘То, что не нашли нужным сделать вселенские соборы ни IV, ни V столетия, и что само по себе не было и не могло остаться свободным от нареканий, пишет далее еп. Никодим, то сделало византийское законодательство в VI веке. Это было в царствование императора Юстиниана I, взявшаго в свои руки все, что касалось не только церковного управления и духовенства, во даже и самаго вероисповедания. Вопрос о браке священных лиц казался Юстиниану вопросом первой важности, вследствие чего он издал в течение 16 лет четыре относящихся сюда закона. Направление, в котором он издавал эти законы, определялось тем строгим взглядом, который в этом отношения был господствующим в церковно-общественном мнении того времени, когда энкратическия начала, теперь с ортодоксальным оттенком, везде, уже господствовали. В основание своих законов по донному вопросу он взял два упомянутых правила Неокес. 1 и 26 Апост. и первым своим законом, изданным 18 октября 530 года, он определил, что пресвитер, диакон и иподиакон, вступившие в брак после рукоположения, должны быть исключены из клира. Это распоряжение Юстиниан повторил в двух своих новеллах, изданных 10 марта 535 года и 18 марта 536 года. Эти законы не имели желаннаго успеха, не смотря на государственную их санкцию, ибо и после этого священныя лица продолжают жениться свободно, как и до издания этих законов. Чтобы предупредить это властно, Юстиниан, спустя 10 лет, в мае 546 года, побуждаемый тогдашним Константинопольским патриархом Миною, человеком — душою и телом преданным аскетизму, издал снова закон по тому же вопросу, но теперь уже с угрозою конфисковать имения того пресвитера, диакона или иподиакона, который вступил бы в брак после рукоположения. Этот новый закон Юстиниана сделал то, что ни одно священное лицо не осмеливалось вступать в брак, опасаясь наказания, которому государственные чиновники подвергли бы его немедленно. Но и это продолжалось недолго, и опять возвратилось прежнее положение, т. е. снова пресвитеры, диаконы и иподиаконы стали вступать в брак после рукоположения, если их жены умирали, или если они безбрачными вступали в клир. Это продолжалось около 150 лет. И этим не занималось за все это время ни церковное, ни государственное законодательство Востока… Никто уже не обращал внимания на Юстиниановы законы, и не было ни какого каноническаго постановления, которое обязательно было бы в этом отношении для всей церкви. Два же упомянутыя правила рассматривались, как правила только поместных церквей’ 394.
Еще подробнее говорить еп. Никодим о священнобрачном законодательстве Юстиниана во втором издании своего труда. Здесь он объясняет причины, вызвавшие эти законы. Таких причин он указывает три — 1) влияние монашества, всюду распространявшего свои аскетические идеи, 2) влияние Епифания Кипрского на Константинопольскую церковь, 3) стремление Юстиниана оградить церковное имущество от злоупотреблений со стороны священнослужителей, в особенности семейных 395.
Такая характеристика законодательства Юстиниана относительно брака священнослужителей нам представляется неправильной. Неправильно прежде всего приписывать Юстиниану роль творца самых основных положений священнобрачного законодательства, чем дается повод думать, что это законодательство, являясь результатом вмешательства светской власти в дела Церкви, лишено надлежащего авторитета. Такие авторитетные исследователи церковного законодательства Юстиниана, как Бинер, Чижман и др. приходят к выводу, что постановления Юстиниана, в частности и касающиеся брака духовенства, обязаны своим возникновением не столько Юстиниану, сколько современным ему патриархам Епифанию и Мине, которые и были их авторами. ‘Все (новеллы, касающиеся церкви), пишет, напр., Чижман, носят на себе ясный отпечаток происхождения из духовных сфер и могли быть составлены только лицами самым близким образом знакомыми с церковными учреждениями. Указание на это дает сам Юстиниан в 83 новелле, в которой он объявляет что она издана по настоянию патриарха Мины ( … ). Патриархам желательно было, чтобы эти новеллы были опубликованы от имени императора, так гак это придавало им бо льший авторитет. Особенно важно это было для провинций, ибо таким путем префекты обязывались под страхом наказания выполнить волю императора. Можно сказать, что оба патриарха говорили устами Юстиниана и что здесь идет дело о постановлениях церковных’ 396.
Влияние одного из этих патриархов, Мины отчасти признает и еп. Никодим, но он питается ослабить значение о факте этого влияния замечанием, что Мина был ‘человек душой и телом преданный аскетизму’. Что св. Мина, память которого православная Церковь празднует 25 августа, был предан аскетизму, это конечно, верно, но это лишь должно возвышать в глазах православных авторитетность тех постановлений, виновником которых св. Мина является.
Но главная ошибка еп. Никодима но здесь, а в том, что он судит о священнобрачном законодательстве Юстиниана слишком обще. Он не задается вопросом, является ли это законодательство чем-то совершенно новым или новым лишь отчасти и не дает себе труда, анализировав это законодательство, отделить в нем новые элементы от старых, а пользуясь неправильным логическим приемом наведения от части к целому, на основании некоторых лишь дополнений к священнобрачному законодательству, сделанных Юстинианом, заключает о новости всего законодательства. А между тем, уже в самых законах Юстиниана новые элементы совершенно ясно отделены от старых. Приведем текст довольно кратких, но имевших громадное значение в истории священнобрачного законо дательства законов Юстиниана о браке священнослужителей 397.
В Кодексе Юстиниана о браке священнослужителей говорится лишь в одном месте 398. ‘Так как священные каноны не дозволяют ни возлюбленнейшим Богом пресвитерам, ни почтеннейшим диаконам или иподиаконам заключать брак после такого посвящения, а дозволяют это только почтеннейшим певцам и чтецам, а мы заметили, что некоторые, хотя они и хорошо знают священные каноны, рождают детей от некоторых женщин, заключить брак с которыми они не могут по священнической должности (censuram), a так как наказание за этот проступок состояло в одной только потере священства, а даже ваши законы хотят, чтобы священные каноны имели значение (valere) не менее законов, то мы постановляем, чтобы они подвергались и тому, что предусмотрено священными канонами и кроме того и тому, что написано в гражданских законах и чтобы все такие люди были лишены (nadari), как священства, так и божественного служительства, а также и самаго звания (dignitate), которое они имеют, ибо, поскольку это запрещено священными канонами, постольку запрещается и нашими законами а, помимо наказания извержением, те, которые родились или родятся от такого страннаго совокупления (absurdo amplexu), не должны считаться законными, но пусть будут заклеймены позором (ignominia) люди такого происхождения. Мы хотим, чтобы они были такими, какими, по определению законов, являются произшедшие от преступных (incestis) или нечестивых (nefariis) браков, чтобы они не считались даже рожденными от конкубината (naturales) 399 или незаконнорожденными (spurii), а вообще считались отделенными от родителей, недостойными наследования и не могли получать от них дара ни сами они, ни их матери, даже через подставных (inpositos) лиц, но чтобы все щедроты (liberalitates), оказанныя им отцами, поступали в святую церковь, к которой принадлежат таковое совершившие. Ибо то, что запрещают священные каноны, то запрещаем и мы нашими законами. А если это произойдет посредством ложнаго документа (simulata cautio) под видом займа или другого обязательства на имя того, кто был участником такого прелюбодеяния, то мы желаем, чтобы они были недействительны и чтобы такой дар поступал не тому лицу, на имя котораго он написан, а святой Церкви’.
Кроме Кодекса, (Codex repetitae praelectionis), опубликованного 16 ноября 534 года, законы о браке священнослужителей находятся в трех новеллах, в 6 новелле от 10 марта 535 года, в 22 новелле 536 года и 123 новелле 18 марта 546 года. Упоминается о них и в новелле 137. Приводим их текст:
Новелла 6 400, глава 5: нельзя хиротонисать во диакона или пресвитера состоящего во втором браке или состоявше или, если он состоит в браке с разведенной и своего мужа оставившей или если он имеет конкубину, но только если и самую жену он имеет взятую чистой и девственной. Таким образом, в священнослужительстве не должно быть иного, кроме живущего в целомудрии или не сообщающегося с женщинами или того, кто состоит или состоял мужем одной жены и избрал самое целомудрие, являющееся, по божественным правилам, первым началом и основанием остальных добродетелей. А если какой-нибудь пресвитер или диакон или иподиакон впоследствии возьмет жену или наложницу или открыто или тайно, то он тотчас же лишается священнаго звания и снова делается частным человеком’ 401.
Новелла 22, гл. 42 402 : ‘Если кто из уже поставленных клириков, — мы говорим о клириках выше чтеца или певца, — вступит каким бы то ни было образом в брак, то мы постановили нашей конституцией и желаем чтобы таковой лишился священства… 403 А если кто пожелает, будучи мирянином, получить посвящение иподиакона или диакона или пресвитера, а потом окажется, что он имеет жену взятую не в девстве или разведенную с мужем или с начала жившую с ним незаконно или даже сам он сам второй раз женится, то он не получит священства, хотя бы он тайно достиг его, он его совершенно будет лишен’.
Новелла 123, глава 12 404 : А клириков мы дозволяем посвящать только в том случае, если они умеют писать (litteras sciant) и имеют правую веру и жизнь и не имели и ни имеют ни наложницы, ни детей от нее (naturales), или имеют детей, но живущих целомудренно или жену законную и только одну и первую, не вдову, не разведенную с мужем и вообще не запрещенную как-либо иначе законами или священными канонами.
Гл. 14. А если намеревающийся посвятиться во диакона не имеет, как сказано выше, жены, то он пусть посвящается только тогда, когда спрошенный посвящающим заявит, что он может после посвящения жить целомудренно и без законной жены, при чем посвящающий не может во время посвящения дозволить диакону или иподиакону взять жену после посвящения. А тот епископ, который дозволит это, лишается епископства. А если пресвитер или диакон или иподиакон женится после посвящения, то он изгоняется из клира и вместе со своим имуществом отдается курии того общества, в котором он был клириком’.
Таков текст законов Юстиниана о браке священнослужителей. Что нового вносят эти законы в уже существовавший до Юстиниана порядок? Прежде всего, во всех законах настойчиво подчеркивается, что самое предписание о браках духовенства не является чем-то новым, а что в нем повторяется лишь то, что определено в ‘священных канонах’. И действительно, самое предписание Юстиниана является почти буквальным повторением 17, 18 и 26 апостольских правил. Не является новшеством и сообщение этим канонам силы государственных законов. Уже кодекс указывает, что это было сделано ранее и что Юстиниан лишь подтверждает то, что постановили его предшественники. Итак, как предписание о браках священнослужителей, так и санкция его государством не являются чем-либо новым. Новостью является лишь вторая часть законов, трактующая о наказаниях за его нарушение. Но Юстиниан определяет наказание не за второбрачие, а лишь за первый брак после хиротонии. Причина этого вполне понятна. Наказание за второбрачие было уже указано в самых апостольских правилах — это лишение как священства, так и принадлежности к клиру. Между тем, 26 апостольское правило представляло из себя не полный закон. В нем было предписание, но не было указано никакого наказания за его нарушение, и вот Юстиниан восполняет 26 апостольское правило. Кодекс указывает, что прежде наказание за брак после хиротонии обычно состояло лишь в лишении священства (sola amissione sacerdotii). Такое наказание кажется Юстиниану недостаточным, и он постановляет, чтобы, с одной стороны, сами нарушители закона лишались не только священства, но и прав клириков (dignitate ipsa nudari) 405, а с другой, чтобы дети от таких браков не имели даже прав детей от конкубината и чтобы, как они, так и жены таких браков не имели никаких прав на имущество священнослужителей, каковое должно поступать в церковь. 6 и 22 новеллы (также, как и 137, гл. 2) упоминают о браке священнослужителей лишь вскользь и не приводят того, что сказано о наказании за незаконные браки клириков в кодексе. Но 123 новелла упоминает уже о новом наказании пресвитеров и диаконов и иподиаконов, вступивших в брак после хиротонии — об отдаче их вместе с имуществом управлению местной общины. Итак, все нововведения Юстиниана заключаются лишь в усилении наказания за нарушение предписания о браках священнослужителей, самое же предписание и при нем осталось таковым же, каковым оно было и до Юстиниана и потому мысль епископа Никодима о том, что будто бы Юстиниан создал законоположение о браке священнослужителей, которого не нашли нужным создать вселенские соборы IV и V веков, нужно признать неправильной.
Но, быть можем, хотя предписание о браке священнослужителей существовало в том же виде и до Юстиниана, но оно оставалось мертвой буквой и не применялось на деле, а применяться стало лишь благодаря законам Юстиниана. Последнюю мысль и проводит епископ Никодим, считая, что неоднократное повторение законов о браке священнослужителей и прогрессивная строгость мероприятий против нарушения этих законов свидетельствует о существовании другой практики, с которой боролся Юстиниан н которая вновь возобладала после его смерти. Такой взгляд епископа Никодима объясняется тем, что он не считается с общим характером законодательной деятельности Юстиниана. Если принять во внимание колоссальный объем законодательной деятельности Юстиниана, в особенности касающейся церковных дел, а также особенное попечение его о безукоризненности священнослужителей, в зависимости от которой он ставил и благополучие государства 406, то законодательство его о браке священнослужителей покажется даже слишком незначительным по размерам. Ни о чем не свидетельствует и повторение законов о браке духовенства. Вообще, неоднократное повторение одного и того же составляет один из самых заметных недостатков законодательства Юстиниана, что сознавал и он сам 407. Но повторение это вызывалось не какими-либо внешними побуждениями, а условиями самой кодификационной работы. В частности повторение законов о браке священнослужителей вполне естественно и объясняется вовсе не тем, что духовенство не хотело исполнять этих предписаний. Собственно говоря, специальные законы о браках клириков изданы были Юстинианом лишьтри раза — в 530 году в конституции, внесенной потом в кодекс — в 435 году — в 6 новелле и в 546 году в 123 новелле, в новеллах же 22-й и 137-й о браках священнослужителей упоминается лишь, так сказать, между прочим для полноты, почему здесь о наказаниях за нарушение закона говорится слишком обще. Таким образом, в новеллах 22 и 137, в сущности, лишь делается ссылка на прежний закон, ссылка тем более необходимая, что сборника новелл при жизни Юстиниана не существовало. Никакой прогрессивной строгости наказаний в священнобрачном законодательстве Юстиниана незаметно. Наоборот, новелла 6 отменяет слишком строгое наказание, наложенное конституцией 430 года. И издание новеллы 123 вовсе не говорит о том, чтобы конституция 430 года в ее неотмененной части не выполнялась. Если мы сравним эти оба закона, то увидим, что они говорят о разных вещах. Конституция 430 года повторяет 18 и 26 апостольские правила, запрещающие браки клирикам после рукоположения. Но мы знаем, что кроме этих правил о браке клириков говорить еще 10 правило анкирского собора, допускающее изъятие из 26 апостольского правила и дозволяющее диакону жениться с разрешения епископа, полученного при рукоположении и после рукоположения. Мы знаем также, что правила анкирского собора в числе правил других поместных соборов были признаны церковью общеобязательными еще на халкидонском соборе, и указом императора Маркиана это признание было санкционировано и для государства. Это подтвердил и Юстиниан в 131 новелле 408. Внесено было 10 анкирское правило и в церковные канонические сборники.
Хотя официальной церковной кодификации до трулльского собора не было, но все же как апостольские, так и анкирские правила вовсе не имели тогда лишь местное значение, как думает еп. Никодим. И те и другие правила внесены были в сборники, служившие формальным источником, из которых почерпалось познание действующих постановлений. В частности, анкирские правила внесены были в первоначальный Понтийский сборник правил, составленный вскоре же после ганрского собора, и вошедший затем в ‘Книгу Правил’, которой пользовался Халкидонский собор 409, а апостольские правила существовали в виде другого самостоятельного сборника, на который ссылаются еще в 303-5 г. египетские епископы 410, в 325 первый вселенский собор 411, в 394 Константинопольский собор 412, в 431 Ефесский собор 413, в 448 собор Разбойничий 414 и в 451 собор Халкидонский 415. Таким образом, в константинопольской церкви существовало два сборника, предписания которых относительно брака после хиротонии несколько расходились друг с другом. Сборник апостольских правил принципиально воспрещал брак после хиротонии. Понтийский сборник допускал некоторые изъятия из этого общего правила. Пока оба сборника существовали отдельно, их разногласие не могло быть так заметно. Но именно при Юстиниане, вероятно, в промежуток времени от 534 до 539 года в эпоху кодификации, как церковных, так и гражданских постановлений впервые состоялось объединение этих двух сборников в один сборник — в так называемый сборник в 60 титулах. И вот явилась настоятельная необходимость указать, чему же нужно следовать — срогому ли 26 апостольскому правилу или более снисходительному анкирскому, на что патриарх и обратил внимание императора. Из самых новелл Юстиниана видно, что не мало находилось лиц, которые пользовались этим постановлением, тем более, что это изъятие, если и не допускалось в конституции 530 года, то прямо и не запрещалось. Поэтому Юстиниан в своей 123 новелле, упомянув (гл. 12) о прежде изданном законе, отменяет далее (гл. 14) и то изъятие, которое допускалось 10 анкирским правилом из 26 правила апостольского, и запрещает разрешать епископу во время хиротонии брак диаконам после хиротонии, грозя за ослушание епископу лишением епископства, а диакону и пресвитерам отдачей вместе с имуществом курии 416 той общины, где они служили. Таким образом, и 123 новелла не является повторением конституции 530 года, вызванным ее нарушением, а является новым законом, отменяющим действие 10 правила анкирского собора, несогласующегося с прежде санкционированным и Юстинианом и его предшественниками 26 апостольским правилом. Итак, в законах Юстиниана есть указания лишь на то, что в его время действовали, по крайней мере до 546 года, как 26 апостольское правило, так и 10 анкирское, при чем последнее, быть может, распространялось иногда и на пресвитеров 417, а вовсе не на то, что правила о браке духовенства не соблюдалось. Нисколько не говорит об этом и увеличение наказаний за нарушение священнобрачных законов при Юстиниане, сравнительно с прежнем временем. Это увеличение исчерпывающим образом объясняется отчасти общим характером церковных законов Юстиниана, присоединяющих за нарушение канонов к каноническим наказаниям еще тяжелые гражданские, отчасти особенной заботой его о нравственности клириков, и о сохранности и увеличении церковных имуществ. Последнее обстоятельство справедливо отмечает и сам еп. Никодим. Конечно, нужно предполагать, что нарушения законов о браках священнослужителей бывали, как бывали среди даже высшего духовенства того времени случаи и противоестественных пороков 418. Но у нас нет абсолютно никаких оснований думать, что эти нарушения не были единичными, исключительными случаями, всецело объясняемыми нравственными недостатками отдельных лиц, а были общим явлением, и если епископ Никодим заявляет, что и при Юстиниане, как и особенно после него, духовные лица не обращали внимания ни на каноны, ни на законы вступали и в первый и во второй брак после рукоположения, то это свидетельствует лишь о его смелости, но никак не о критической осторожности.
Но если на основании новелл Юстиниана нельзя думать, что в то время не соблюдалось даже церковное запрещение первого брака после хиротонии, то тем более нет никаких оснований думать, что тогда не соблюдалось апостольское воспрещение второбрачия. Еп. Никодим, в приводимых им выдержках из законов Юстиниана почему-то систематически выпускает самое главное — воспрещение второбрачия священнослужителям 419. А между тем в законах Юстиниана запрещается и второбрачие и запрещается в таком тоне, который ясно говорит о том, что и в эпоху Юстиниана также, как и прежде, не было никаких сомнений относительно смысла и безусловной обязательности этого предписания. Юстиниан говорят о воспрещении второбрачия духовенству также, как и обычно говорят об этом древние памятники, т. е. мимоходом, не останавливаясь, как вообще говорят о вещах всем давно и прекрасно известных. Вместе с тем он не находит нужным издавать какие-либо новые законы относительно второбрачия и даже налагать новые наказания за второбрачие, подобно тому как налагал новые наказания за брак после хиротонии. Он и упоминает о второбрачия не там, где говорится о новых наказаниях за брак после хиротонии, т. с. не в конституции 540 года и не в 14 главе 123 новеллы, а там, где лишь ссылается на прежние постановления, т. е. в 6, 22 и 137 новеллах и в 12 главе 123 новеллы. А это доказывает, что при Юстиниане запрещение второбрачия не только было всем хорошо известно, но и всеми соблюдалось, соблюдалось даже без тех легальных изъятий, с каковыми соблюдалось запрещение первого брака после хиротонии.
Если Юстиниан в своих законах лишь повторяет церковные предписания о браке священнослужителей, то даваемое еп. Никодимом объяснение возникновения священнобрачного законодательства Юстиниана следует признать неправильным. По мнению еп. Никодима, оно объясняется тремя причинами — заботой Юстиниана о сохранении церковного имущества, влиянием монашества и влиянием Епифания Кипрского. Но мы уже видели, что первая причина объясняет возникновение не самого законоположения, а лишь одного из наказаний за его нарушение, определенного и вскоре отмененного Юстинианом, а именно лишения права священнослужителей, женившихся после хиротонии, завещать своим женам и детям имущество, каковое должно поступить в Церковь.
Что касается монашества, то виновность его во внесении проникнутых духом ‘нездорового аскетизма’ предписаний в церковную жизнь есть прописная истина для всех протестантов и протестантствующих. Но монашество имело некоторое влияние на строгость церковной жизни только тогда, когда высшая иерархия сделалась монашеской, а в первое время существования монашества, когда совместимость его с иерархическим служением отрицалась, если не в теории, то на практике, оно способствовало не усилению строгости церковной жизни, а скорее ее ослаблению, поскольку остающаяся в миру часть христианского общества лишалась лучших своих членов. ‘Весь мир губит то, говорит Златоуст, что мы воображаем, будто большая строгость в жизни необходима только для монахов, так что другие могут вести безпечную жизнь’. Но мы знаем, что священнобрачное законодательство выработалось еще тогда, когда не только высшая иерархия не состояла из монахов, но когда еще не существовало и самого монашества. Влиянием монашества можно бы объяснять лишь позднейшие постановления — воспрещение брака епископам и второбрачия и брака после хиротесии некоторым церковнослужителям в некоторых церквах, но никак не воспрещение второбрачия священнослужителям и брака после хиротонии. В какой мере было бы справедливо это объяснение, рассматривать это не входит в нашу задачу.
Св. Епифаний Кипрский, о котором упоминает еп. Никодим, действительно сочувствовал целибату, но его влияние на развитие священнобрачного законодательства можно видеть лишь в распространении и на иподиаконов тех предписаний, которые относились к священнослужителям, и существовали гораздо раньше Епифания. И сам св. Епифаний говорит о воспрещении второбрачия священнослужителям, как о церковном правиле апостольского и даже божественного происхождения. 420 О периоде между смертию Юстиниана и Трулльским собором у еп. Никодима сказано очень немного, но и очень определенно. ‘После смерти Юстиниана’, пишет он, ‘опять возвратилось прежнее положение, т. е. снова пресвитеры, диаконы и иподиаконы начали вступать в брак после рукоположения, как и остальные из низшаго клира, если их жены умирали или если они безбрачными вступали в клир. Это продолжалось около 150 лет, и этим не занималось ни церковное, ни государственное законодательство Востока… Никто уже не обращал внимания на Юстиниановы законы, и не было никакого каноническаго постановления всей Церкви, два же упомянутыя правила (т. е. неокес. 1 и апост. 26) рассматривались, как правила только поместных церквей, и в то время, о котором мы говорили, было много священных лиц, которые женились после рукоположения’ 421. То же самое пишет еп. Никодим во втором издании своего труда. 422 Быть может, епископ Никодим знает какие-либо факты, подтверждающие его взгляд, но так как он ни одного такого факта не приводит, то мы можем судить об этой эпохе лишь с точки зрения фактов, известных нам, а эти факты решительно противоречат тому, что пишет здесь еп. Никодим. Прежде всего мы видели, что и до Юстиниана брак после рукоположения дозволялся только диаконам, а второбрачие не дозволялось никому из священнослужителей. Видели мы и то, что нет никаких оснований думать, что как до Юстиниана, так и при нем, эти предписания оставались мертвой буквой.
Допустим на-время, что после Юстиниана действительно никто не обращал внимания на его законы. Но, ведь, мы видели, что предписания о браке духовенства созданы вовсе не Юстинианом, а гораздо раньше его, и что Юстиниан лишь усилил наказания за их нарушение. Следовательно, хотя бы законы Юстиниана и были забыты, предписания о браке священнослужителей, содержащиеся в других памятниках, памятниках не светского, а церковного законодательства, могли соблюдаться. Но еп. Никодим говорит, что будто бы не было никакого канонического постановления об этом, обязательного для всей Церкви. Вот с этим то положением согласиться уже никак нельзя. Фактически и 26 так же, как и 17 и 18 апостольские правила и 1 неокесарийское правило, получили общеобязательное значение уже тогда, когда они были внесены в сборники, служившие, как видно из соборных постановлений и других свидетельств, источником действующего права во всей Церкви, а это произошло еще в IV веке.
Как 1 неокесарийское, так и 10 анкирское правило находились и в той ‘Книге Правил’, которой пользовался Халкидонский собор, и этот собор утвердил их общеобязательное значение для всей Церкви своим первым правилом (а косвенным образом и четырнадцатым), и император Марсиан, а потом Юстин I и Юстиниан признали их общеобязательное значение и для всего государства своими указами. При Юстиниане как апостольские, так и анкирские и неокесарийские правила внесены были в новый церковно-законодательный ‘Сборник в 60 титулах’ и с тех пор неизменно помещались во всех дальнейших сборниках правил, принятых во всей восточной Церкви и даже в западной, напр., в сборнике Иоанна Схоластика, в Синтагме XIV титулов, пока не получили вновь подтверждения своего общецерковного значения на Трулльском соборе, пользовавшемся последней. Итак, в период времени после Юстиниана и до Трулльского собора все правила о браке священнослужителей (анк. 10, неокес. 1, апост. 17, 18, 26) несомненно имели общецерковное значение, и у нас нет никаких оснований думать, чтобы они нарушались чаще других правил. Особенно это нужно сказать относительно запрещения второбрачия, данного в самом первоисточнике церковного права — в Св. Писании. Нуждается в значительных ограничениях и заявление еп. Никодима, будто после смерти Юстиниана ‘никто уже не обращал внимание на Юстиниановы законы’. Уже само по себе в высшей степени, невероятно, чтобы закокы Юстиниана, этот ‘последний продукт римской юридической науки, высшее усилие концентрации права’, 423 законы, имевшие и еще имеющие громадное влияние почти на весь цивилизованные мир, потеряли всякое значение уже через несколько лет после своего издания и именно там, где были изданы. Но у нас есть и фактические доказательства, что, в частности, законы Юстиниана о браке священнослужителей действовали и в данный период. По общему правилу, действие закона может быть отменено только другим законом, но никаких светских законов о браке духовенства в рассматриваемый период после Юстиниана издано не было, и частичная отмена его законов сделана была только Львом Мудрым в его 79 новелле. Мы знаем далее, что источником действующего церковного права в этот период служили не только соборные постановления, но и постановления светской власти, объединявшиеся в практических целях в, особые сборники, которые сначала прилагались к сборникам канонов, а потом были с объединены с ними. И вот в таких источниках действующего церковного права этого времени мы встречаем и законы Юстиниана о браке священнослужителей 424. Уже в первом таком сборнике законов (в 25 главах), приложенном к сборнику канонов в 60 титулов и составленном около 335 года 425 содержится вышеприведенная конституция 530 года, помещенная и в Кодексе.
В сборнике постановлений из новелл в 87 главах, составленном Иоанном Схоластиком и вошедшем потом в Номоканон в 50 титулах, составленный в конце VI века, помещена и 123 новелла, говорящая о браке клириков. Как конституция, так и новеллы помещены и в номоканоне XIV титулов, составленном, вероятно, около 629 года. Следовательно, законы Юстиниана о браках клириков применялись в этот период так же, как применялись и другие светские законы, касающиеся Церкви. А последнее несомненно настолько, что Бинер даже считает лишним это доказывать.
Однако, не совсем не прав в данном случае и еп. Никодим. Вышеприведенные законы Юстиниана выполнялись не в полном объеме. Строго выполнялась лишь та часть законов, которая являлась повторением канонов, но не та, в которой устанавливался новый порядок. Мы видели, что этот новый порядок, касавшийся не второбрачия, а лишь брака после хиротонии, сводился к трем пунктам: 1) к признанию незаконности браков, совершаемых после хиротонии, с юридическими последствиями такого признания для жен и детей, 2) к наказанию самих клириков за такие браки лишением не только священнослужения, но и духовного звания (Кодекс 1, 3, 44), 3) к отмене под угрозою наказания 10 правила анкирского собора (Новелла 123). Из этих трех новшеств Юстиниана строго соблюдалось только одно второе, как не противоречащее установившейся церковной практике и канонам. Вообще Юстиниан, как и другие византийские императоры, признавали, что все законы, касающиеся Церкви, должны строго согласоваться с канонами, хотя на практике нередко нарушали этот принцип. Но признание браков заключенных после хиротонии незаконными не согласовалось ни с канонами, требовавшими лишь извержения из сана такого клирика, ни практикой, еще во времена Тертуллиана удовлетворившейся лишь одним этим наказанием. Поэтому, уже в первых своих новеллах Юстиниан отменяет свой суровый закон 426 и естественно, что он не соблюдался как при нем, с 536 года, так и после него, почему он и не вносился в церковные сборники светских законов.
Но если первое новшество Юстиниана было совершенно отменено им же самим, то последнее — отмена 10 анкирского правила, хотя и не было отменено, однако вряд ли строго соблюдалось. Здесь светский закон сталкивался с церковным а, как доказывает Вальсамон 427, в таких случаях уступал закон светский, как менее авторитетный сравнительно с каноном, подтверждаемым двойным авторитетом и Церкви и государства. Мы уже видели, что общеобязательное значение 10 анкирского правила было признано и халкидонским собором и императорами, и потому несомненно находились люди, руководившиеся и после 123 новеллы не ею, а анкирским правилом, чем и объясняется, главным образом, появление того ‘не малаго числа людей’, женившихся после хиротонии, о котором говорить 3 правило трулльского собора.
По-видимому, довольно строго соблюдалось лишь одно нововведение Юстиниана — это лишение священнослужителей не только священства, но и духовного звания. Это нововведение удержалось во всех позднейших сборниках даже после трулльского собора и было отменено лишь 79 новеллой Льва Мудрого.
Итак, в тот 150-летвий период, о котором говорит еп. Никодим, церковные законоположения о браке священнослужителей оставалось те же самые, что и до Юстиниана, и лишь строгость наказания за нарушение их была усилена, я значение 10 правила анкирского собора стало несколько неопределенным, поскольку оно, будучи отменено императорской новеллой, не было формально отменено Церковью. Последнее и было сделано Трулльским собором.
‘В конце VII столетия был снова поднят этот вопрос (о браке духовенства), пишет еп. Никодим, так как не было никакого каноническаго постановления, которое было бы обязательно для всей Церкви… Издание нового государственнаго закона не казалось верным средством, так как и его могла постигнуть участь Юстиниановых законов. Поэтому, тогдашний византийский император Юстиниан II Ринотмет решил урегулировать этот вопрос постановлением вселенской Церкви, которому должны были подчиниться все священныя лица. С начала 691 года заседал Трулльский собор. Император предложил собору решить вопрос и издать закон, на что собор и согласился’.
Мы уже видели, насколько несправедливо утверждение еп. Никодима, что тогда не было никакого канонического постановления, обязательного для всей Церкви. Об этом свидетельствует и самый текст 3 и 6 трулльских правил, который говорит не о каком-то новом порядке, ими впервые устанавливаемом, а о порядке, уже существующем и лишь вновь подтверждаемом (), В виду того, что многие (‘не малое число людей’) по неведению его нарушили, хотя некоторые из этих нарушителей уже прежде соборного определения ( ) ‘полезное познали и зло от себя отсекли’. Очевидно, и неисполнение закона вследствие неведения и исполнение его по ознакомлении с ним предполагает существование самого закона, и, следовательно, закон, воспрещающий брак после хиротонии и второбрачие священнослужителям не только существовал, но и был известен большинству и исполнялся им.
Неправильно передает еп. Никодим и содержание постановленных собором правил. Он пишет: ‘Обратив внимание на то, что в это время было немало людей, которые, будучи священниками, два раза женилась, а также и таких, которые после рукоположения вступили в брак, собор издал правило, которое по этому последнему вопросу, т. е. о священниках, женатых после рукоположения, повелевает подвергнуть таковых священников на короткое время епитимии, развести их со своими женами, но после выполнения ими своей епитимии дать им снова прежния иерархическия должности’. Таким образом, по епископу Никодиму выходит, что, хотя вопрос шел и о второбрачии и о браке после хиротонии, собор издал определение только относительно последнего. На самом деле это не так. 3 правило Трулльского собора резко разграничивает эти оба вопроса и сначала дает определение относительно первого, т. е. второбрачия священнослужителей, а потом уже относительно брака после хиротонии, а еп. Никодим просто выпускает то, что опровергает его взгляд.
О второбрачных в соборном определении сказано: ‘согласно определяем, чтобы связавшиеся вторым браком и, даже до пятаговадесять дня протекшаго месяца Иануариа, минувшаго четвертаго индикта, шесть тысяч сто девяносто девятаго года, оставшиеся в порабощении греху и не восхотевшие истрезвитися от него, подлежали каноническому извержению из своего чина. Что же касается до тех, которые, хотя впали в таковой грех второбрачия, однако прежде сего нашего определения полезное познали, и зло от себя отсекли, и несвойственное и незаконное совокупление далече отринули, или у которых жены второго брака уже умерли, и которые притом воззрели по обращению, вновь поучаясь целомудрию, и от прежних своих беззаконий скоро отбегнув, пресвитеры ли то или диаконы: о таковых рассуждено, да удержатся от всякаго священнаго служения, или действовавши, пребывая под епитимиею некоторое определенное время, а честию седалища и стояния да пользуются, довольствуясь председанием и плача пред Господом, да простят на грех неведения. Ибо несообразно было бы благословлять другого тому, кто должен врачевать собственныя язвы’.
Таким образом, собор прежде всего счел нужным издать определение о второбрачных. Не смотря па снисхождение, которое собор хочет, по его заявлению, оказать второбрачным, согрешившим по неведению, он присуждает их к извержению и только для тех, которые до определенного срока расстались со своими женами и раскаялись во своем грехе, находит возможным ограничиться воспрещением священнослужения на всю жизнь и епитимиею. Итак, ни особые обстоятельства, ни снисхождение, ни раскаяние и исправление не делают возможным совмещение второбрачия и священнослужения.
Но и на это собор смотрит, как на исключительную милость 428, повторять которую на будущее время он категорически воспрещает, и предписывает, чтобы строго исполнялись апостольские правила 17 и 18, определяющие за второбрачие и за женитьбу на второбрачной не запрещение лишь в священнослужении, а лишение сана и священного звания. Это-то важнейшее предписание собора, установляющее или, точнее, подтверждающее норму церковного отношения к второбрачным священнослужителям, обязательную для всех церквей и на все времена, епископ Никодим и находит возможным совершенно игнорировать, а останавливает свое внимание лишь на определении собора относительно первого брака после хиротонии, и исходит из этого определения в своих дальнейших рассуждениях относительно вдовах священнослужителей, желающих вступать в брак, т. е., конечно, второй. Но отношение собора к первому браку после хиротонии, совершенно иное, чем к второбрачию 429.
‘Сочетавшихся же с единою женою, говорятся во второй части 3 правила, аще поятая ими была вдовица, подобно и тех, которые по рукоположении приобщились единому браку, т. е., пресвитеров, диаконов и иподиаконов, по устранение от священнослужения на некоторое краткое время и по епитимии, паки возстановляти на свойственныя им степени, с возбранением возводити их на иный высший степень, и при том, явно, по расторжении неправильнаго сожития’.
Таким образом, собор приравнивает запрещение первого брака после хиротонии, как только церковное предписание, к другому церковному предписанию — запрещению брака на вдове, но не к апостольскому запрещению второбрачия. Не считая себя вправе не только отменить, но и сделать изъятие из апостольского предписания о второбрачии, собор, как высшая церковная власть, находит возможным сделать изъятие из церковного предписания относительно священнослужителей, женившихся на вдове — посте хиротонии до известного срока н дозволяет им свяиценнослужение после епитимии и расторжения неправильного сожития. Но, сделав изъятие из этих церковных предписаний, собор в то же время запрещает делать таковые изъятия на будущее время, а повелевает, чтобы впредь строго исполнялось не только 17, но и 18 апостольское правило, запрещающее брак на вдове: ‘отныне же определяем и возобновляем правило, которое гласят… взявший в супружество вдову… не может быть епископом, ни пресвитером, ни диаконом, ниже вообще в списке священнаго чина’. А в шестом правиле тоже говорится относительно женившихся после хиротонии: ‘понеже речено в апостольских правилах, что из производимых в клир безбрачных, токмо чтецы и певцы могут вступати в брак, то и мы, соблюдая сие, определяем: да отныне ни иподиакон, ни диакон, ни пресвитер, не имеет позволения, по совершения над ними рукоположения, вступати в брачное сожительство: аще же дерзнет сие ученити, да будет извержен’. Затем, очевидно, имея в виду 10 правило анкирского собора 430, собор отменил допущенное этим правилом не временное лишь, а и постоянное изъятие из него для диаконов, заявивших о вступлении в брак до рукоположения и постановляет: ‘но аще кто из поступающих в клир восхощет сочетаться с женою по закону брака, токовый да творит сие (не после, а) прежде рукоположения во иподиакона, или диакона или пресвитера’.
Таким образом, 3 и 6 правило Трулльского собора содержат три положения:
1) Второбрачие ни в каком случае несовместимо со священнослужением (пр. 3). 2) Брак после хиротонии и брак на вдове не служит таким абсолютным препятствием к священнослужению, почему, как прежде иногда допускались такие изъятия, так и сам собор находит возможным сделать такое изъятие для некоторых священнослужителей (пр. 3). 3) Однако, впредь таких изъятий ни для женившихся на вдовах (пр. 3), ни для женившихся после рукоположения (пр. 6) допускать нельзя. 6 правило является, таким образом, лишь как бы продолжением конца третьего правила, определяющего норму священно брачного законодательства для будущего времени и добавляет к 17 и 18 апостольским правилам еще 26, давая, таким образом, высшую церковную санкцию предписанию 14 главы 123 новеллы Юстиниана. Поэтому совершенно неправильно представляет взаимоотношение 3 и 6 правила еп. Никодим, утверждая, что первое (3-е) правило определяет основное учение о браке священных лиц, что священник может жениться и после рукоположения, а второе (6) постановляет: какова должна быть практика по понятиям того времени. Первое правило, по еп. Никодиму, выражает определение вселенского собора и признание, что священник, хотя бы он и после рукоположения вступил в брак, может все-таки оставаться священником и совершать священные службы алтаря и что рукоположение в сущности не есть препятствие к браку. ‘Впрочем, прибавляет еп. Никодим, этого подтверждения и признания собор, как авторитетный орган вселенской церкви, не мог не выразить, ибо это учение Священнаго Писания 431 х), т. е. предписание божественного права. Имея это в виду, другое правило того же собора (6-е) должно считать таким постановлением, которое, хотя и существовало в отдельных поместных церквах, вызвано было теперь условиями того времени, когда заседал этот собор и постановил свое решение, применяясь к понятиям большинства трулльских отцов о священническом браке, и, следовательно, это правило временное, подлежащее изменению, когда наступили бы другие условия времени и когда возвратились бы у церковных законодателей те понятия о браке вообще священных лиц, которые были у писателей священных книг Нового Завета’ 432.
На самом деле, основное учение о браке священных лиц содержит не 3-е лишь правило, а и 6-е, и кроме того 3 правило содержит это основное учение не там, где его указывает еп. Никодим, не в словах о дозволительности священнослужения для некоторых женившихся на вдовах и после рукоположения, а в самом конце правила, где приводятся 17 и 18 апостольские правила, а часть третьего правила, говорящая о снисхождении к женившимся на вдовах и после рукоположения, указывает не на основное учение, а только на изъятие из применения этого основного учения, допускаемое собором вследствие исключительных обстоятельств. Так именно смотрел на дело и сам епископ Никодим, когда ему не приходилось защищать второбрачия, в своих ‘Правилах с тумаченьима’ 433. ‘В этом (3) правиле, пишет он здесь, буквально повторяются 17 и 18 апостольские правила и определяется, чтобы предписания этих правил впредь соблюдались в полной строгости. Остальное, о чем говорит это трулльское правило, как верно замечает Зонара в толковании на это правило ( II, 314). потеряло свое значение, как определение, вызванное тогдашними обстоятельствами и изданное со снисхождению к этим обстоятельствам’. Действительно, иное понимание правила невозможно. Если бы собор, действительно, признавал, что рукоположение не есть препятствие к браку, то за что же он стал бы запрещать священнослужение на некоторое время и налагать епитимии на вступившего в брак после хиротонии по неведению? Почему бы он стал допускать их до священнослужения только после ‘расторжения неправильнаго сожития’ и запрещать навсегда возведение их на ‘высший степень’? Почему бы он стал приравнивать брак после хиротонии к браку на вдове, всегда запрещавшемуся в церкви (Апост. пр. 18)? Почему бы, наконец, он запретил на будущее время делать подобные изъятия, которые он допустил сам? Все это, очевидно, потому, что основное церковное учение не допускало брака после хиротонии или, другими словами, видело в хиротонии препятствие к браку 434, каковое основное учение и выражено в 6 трулльском правиле, так же, как основное учение церкви о недопустимости второбрачия и брака на вдове выражено в конце 3 трулльского правила. Тот факт, что собор нашел возможным предоставить по снисхождению священнослужение женившимся после хиротонии, вовсе не доказывает того, что основное церковное учение допускает брак после хиротонии, а доказывает лишь то, что хотя основное церковное учение и запрещает брак после хиротонии, но что церковь, установившая такую практику еще со времени апостолов, вправе делать и изъятия из него в чрезвычайных случаях. Но именно это допущение священнослужения лицам, женившимся после рукоположения, еще более оттеняет недопустимость второбрачия духовенства. Считая себя в праве сделать изъятие из церковного правила о недопустимости первого брака после хиротонии, вселенский собор не допускает и мысли о том, что это можно сделать и относительно второбрачия священнослужителей, не допускает, очевидно потому, что видит в запрещении второбрачия не церковное лишь правило, как правило о первом браке посте хиротонии, а учение Св. Писания, предписание Божественного права. Даже на брак на вдове, как тоже вид второбрачия, хотя бы он имел место до хиротонии, собор смотрит строже, чем на первый брак после хиротонии и, находя возможным оказать за оба проступка в прошлом одинаковое снисхождение, он постановляет, чтобы в будущем первый проступок карался лишением сана и духовного звания, а второй лишь лишением сана. Таким образом, еп. Никодим прав в своем утверждении, что запрещение брака (первого) после хиротонии не есть предписание Божественного права, но он не прав в утверждении, что вообще церковное учение допускает брак после хиротонии, и еще более не прав, когда на основании изъятий, сделанных церковию из церковного же запрещения брака после хиротонии, делает вывод о необязательности и откровенного учения о несовместимости второбрачия и хиротонии.
Итак, Трулльский вселенский собор внес очень немного изменений в существовавшее до него священнобрачное законодательство. О второбрачии он не постановил ничего нового, а относительно первого брака после хиротонии он санкционировал отмену 10 правила анкирского собора, сделанную еще в 546 году Юстинианом. Но другое нововведение Юстиниана, удержавшееся и до Трулльского собора и после, — наказание за брак после хиротонии лишением не только священного сана, но и звания, собор не подтвердил ясно, а лишь присоединил к 26 апостольскому правилу, где наказание за такой брак не было указано совершенно, наказание, указанное в 1 правиле неокессарийского собора, т. е. извержение, распространив таким образом 1 неокесарийское правило, говорящее лишь о пресвитерах, и на диаконов и иподиаконов. Под извержением же в этом правиле по толкованию Аристина 435, повторенном в нашей Кормчей, следует разуметь лишь лишение священства, а не чести и седалища, т. е. принадлежности к духовному званию. Между тем, за второбрачие и за брак на вдове собор, следуя 17 и 18 апп. правилам, установил и то и другое. Все же остальное в его постановлениях о браке священнослужителей имеет значение лишь временной меры.
Историю свяшеннобрачного законодательства в Византии еп. Никодим заканчивает XIII веком и заявляет в конце концов, что ‘ни до Трулльскаго собора, ни в течение пяти с половиной столетий после этого собора на практике не соблюдалось запрещение вдовым священникам вступать в брак’ 436.
Итак, по утверждению защитника второбрачия, и предписание вселенского собора оставалось мертвой буквой даже там, где оно было издано и в первое же время посте его издания. Это положение еп. Никодим подтверждает 4 документами, а именно: 1) новеллой Юстиниана II от 15 января 706 года, 2) 3 новеллой Льва Мудрого, 3) перепиской александрийского патриарха Марка с Вальсамоном в 1195 году и, наконец, 4) ответом хартофилакса Никифора монаху Феодосию в 1255 г. Рассмотрим эти свидетельства.
1) ‘Упомянутое определение 3 правила Трулльского собора, пишет еп. Никодим, о том, что должны развестись со своими женами все те священники, которые вступили в брак после рукоположения, через несколько лет получило и государственную санкцию, именно в новелле императора Юстиниана II. Эта новелла была издана вследствие жалобы патриарха Кира, поданной императору, о том, что большинство женатых священников, особенно в западных епархиях патриархата, не желают добровольно подчиняться соборному постановлению и не хотят разойтись с своими женами. Примирились ли священники с этим постановлением после императорского указа — неизвестно, но известно нам, что среди священников господствовало великое неудовольствие’.
Все это есть одно сплошное недоразумение. Еп. Никодим не указывает, откуда ему известно о недовольстве священников постановлениями Трулльского собора, о нарушении этих постановлений, особенно в западных епархиях патриархата, о жалобе патриарха Кира и т. д., но так как ни один первоисточник ни о чем подобном не говорит, то можно догадываться, что еп. Никодим, не справившись с источником, просто неверно понял Чижмана и тенденциозно перетолковал его. ‘Это согласие, пишет Чижман, между церковным и гражданским законами (о не допустимости брака после хиротонии) получило дальнейшее вы ражение в том, что при патриархе Кире император Юстиниан II Ринотмет 15-го января 706 г. дал санкцию канонам трулльскаго собора’ 437. Исключительно на основании этой фразы Чижмана епископ Никодим и строит свои догадки о недовольстве духовенства, о нарушении канонов трулльского собора и т. д., смело выдавая их за исторические факты. Но если бы еп. Никодим посмотрел тот первоисточник, на который ссылается Чижман 438, — ‘Хронографию’ Феофана под 6177 (677) годом, то он увидел бы, что и у Феофана нет ни одного слова о каком-либо недовольстве духовенства ‘особенно в западных епархиях’ 439 постановлением о браке, о просьбе патриарха Кира и даже о новелле Юстиниана по этому поводу. Феофан сообщает лишь, что Юстиниана, во второй год своего вторичного царствования опубликовал (, ) постановления Трулльского собора, не касающиеся брака только, а все вообще. Почему этого не было сделано ранее, объясняется тем, что в первое свое царствование Юстиниан до опубликования канонов хотел добиться подписи под ними папы Сергия, а затем вскоре (в 695 г.) лишился престола, а почему он сделал это именно в 707 году, можно объяснить тем, что к этому времени было получено согласие с тртлльскими канонами от папы Иоанна VII 440. Никаким догадкам о недовольстве духовенства брачными предписаниями собора, будто бы вызвавшем новеллу Юстиниана, не остается места. Если Феофан приводить две выдержки 441 лишь из 3 правила Трулльского собора, то, как показывает контекст, делает он это исключительно потому, что ему нужны содержащиеся в этих выдержках хронологические указания для опровержения хронологии прежних историков, о чем у него исключительно и идет речь под 6177 годом и по поводу чего он упоминает и об опубликовании трулльских канонов.
2) ‘Многие из среды духовенства, пишет еп. Никодим на основании 3 новеллы Льва Мудрого (886-912), открыто противились каноническому определению, и церковная власть не была в состоянии, даже с помощью гражданской власти, заставить их подчиниться изданному закону. В некоторых епархиях константинопольскаго патриархата и почти во всех александрийскаго патриархата епископы разрешали, с целью успокоения духовенства, поступать в смысле вышеупомянутаго 10 правила анкирского собора, именно, священникам, вступившим неженатыми в число клира, если они во время рукоположения заявляли епископу о том, что они потом вступят в брак, разрешали жениться, но брак должен был состояться не позже, как через два года после рукоположения. С течением времени это распространилось, как общий закон, по всем остальным епархиям восточных патриархатов. Во время VII вселенскаго собора (787) отцы последняго не нашли нужным заняться этим вопросом и положить конец недоразумениям. Этого вопроса не касались в течение почти 100 лет после собора. И только в царствование императора Льва Мудрого был снова поднят этот вопрос. Уже в первый год своего царствования, по просьбе патриарха Стефана, Лев издал в 886 году новеллу, из которой видно, в каком положении находился до этого времени вопрос о браке священных лиц после рукоположения. В этой новелле констатируется тот факт, что, по принятому в церкви обычаю, вступают в клир люди неженатые, и после рукоположения им разрешается в течение двух лет вступать в брак. Император находит, что это противозаконно, и повелевает, чтобы на будущее время имела силу сохранившаяся изстари норма о браке священных лиц, а этою нормою, по всей вероятности, было 6 правило Трулльского собора’.
Таким образом, сам же епископ Никодим признает, что 3 новелла Льва Мудрого говорит лишь о браке после хиротонии, а не о второбрачии и, следовательно, ко второбрачию отношения не имеет. Это ясно показывает и текст новеллы. ‘Хотя церковной закон повелевает, гласит новелла, чтобы клирики или давали обет безбрачия на всю жизнь, если они в состоянии соблюдать это, или, если им это невозможно, заключали законным образом брак и потом пронимали на себя божественное служение, однако ныне существующий обычай дозволяет, чтобы клирикам, желающим жениться, сначала дается хиротония, а потом в течение двух лет дозволяется осуществление их желания. Но так как мы считаем это неуместным, то мы повелеваем, чтобы относительно священническаго рукоположения была восстановлена указанная древняя норма. Ибо не подобает, чтобы те, которые в духовном подъеме возвысились над чувственностью, опять ниспадали в нее, а, наоборот, требуется, чтобы духовенство поднималось от плотскаго унижения к высоте божественнаго служения’ 442.
Итак, к вопросу о вгоробрачии данная новелла отношения не имеет, и хотя бы она доказывала, что брак после хиротонии дозволялся, из нее никак нельзя вывести, что дозволялось и второбрачие, как до хиротонии, так и после. Все же, может показаться несколько странным, почему не соблюдалось категорическое запрещение Трулльского собора заключать брак после хиротонии. Однако, эта странность легко объяснима. Прежде всего, здесь нужно считаться с церковным консерватизмом, при котором новые предписания, каковым было 6 правило Трулльского собора сравнительно с 10 правилом собора анкирского, чрезвычайно медленно вытесняют прежнин в церковной практике. А 6 трулльское правило уже потому скоро и совершенно не могло вытеснить применение 10 анкирского, что оно не говорит прямо об его отмене, и отмена эта есть лишь вывод, осмелиться на которой могли не все, а, между тем 10-е анкирское правило по-прежнему помещалось во всех действующих сборниках правил. Мало того, тогда как 10-е анкирское правило помещалось безусловно во всех сборниках, правила Трулльского собора были внесены в эти сборники лишь впоследствии, а в более древних сборниках их не было. Между тем, многие предпочитали менее полные, но более древние, сборники полным и новым, что отмечает и против чего вооружается, напр., Вальсамон. Возможно, таким образом, что особенно в отдаленных провинциях bona fide считали действующим церковным предписанием не 6 трулльское правило, а 10 анкирское.
Можно догадываться, что были и особые обстоятельства, почему именно в это время практика брака после хиротонии получила довольно широкое распространение. Па это обстоятельство намекает тот срок (два года), в течение которого, по новелле, дозволялся брак по рукоположения. Ни 10-е анкирское правило, ни другое какое определенного срока для брака после хиротонии не указывает. Откуда же заимствовано такое ограничение? Нам думается, что ограничение это следует сопоставить с ограничением периода между обручением и браком. Период временя между обручением и венчанием был ограничен тем же временем, что и период от брака до хиротонии, т. е. двумя годами 443. Так как брак после хиротонии дозволялся с формального разрешения епископа при свидетелях, то, по-видимому, это разрешение и приравнивалось к обручению 444. Но обручение в это время приравнивалось но своим юридическим последстиям к браку, и вполне естественно, что считали возможным относить брак на такое же время после разрешения при хиротонии, как и после обручения.
Однако, еп. Никодим преувеличивает, утверждая, что такой порядок был ‘общим законом во всех епархиях восточных патриархатов’. Об этом свидетельствует уже позднейшее законодательство самого же Льва Мудрого. Как видно из вышеприведенной 3 новеллы, Лев Мудрый был решительным противником брака после хиротонии, и если бы обычай вступать в брак после хиротонии был настолько общераспространенным и укоренившимся, что предписание 3 новеллы нарушалось бы, то следовало бы ожидать, что император будет бороться с нарушением закона путем усиления строгости наказаний. В действительности же, мы видим совершенно противоположное. В своей 79 новелле Лев Мудрый не увеличивает, а уменьшает наказание, наложенное за брак после хиротонии законами Юстиниана. Вот перевод этой новеллы:
‘Узаконено, что однажды посвященное Богу не должно быть возвращаемо назад и сие (узаконено) не только касательно посвящаемых сокровищ, но еще гораздо более касательно людей, получивших жребий божественнаго посвящения. Но кого не доводят до падений грехи, ага тираны немощи человеческой! Итак, не принимая определения древняго законодателя, который хочет, чтобы пресвитер или диакон или иподиакон, если они после рукоположения вступят в брак, совершенно лишаемы были духовнаго звания и обращаемы в мирское, мы упраздняем его и постановляем, что для наказания их (священников, диаконов и иподиаконов), вступивших в брак после посвящения, достаточно только лишения сана, в котором они числились до брака, но они не осуждаются на совершенное отчуждение от духовнаго звания и другого (низшаго) служения в церкви, к которому приступать не незаконно (и вступившим в брак)’ 445.
Эта новелла имела весьма важное значение в истории священнобрачного законодательства, заменив собою прежние законы о следствиях брака после хиротонии 446. И если, несмотря на это, браки после хиротонии не сделались общим явлением, то тем более они не могли быть общим явлением ранее, при действии более суровых законов. Вполне естественно и то, что и 3 и 79 новеллы Льва Мудрого не были в силах сразу изменить такой порядок, что отмечает еп. Никодим, на основании переписки между Александрийским патриархом Марком II а Вальсамоном. Марк обратился в 1195 году с вопросом к Феодору Вальсамону: ‘ , ,’ Вальсамон отвечает отрицательно, ссылаясь на 3 новеллу Льва Мудрого 447. Вальсамон, как выдающийся канонист того времени, конечно, должен был знать эту новеллу, но для рядовых клириков эта новелла, не внесенная ни в один сборник законов, была неизвестна. Тем более она могла быть неизвестна в Александрии, изолированной с VII века мусульманами от Византии 448. Естественно, что противоречие между 10 анкирским правилом и 6 трулльским вызвало у них недоумение. Впрочем, данный факт не говорит о том, что в это время церковная практика допускала брак после хиротонии, как полагает еп. Никодим. Скорее в вопросе Марка следует видеть простую любознательность. Вот ответь Вальсамона:
‘ , , , , . Далее приводится отрывок из 3 новеллы Льва и делается заключение: ‘ , ‘.
Если случаи брака после хиротонии, действительно, в это время бывали, то они достаточным образом объясняются уравнением брака по своим юридическим последствиям с церковным обручением, что сделано посланием Михаила Керулария, соборами при Иоанне Ксифилине и новеллой Алексея Комнена, и в той же переписке Вальсамона с Марком. Вальсамон пишет: ‘ (т. е. по новелле Алексея Комнена) ‘ 449. Поэтому, раз дозволение епископом брака при хиротонии приравнивалось к обручению, то времени совершения самого брака значения не придавалось 450. Но, что главное, ссылка еп. Никодима опять относится се к второбрачию, а к первому браку после хиротонии. О второбрачии же священнослужителей в переписке Вальсамона с Марком говорить не тот 39 вопросо-ответ, па который ссылается еп. Никодим, а 8 вопросо-ответ, который он игнорирует. Здесь Марк спрашивает Вальсамона: может ли удостоиться дьяконской или священнической степени женившийся на другой после смерти обрученной с ним невесты, как второбрачный 451. Таким образом, Марк, не знавший, допустим ли первый брак после хиротонии, прекрасно знал, что второбрачие несовместимо со священнослужением и потому спрашивал Вальсамона только о том, можно ли приравнивать ко второбрачию и брак после смерти невесты, т. е. можно ли приравнивать обручение к браку (первому)? Недопустимость второбрачия является, таким образом, непоколебимой почвой, на которой построен вопрос. И Вальсамон стоит на той же точке зрения, отвечая, что если обручение имело церковный характер, то хиротония недопустима: , а если нет, то женившийся после смерти невесты может быть священнослужителем, ‘ ‘.
О том же безусловном осуждении второбрачия в то время свидетельствует и вопросо-ответ о допустимости до свящевнослужения детей от вторых браков. Уже в начале 9 века второбрачие считалось настолько несовместимым со священнослужением, что считали недостойными хиротонии детей от конкубината, от второбрачных и третьебрачных, а патриарх Никифор (806-815) вынужден был на соборе осудить это несправедливое ограничение в своем 8 правиле 452. Тем не менее, патриарх Марк, сам происходивший от второго брака, держался такого взгляда и, когда он был в 1195 году единогласно избран на александрийский престол он на этом основании объявил выбор недействительным и обратился к Вальсамону с вопросом, могут ли удостоиться священства дети второбрачных, рабынь и конкубин. Вальсамон ответил утвердительно: ‘дети второбрачных никоим образом не исключаются из священнослужения, так как соборное определение при императоре Константине Порфирогените (921 г.) во всем сравняло первый брак со вторым, по чему они (т. е. дети от второго брака) являются наследниками отца 453. Но Вальсамон, не соглашаясь с распространением следствий второбрачия и на детей, как делал Марк, сам, однако, распространял 454 запрещение второбрачия и на вдов священнослужителей. ‘При пострижении оставшийся может вступить в другое супружество…, а при рукоположении (сего епископа) жена рукоположеннаго не может вступить во второй брак’, пишет он в толковании на 48 Трулльское правило и не соглашается с теми, ‘которые допускают, что жены священников не могут вступать во второй брак. Ибо я думаю, добавляет он, что настоящим правилом им не будет дозволено вступать во второй брак 455. Об этом же пишет он и в своем »: ‘Божественные и священные каноны, пишет он здесь, как, церковные законы не допускают, чтобы кто-либо женатый на вдове получил церковную степень, так как он считается второбрачным, они не допускают даже, чтобы жена умершаго священника могла вступить во второй брак вследствие прежняго тождества их тел ( ) 456. ‘Я считаю благоприличным, пишет он, в толковании на 44 правило Василия Великаго, чтобы и жены священников воздерживались от второго брака… Ибо жены, связанныя со священником законным браком и отсюда освященныя ( ), не могут быть обезчещены вторым браком’ 457.
Вальсамон считал несовместимым со священнослужением даже нарушение супружеской верности женою священнослужителя и объявляет недостойным свя— щеннослужения даже женатого на изменившей ему жене, хотя бы он и не знал об ее измене 458. Точно также он считает недостойным священнослужения и того, кто по неведению женился на вдове 459. Наконец, он распространяет запрещение второбрачия до поставления на чтецов 460. Излишне говорить, что как второбрачие, так и брак на вдове священнослужителей Вальсамон считает безусловно недопустимым 461. Таким образом и Марк и особенно Вальсамон не допускали и мысли о возможности второбрачия для самих священнослужителей и рассматривали лишь так сказать, границы действия этого запрещения по отношению к лицам, близким к священнослужителям.
4) Первые три свидетельства даже по мнению еп. Никодима говорят лишь о браке после хиротонии, а не о второбрачии, последнее свидетельство, по его мнению, говорят именно о второбрачии. ‘В коринфской церкви, пишет он, было в это время (ХIII в.) много священников, которые жили во втором браке, т. е. которые, будучи священниками, овдовели, и после этого вторично вступили в брак. На это никто не обращал внимания и никто не находил в этом ничего зазорнаго, пока один из таковых священников не впал в прелюбодеяние и стал причиною открытаго соблазна. Один тогдашний монах, по имени Феодосий, воспользовался прелюбодеянием этого священника, который, будучи священником, был женат вторично, и, не смотря на это, впал в прелюбодеяние, и он поднял вопрос о том, может ли оставаться священником тот, который после рукоположения вступил во второй брак, и попросил известнаго в это время в Константинополе хартофилакса Никифора, чтобы он изложил ему письменно свое мнение об этом вопросе. Хартофилакс отозвался на просьбу Феодосия и в 1255 г. написал последнему послание, в котором, между прочим, говорит, что по церковной дисциплине не могут исполнять священническия обязанности те, которые впали в прелюбодеяние и которые два раза женились’.
‘Из приведенных доселе свидетельств, делает заключительный вывод еп. Никодим, видно, что и до XIII столетия духовенство не могло примириться с правилами Трулльского собора о том, что рукоположение есть препятствие к браку и что вдовые священники не могут больше жениться’ 462. Так как первые три свидетельства говорят лишь о первом браке после хиротонии, то, очевидно, последний подчеркнутый вами вывод еп. Никодима основан исключительно па вышеприведенном четвертом свидетельстве. Но, сравнив слова епископа Никодима с тем первоисточником, на который он ссылается, мы у видом громадную разницу между ни ми. В послания Никифора о второбрачии сказано только несколько слов. ‘Второбрачным, или прелюбодействующим или прелюбодействовавшим строгость канонов совершенно запретила быть священнослужителями, а также и прелюбодействующим мирянам принимать таинство, если они не откажутся от зла и не подчинятся и не исполнят соответствующей эпитимии’ 463. Далее защищается монахам не-священникам принимать на исповедь.
Таким образом, все речи еп. Никодима о том, будто в Коринфской церкви было много священников второбрачных и будто никто в этом не видел ничего зазорного и т. д., не есть воспроизведение тех данных, на которые уполномачивают документы, как может подумать доверчивый читатель, а есть лишь сколь смелая, столь же ненадежно обоснованная догадка еп. Никодима. Нам совершенно неизвестно, что писал Феодосий Никифору, и об этом мы можем лишь догадываться исключительно на основании ответа Никифора. Никифор же лишь приводит каноническое положение, считающее препятствием к хиротония как второбрачие, так о прелюбодеяние. По поводу какого недоуменного случая потребовалось Никифору ссылаться на это предписание, можно только догадываться. Но, во всяком случае, у нас нет никаких оснований утверждать, что поводом к вопросу Феодосия и ответу Никифора была укоренившаяся в Коринфе практика рукоположенья второбрачных, а не один какой-либо исключительный случай. Иначе совершенно непонятно, почему Никифор все время настоийчиво рекомендует Феодосию обращаться за разрешением всех недоумений к Коринфскому епископу, если бы последний был виновником такового вопиющего, по мнению самого же Никифора, нарушения канонов. Можно даже сказать гораздо более, можно почти с несомненностью утверждать, что в вопросе Феодосия не было совершенно речи о второбрачии. Запрещение второбрачия для священнослужителей было столь общеизвестно, что было бы странно обращаться по этому поводу с какими-нибудь недоумениями. Другое дело прелюбодеяние. Не все правила считают ‘согрешение телом’ безусловным препятствием к священнослужению и некоторые устанавливают различие между прелюбодеянием до хиротонии и после нее. Не совсем ясен и вопрос о последствиях такого преступления, и Вальсамон видит противоречие между постановлениями об этом 21-го Трулльского правила с одной стороны и 7 и 79 новелл Льва Мудрого с другой 464. Недоумения по этому поводу были нередки 465. И, по-видимому, вопрос Феодосия и касался именно и только следствий ‘согрешения телом’ до и после хиротонии, на что указывает praesens и perfectum (‘прелюбодействующих или прелюбодействовавших’) в ответе Никифора. В таком случае понятно, почему в ответе добавлено и », хотя о них Феодосий и не спрашивал. Обычно ‘согрешение телом’ священнослужителя сравнивается со второбрачием 466, и Никифор, упоминая о второбрачных, хочет сказать лишь, что ‘согрешение телом’ как до хиротонии, так и после нее по строгому смыслу правил ( ) влечет за собою то же следствие, как и второбрачие, т. е. недопустимость до священнослужения. Что как вопрос Феодосия, так и ответ Никифора имеет в виду лишь согрешивших клириков, это видно и из ближайшего контекста, где согрешившим телом клирикам противопоставляются таковые же () миряне.
Итак, это единственное свидетельство, которое, по мнению епископа Никодима 467, говорит за допустимость второбрачия клириков, на самом деле говорит как-раз против нее, поскольку недопустимость второбрачия служит в нем основанием для недопустимости для них и ‘согрешения телом’. Здесь мы, таким образом, имеем лишь один из видов распространительного толкования запрещения второбрачия.
Разобранными четырьмя свидетельствами и ограничивается фактическая сторона в речи епископа Никодима об истории священнобрачного законодательства после Трулльского собора. ‘Имели ли повод, пишет он, после XIII века разныя поместныя церкви спрашивать ученых канонистов о разъяснении этого вопроса, как спрашивали об этом александрийский патриарх Марк и упомянутый коринфский монах Феодосий, и практиковалась ли в отдельных церквах женитьба вдовых священников, — нам неизвестно. Факт, во всяком случае, тот, что ни до Трулльского собора, ни в течение пяти с половиной столетий после этого собора на практике не соблюдалось запрещение вдовым священникам вступать в брак’.
Но мы уже видели, что для доказательства этого ‘факта’ епископ Никодим не мог привести ни одного свидетельства, действительно говорящего за него, и теперь, окончив разбор мнимых свидетельств о второбрачии, перейдем к положительной части нашей работы, к хронологическому своду свидетельств о том, что и до и после Трулльского собора второбрачие священнослужителей никогда не допускалось в православной церкви. Что особенно важно, многие из этих свидетельств говорят не о запрещении второбрачия для священнослужителей в строгом смысле, а о запрещении того, что можно приравнять ко второбрачию священнослужителей и что связано с этим вторсбрачием, напр., о запрещении священнослужения обручившимся и женившимся на другой или дважды обручившимся, о второбрачии вдов священнослужителей, о второбрачии церковно-служителей и т. и., при чем о запрещении второбрачия самим священнослужителям говорится лишь вскользь, между прочим. Это показывает, что принцип недопустимости второбрачия для самих священнослужителей всегда стоял вне всяких вопросов и сомнений, и что существовал лишь вопрос о пределах распространительного толкования этого принципа.
Наш свод свидетельств о недопустимости второбрачия для священнослужителей, хотя и не претендует на исчерпывающую полноту, однако совершенно достаточен для той цели, для которой он предназначается — для доказательства непрерывности запрещения второбрачия священнослужителям. Приведены эти свидетельства в хронологическом порядке.

* * *

284 Если в отделе о свидетельствах в пользу второбрачия еп. Никодим всецело зависит от Бингама, то в отделе о церковном священнобрачном законодательстве он самостоятелен, но некоторое сходство, на этот раз с Чишманом, заметно. ‘Это церковное правило (запрещение второбрачия священнослужителям), пишет Чишман, впервые всеобщее употребление вошло в пятом веке, и притом благодаря настойчивым заявлениям св. отцов (Op. cit., S. 418). К такому выводу Чишман пришел благодаря двум ошибкам, а именно, 1) он видит в упомянутых у нас посланиях, пап Иннокентия I так и Льва Великого, защиту принципа единобрачия духовенства, которого, будто бы, не признавали ни в Македонии, ни в Африке, тогда как на самом деле здесь как и у Тертуллиана, Ипполита, Сириция, Валенского собора и др. идет речь лишь о способе исчисления браков (см. выше, стр. 73-74. 2) он переоценивает свидетельства Феодорита в 110 письме к Домну, думая, что в нем идет речь о церковной практике, тогда как на самом деле оно касается лишь кучки несторианствующих (см. выше, стр. 65). ‘Dieses iedoch nur Ausnahmflle waren’, замечает, однако, сам Чишман (S. 420) несколько противореча своему прежнему заявление.
285 Изд. 1-е стр. 30, изд. 2-е стр. 67
286 Изд. 1-е, 34, изд. 2-е, 72
287 Изд. 1-е, 34, изд. 2-е, 72
288 . Tom. 1, cap. 11, Migne Ser. Gr. 67, 104.
289 . . Migne 67, 25.
290 II, 23.
291 Migne, Ser. Lat XVI, 1206. Минь замечает, что при всех разночтениях этого места (in concilii Nicaeni tractatu, in concilio Nicaeno tractatus, in concilio Nicaeni tractatus) оно является трудным для понимания. Он не находит возможным принять мнение Барония, что 1 вселенским собором были изданы и еще неизвестные нам, но известные св. Амвросию каноны, кроме 20 и думает, что св. Амвросий имеет в виду правило, ошибочно внесенное в число правил Никейского собора. Однако, как взгляд Барония, так и взгляд самого Миня основывается на неправильном отождествлении tractatus с canon.
292 Archiv f. Kath. Kirchenrecht, 88, 431-432.
293 Характерно, что еп. Никодим замалчивает как свидетельство Сократа и Созомена, так и свидетельство св. Амвросия. Не упоминает о последнем и Чишман.
294 Изд. 1-е, 30.
295 ‘Правила… с толкованиями’. Изд. М. О. Л. Д. Пр. Москва, 1876. стр. 929: (Афинская) III, 39-41.
296 Мы выясняем взаимоотношение между повторяемостью брака и хиротонией, а не последовательность этих двух таинств. Не надо смешивать два совершенно различных вопроса: может ли второбрачный (безразлично до хиротонии или после нее) быть священнослужителем и может ли священнослужитель после хиротонии вступить в брак, хотя бы и первый. В настоящее время фактически эти два вопроса связаны, так как добиваются разрешения второбрачия только вдовые священники, для которых второй брак мыслим лишь как брак после хиротонии. Но такая связь не вытекает из самой сущности вопроса, а объясняется обстоятельством по отношению к данному вопросу случайным — современной практикой рукоположения лишь женатых. Но если бы такой практики не было, а рукополагали бы безразлично как безбрачных, так и женатых, то могло бы возникнуть два совершенно особых вопроса, — вопрос о первом браке, лиц, принявших хиротонию безбрачными и вопрос о хиротонии второбрачных и лишь как комбинация двух первых вопросов третий вопрос — вопрос о втором браке после хиротонии. Так и обстояло дело в древней церкви, где рукополагали и брачных и безбрачных, почему напр., у Чишмана вопрос о хиротонии второбрачных (S. S, 417-434) рассматривается отдельно от вопроса о браке после хиротонии (S. S. 476-482). В первом случае речь идет о воспрещении рукоположения второбрачных или о второбрачии как препятствии к хиротонии, во втором — о хиротонии, как препятствии к браку. Мы видели, что оба вопроса ясно различает уже Ипполит Римский в своей филиппике против Каллиста, и в последующее время они также резко разграничиваются, вследствие чего по тому и другому вопросу существуют особые как церковным, так и гражданские законоположения. Даже в русской церкви, где рукоположение безбрачных является, и то лишь в последнее время, самым редким исключением, иногда возникал особый вопрос о первом браке после хиротонии, впрочем, каждый раз по поводу перехода в православие лиц инославных. Таких случаев мы знаем три: 1) присоединение в конце XVIII века униатских священников, из коих некоторые вступили в брак после хиротонии 2) дело Овербека, желавшего вступить в брак уже будучи католическим священником и затем перейти в сущем сане в православие, 3) упомянутое уже дело Матью, вступившего в брак по рукоположении и желавшего перейти в православие в сане епископа. Подробнее об этих случаях будет сказано в главк о второбрачии в русской церкви.
Таким образом, брак после хиротонии должен служить предметом особого исследования, и если мы иногда касались и будем касаться этого вопроса, то только потому, что у всех защитников второбрачия аргументы за второбрачие и за брак после хиротонии смешиваются в одну кучу. Но если такое смешение вполне естественно для обывательского мышления авторов разных ламентаций по поводу несчастного положения священников-вдовцов, то для дисциплинированного мышления канониста оно совершенно неизвинительно.
Между тем, в ‘каноническом труде’ еп. Никодима это смешение сделано даже как будто намеренно. Уже самое заглавие книги ‘Рукоположение, как препятствие к браку’ двусмысленно, поскольку оно дает основание думать, что автор имеет в виду говорить лишь о первом браке после рукоположения, тогда как па самок деле он говорит, главным образом, о втором браке после него. Это смешение двух разных вопросов и дает еп. Никодиму возможность за недостатком аргументов в пользу второбрачия духовенства пользоваться аргументами в пользу брака после хиротонии для доказательства возможности дозволить брак вдовым священникам. И такая подмена вопроса производится еп. Никодимом весьма искусно. ‘В божественном праве нигде ни слова не сказано, что таинство священства (рукоположение) исключает таинство брака’, не раз утверждает он, благоразумно умалчивая, которого брака, первого или второго. Как будет выяснено впоследствии, воспрещение первого брака после хиротонии не дано в Св. Писании, как воспрещение второбрачия и до и после хиротонии, но есть древнейшее церковное дисциплинарное правило, имеющее глубокие основания и санкционированное высшим авторитетом вселенского собора. Однако нельзя сказать, что оно дано в божественном праве, как воспрешение рукоположения второбрачного и что поэтому никакая церковная власть ни в каком случае не может отменить его.
297 Цитата еп. Никодима неверна. Надо: VI, 17.
298 ‘Правила православие цркве с туиаченьима’. Радньа Никодима, епископа далматинског. Кньига II, Нови Сад 1896, стр. 12
299 Изд. 1-е, стр. 31-32. Изд. 2-е, стр. 68-69.
300 ‘Книга Правил’ изд. 1886 г., 143. ‘Правила с толкованиями’, 1012.
301 См. о нем нашу статью в ‘Прав. Бог. Энц.’ V, 236-237.
302 II, 43: ‘Они (евстафиане) приказывали как от греха удаляться от благословения (евхаристии) и общения с женатым священником, хотя бы он вступил в брак по закону до принятия сана’.
303 Нови Сад II, 37-38. Когда еп. Никодиму указывали (напр., Вучкович, op. cit. стр. 10-15 примеч.), на противоречие его труда о браке его прежним исследованиям, он отвечал что в последних речь идет о позитивном церковном праве, а в первых об его оценке (Изд. 1-е, стр. 1, ср. изд. 2-е, стр. 4). Это объяснение совершенно неприложимо, когда идет вопрос об истинном смысле того или другого правила, так как этот смысл может быть только один и, следовательно, еп. Никодим в том или другом случае ошибался.
304 Изд. 1-е, стр. 32-33. Изд. 2-е, стр. 69-70.
305 ‘Прав. с толков.’, 971, в Синтагме (III, 70) стоит , хотя указан и такой вариант.
306 См. ‘Правила… с толкованиями’, 971-973.
307 Правила с толковавши П.М. 1881, стр. 426.
308 Правила с тумаченьима 11, 148.
309 Изд. 1-е, стр. 33, изд. 2-е, стр. 70-71.
310 ‘Mission’ 1902 II, 199.
311 ‘L’Eglise naissante et catholicisme’, Paris 1909, 275-276, note I.
312 Hist,Eccl. IV, 30.
313 Felix Haase, Zur Bardesanische Gnosis, 1910, S. 94. cp. SS. 95-98.
314 См. ‘Постановления Апостольские’ (в русском переводе). Казань. 1364 г. стр. 173-179. ср. 202 и 206, 292 и др.
315 184. Вступать в законное супружество должно, ср. 165, 205, ‘различие полов состоялось по воле Божией для рождения потомков’ и т. п.
316 177, 201 и др.
317 Die Syrische Didaskalia, bersetzt und erklrt von Achelis und Flemming, Leipzig, 1904, S. 313-316.
318 Цитуем по вышеупомянутому изданию Axeлиса и Флемминга.
319 Тертуллиан, Аdv. Marcion. 1, 29, IV, 11.
320 Райт op. cit. стр. 1-2.
321 Напр., даже такой знаток Востока, как блаж. Иероним, не упоминает в числе церковных писателей одного из основателей сирийской литературы св. Иакова Низибийского (см. нашу, (и Хр. Л-ва) статью о нем в ‘Нрав. Бог. Энц.’ VI. 118-122).
322 Наша критика труда еп. Никодима может показаться несколько резкою. Но мы говорим об епископе Никодиме, лишь как авторе ‘Рукоположения, как препятствие к браку’, а не как о канонисте вообще. Ценность его других канонических трудов, пользующихся широкою и вполне заслуженною известностью во всем православном и даже инославном мире, нисколько не умаляется тем ошибочным шагом, который он сделал, взяв на себя защиту неправого дела. А, между тем, этот ошибочный шаг его усилил и без того значительную смуту в белом духовенстве славянских стран, а самого еп. Никодима принудил к целому ряду ненаучных приемов и поставил его в безвыходное противоречие с его прежними трудами. Таким образом мы, полемизируя с автором ‘Рукоположения’, защищаем тем самым автора ‘Правил с тумаченьима’ и ‘Православного церковного права’.
323 Никола Милаш, Правила православне Цркве. Србски превод с тумаченьма, I, Правила св. Апостола. Задар. 1873, стр. 21-22.
324 Н. Милаш. Правила св. апостола. Србски превод с тукаченьима. Панчево, 1873, стр. 41-42.
325 Цитата еп. Никодима неверна. В данном месте и, вообще, в Библии нет запрещения левитам (и священникам, и первосвященнику) жениться второй раз. Но мы уже видели, что Иннокентий и Сириций ссылаются на ветхозаветное предписание такого рода. Очевидно, еп. Никодим пользуется каким-то западных толкователем, не проверившим ссылок Тертуллиана, Сириция и Иннокентия. Ссылки на книгу Левит, будто бы запрещавшую второбрачие ветхозаветным священникам, неоднократно встречаются и у Тертуллиана, напр., ‘De exhortatione castitatis’, cap. 7: Cantum in Levitico: Sacerdotes mei non plus nubunt (варианта nubent, nubant), ‘De monogamia’, cap. 7: Prohibet lex sacerdotes denuo nnbere. То же самое повторяют и Сириций и Иннокентий. Сириций, ‘Epist. I’, cap. 8: Ubi illud est, quod Deus noster data per Moysem lege constituit, dicens: ‘Sacerdotes mei semel nubant Иннокентий, Epist. 2, cap. 6. Nec is, qui secundam duxit uxorem, clericus fiat, quia schriptum est: Unius uxoris virom. Et iterum: Sacerdotes mei semel nubant amplius, Epist. 23. cap. 5: Schriptum est in Veteri Testamento: uxorem virginem accipiat sacerdos. Et alibi: Sacerdotes mei semel nubant. Как объяснить эти ссылки, когда на самом деле ничего подобного ни в книге Левит, ни во всем Ветхом Завете нет? Sachse, как мы видели, думает, что эти писатели ссылаются на неизвестные нам апокрифы. Иначе объясняет дело Минь (Ser. Gr. I, 597-598, nota 98). Можно сказать, пишет он, что Сириций заимствовать ссылку Тертуллиана, а Иннокентий — у Тертуллиана и Сириция, при чем Иннокентий ошибочно счел место, цитованное у Сириция, отличным от текста Тертуллиана. Поэтому, трудность заключается лишь в объяснении появления этого места у африканского писателя. До взгляду Памелия, приведенные слова суть или прибавка к 11 стиху 21 главы книги Левит, или толкование Симмаха или Феодотиона. По мнению Зельдена (‘Uxor Hebraica’, lib. I, сар. 8), Тертуллиана ввело в заблуждение то обстоятельство, что в этой главе книги Левит слово ‘жена’ или ‘женщина’ стоит в единственном числе. Тогда как евреи делали отсюда вывод, что первосвященнику нельзя иметь несколько жен за-раз, Тертуллиан идет далее и делает вывод, что всем священниках были запрещены и вторые браки. К объяснению Зельдена склоняется и Минь, высказывая предложение, что в 21 гл. 13 стиха: ‘ ‘ Тертуллиан читал не , а и делал отсюда вывод, что первосвященник может вступить только в ‘ ‘, подобно тому как арабский толкователь смысл стиха 15: ‘он не и должен порочить семени своего в народе своем’, передает таким образом: Et ne profanet stirpem suam per aliam mulierem de gente sua’: Мы также считаем более вероятным мнение Зельдена. Что евреи, действительно, делали из Лев. 21:14 вывод о запрещении здесь одновременной полигамии первосвященнику, об этом упоминает V. Aptowitzer (в докладе ‘Die Syrische Rechtsbcher und das mosaisch talmudische Recht’, прочитанном в Венской Академии Наук 7 июня 1909 г. и напечатанном в Sitzungsberichte d. Kais. Academie d. Wissensch. in Wien, (B. 163. Abh., Wien, 1909). ссылаясь на Маймонида (Талмуд, Мишна ХII, 13), где написано: ‘первосвященник не должен иметь две жены за-раз, так как сказано (Лев. 21, 14): ‘только девицу из народа своего должен он брать в жену’, т. е. одну жену, а не две жены’. Но сопоставление, этого места Талмуда с канонами несториаиского католикоса Иезубарнума (начала 9 в., в Багдаде), открытыми и изданными в 1908 г. проф. Эдуардом Sachau, и делаемый отсюда вывод, что в этом каноне проявляется влияние иудаизма, кажется вам совершенно неудачным. Канон этот (27) читается (Aptowitzer, 8. 104-105) так: ‘Некоторые соборные отцы запретили, чтобы пресвитеры и диаконы, жены которых умерли, женились снова, — закон, который удерживают мельхиты (т. е. православные) и севериане (т. е. монофизиты). Св. церковь правоверного восточного христианства (т. е. несторианская) ничего такого не запрещает, так как она следует святым, а не предшественникам, как некоторые думают (ср. 110 письмо Феодорита), так как апостол Павел говорит: ‘Девицы (вдовы?) должны вступать в брак, управлять своим домом и не подавать врагу повода к упрекам. Слово: ‘священнослужитель должен быть мужем одной жены’, апостол направляет против тех, кто имеют две жены в живых, чтобы такой не мог священнодействовать, а не против тех, которые по смерти первой жены женились на второй, занявшей место первой и долженствующей одинаково с той считаться одной’… Здесь католикос лишь повторяет определения прежних несторианских соборов (см. выше, стр. 66-67), восходящих как к своему первоисточнику, к Феодору Мопсуэстийскому, а не к Талмуду.
326 В примечании еп. Никодим приводит ссылки, указанные у Чишмана (417 сл.).
327 Никодим, еп. Далматински. Правила () православне Цркве с тумаченьима. Нови Сад, 1895, кн. I, стр. 74-75.
328 Еписк. Смоленский, ‘Опыт курса церк. законоведения’, I, 167-168.
329 ‘Правила’, Нови Сад, 1895, 93.
330 Правила’, Нови Сад, 1895, I, стр. 12-26, ср. Его же ‘Праволавн. Церковн. право’, Спб. 1897, стр. 89.
331 ‘Правила’… 6.
332 Главным образом, по-видимому, Функа, на труд которого: ‘Didascalia et Constitutiones apostolorum’, Paderbornae, 1905, он ссылается. (Изд. 1-е изд., стр. 33, примеч. 2-е).
333 См. Hefele. Conciliengeschichte, 2 Aufl. В. III, 328, S. 345-348. Проф. Остроумов. Введение в православное церковное право. Харьков, 1993, стр. 217-219.
334 Так думает Bardenhewer (Patrologia, 3 Aufl. 1910, S. 319). Дюшен и Гарнак составление их относят к царствованию Валента (364-378).
335 См. Bardenhewer ‘Patrologia’, 3 Aufl. 1910, 83, 319-326.
336 См. Batiffol, ‘Anciennes litteratures chretiennes’, ed. 4, 1901, Paris, р. 70-73, 200.
337 В русском переводе Постановлений эта глава выпущена, так же, как и у Миня (Ser. Cr. I, 540-1155), но у Функа она помещена.
338 Отрывки у Функа II, 121.
339 Ср. VI, 18 ‘ ‘…, Постановления, русск. пер., стр. 191. Другие доказательства в пользу древности ап. правил см. у проф. II. Заозерского: ‘Об VIII книге Апостольских уставов’, Прилож. в тв. св. от. 1889, кн. II, стр. 476 сл.
340 II 121, nota 4: Auctor discernit duos apostolorum libros, unum canones et alterum doctrinam continentem, et illud ponit ante banc, qui haud dubie est Didascalia. Eodem modo scripturae in codicibus arabici positae sunt, scilicet Canones apostolorum priorem locum habent, Didascalia secundum.
341 См. Synodicon Beveregii, II, Annotationes, р. 175. Здесь Беверегий говорит, что 10 анк. правило содержит принципиальное воспрещение брака после хиротонии и опровергает Биния, видящего здесь предписание целибата.
342 См. Аф. Синтагму III, 131.
343 Изд. 1886, стр. 309.
344 Изд. 3-е, I, 367. Здесь еп. Никодим ссылается на уже упомянутое у нас (стр. 74) послание патр. Алексея.
345 Время составления Дидаскалии Гарнак относил сначала (Texte und Unters., II, 1, 2 (1884) 224) к 260-320 г., а потом (Т. U. II, 5 (1835), 76), к первой половине 3 века, Функ, наоборот, сначала (Apost. konstit. 1891, 52 сл.) к первой половине 3 века, а потом (Revue d l’ histoire eccl, 1901 и в ‘Didascalia et Const. Apost. 1905) ко второй половине того же века, Каттенбуш (Das Apost. Symbol I, (1844, 394, II (1897) 207) стоит за конец 3 века, Цан (Neue kirch. Zeitschr. VII, 1886, 22 сл.), Лоофс, (Symbolik 1902, 21 сл.) — за первую половину 3 века, Ахелис, подробно обсуждающий вопрос о первой или второй половице 8 века, в конце концов приходит (Die Syr. Didascalia, 1904, 8. 337) к безнадежному ‘none iquet’.
346 ‘Постановления’ (русск. пер.), стр. 1S8, ср. Migne, S. Gr. I, 955-958, Funk, op. cit. 1, 339-341. В примечании к этому месту Migne приводит любопытную полемику по поводу его между Никитой Некторатом и Гумбертом Silvae Candidae. Основываясь на этом месте, Никита доказывал, что кандидат священства должен быть иди женатый или вдовый и что потому латинская практика (целибат) неправильна. Гумберт отвечает ему в чрезвычайно сильных выражениях: ‘То Ecclesiam Dei volens efficere synagogam satanae… О abominabilis cynice!.. Nisi forte discipulus maligni Mohamed, eius tarinae totus es, tu quoque…’
347 См. Funk, I, S. XLVIII.
348 В венском кодексе стоит , но как Минь (I. 598, adm. 99), так и Функ (I, 34-35) правильным считают чтение других кодексов. Функ в примечании к этому месту говорит, что ‘оно было всеми понимаемо в том смысле, что епископом должно избирать только того, кто только раз женился или что дигамия не совместима с епископством. В числе этих немногих Функ упоминает на ряду с Феодором и Феодоритом и Златоуста (на 1Тим. 3:2), повторяя таким образом ошибку, которую сделал, следуя Бингаму, и Свит. Тем не менее, Функ решительно высказывается за правильное толкование. ‘Автор Дидаскалии, очевидно, относил это место к последовательной полигамии, и конститутор истолковал его правильно. Повсюду в клир допускались лишь единобрачные. То, в чем упрекают Тертуллиана (De monogamia XII) и Ипполит (Philos. IX, 12) католиков, не доказывает противнаго’, говорит он в заключение.
349 Русск. пер., стр. 18
350 XXXVI, 4, Funk, op. cit. II, 126.
351 Denzinher. Ritus orientulium, 1864, II, p. 18. Funk, op. cit. II, 126.
352 Впрочем, была сделана попытка доказать, что 17 апостольское правило не запрещает второбрачия духовенству, путем сличения его с 19 правилом: ‘имевший в супружестве двух сестр или племянницу, не может быть в клире’. Впервые этим аргументом воспользовался, насколько нам известно, автор статьи ‘Второбрачие южно-русских священников’ (‘Киевская Старина’, 1883), и затем он повторялся не раз другими защитниками второбрачия. ’17 апостольское правило, пишет он, понимаемое в смысле воспрещения второго правильного брака, стояло бы в противоречии с 19 апостольским правилом, которым воспрещается священство только имевшим в супружестве двух сестер, а не вообще второбрачным’ (стр. 493, ср. 435). Для опровержения этого мнения достаточно привести примечание, сделанное к 19 ср. в нашей Кинге правил: ‘сие апостольское правило постановлено для тех, которые, в таковое супружество вступив еще в язычестве оставались в сем незаконном сожитии некоторое время и после крещения. А которые по крещении не оставались более в таком супружеском сожитии, те по 5 правилу Св. Феофила Александрийского могут быть терпимы во клире: потому что грех языческаго жития очищен святым крещением’. Итак, дело идет не о второбрачии, а о продолжении после крещения незаконного, по христианским понятиям, брака, заключенного до крещения.
353 Лекции по истории древней Церкви, Спб. 1910, II, 370.
354 Здесь автор (или издатель?) лекций допускает очень крупную ошибку. Мы уже видели, что как-раз именно Иероним был рьяным защитником того восточного взгляда, что брак до крещенья засчитывать нельзя. Истинными представителями западного взгляда были Августин и Амвросий, которым потом следовали Сириций, Иннокентий I, Лев Великий и другие западные писателя. См. выше стр. 46-48, 72-74, ср. 55.
355 А что такой взгляд был здесь и ранее, на это намекает 30 правило алькирского собора 306, где говорится, что блуд является препятствием к поставлению даже во иподиаконы только тогда, когда он имел место ‘post lavacrum’ ср. пр. 31. Hefele, Conriliengeschichte, 2 Aufl. I, 13, S. 167.
356 Таким образом, впоследствии папы Сириций, Иннокентий, Лев Великий и др., отстаивали как раз тот взгляд на брак до крещения, против которого боролся один из их предшественников — Каллист. Спор между Ипполитом и Тертуллианом, с одной стороны, и Каллистом, с другой, является, таким образом, одним из многих фактических свидетельств против папской непогрешимости. Если даже допустить, что правы были следующие папы, то в таком случае все же придется признать, что был неправ один из первых пап — св. Каллист. Однако, правильным все же следует призвать древний общецерковный взгляд, защищавшийся Каллистом, санкционированный 17 апостольским правилом и сохранившийся на востоке, а не взгляд, высказанный впервые монтанистами и затем защищавшийся западными писателями и в настоящее время являющийся официальным взглядом римской церкви (см. Vacant et Mangenot, ‘Dictionnaire de Theol. Cath’, sub voce ‘Bigamie’, fasc. XII, 884). Этот католический взгляд формально— юридического характера сводит вопрос о смысле священнобрачной формулы к вопросу о законности брака до крещенья и, установив эту законность, делает вывод, что и он должен идти в счет. Но дело не в законности и не в счете браков, а единственно в достоинстве кандидата на священнослужение. Церковь считает препятствием к священнослужению не второй брак, который сам по себе есть такое же таинство, как и первый, а повторение брака. Другими словами, православная Церковь видит препятствие для хиротонии не в том, что таинство второго брака имеет какой-то препятствующий хиротонии недостаток (defectus sacramenti), как учит католическое церковное право, а в том, что кандидат священства, заключив последовательно два брака, а не один, этим ясно для всех (ср. неокес. 9) показал слабость своих духовных сил, показал, что он не воздержан. Таким образом, дело не в таинстве, а исключительно в самом кандидате священства, не во втором браке, а во второбрачном. Вполне возможно и иногда действительно бывает, что и первый брак является признаком невоздержанности, заключаясь ‘не о Господе, а по похоти’ и, наоборот, второй брак может быть браком ‘о Господе’, если вступающий во второй брак избавился от своего невоздержания (ср. Трульск. 3). Но если первый брак был действительно браком о Господе, то он и должен остаться единым в силу личного характера брачной любви, а если овдовевший снова вступает при этом в брак, то он этим показывает, что или первый брак его не был браком о Господе или что второй он заключает по невоздержности. Таким образом, церковное учение сводится к тому, что кто дважды был женат, тот, вступил или в первый или (что естественнее) во второй брак, а быть может, и в оба брака по невоздержанию. Второбрачие является, таким образом, доказательством лишь невоздержанности вступающего в него вообще, а не того, что именно второй брак заключается по невоздержанию. Отсюда следует, что правилен восточный взгляд, а не западный. Второй брак является препятствием к хиротонии не сам по себе, а как несомненный показатель невоздержания брачущегося и при том показатель такой, который очевиден для всех. Поэтому церковь, считая второбрачие безусловным препятствием для священнослужения, не считает таковым блуд до брака, если только о нем неизвестно другим. Если же ‘согрешение телом’ до хиротонии сделается известным после нее, то согрешившему священнодействие запрещается (неокес. 9). А если так, то брак до крещения препятствием к хиротонии служить не может, хотя бы овдовевший до крещенья, после него вступил во второй, так как, во-первых, если этот первый брак и был заключен ‘по похоти’, по невоздержанию, то этот порок, препятствующий хиротонии, (а не самый брак) смывается водою крещенья, как и все грехи, а во вторых, христианская церковь считается с нравственностью своих членов лишь после того момента, как они вступили в нее, т. е. с крещенья. Так смотрит 12 правило анкирского собора, дозволяя ‘прежде крещения идоложертвовавших и потом преставших производили в чин священный, яко омывших грех’. Так смотрит и эльвирский собор (пр. 30 и 31). Так, наконец, смотрит уже ‘Дидаскалия’, говоря, что блуд, после крещения, нельзя смыть ни морями, ни океанами, ни всеми реками (144, 9-11, изд. Ахелиса). Отсюда же выясняется, почему Церковь, не одобряя второбрачия, в то же время преподает таинство брака второбрачных, в чем некоторые защитники второбрачия духовенства видели противоречие, выясняется, что довод еп. Никодима, что второй брак, как таинство, не может служить препятствием для другого таинства — хиротонии, нисколько не говорит за, допустимость второбрачных до священнослужения, выясняется далее, что и второй и третий брак есть такое-же таинство, как и первый, вопреки довольно распространенному прежде мнению, наконец, выясняется и причина, почему восточная церковь ограничила повторяемость браков. Правильность восточного взгляда прекрасно доказана Иеронимом в 69 письме к Океану (Минь 22, 655-664), где все возражения, которые делали против него позднее Августин, Амвросий, Иннокентий, Лев Великий, предусмотрены и опровергнуты. Основная его мысль та, что нужно иметь в виду не число браков, а самого человека. Менее удачна защита восточного взгляда в толковании Иеронима на послание к Титу (Минь 26, 564), где его аргументы бьют дальше цели. Он доказывает, что нельзя запрещать священнику брак после крещения, если он был женат до крещения и потерял до крещения же жену, так как потеря жены не дело доброй воли, а несчастья, а с другой стороны, если не считается препятствием к священнослужению развратная жизнь до крещения, то тем более нельзя считать таким препятствием брак до крещения. Но оба эти аргумента можно применить и к браку после крещения и, следовательно, для доказательства дозволительности второбрачия после крещения, что и сделал Феодор Мопсуэстийский. Минь в примечании к письму к Океану (22, 655) тщетно старается доказать, что и учение восточной церкви не согласовалось со взглядом Иеронима и что Иероним заимствовал его из XI главы ‘De Monogamia’ Тертуллиана. Но здесь Тертуллиан говорить исключительно о мирянах, а не о священнослужителях.
357 И такой оставалась до половины III века. См. Ч. Гор. ‘Римско-католическиt притязания’, стр. 29.
358 Ригоризму сочувствовал и учитель Ипполита Ириней.
359 Об этих соборах см. Hefele, Conciliengeschiechte, 2 Aufl. I, 1, S. 83-86. К такому пониманию апостольской формулы монтанисты должны были прийти неизбежно. Тертуллиан в ‘De monogamia’ (Migne, II. 945-946) толкует разрешение второбрачия мирянам в 1Кор. 7 в том смысле, что под одним из браков здесь разумеются браки, имевшие Место до ‘веры’, т. е. до крещения: ‘hic secundus maritus deputabitur, qui est a fide primus’. Но если апостол, дозволяя мирянам два брака, разумеет один брак до крещения, то, следовательно, дозволяя священнослужителям только один брак, он запрещает повторяемость браков для них абсолютно. Намек на то, что именно так учили монтанисты и Тертуллиан, есть и у Иеронима в толковании на послание к Титу (Migne, 26, 504), где Иероним, доказывая, что брак до крещения не должен засчитываться, упрекает за запрещение второбрачия мирянам монтанистов, новациан и Тертуллиана и упоминает именно его книгу ‘De monogamia’, называя се еретической.
360 Иного мнения держится Ахелис (Die Syrische Didascalia, S. 282), доказывающий, что Дидаскалия различает диаконисс от вдовиц, но его доказательства не убедительны, и Функ прав, не разделяя его точки зрения.
361 ‘ , ‘ (Ed. Benedict. III. 313).
362 A. Harnack. ‘Die Quellen der sogenannten Apostolischen Kirchenordrnung’. Texte und Untersuch. II, 5, Leipzig. 1886.
363 Там же, S. 55.
364 Ср. Златоуст на 1 Кор.: , (т. е. 1 . 7:1), но Златоуст с этим не согласен.
365 Pitra (в ‘Juris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta’, Romae 1860) передает смысл этого места в духе целибата: ‘oportere episcopura esse aut caelibem aut unius uxoris viduum’, но Гарнак справедливо называет такое толкование тенденциозным (‘Die Quellen … S. 9, Anm. 17).
366 Напр. у св. Мефодия, еп. Олимпского (ум. 311), в. его ». Русский перевод проф. Ловягина, Изд. 2-е. Спб. 1905, стр. 55. Ср. св. Поликарп к Филиппийцам, гл. 5: ‘диаконы — воздержаны во всем’.
367 ‘Die Quellen’, S. 12, Anm. 12. P. пер. стр. 101: ‘А вдовиц поставляйте не менее, как шестидесятилетних, чтобы, судя по возрасту, некоторым образом с основательностию не подозревали, что оне вступят во второй брак’.
368 Русск. пер. стр. 16-17 ‘не моложе пятидесяти лет, когда он (епископ) освободится некоторым образок от юношеских непристойностей и наветов отвне.
369 ‘Русск. пер. стр. 286: ‘Если же она (вдовица) потеряла супруга недавно, то пусть не доверяют ей, но считают ее на время юною, ибо страсти нередко состареваются с людьми.
370 H. Achelis, ‘Die canones Hippolyti’. Texte und Unters. VI, 4, Leipzig, 1891, S. 72-73.
371 См. Iohann Leipoldt, ‘Saidische Auszge aus dem 8 Buche d. Ap. Konst.’ Texte und Unters. XXVI, I, Leipzig, 1904, S. 23.
372 ‘Die Quellen’… S. 6, ср. Buchberger, Handlexicon, I, 291.
373 См. A. Harnack, ‘Die Lehre d. zwlf Apostel.’ Texte und Unters. II, 1, Leipzig, 1884, где на стр. 225-237 напечатаны » 16, 18 и 20 главы здесь помещены на стр. 232-234.
374 Hans Achelis, ‘Die Canones Hippoliti’, Texte und Untersuchungen, VI, Leipzig, 1884, S.S. 212-268. I. Wordsworth (The Ministry of grace, London, 1901) относит каноны Ипполита еще ко времени папы Виктора. Brytman (Liturgies Eastern and Western, Oxford, 1896, p. XXIII) относит их к концу второго или началу третьего века, хотя и не считает автором их Ипполита, а Morin, по слова Вордворта (р. 23-24) считает их посланием Дионисия Александрийского к римлянам.
375 Ср. Achelis. Die ‘Canones’, S. 153. A в молитве епископского (и пресвитерского) посвящения говорится: ‘Даруй… чтобы нравы его были выше прочаго народа, чтобы подражали превосходству его’, в молитве посвящения диакона испрашиваются ему ‘нравы без греха’. Achelis, S. 45, 66.
376 Отсюда видно, как неосновательно мнение Ахелиса (Die Syrische Didascalia, S. 316, допускающего возможность толковать неупоминание Дидаскалии о моногамии пресвитеров и диаконов в смысле разрешения им второбрачия. Как видно из Философумена (IX, 12), Ипполит не считал допустимым второбрачие, как для епископов, так и для пресвитеров и диаконов. Однако, он также упоминает лишь, и при том в слишком общем указании, о моногамии епископа, и ничего не говорят о пресвитерах и диаконах. Невозможно допустить, чтобы Дидаскалия, признавая обязательность 2 стиха 3 главы 1 послания к Тимофею, не признавала обязательность 12 стиха того же послания и той же главы.
377 И в сагидских отрывках из 8 книги Ап. постановлений о епископе говорится лишь: ‘Подобает епископу быть хиротонисану, как всем вам изначала повелено, если он превосходен, свят, выдается во всем’. См. Iohann Leipoldt, ‘Saidische Auszge aus dem 8 Buche Ap. Konst.’ T. und Unt. XXVI, I, Leipzig 1905, S. 17.
378 Что доказывается ее многочисленными переводами и многочисленностью примыкающих к ней памятников, а также текстом самой Дидаскалия (арабской): ‘Ноs (canones) et hunc librum misimus…, ut eant in universum mundum, nt audiatis mandata… Christiani omnes, qui estis sub sole’. Ср. Постановления VI, 18: ‘так поступили мы в городах повсюду по всей вселенной мира, а вам… оставили это кафолическое учение… (Русск. пер., стр. 190-191).
379 ‘Христиане вступают в брак, как все’ (, ). Русск. перев. Преображенского. М. 1864, стр. 17-18.
380 cap. 33: ‘ . Ср. профессор А. Павлов. 50 глава Кормчей книги. М 1887, стр. 58-59.
381 Октавий, гл. 31: ‘Мы охотно пребываем в узах брака, но только с одною женщиною для того, чтобы иметь детей, и для сего или имеем одну жену или не имеем ни одной’. В словах Минуция Феликса ‘чтобы иметь детей’, нужно видеть указание не на цель брака, а на его характер. Златоуст доказывает, что цель христианского брака вовсе не состоит в рождении детей. ‘Ducere uxorem liberorum quaerendorum causa’ это техническая формула римского права, означавшая вид брака, — ‘matrimonium iustum’. ‘Цель такого брака в глазах религии и закона состояла в том, чтобы, соединяя двух существ в лоне одной и той же домашней религии породить третье существо, способное продолжать семейный культ, что видно из священной формулы произносившейся при обряде брака’ (См. Фюстель де Куланж. ‘Древняя гражданская община античного мира’. М. 1895, стр. 40). Таким образом, если Минуций Феликс и другие писатели (напр., Августин, Sermo de Concordia, гл. 22, Афинагор, Апология, гл. 31) называют христианские брак браком ‘liberorum quaerendorum causa’, то этим они указывают язычникам, что христиане сохраняют наиболее строгую форму брака, которую можно сравнить с древнейшим религиозных видом matrimonii iusti — confarreatio. И другие отличительные черты христианского брака, указываемые древними апологетами — абсолютная моногамия, трудность развода — были свойственны только этому виду брака, практиковавшемуся в это время почти у одних жрецов Institutiones Gai, ed. Backing, Lipsiae. 1855, I, 112, 113). Характерно, что св. Амвросий Медиоланский требует, чтобы при христианском браке было 10 свидетелей, т. е. столько же, сколько требовалось при confarreatio (‘De laps. virgin. 5, см. Watkins, Holy Matrimony, 88) Бл. Августин ссылается на законы 12 таблиц, знающих лишь matrimonium iustum и предписывающих брак ‘liberorum procreandorum causa’, упоминая, что ими регулировался христианский брак. ‘Ceterum qui uxoris carnem amplius appetit, quam praescribit limes ille ‘liberorum procreandorum causa’, contra ipsas tabulas facit, quibus duxit uxorem, recitantur tabulae et recitantur in conspectu omnium adstantium et recitantur ‘liberorum procreandorum causa’ et vocantur tabulae matrimoniales’ (Serum de cone., cap. 22). Термины ‘univira’, ‘non bimariti’, были связаны именно с ‘confarreatio’, не допускавшего второго брака супруга, оставшегося в живых. Конечно, все это вовсе не значит, чтобы христианский брак совершался чрез ‘confarreatio’, что было бы немыслимо уже в силу неразрывности его с языческой обрядностью, но значит лишь то, что христианство, извлекая подобно магниту из иудейского и языческого мира все ему сродное, могло без всякой коллизии подчиниться римским законам о браке, так как в основе этих законов лежало то высокое понятие о браке, как религиозном институте, которое сохранилось у римлян от времен древних лучше, чем у какого-нибудь другого народа, не исключая и народа иудейского, извратившего первоначальный институт брака по своему ‘жестокосердию’ (Мф. 19:8). Таким образом, хотя первоначально христианский брак регулировался лишь римскими законами, однако он и тогда уже был институтом религиозным.
382 16 гомилия к Ант. Народу
383 Sermo de concordia: Qui uxoris carnem amplius appetit, contra ipsas tabulae (t. e. 12 таблиц) tacit.
384 О чем говорит Иероним в письме к Океану: Aliae sunt leges Caesarum, aliae Christi, aliud Papianus (закон Папия о браке), aliud Paulus noster praecepit… Apud nos, quod non licet feminis, atque non licet viris. Migne, Epist.. 77 (30). (у Чижмана (S. 10) ошибочно 87). 22, 691. Об этом говорят и Григорий Назианзин. (Письмо 176) и Амвросий Медиоланский. (Ехр. Еv. Sec. Luc. с. 8, Migne 13, 1767).
385 Игнатий Богоносец в Послании к Поликарпу, гл. 5: , , ‘ , ср. Русский перевод Преображенского в ‘Творении мужей апостольских’ стр. 310, Тертуллиан : De pudicitia, с. 4: Penes nos occultae quoque coniunctiones, id est non prius apud ecclesiam confessae, juxta moechiam et fornificationem judicari periclitantur (Migne, II. 987). De monogamia, cap. 11: (Matrimonium) postuaos… ab episcopo monogamo, a presbiteris et diaconis eiusdera sacramenti… (Migne II, 943), Ad uxorem 1. II. Unde sufficiamus ad enarumdam folicitatem eius matrimonii, quod Ecelcsia concili.t et confirmat ablatio?’ (Migne, I). Минь видит в первом месте опору для постановления Тридентского собора о браках, заключаемых помимо церкви (Sess. 24, sacr. matr. cap. I). Древнейшие свидетельства об участии Церкви в заключении браков собраны у Oscar Watkins, Holy Matrimony, London, 1895 года, стр. 93-101.
386 По изданию Готофреда (Mantuae 1748 т. VI), стр. 38, 43 и 82-85.
387 Конституция Валентиниана III и Маркиана 451 г.: ‘Omnes sane pragmaticas sanctiones, quae contra canones ecclesiasticos interventu gratiae vel ambitionis elidtae sunt, robore suo et firmitate vacuatas cessare praecepimus’ (Кодекс Феод. I, 2, 12). В 421 г. Феодосий Младший издал декрет о соблюдении древних канонов в Иллирике и об обращении в случае каких-либо сомнений к епископу Константинополя за растением их. Кодекс Феодосия XVI, 2, 45 Gothofredi VI, 85, ‘Omni innovatione cessante, vetustatem canones pristinos Ecclesiastical, qui nune usque tonuentur per omnes Illyrici provincias, servari praeeepimus’. Хотя Готофред в комментарии к этому месту доказывает, что здесь следует разуметь лишь местные церковные обычаи, но и в таком случае конституция является характерным показателем отношения государства к церковным постановлениям.
388 Кодекс Феодосия т. XVI, 2, 27, стр. 59.
389 Кодекс Феод. I, 1. 4, Русский перевод в ‘Деяниях всел. соб.’ IV, 406-409.
390 Так понинают это правило не только Аристин, Зонара и Вальсамон, но и авторитетные новые ученые (напр., Чижман, Бинер, Гефеле и др., и справедливость такого понимания доказывается, во-первых, тех, что собор имеет пред собою ‘Книгу правил’, в которой были и правила поместных соборов, в том числе анкирского, гангрского и неокесарийского, во-вторых, самых текстом 1-го правила, где говорится о правилах каждого () собора и, наконец, 131 новеллой Юстиниана, где говорится о призвании наравне со Св. Писанием канонов, как изданных четырьмя вселенскими соборами, так и ими одобренными, т. е. следовательно, изданных уже не на вселенских, а на поместных соборах, и лишь одобренных 1 правилом халкидонского собора, так как другого одобрения со стороны вселенских соборов канонов соборов поместных тогда еще не было.
391 См. выше, стр. 62-63.
392 Изд. 1-е, стр. 34, Изд..2-е, стр. 72-73.
393 Правила с толк. 366.
394 Изд. 1-е, стр. 35-37.
395 Изд. 1-е, стр. 73-80.
396 Чижман, op. cit. S. 22.
397 Законов о браке церковнослужителей мы не приводим, так как они не имеют прямого отношения к нашей задаче. При переводе этих законов мы пользовались их текстом в берлинском издании Corpus iuris civilis Юстиниана, на которое и будем ссылаться.
398 Codex Justinianus. Recognovit Paulus Krueger, Berolini, 1877, L. 1, tit. III, c. 44: ‘Sacris canonibus neque Deo amantissimis presbyteris, neque reverendissimis diaconis aut subdiaconis nuptiae contrahere post huinsmodi ordinationem permittentibus, sed solis reverendissimis psaltis et lectoribus id concedentibus, animadvertimus quosdam despieientes quidem sacres canones, pueros autem generantes ex quibusdam mulieribus, quibus coniungi secundum sacerdotalem censuram non possum, quoniam igitur poena facinoris huius in sola sacerdotii erat amissione, sacros autem can ones non minus quam leges, valere, etiam nostri volunt legos: sancimus obtinere in illis, et quae sacris visa sunt canonibus, perinde ac si civilibus inscriptum legibus: et omnes istiusmodi homines tam sacerdotio, quam divino ministerio, atque etiam dignitate ipsa, quam habent nudari, quemadmodum enim sacris canonibus prohibita sunt talia, sic et secundum nostras leges, rem ipsam prohiberi et praeter eiectionis poenam nec legitimos esse, qui ex tam absurdu amplexu nati sunt, vel nascentur, sed contaminentur ignominia, quae eiusmodi procreationte comitantur. Tales enim eos esse volumus, quales ex incertis vel nefariis nuptiis procreatos leges definiunt, ut ne naturales quidem aut spurii intellegantur, sed omnino interdicti ab parentum successione indigni neque donationem ab isdem accipere possint neque insi neque rnatres eorum ne per impositos quidem personas, sed ut omnes liberalitates a parentibus in eos collatae perveniant ad sacrosanctam ecclesiam, ad quam pertinent, qui talia commiscrunt. Quod enim sacri canoni prohibent, id etiam nns legibus vetamus. Quod si simulata cautio sub specie mutci vela aliorum contractuum fiat, quae obiget eum. qui tails sturpi particeps fuit et hanc inutilem esse volumus et eusmodi dationem non ad personam quae scriptura continetur, sed ad sacrosanetam ecclesiam pervenire’.
399 Liberi naturales () — естественные дети — термин римского права, означающий детей, рожденных от конкубината, внебрачной, но постоянной связи мужчины и женщины, дозволенной законами Iulia и Papia Рорреа. Такие дети до Юстиниана имели лишь право на пропитание от отца, а на наследство права не имели. Юстиниан же в своих новеллах 18 (гл. 5) и 89 (гл. 4) дал им право на некоторую (1/4) часть наследства. От naturales различались spurii () — дети не от постоянной, а случайной связи, не имевшие никаких прав на имущество отца. См. Gide, De la condition d enfant naturel et de la concubine dans la legislation romaine, Paris 1860, p. 20.
400 Codex iuris civilis, III, Novellae recognovit Adolfus Schoell, Berolini 1895. ‘Neque autem secundas habentem aut eum, qui habnit, nuptias ordinari diaconum aut presbyterum, neque si mulieri coniungitur seinuctae et proprium virum derelinquenti, neque si concubinam habeat, sed et ipsam uxorem si cum castitate et ex virginitate sit. Nihil enim sic in sacris ordinationibus, quam cum castitate viventem, aut uxoribus non cohabitantes, aut unius uxoris cirum qui vel fuerit vtl sit, et ipsam castitatem eligeutem, primum principium et fundamentum manifestum secundum divinas regulas et residue virtutis constitutam. Si autem et aliquis presbyter aut diaconus aut subdiaconus postea ducat uxorem aut concubinam aut palam aut occulte ducat, sacro statim cadat ordine et deinceps idiota sit’.
401 Далее идет речь о браках чтецов и певцов. В VI главе говорится о диакониссах, что они должны быть ‘aut virgines, aut unius viri qui fuerant uxores’.
402 Corpus iuris civilis, . 176. Si quis inter reverentissimos constitutes clericos, ultra lectorem aut cantorem dicimus, omnino contraxerit nuptias, hunc ex nostra constitutione cadere sacerdotio constituimus atque volumus. Si vero lector existens nuptias faciens deinde propter aliquant inevitabilem necessitatem ad secumlas veniat nuptias nequaquam ad maioris sacerdotii ascend et culmen, sed illie manebit apud mulierem affectum illius praeponens meliori provectui. Si vero cum sit laicus ad ordinationem subdiaconi, nut diaconi, aut presbyteri venire voluerit, deinde appareat mulierem habens non ex virginitate sibi copulatam, sed aut disiunctam a marito, aut aliter non ab initio mox sibi legitime coniunctam aut etiam ipse ad secundas venerit nuptias, non impetrabit sacerdotium, sed, licet latenter ad hoc venerit, omnino eo cadet.
403 Далее речь идет о чтецах.
404 Соrр. iuris civ. III, 304.12. Clericos autem non alitor ordinari permittimus nisi litteras sciant et rectam fidem vitamque habeant et neque concubinam aut naturales habuerunt aut habeant filios, sed caste viventes aut uxorem legitimam et ipsam unam et primant habentes neque viduam, neque separatam a vim, nequo aliter legibus nut sacris canonibus interdictam’. 14. ‘Si vero futurus ordinari diaconus non habuerit uxorem sicut superius dictum est iunctam sibi, non aliter ordinetur nisi prius ab ordinante cum interrogatus promiserit posse post ordinationem et sine legitima uxore honeste vivere, non vulente со qui ordinat in tempore ordinationis permittere diaconum aut subdiaconum post orainationem uxorem accipere. Is autem, qui permittit episcopus, expellatur ab episcopatu. Si vero post ordinationem presbyter ant diaconus aut subdiaconus uxorem duxerit, expellatur a clero et curiae civitatis illius, in qua clericus erat, cum propriis rebus tradatur’.
405 Вальсамон толкует это отрешение в том смысле, что здесь разумеется и лишение права быть низших служителем в церкви и иметь внешний вид клирика. См. ‘Правила с толкованиями’. 466
406 См. Шарль Диль. Юстиниан и византийская цивилизация в VI веке. Перев. с франц. Спб. 1906, стр. 326-327.
407 Ibid. 261.
408 См. Hefele, Conciliongeschichte, 2 Aufl. II, 505.
409 См. Проф. М. Остроумов. Введение в пр. ц. Право, стр. 260-255, 258-269.
410 См. Hefele, Conciliongeschichte, B. 1, S. 343, 798.
411 Ibid. S. 343.
412 Mansi III, 853, Hefele I, 798, Harduin I, 957.
413 Bickel, Geschichte des Kirchenrechts, S. 84, Mansi IV, 1136
414 Bickel, Ibid. Mansi VI, 112.
415 Bickel, Ibid. Hefele, I, 797.
416 Сенат муниципальных городов.
417 В новелле 123 неясно, говорит ли она о пресвитерах, женившихся в сане пресвитерском или еще в сане диаконском, хотя, если принять во внимание то обстоятельство, что в начале она говорит о разрешении жениться только диаконам, более вероятным нужно считать последнее.
418 О чем свидетельствуют Прокопий (Arcana, III с. II, р. 76 ed Bonnae. 1838, Феофан Хронограф (Theoph. Chron. Migne, S. Gr. 108, 407-408) Кедрин (p. 302) и сам Юстиниан в своей 77 новелле.
419 Как и вообще в своем труде еп. Никодим, говоря о законодательстве Юстиниана, подводит второбрачие и до и после хиротонии под одну категорию с первым браком после хиротонии, тогда как на самом деле при Юстиниане, когда священнослужителями ставили не только женатых, но безбрачных и последних даже преимущественно, оба эти вопроса стояли совершенно отдельно, что было бы ясно, если бы еп. Никодим привел и те места законов Юстиниана, где говорится о второбрачии.
420 В своем труде ‘Об ересях’, обличая монтанистов, отвергающих второй брак, он пишет: ‘А святая Церковь и девство прославляет и похваляет иночество, чистоту и вдовство и честный брак чтит и приемлет… Бог Слово… предуказал, чтобы дарованием священства украшаемы были преимущественно воздержные из единобрачных и проводящие жизнь в девстве, почему и апостолы Его благочинно и преподобно установили это церковное правило священства. Если же кто после кончины его супруги по немощи будет иметь нужду сочетаться вторым браком истинное правило не воспрещает сего, то есть, тому, кто не священник’. (Русск. перев. Москва 1864. часть 2-я. стр. 316-317). Так как св. Епифаний несомненно знал первые 5 книг ‘Постановлений Апостольских’ (или Дидаскалии) и называл их () апостольской книгой (см. Migne. S. Gr. I, 543-548, ‘содержащей весь канонический порядок’, то возможно, что здесь он разумеет или II, 2 Постановлений или 17 апостольское правило, помещенное вместе с Дидаскалией. Здесь можно видеть косвенное доказательство справедливости нашего предположения, что 17 ап. правило составлено на соборе против монтанистов. О воспрещении второбрачия духовенству, как апостольском предписании, св. Епифаний говорит и в других Местах: ‘ () , , ‘ , , ‘, т.е. ‘второбрачнаго недозволяется в церкви принимать в чин священства, хотя бы он и воздерживался от жени, или был вдов, разумею чин епископский, пресвитерский и диаконский’. (Против ересей, кн. III, гл. 20, Творения, часть V, стр. 352).
421 Изд. 1-е, стр. 36-37.
422 Стр. 79.
423 Даль, ‘Юстиниан’, стр. 255.
424 Даем список тех мест, где 6 вышеупомянутых законов Юстиниана приведены в позднейших законодательных, как светски, так и в церковных сборниках:
Кодекс 1, III, 44:1) в Collectio ХХV capitulorum, гл. 7 (см. Heimbach, Anecdota II, 155), памятнике, составленном еще до 6 новеллы Юстиниана, 2) в Collectio coustitutioinum Ecclesiast. I, 3, 45 изд. Voelli et Justelli, Bibl. juris can. veteris, t. II, p. 1260), откуда внесен 3) в Номоканон Фотия, 9,26 (ср. , изд. 1664 г., стр. 224). Ни в каком другом позднейшем памятнике светского законодательства кроме частного сборника — ‘Сокращенной Эклоги’ VIII, 46, Zach. II, 335, этот закон, отмененный 6-ю новеллой Юстиниана, но приводится и 4) Вальсамон приводит его в толковании на IX, 29 Номоканона, упоминая, что он не имеет силы. См. Нарбеков, ‘Номоканон Фотия с толкованиями Вальсамона’, 1899 г., стр. 350, . I, 214, и др.
2) Новелла 6, ил. 5. 1) в сокращении в Нококаноне 50 тит. 27. 26, где она приведена в тексте, 2) данном Афанасием Эмесскими в его ‘ ‘. Первый памятник издан Voelli et Justelli bibliotheca juris canon, vet. II, 603 сл., второй — в Anecdota Heimbach’a, I. 3) В Coll. const, eccl. III, 1, Voelli II, 1316, 4) в Номоканоне Фотия 14 титул. 9, 29 (изд. Pitra. Juris cedes, historia et monumenta II, 445 сл. и 4) в Толковании на Номоканон Вальса и она. Нарбеков, op. cit., 349. X I, стр. 211-213: печати, славян. Кормчая, ч. 2, гл. 44, 58 обор.. , 19, прим.
3) Новелла 22, и. 42. 1) В Василинах ХХVIII, 14, Heimbach III, 333. 2) В извлечении в Синопсисе Василик (по изд. Zachariae, Jus gracco-romanum, V, р. 198), 3) в сокращении в номоканоне 50 титулов, титул 26, Voelli II, 633. где приводится из 4) вышеупомянутой Афанасия. Heimbach. Anecd. I, 119 и др.
4) Новелла 123, гл. 12. 1) В Номоканоне 50 титулов, в титуле 25, по изд. Voelli, стр. 628 2) в Номоканоне 14 титулов с толкованием Феодора Веста 9, 29, о нем см. Pitra, op. cit, I. 660, II, 441, Krueger, в Zeitschrift fr Rechtsgeschichte IX, 185 Zachariae, Die griechischen Nomocanonen, Petropoli 1877, B. Hapбеков. Толкование Вальсамона на Номоканон Фотия, 1889 г., стр. 143-215. 3) В Василиках, III, 1, 24 (27) по изд. Heimbach’a. 4) В Синопсисе Василик 18, 3. стр. 434 по изд. Zach. 5) В Номоканоне Фотия и 6) в Толковании Вальсамона, I, 23, по изд. Voelli, стр. 840, по изд. Нарбекова, стр. 79-82. X. I, 59.
5) Новелла 123, гл. 14. 1) Номоканон 50 титулов Appendix cap. eccl. 6, стр. 662 и tit.25, 26, стр. 632, 633, изд. Voelli, 2) Coll. Const. eccl. III, 11, Voelli 1317, 1322. 3) Вышеупомянутый номоканон Веста, 9, 29, 4) Эпанагога, титул 8, гл. 12 (в изд. Zachariae, Coll. librorum juris graeco-roman, ineditorum, Lipsae 1852, стр. 79, 5) Номоканон Фотия 14 титулов 1, 8 (ссылка), Нарбеков, op. cit. II, 61), 9, 29, в сокращении Нарбеков, op. cit II, 61), 9, 29, в совращении, Нарбеков, 350, текст 2, 6) В Василиках, III, 1, 27, ср. Синтагма Властаря Г. 2 (VI, р. 153, р. 224 прим.). 7) В ‘Collectio 93 capitom’, включенном впоследствии и в древне-славянскую Кормчую, в главах 42, 44-47 (ср. 87) помещена 12 и 14 главы 123 новеллы Юстиниана. См В. Н. Бенешевич, ‘Древне-славянская Кормчая XIV титулов без толкований’. Спб. 1907. Т. I, вып. 3, стр. 739.773-774 (799).Ср. Его же, ‘Канонический сборник XIV титулов’. Спб. 1906, стр. 269-272, 287, 8) в Coll. 87 Capit. помещенную в 42 гл. нашей Кормчей (гл. 42, 44-47), и др.
6) Новелла 137, и. 2 (ср. 1) 1) В сокращении в Эпанагоге 8, 3 (Zach. стр. 77), 2) В Василиках, откуда (III, 1,7) это место приводится 3) в Номоканоне Фотия (Voelli, стр. 840, Нарбеков, 78) и 41 у Вальсамона в толковании на Номоканон Фотия 1,23. Нарбеков, стр. 81-82).
425 Zachariae, Geschichte des griechisch-rmischen Rechts, S. 6.
Geschichte d. Novelleo Justinian’s, Berlin 1824, S. 161.
426 Так толкует 6, 22 и 123 новеллы уже Дионисий Готофред в примечаниях к своему изданию ‘Corpus iuris civilis’ Юстиниана в примечаниях к nov. 22 cap. 43, р. 75, ср. nov. 6, р. 19. (Мы пользовались изданием 1662 г., Lugduni). Между тем, еп. Никодим в своих ‘Правилах с тумаченьима’ (Изд. III-е, I, 446-450, ср. 494-592) на основании этого, отмененного уже самим Юстинианом, закона доказывает, что существующая практика русской церкви, допускающей брак после снятия сана, неправильна. Здесь еп. Никодим стоит на католической точке зрения, не признающей брака после хиротонии законным в связи с учением о неизгладимости благодати священства, что признается и австрийскими законами. Подробнее о законности вашей практики будет сказано в главе о второбрачии в Русской Церкви. Чижман (Op. cit. 476-482) также доказывает, что 44 гл. III титула кодекса действовала и в позднейшее время, но доводы его нам не представляются убедительными. Вальсамон в толковании на номоканон Фотия (IX, 29) говорит, что 44 глава III титула кодекса о признании незаконными браков по рукоположении не соблюдается, но отказывается объяснить причину этого, хотя ранее сам же замечает, что в Василики этого закона внесено не было, и даже советует на этом основании не обращать внимания па этот замов. См. Проф. Вас. Нарбеков. Номоканон Фотия с толкованием Вальсамона. Казань 1899, II, 350, ср. Не быть внесен этот закон и в Эпанагогу. Помещение же его в церковных сборниках светских законов объясняется, по-видимому, зависимостью их от первого такого сборника (Coll. XXV cap.), явившегося еще до издания 6 новеллы.
427 В толковании на номоканон Фотия I, см. Нарбеков, ‘Номоканон’ II, 49, ср. Синтагма Властаря, К, гл. 5.
428 Эта милость состояла в том, что к раскаявшимся и разошедшимся с женами второбрачным, собор нашел возможным применить не 17 и 18 апостольские правила, а 27 правило Василия Великого, выдержку из которого собор и приводит. Правило это гласит: ‘о пресвитере, по неведению обязавшемся неправильным браком, я определил, что должно, т. е. пресвитерским седалищем пусть он пользуется, от прочих же действий пресвитерских да удержится, ибо таковому довольно прощения. Благословлять же других долженствующему врачевати собственныя язвы не подобает. Но кто сего не имеет, по причине греха неведения, тот как преподаст другому? Того ради да не благословляет всенародно, ни особь, и тела Христова не раздает другим, ниже иное служение да совершает: но довольствуйся священнослужительским местом, да плачется пред другими и пред Господом, дабы отпущен был ему грех неведения’. Под неправильными браками здесь следует разуметь браки в недозволенных степенях родства. Таким образом, приравнивая второбрачие некоторых священнослужителей, и притом уже отказавшихся от него, к незаконным бракам, собор видит в этом особенное снисхождение. Трулльский собор в своем 26 правиле буквально повторяет 27 правило Василия Великого, добавляя лишь: ‘само же по себе явствует, яко таковый неправильный брак разрушится и муж отнюдь не будет иметь сожительства с тою, чрез которую лишился священнодействия’.
429 Говоря о второбрачии и о первых браках после хиротонии, собор в каждом случае употребляет совершенно разнородные выражения. Второбрачных онназывает ‘ ‘, ‘ ‘, ‘ ‘, », а самый второй брак — ‘ ‘, », », тогда как к первому браку после хиротонии собор не применяет ни одного подобного эпитета и лишь называет его ‘ ‘, т. е. сожительством вопреки постановлению, под которым можно разуметь императорский указ, напр., одну из новелл против такого брака Юстиниана.
430 На что указывает Аристин. (‘Правила с толкованиями’ стр. 465). Отношением к 10 пр. анкирского собора объясняется, вероятно, и то обстоятельство, почему 26 апостольское правило приведено не в 3 трулльском правиле, а в особом 6. Хотя в 3 правиле говорится, пак о второбрачных и женившихся на вдове, так и о женившихся после хиротонии, однако там приведены лишь 17 и 18 ап. правила, устанавливающие практику относительно первых и вторых, но не 26, устанавливающее практику относительно третьих.
431 Где в Св. Писании содержится учение о дозволительности брака после хиротонии, еп. Никодим не указывает по той вполне основательной причине, что такого места в Св. Писании нет.
432 Изд. 1-е, стр. 39-40, изд. 2-е, сто. 81-82. Таким образом, по мнению еп. Никодима, трулльский вселенский собор уклонился от учения о браке, изложенного в Новом Завете. Но епископу Никодиму показалось это лишь благодаря тому, что сам он, как мы видели (См. выше, стр. 26, 27), смотрит на учение Св. Писания о браке сквозь призму протестантского учения о нем.
433 Изд. 3-е, стр. 444.
434 Нужно, однако, заметить, что эта излюбленная еп. Никодимом формула, заимствованная из католического церковного права (Ordinatio est impedimentum matrimonii), и поставленная их в заглавии своего труда, не совсем удобна, поскольку она по точно выражает существо дела. У католиков, вследствие существования целибата, хиротония, действительно, является препятствием к браку, так что там формула эта вполне уместна. Но в православной Церкви, где целибата нет, и где брачная жизнь священнослужителей продолжается и после хиротонии, хиротония препятствием к браку вовсе но является и потоку доказывать, что хиротония, как таинство, не может служить препятствием для другого таинства — брака, как делает еп. Никодим, это значит ломиться в открытые двери. Если же православная Церковь требует, чтобы начало брачной жизни имело место до хиротонии, то не потому, что будто бы одно таинство препятствовало другому: — в таком случае брачная жизнь посте хиротонии была бы не дозволительна, — а по тем же основаниям, по каким и вообще в преподавании таинств верующим Церковь соблюдает известную последовательность, напр., крещенье всегда предшествует всем других таинствам, миропомазание — всем другим кроме крещенья, покаяние обычно предшествует причащению, елеопомазание обычно бывает после всех других таинств и т. д. Однако, было бы странно говорить, что, напр., миропомазание является препятствием для крещенья и т. и. Дело здесь вовсе не в том, что одно таинство препятствует другому, дело не в самих таинствах, а в воспринимающем их верующем, духовное развитие которого совершается в известной закономерной последовательности. То же самое нужно сказать, в частности, и относительно брака и хиротонии. Таинство брака должно предшествовать таинству хиротонии, а не наоборот, вовсе не потому, что последнее является препятствием для первого, а потому, что таинство хиротонии должно преподаваться таким лицам, в духовном развитии которых уже миновал тот период, когда они нуждались в таинстве брака, т. е. когда они уже решили важнейший вопрос личной жизни о брачном или безбрачном состоянии и, являясь уже вполне определившимися, установившимися (‘sedati’, по прекрасному выражению канонов св. Ипполита) людьми, могут взять на себя иго церковно-общественного служения.
435 ‘Правила с толкованиями’ 972, 973.
436 Изд. 1-е (русск.), стр. 35, изд. 2-е, стр. 85.
437 Стр. 469.
438 Чижман пользуется боннских изданием (р. 553), мы-изданием Миня (108, 733-730).
439 Эта догадка еп. Никодима основывается, по-видимому, на факте отрицательного отношения запада к трулльскому собору.
440 О согласии его говорить еп. Арсений, Летопись церк. соб. изд. 3-е, стр. 262, по Hefele в Conciliengeschichte изд. 2-е, III, 346 думает, что боязливый папа, вернув присланный ему экземпляр правил, просто уклонился от определенного ответа.
441 А вовсе не весь ‘текст 3 правила трулльского собора дословно’, как пишет еп. Никодим, прибавляя к фразе Чижмана, ‘folgt der Text des 3 Trullanischen Canons’, слово ‘дословно‘.
442 Напечатана у С. E. Zachariae а Lingenthal, Novellae constitutiones imperatorum post Justinianura. Lipsiae, 1857. p. 71, Jus graecorom. III), на нее ссылаются Вальсамон в толковании па 10 пр. анкирского собора (. III, 41. Правила. 931) и в 39 ‘е (1. IV, 477) и Матфей Властарь, Синтагма Г. гл. 2 (. VI, 153) Вот текст этой небольшой новеллы в оригинале: , . , , ‘ , , , , t . , . , .
443 Codex V, 1. 2, Eclog. 1, 3, Prochir. 1, 9, Basil. XXVIII. l, 16. В случае важных причин срок этот удлинялся до трех лет и более: Cod. V, 17, 2 РгосЬ. 1, 9 и Basil. XVIII, 1, 16-17, Зонара на 98 трулльск. по. (. II, 539): Властарь (X. VI, 1S3), Dig. 1, 17. Ср. Чижман 602-663, А. Тяжелов. Законы греческих императоров в отношении к церкви после Юстиниана М. 1S77, стр. 88.
444 Косвенное доказательство: в Эпанагоге Василия Македонянина, Тит. 6, гл. 9 предписывается совершать при хиротонии ( ) и брак. Zach. Jus gr. rom. IV, 194. То же самое предписывается и в Пространной Эпанагоге (Тит. 6, гл. 10).
445 Zachariae a Lingentlial, ‘Novellae imp. post Just. Jus Graecoromanum’, pars III, nov. 79, p. 175-176. : (Вальс. ср. Нов. Юст. 123), , ‘ , , ( ) , , . ‘ (123 Нов. Юст. 6 гл. 5), ‘ (Вальс.: — или ) (Вальс, и Властарь.: .) , , , ‘ , , , , . На эту новеллу ссылаются: Вальсамон в толковании на 6 и 21 Трулльския правила (. II, 319, 353), на 9 неокесарийское правило (. III, 86) и Николая III Грамматика в его 8 ответе (. IV, 424), Матфей Властарь в своей Синтагме (. гл. 4, . VI, 156). Ср. Тяжелов, op. cit. 39-40, Бенеманский. , 274.
446 Другого мнения держится Чижман (480-461) Стараясь доказать, что вступление брака после хиротонии влекло за собою не только лишение сана, но и недействительность самого брака, он пытается подорвать значение этой, противоречащей его взгляду, новеллы указанием на то, что ‘она не была принята ни в церковное, ни в гражданское законодательство и что номоканон своею связью с соответствующими хестами кодекса и новелл доказывают признание и следование в этом отношении предписаниям Юстиниана’. Но и вообще многие новеллы Льва не были внесены в законодательные памятники, что объясняется их поздних появлением, а что 79 новелла имели влияние на позднейшее законодательство, это доказывается Синтагмой Властаря, где о женившихся после хиротонии сказано лишь: , а дальнейшие слова, приведенные в Прохироне из законов Юстиниана: ‘ ‘, опущены. О влиянии этой новеллы на русское законодательство см. А. Л. ‘Решения Святейшего Синода по делам духовно-судным’, ‘Прав. об.’ 1891, т. II, стр. 509.
447 . VI, 477.
448 Напр., из той же переписки Вальсамона с патриархом Марком видно, что последний не знал даже, что такое Василики и спрашивал об этом у Вальсамона. ‘T , , пишет Марк . , , (. IV. 451)
449 . VI, 453.
450 См. L. V, 382-383, где говорится, что в одном случае ни священник, ни епископ не знали, что молитвы обручения не составляют совершенного брака, почему епископ и рукоположил священника после обручения и до брака.
451 . I. 453: ‘ , , ‘.
452 . IV, 427: , , , , . Ср. Златоуст в толковании на Mф. 1:3 (Migne 57, 34) и житие св. Феодора Сикеота, (изданное в Венеции в 1884 Г В , стр. 361 сл.), которым пользовался VII всел. соб. для утверждении догмата иконопочитания (Деян. Всел. соб. VII, 300-305). В обоих источниках подтверждается право незаконнорожденных быть священнослужителями. 8 правило св. Никифора, внесенное в Пидалион (игзд. 1864 г., стр. 727), не было внесено, однако, ни в нашу Кормчую, ни в Никоновский требник 1658 г., перепечатываемый и теперь, а лишь в Номоканон Киевского издания 1624 г., перепечатанный в Москве в виде приложения к требникам 1639 и 1651 гг. См. Проф. А. Павлов : ‘Могут ли незаконнорожденные быть рукоположены на священнослужительския степени?’ ‘Церк. Вед.’ 1889, No 9, стр. 226-229.
453 . IV, 494: . , ‘. Здесь разумеется 921 г., посвященный вопросу о третьем браке и напечатанный в . V, 4-10 и в других изданиях. См. Громогласов, Определенья брака в Кормчей, стр. 82-84.
454 Хотя, также как и Марк по отношению к детям второбрачных, без достаточных оснований. См. Чижман, 434, Goar, Euchol, р. 219. Annot. Впрочем, подобное постановление было сделано на Толедском соборе 400 г. в 18 его правиле, Coleti Conc. Coll. II, 1473, Hefele, Conciliengeschichte, 2 Aufl, II, S. 80. Собор предписал выходящих замуж вдов священнослужителей отлучать и удостаивать их причащения только перед смертью. Мнения Валсамона держится и Властарь. Одобряет его и Пидклион в толковании па 48 пр. Трулльского собора. На мысли Вальсамона о ‘тождестве’ тел супругов основывается, по-видимому, и послание митрополита Московского Фотия о недозволительности священнослужения вдовым священникам, так как половина их тела умерла, и о недозволительности брака для их вдов, на том же основании. Как увидим впоследствии, последняя практика признана была русской церковью в 1733 году неправильною (Указ Св. Синода от 7 сентября 1733 г. в Собр. Зак. No 6478). См. статью ‘Вдовые священнослужители’ Хр. Чт. 1871 г. I, 380-361.
455 Правила с толкованиями 611, 612, ср. . II, 422.
456 . IV, 563.
457 . IV, 193, Ср. Чижман 433-434.
458 Толк. на 6 неокес. ар. Правила с толк. 968-989, . III, 64.
459 64.. IV, 495.
460 Толков. на 17 ап. пр. Правила ст. толк. 31-33, . II. 24.
461 ‘Правила с толк. 31-34, , II, 24-25 и мн. др.
462 Изд. 2-е, стр. 85.
463 . V. 399: ‘, , , , ‘ , , .
464 ‘Правила с толкованиями, стр. 516, ср. правила неокес. 9, Трулльск. 26, Вас. Вел. 27 и 89 и толкования на них, особенно Вальсамона.
465 См., напр., 5-й вопрос монаха Иоанна собору при патриархе Николае о том, как примирить 9 неокесарийское правило с 3 правилом Василия Великого о наказании соблудившим священнослужителям и довольно неопределенный ответ собора. Кормчая, гл. 53 (Изд. 1787 г. II, л. 257, ср. I, 54 об., 55, 226. II, 276).
466 См., напр., Вальсамона на 9 неокес. пр. ‘Правила с толк.’, 992.
467 По-видимому, епископ Никодим здесь был введен в заблуждение Чижманом, у которого ответ Никифора дважды упоминается, как документ, касающийся второбрачия (S. S. 49, 422).
— Глава V. Свод свидетельств
140-180 г. 468. : ‘хорошо, если он (епископ) будет не женат, а если нет, то одной жены469.
‘Пресвитерам подобает некоторым образом воздерживаться от общения с женщинами470. Диаконы да будут единобрачны.471
Конец II века. Апостольские правила: Кто по святом крещении двумя браками обязан был или наложницу имел, тот не может быть епископ, ни пресвитер, ни диакон, ни вообще в списке священнаго чина472.
Пр. 18. Вземший в супружество вдову или отверженную от супружества или блудницу или рабыню или позорищную не может быть епископ, ни пресвитер, ни диакон, ниже вообще священнаго чина473.
Пр. 26. Повелевает, да из вступивших в клир безбрачными, желающие вступают в брак одни только чтецы и певцы474.
Ок. 195 г.475 Климент Александрийский, Строматы, кн. III, гл. 12: Апостол, по снисходительности, в предупреждение разжений и впадения в невоздержность, допускает для некоторых второй брак. Однако муж, вступающий во второй брак и против Писания не погрешающий, так как закон ему не запрещает этого, уже не может в жизни достигнуть высшего совершенства, предлагаемого Евангелием. Славу на небе он может приобрести только тогда, когда будет оставаться сам с собою и сохранит чистыми те узы, какие разорвала смерть, и принимая с решительностью и благодарностью вдовство, все способности человека посвящающее на служение Господу476.
Апостол относится особенно благосклонно к тому, кто только единыя жены муж, будет ли этим пресвитер, диакон или мирянин, лишь бы пользовался брачными отношениями благоприлично477.
Гл. 18. Даже епископа, состоящего главою церкви, апостол не заповедует ли выбирать из таких, которые хорошо управляют своими семействами. А дом единыя жены муж не становится ли, по мнению апостола, домом Божиим?478
207 г. 479 Тертуллиан в первой книге ‘Послания к жене’, гл. 7: ‘Можно судить, какой вред второй брак приносит святости, когда обратить внимание на устав Церкви и на постановления Апостолов, которые избирали в епископа только мужа единыя жены (1 Т. 3:2), и допускали до священнослужения только бывших единому мужу вдовиц (1Тим. 5:9), дабы жертвенник Божий пребывал всегда чисть и безгрешен480.
Ок. 219 г.481 ‘О моногамии’, гл. 12: Ибо сколько второбрачных председательствуют у вас, надсмехаясь таким образом над апостолом, конечно, не краснея, когда это о них читается.
После сочинения ‘de monogamia’, его же ‘о целомудрии’ гл. 7:
В сем случае (брака духовенства), как и во всяком другом, предоставлено было Иисусу Христу исполнить или пополнить законы. Посему у христиан вменено в точнейшую и строжайшую обязанность священникам жениться один только раз, так что, как мне известно, кто иметь двух жен, тот лишается священства.
Священнику двоеженцу воспрещено сие (совершение крещения и евхаристии)… Нельзя избирать в священники никого другого, как только мирянина, который должен быть женат только один раз482.
Гл. 11: ты станешь приступать к исполнению Святых Тайн, совершаемых руками священника единобрачнаго, а может быть, и девственника, окруженнаго своими диаконами, тоже единобрачными в девственниками483.
218-223 г. Св. Ипполит Римский в Философуменах 12, 9: При нем (Каллисте) начали ставиться в клир епископы и пресвитеры и диаконы второбрачные и третьебрачные, а если кто, уже будучи в клире, вступал в брак, то такого (начали) оставлять в клире, как не согрешившаго484.
Ок. 233 г.485 Ориген в 17 гомилии на евангелие от Луки: с церковными должностями несовместимо не только, прелюбодеяние, но и брак, ибо ни епископ, ни пресвитер, ни диакон, ни вдовица не могут быть второбрачными486.
248 г. Ориген, ‘Против Цельса’ кн. III, гл. 48: И так же, как (ап. Павел) предпочитает для епископства однобрачнаго второбрачному к непорочнаго порочному и трезваго нетрезвому и целомудреннаго нецеломудренному и нравственнаго безнравственному, хотя бы в чем немногом, так он желает, чтобы предназначаемый для епископства был учителен и мог противящихся обличать487.
III в.488 Сирийская Дидаскалия: ‘Таковым подобает быть епископу — мужем одной жены’489.
314 г. Анкирский собор, пр. 10490.
315 г. Неокесарийский собор, пр. 1-е: Пресвитер, аше оженится, да извержен будет от своего чина. Аще же блуд или прелюбодеяние сотворит, да будет совсем изгнан от общения церковного и возведен в разряд кающихся491.
325 г. Первый вселенский собор, по сообщению Сократа, Созомена, Геласия Кизикского и св. Амвросия Медиоланского492.
374 г. Валенский собор, правило 1: Никого из второбрачных или женатых на вдовах нельзя поставить клириком. И но нужно исследовать, запятнаны они этим препятствием несчастной судьбы после божественного таинства (крещения) или будучи язычниками, так как форма божественного предписания ясна.493
374 г.494 Св. Василий Великий, первое каноническое послание к Амфилохию, правило 12: ‘Двоеженцам правило совершенно возбранило быти служителями церкви495.
374-377 г. Св. Епифаний Кипрский в своем или ‘Об ересях’ кн. I, отделение 2-е: Об евионеях, десятой или тридцатой ереси, гл. 5: когда умерла у него (одного православного в Скифополе) сожительница, убоялся он, что как ни есть уловят его ариане, и поставят клириком, ибо часто, стараясь лестию склонить его в ересь, обещали возвести на высшия степени, и, если нужно будет, удостоить и епископства. Он же утверждал, что по сей причине женился на другой жене, чтобы взбежать их рукоположения.496
Кн. II, отд. I, о еретиках фригийских, ересь 48-я, гл. 9. ‘Бог Слово… чтит и единобрачие, хотя и предуказал, чтобы дарованием священства украшаемы были преимущественно воздержные из единобрачных и проводящие жизнь в девстве, почему и апостолы Его благочинно и преподобно установили это церковное правило священства. Если же после кончины его супруги по немощи будет иметь нужду сочетаться вторым браком: истинное правило не воспрещает сего, то есть, тому кто не священник497.
Кн. II, отд. I, о кафарах нечистых, ересь 59: Что предано относительно священства по причине преимущественной важности священнодействия, о том они (кафары) подумали, будто относится равно ко всем. Слыша, что подобает епископу бить непорочну, единая жены мужу (1Тим. 3:4), воздержательну (1Тим. 3:8), а точно также диакону (1Тим. 3:12) и пресвитеру (Тит. 1:6), не подумали о том, что это определение относится к сим санам. И действительно, святая Божия проповедь после Христова пришествия, по превосходству чести священства, не допускает до священства тех, которые, по кончине жены первого брака, сочетались вторым браком. И это верно с точностью наблюдает святая Божия Церковь… А мирянам по немощи может быть дозволено, если не могут остановиться на первом браке, по смерти первой жены вступать в брак со второй498.
Ч. III, Краткое истинное слово о вере, гл. 21: В святое священство вступают по большей части из девственников, а если не из девственников, то монашествующих…, из воздерживающихся от собственных жен или овдовевших после единобрачия. Второбрачного не позволяется в церкви принимать в чин священства, хотя бы он и воздерживался от жены или был вдов, разумеется, чин епископский, пресвитерский, диаконский и иподиаконский. За этим чином следует учреждение чтецов, которых могут быть избираемы…, если будет надобность, даже из вступивших после смерти первой жены в брак со второй. Ибо чтец не есть священник, но как бы книжник слова Божия… Диакониссы также единобрачны и воздерживающиеся от мужей или овдовевшие после первого брака или же приснодевы499.
366-364 г.500 Амвросиаст в толковании на 1Тим. 3:2: Хотя иметь вторую жену и не запрещено, но тот, кто достоин епископства, должен презирать даже дозволенное501.
380-385 г. Тимофей Александрийский в своих ‘различных главах’. Вопрос: ‘Некоторые, принятые в клир, по смерти жены, берут других, одни девиц, другие вдов, и некоторые даже разведенных. Должно ли допускать их до служения или нет? Ответ: Таковых правило не допускает, но всячески отвергает, ибо они не только впали в преступление второбрачия, но и удвоили грех тем, что женились по вступлении в клир, еще более увеличили преступление женившиеся на вдовах и разведенных502.
385 г. Папа Сириций в 1 послании к Имерию, епископу Таррогонскому, гл. 8: Апостол повелел, чтобы как священником, так и диаконом, должен делаться муж одной жены503.
Гл. 9: Кто довольствуется одной женой и притом взятой в девстве чрез обычное благословение священником, должен быть аколуфом и субдиаконом, а потом и диаконом504.
Гл. 11: Конечно, всякий клирик, взявший вдову или вторую жену, должен лишиться всех прав церковного служения и пользоваться только общением мирян505.
386 г. Собор в Риме при Сириции пр. 4: Клирик не может жениться на вдове, пр. 5. Женившийся на вдове, будучи мирянином, не может быть принять в клир506.
366-387 г.507 Блаженный Иероним, толкование на послание к Титу508: А что он говорит: единыя жены муж, то мы должны понимать так, что не всякаго единобрачнаго должны считать лучшим второбрачнаго. Пусть какой-нибудь молодой человек потеряет жену и, вынужденный потребностию плоти, возьмет вторую жену, которую тотчас потеряет опять и снова станет жить целомудренно, а другой состоял в браке до старости и пользовался женою, как многие считают счастием и никогда не отказывался от дела плоти, кто из двух покажется вам лучше, целомудреннее, воздержнее? Конечно тот, кто был несчастен даже во втором браке, и потом целомудренно и свято вел себя, а не тот, кто не уклонялся от объятий жены даже в старческом возрасте. Итак, пусть не торжествует, кто будет избран, как мнимо-единобрачный, как будто он лучше всякого второбрачного, тогда как в нем избрана не столько воля, сколько счастье509. Некоторые510 так думают об этом. Иудейскому обычаю было свойственно иметь или по две жены или по нескольку, что даже в Ветхом Завете мы читаем об Аврааме и Иакове, и потому хотят понимать это предписание апостола в том смысле, чтобы избираемый во епископа не имел двух жен одновременно. Многие более суеверно, чем верно, думают, что даже те, которые, будучи язычниками, имели одну жену и, потеряв ее после христианского крещения, взяли другую, не должны избираться во священство, но если бы это должно было соблюдать, то от епископства должно бы более удерживать тех, которые прежде жили распутно с блудницами, а потом, возрожденные, взяли одну жену и гораздо отвратительнее прелюбодействовавший со многими, чем второбрачный, так как у одного — несчастье в браке511, а другого склонная к греху распущенность. Монтан и отделившиеся в схизму Новата полагают, что вторые браки должны быть запрещены в церковном обществе, тогда как апостол, предписывая это епископам и пресвитерам, таким образом дозволил прочим, не убеждая, конечно, ко второбрачию, а снисходя к требованию плоти. И Тертуллиан написал еретическую книгу о моногамии, которую всякий, читавший апостола, признает противной апостолу.
Ок. 387(?) Блаженный Иероним в (неизданном)512 толковании на 1 послание к Тимофею, 3:12: (Апостол предписывает, чтобы диаконы были мужи единыя жены), не для того, чтобы, они женились, если не женаты, но чтобы не имели двух (жен), ибо, если жена делает достойнее, то почему не рукополагаются и второбрачные и третьебрачные?513
300-391 г.514 Св. Амвросий Медиоланский в соч. ‘Об обязанностях священнослужителей’, кн. I, гл. 50, 247: А что мне сказать о целомудренности, когда допускается только один союз и при том неповторяемый. Ибо уже в самом супружестве лежит закон неповторяемости и воспрещение вступать в другой брак. Многим кажется странным, что второбрачие до крещения служат препятствием к избранию и рукоположению в священнослужители, когда все грехи, раз они смыты крещением, не вменяются уже в вину человеку. Но мы должны знать, что крещением может быть прощена вина, но не может быть уничтожен закон. В супружестве же — не вина, а закон. То, что относится кс греху, это в крещении отпускается, но что касается закона, это не оставляется. (Иначе) каким образом может увещевать (к хранению) вдовства тот, кто сам виновен в многобрачии?515
392 г.516 Бл. Иероним ‘Против Иовиниана. кн. 1, 14: Насколько свята моногамия (вардигамия), видно из того, что второбрачный не может быть избран в клир и потому Апостол говорит Тимофею: вдова избирается… единому мужу жена, имевшая двух мужей, хотя бы она была старуха и дряхла и нуждалась, не заслуживает милости Церкви517.
23: Апостол пишет, что епископ — одной жены муж518.
34: Апостол говорит, чтобы избирался во епископы имевший одну жену519.
Ок. 394. Он же в письме 52 (2) к Непопиану о жизни клириков и монахов: Проповедник воздержания не должен устраивать свадьбы. Читающий слова апостола: прочее да имущий жены якоже неимущий будут (1Кор 7:29), зачем привлекает деву к браку? Принадлежащий к сословию единобрачных священник для чего увещевает вдову к двоебрачию?520
395-397 г.521 Св. Амвросий Медиоланский. Послание к Верчелльской церкви, 62: учитель добродетелей апостол повелел быть ‘единыя жены мужу’ не для того, чтобы исключить лишенного супружества (ибо это противоречит предписанию закона), во чтобы сохранить супружескую чистоту522.
63: Апостол постановил закон, говоря, если кто непорочен, одной жены муж. Итак, кто непорочен и муж одной жены, пусть допускается до восприятия священнослужения, а кто повторил супружество, то, хотя и не имеет вины бесчестия, но лишается преимущества священства523.
64: Мы сказали, чего требует закон, скажем также, чего требует разум524. Но прежде узнаем, что не только Апостол постановил это об епископе и пресвитере, но и отцы на Никейском соборе присоединили трактаты, что никто, вступивший во второй брак, не может быть клириком. Ибо каким образом может утешать вдову, почитать, убеждать сохранять вдовство, сохранять верность мужу тот, кто сам не сохранил со по отношению к первой жене? Или какое было бы различие между народом и священником, если бы они подчинялись одним и тем же законам? Жизнь священника должна преимуществовать, также как преимуществует благодать, ибо кто связывает других своими предписаниями, сам должен соблюдать предписание закона по отношению к себе525.
Ок. 391. Блаж. Иероним в 69 письме, к Океану: апостол, исчисляя качества епископа, предписал рукополагать во епископа единыя жены мужа… Выставляются послания апостола, одно к Тимофею, другое к Титу526… ‘Некоторые натянуто объясняют, что под женами должно разуметь церкви, а под мужами епископов527. Кто имел до крещения наложницу, и по смерти ея, крестившись, вступил во второй брак, — может сделаться клириком или нет? Ты скажешь, что может, потому что имел наложницу, а не жену. Следовательно, апостол осуждает брачный договор и закон о приданом, а не совокупление?… Поразмысли, нельзя ли слово ‘единыя жены мужа’ понимать в смысле одной женщины, чтобы мысль апостола относилась более к совокуплению, чем к брачному договору528.
Если требование — одной жены относится и к жизни до крещенья, то и все прочие требования мы должны относить и к этому времени: потому что нельзя все прочие наставления относить ко времени после крещения и одно только это требование к жизни до крещенья529… О словах единыя жены можно рассуждать и иначе… Закон Моисея для размножения позволял патриархальному народу многоженство и самим священникам доступно было это снисхождение. Поэтому он и повелел, чтобы такой же слабости не дозволяли себе священники церкви Христовой, чтобы в одно и то же время имели не по две и по три, а по одной жене… Это мы говорим не для того, чтобы опровергнуть истинное и простое объяснение530.
Ок. 397. Златоуст в гомилии на 1 послание к Тимофею: Единыя жены муж: говорит это, не законополагая, что как будто не дозволительно без этого (т. е. брака) сделаться (епископом, а не допуская неумеренности, тогда как у иудеев дозволено было и вступать во второй брак и иметь во время его двух жен, ибо брак честен. Некоторые же говорят, что это сказано, чтобы он был муж одной жены531.
В гомилии на послание к Титу: ‘Заграждает уста еретикам, отвергающим брак, показывая, что это дело не скверное, а настолько почтенное, что с ним можно восходить и на священный престол, вместе с тем порицая распутных, и не дозволяя после второго брака получать эту власть. Ибо как может сделаться хорошим начальником не сохранивший никакого расположения к покойной? Какому только он не подвергнется порицанию? Ибо вы знаете все, знаете, что, хотя законами вступать во вторые браки не запрещено, но что дело это вместе с тем заслуживает многаго осуждения. А он хочет, чтобы управляющий не давал никакого повода (к осуждению) управляемым532.
398 г. (?) Так называемые правила четвертого Карфагенского собора, пр. 69
Такому же наказанию (лишению права хиротонии) подвергается епископ, который, зная, посвятил женатого на вдове, отверженной или на второй жене533.
Конец IV в.534 Апостольские Постановления: ‘И таков должен быть епископ: муж одной жены однобрачной535.
‘Мы сказали, что в епископа, пресвитера и диакона должно поставлять однобрачных, в живых ли будут жены их или уже померли. Но после рукоположения не позволительно им ни вступать в брак, если они не женаты, ни сочетоваться с другими, если они женаты: они должны довольствоваться тою женою, которую имели, когда пришли к рукоположению…. Повелеваем также, чтобы однобрачные же были и служители и певцы и привратники, а если они поступили в клир до женитьбы, то позволяем им женится, если имеют к тому желание, чтобы в случае согрешения не подвергались они наказанию. Но ни одному из находящихся в клире не позволяем брать или блудницу или служанку или вдову или отвергнутую, как и закон говорит. Диаконисса же должна быть дева непорочная, а если нет, то, по крайней мере, вдова однобрачная, верующая и почтенная536.
400 г. Толедский собор, пр. 3: Чтец, женившийся на вдове, не может занять должности выше субдиакона.
Др. 4. Субдиакон, взявший по смерти жены вторую, должен быть низведен на должность остиария или чтеца, но не должен читать ни Евангелия, ни Апостола. А если он женится третий раз, о чем не должно ни говорить, ни слушать, то он должен два года каяться, а потом может быть допущен до общения, как мирянин.
Пр. 18. Если вдова епископа, пресвитера, или диакона снова выйдет замуж, то она отлучается и причащение ей можно дать лишь пред смертью537.
Ок. 401 г. Иннокентий I, папа римский, послание 3, к епископам Толедского собора, гл. 6-я: если (клирики) имели жен, их нужно спрашивать, взял ли он жену девою, так как в Ветхом Завете написано: священник пусть берет жену деву (Лев. 21:13) и в другом месте: священники пусть женятся один раз. А также и тот, кто имел двух жен, так как ап. Павел говорит: единыя жены мужа538.
401 г.539 Бл. Августин в сочинении ‘О благе супружества’, гл. 21: В наше время таинство брака так связано с одним мужем и с одной женой, что управителем церкви можно хиротонисать только мужа одной жены540.
402 г. Бл. Иероним, ‘Против книг Руфина 2 книги’: кроме того я слышу, что Хризогон, его последователь, ставать мне на вид, почему я утверждал, что в крещении отпускаются все грехи и что по смерти второбрачнаго восстает новый муж о Христе и существует в церкви несколько таких священнослужителей. Я отвечу ему кратко: они имеют книжку: она пусть отвечает, ее пусть отвергают своим рассуждением и письменно обличают написанное… Мы говорим это не потому, что сами по милости Христа заинтересованы этим вопросом, а спрошенные братьями, ответили, что вам кажется, не предполагая следовать желанию кого бы то ни было и не опровергая своим мнением декрета другого541.
Ок. 405 г. Иннокентий I, папа римский, послание 2, Витрицию, епископу Ротомагенскому (Rotomagenum), гл. 4: Пусть клирик не берет в жены женщину, так как написано: пусть священник берет в жены деву, не вдову, не отверженную…
Гл. 5: Взявший в жены женщину542, будучи мирянином, как до крещения, так и после пусть не допускается в клир, так как он кажется исключенным из него этим недостатком. Ибо в крещении отпускаются грехи, а не разрешается союз со взятой женой543.
Гл. 6: А также и взявший вторую жену пусть не делается клириком, ибо написано: единыя жены мужа544.
Ок. 405 г. Иннокентий I, папа римский, послание 17 к епископам Македония, гл. I. Я узнал, что взявшие вдов в жены не только сделаны клириками, но и достигли митры высшаго священства… Пусть знает ваша любовь, что мы и все церкви на востоке и на западе совершенно не допускаем этого…545
Гл. 2. Говорят, что нельзя называть второбрачным того, кто, будучи оглашенным, имел и потерял жену, если он после крещения женился на другой… Кто не видит, что это противоречит предписанию апостола, говорящего, что священником должно делаться одной жены мужу546.
407 г. Бл. Иероним в письме 123 (11) к Агерухии (Геронтии, Ахерузии, Ахерундии) о моногамии, ‘Вместе с тем, обрати внимание, что вдовой избирается только жена одного мужа, и не должно думать (и мы думаем), что это — привилегия одних священников, что к алтарю допускаются только имеющие одну жену. Ибо второбрачный исключается не только от должности священнослужителя, до и от милостыни церковной, так как второбрачная считается недостойной пособия. Хотя бы это и предписывалось священнослужительским законом, однако, и мирянин должен быть таковым, чтобы он мог быть избран во священство547.
418 г. Собор в Телепте (в Африке): Епископ, поставивший в клирики женатого на вдове или отверженной, да не рукополагает548.
418 г. Папа Зосима, послание к Гесихию, епископу Самонитанскому: Однако, нужно соблюдать тот закон, чтобы ни второбрачный, ни кающийся, ни муж вдовы не мог быть допущен к этим степеням (священства)549.
419-451 г.550 Versio prisca canonum, где помещены в правильном латинском переводе 10 анкирское и 1 неокесарийское правила551.
428 г. Папа Целестин в послании 4, церквам виеннской и нарбонской, гл. 6: Не допускайте недозволенных рукоположений. Пусть не рукополагается никто из мирян, но один второбрачный, ни один состоящий или состоявший мужем вдовы, но пусть будет непорочный и такой, какового избрал апостол. Господь повелел через Моисея: пусть священник берет женой деву (Лев. 21:13). Ему следует и дополняет апостол, говоря в том же духе, что нужно посвящать во епископа единыя жены мужа. Пусть священнослужители избираются согласно этой формуле, а произведенные недозволенные рукоположения пусть будут отменены552.
439-440 г. Сократ в своей ‘Церковной Истории’, т. 1, гл. 11553: проводит слова Пафнутия епископа Верхней Фиваиды на 1 Всел. соборе. ‘Не нужно налагать на клириков тяжелаго бремени. Достаточно, если вступивший в клир неженатым, не будет вступать в брак, по древнему церковному преданию, но не будет и разводиться с тою, на которой он однажды, будучи мирянином, женился’.
441 г. Собор в Оранже, пр. 25. Второбрачные, в случае их хорошего поведения, могут прониматься в мир, но не должны занимать должностей выше иподиакона554.
442-444 г. Св. Лев Великий, папа римский, Послание 4-е к епископам, поставленным в Кампании, Пицене, Тусции и во всех провинциях, гл. 2-я: Хотя мы поучаемся и учащими нас апостолами (1Тим. 3:2, Тит. 1:6) и божественными предписаниями (Лев. 21:14) и каноническими предписаниями, какая строгость нравов должна соединяться со служением алтаря, однако мы узнали, что многие из братьев отклонились от нее и совершенно заблудились. Ибо стало известно, что священство получили женатые на вдовах, а некоторые даже, многобрачные и совершенно распущенные по жизни, без разбора были допущены до священного рукоположения, вопреки голосу блаженного апостола, взывающего таковым: ‘единыя жены муж’ и вопреки тому предписанию древнего закона, в котором говорятся и делается предписание: Священник пусть берет женой деву, не вдову, не отверженную. Тех, которые допустили это, мы повелеваем властью апостольского престола лишить церковных должностей и имени священнослужителя555.
443-450 г. Созомен в своей ‘Церковной Истории’, т. I, гл. 23556, где он повторяет Сократа, добавляя лишь, что некоторые епископы на первом вселенском соборе хотели наложить целибат не только на диаконов, пресвитеров и епископов, но и на иподиаконов.
444 г. Лев Великий. Послание 5, к епископам Иллирика, гл. 3-я: Мы желаем, чтобы священники были таковы у Господа, у которых было бы все, определенное церковными канонами: чтобы епископы, пресвитеры и диаконы были одной жены, по мысли блажненного апостола, и ее, по предписаниям закона, брали бы девою, а не вдову, не отверженную, кака говорит предписание закона557.
В том же году, Послание 6 к Анастасию, епископу Фессалоникийскому, гл. 3.558
445 г. Послание 10 к епископам виеннской провинции, гл. 3559.
446 г. Послание 12 к африканским епископам провинции Мавритании Кесарийской (Caesariensis), гл. 5560.
В том же году. Послание 14 к Анастасию, епископу Фессалоникийскому, гл. 3: кандидат на священство, хотя бы он имел свидетельство о хорошей жизни, не должен быть мужем второй жены и не должен быть имеющим или имевшим одну жену, но вдову. Ибо призвание священника столь высоко, что ям недозволено даже то, что не считается виной для других членов церкви561.
448 г. Указ Феодосия II от 18 апреля 448 года о низложении Иринея, еп. Тирского562.
451 г. Четвертый вселенский соборе, правило 14: понеже в некоторых епархиях позволено чтецам и певцам вступати в брак: то определил святый собор, чтобы никому из них не было позволено брати себе в жену иноверную563.
453 г. Собор в Анжере (Andegavum) в Галлии, пр. 11. Только женатый один раз и непременно на девице, может быть диаконом или пресвитером564.
461 г. Собор Турский, пр. 4: Клирики, имеющие право жениться, не должны жениться на вдовах. Если же он сделает вопреки этому, должен быть низведен на низшую степень565.
465 г. Собор в Риме в ноябре 465 г. при папе Иларие, пр. 2: Женатый не на девице и женатый не один раз не может быть возвышен во священные степени566.
Ок. 470 г. Аполлинарий Сидоний в 9 письме, к Перпетую: Вы говорите, что имеете в виду знаменитых Евгения и Паннихия поставить во главе, но их можно было считать до сих пор, а теперь по канонам они не могут приниматься в расчет, так как оба женились второй раз567.
Ок. 470 г. Люп, епископ Труа (Trecensis) и Евфроний, еп. Отунский (Augustodunensis), в послании к еп. Анжерскому Таласию: из клириков церковь допускает второбрачных и терпит до остиариев568.
половина V века. Геннадий, пресвитер Марсельский в Liber ecclesiasticorum dogmatum, гл. 72: Нельзя рукополагать в клирики женатого на двух женах после крещения569. А также и того, кто имеет хотя одну, но конкубину, а не жену и не того, кто женился на вдове или отверженной или блуднице.
Ок. 475 г. Геласий Кизикский в , II, 32, где он повторяет сообщение Сократа о словах Пафнутия на 1 всел. соборе, добавляя лишь, что, по словам Пафнутия, до хиротонии можно было жениться не только мирянам, но и чтецам и певцам570.
406 г. 571Interpretatio Gallica (Галльский сборник), в котором 10 правилу анкирского собора придан противоположный смысл. Правило это помещено под именем 29 правила Никейского собора: Диаконы, хотя бы они при хиротонии засвидетельствовали, что не могут оставаться без жен и женятся, извергаются от священнослужения572.
500-510 г.573 Сборник Дионисия Малаго, где впервые переведен на латинский язык 17574, 18 и 26 ап. правила, и также помещены 10 анк. и 1 неокес. правила.
506 г. Собор в Адже (Agatha) в южной Галлии, по прочтении постановления Баденского собора de bigamis non ordinandis, в правиле смягчил это постановление и определил: было угодно собору относительно второбрачных и женатых на вдовах, чтобы, хотя постановление отцов определило другое, рукоположенные до сих пор, по снисхождению, сохраняли только имя пресвитерства и диаконства, но пресвитеры не совершали бы литургию, а диаконы не служили бы575.
517 г. Собор в Эпаоне в Бургундии, пр. 2: Должно быть снова подтверждено апостольское запрещение второбрачным и женатым на вдовах делаться священниками и диаконами576.
524 г. Собор Арлесский (Арелатский) в южной Галлии, пр. 3: никто, выполнивший епитимию или женатый дважды или женатый на вдове, не может быть посвящен во епископа, пресвитера или диакона. Епископ, посвятивший такового, не должен совершать литургию в течение года, а если он совершит, то он отвергается от любви всех братьев577.
520-525. Св. Епифаний, патриарх Константинопольский, в своем »: Неженатый диакон пусть рукополагается только после заявления, что он может жить целомудренно и без законного брака, так как рукополагаемый не может после хиротонии вступить в брак. Если же это произойдет, то епископ пусть будет извержен из епископов, так как же и рукоположенный пресвитер пли дьякон пусть будет извержен из клира. Если же чтец возьмет вторую жену или одну, но вдову, не производятся в высшую степень, а если он произведен, да извержется из степени и снова, как и прежде, да будет чтецом’578.
530 г. Юстиниан I, конституция от 18 октября 530 г., помещенная впоследствии в Кодексе (1, 3, 44), запрещающая священнослужителям брак по рукоположении579.
534-539580 Collectio XXV capitulorum, где в гл. 7 (ср. 4) помещены были конституция 530 г. (Cod. 1, 3, 44) и (впоследствии) в гл. 22 137 новелла Юстиниана 564 г.581.
535 г. Юстиниан I, новелла 6, 10 марта сего года, глава 5, где запрещается второбрачие, брак на вдове и брак после хиротонии582.
Ок. 535583. Сборник канонов в 60 титулах, где помещены были апостольские и соборные правила, запрещающие второбрачие, брак на вдове и после хиротонии (апост. 17, 18, 26, анк. 10, неокес. 1).
536 г. Юстиниан I, новелла 22, гл. 42, запрещающая брак посте хиротонии, брак на вдове и второбрачие священнослужителей584.
538 г. Третий Орлеанский собор, пр. 6: Дважды женатый или женатый на вдове или подвергнутый епитимии, или с телесным недостатком, или бесноватый не может быть клириком. Если таковой будет поставлен, он низлагается, а посвятивший его епископ запрещается в священнослужении на 6 месяцев, и если, не смотря на это, он будет служить литургию, он на год отлучается от любви всех братьев585.
541 г. Четвертый Орлеанский собор, пр. 10: Если епископ, зная, посвятит второбрачного или мужа вдовы во левита (диакона) или во пресвитера, то он должен знать, что он на год запрещен от всякого священнослужения, а неправильно рукоположенные должны быть лишены сана586.
До 542 г. Св. Кесарий, ел. Арелатский. в ‘De canonibus observandis, пр. 3: Пусть никто не осмеливается расположить в упомянутые степени кающегося, второбрачного или женатого на вдове… И потому каждый, с того дня, в который он дозволит ему это, пусть не служить литургию в продолжении целого года. А если он не захочет соблюдать этого и, действуя наперекор братскому согласию, осмелится совершить литургию, то пусть знает, что он отлучен от любви всех братьев, так как подобает почувствовать строгость церковной дисциплины тому, кто не желает соблюдать столько раз спасительно установленное святыми отцами587.
546 г. Юстиниан I, новелла 123, глава 12, запрещающая второбрачие и брак на вдове священнослужителям, и гл. 14, запрещающая брак после хиротонии588.
555 г. Кассиодор в своей Historia ecclesiastica tripartita повторяет рассказ Сократа о Пафнутии на первом вселенском соборе589.
564 г. Юстиниан, новелла 137, гл. 1 и 2, где говорится, что избираемый во епископа не должен иметь жены, ни конкубины, ни незаконных детей, и если он имел жену раньше, то одну и не вдову и не разведенную с мужем и не запрещенную ни законами, ни свящ. правилами590.
До 565 г.591 Иоанн Схоластик. Свод церковных правил, расположенный в 50 титулах ( ), где содержатся апостольские, соборные и отеческие (Вас. В.) правила, воспрещающие второбрачие, брак на вдове и брак после хиротонии592. Титул 25: ‘Об образе рукоположения и о тех, которых не должно рукополагать’… Содержит между прочим 17 и 18 ап. правила. ‘Титул 26… О том, что только певцы и чтецы имеют право вступать в брак о Господе, но не заключать брак с еретическими женами’… Содержит апост. 26, халкид. 14, Вас. Вел. 54 и др. Титул 27. ‘Не должно священнику изгонять жену свою под предлогом благочестия, ни брачному вступать в брак по рукоположении, разве только еще не будучи рукоположенным засвидетельствовал, что должен вступить в брак’. Содержит Неокес, 1. Вас. Вел. 12.
После 565 г.593 Сборник постановлений из новелл в 87 главах Иоанна Схоластика (?), где помещены 6 нов. гл. 5 и 123 нов. гл. 12 и 14594.
582-602 г.595 Номоканон в 50 титулах, в котором были объединены Свод церковных постановлений и Сборник постановлений в 87 главах, вследствие чего в предписаниях о браке священнослужителей получилось противоречие между титулами 25 и 27. Первый стоит на точке зрения законодательства гражданского, не допускающего брака после хиротонии, второй — на точке зрения законодательства церковного (10 авк.), допуская первый брак после хиротонии с разрешения епископа и не только диаконам, но и пресвитерам596.
578-610 г.597 Синтагма 14 титулов, в которую (во второй части) кроме правил, помещавшихся в прежних сборниках (17 и 18, 26 ап., 10 анк. и 1 неокес.), было внесено и 12 пр. Василия Великого из 1 послания к Амфилохию.
6 век. Collectio 92 capitum, где в гл. 42, 44 — 48 помещены 12 и 14 главы 123 новеллы Юстиниана598, а в гл. 87- 12 пр. Вас. Великого и 1-2 главы 137 новеллы Юстиниана.
6-7 в.599 Epitome Hispana (Испанский сборник), где 10 анкирскому правилу, так же как в Галльском сборнике, придан противоположный смысл. Помещено оно здесь как 47 никейское правило: если диакон до рукоположения засвидетельствует, что он не может быть без жены, то пусть он будет извержен600.
Ок. 600.601 Икумений, епископ Трикки в Фессалии, толкование на 1Тим. 3:2: Единыя жены мужу. Апостол не узаконяет, что епископ вообще должен быть женат, но если он будет из мирских, то не должен быть двоеженец, или: пусть он знает для брака одну законную жену, но так, однако, что, будучи призван к епископству, пусть исполняет следующее: да имущий жены, якоже не имущия будут. Некоторые же полагают, что это сказано о церкви, именно, чтобы епископ не переходил от одной к другой, так как это есть некоторого рода прелюбодеяние602.
Ст. 12. Диакони да бывают единыя жены мужи. Видишь ли, что и от диаконов Апостол требует того же, чего и от епископов. Такое же требование нужно принять относительно диаконисс603.
Тит. 1:6. Единыя жены мужа. Он должен знать только одну законную жену. Апостол заграждает этим уста еретикам, гнушающимся брака, так как и после брака можно достигать епископства, но второбрачного, как достойного осуждения, он не допускает до этого604.
Ок. 604 г. Св. Григорий Великий, папа Римский, кн. 2, письмо 5-1: Второбрачным мы ясно запрещаем быть священнослужителями, чтобы таким образом не было осквернено таинство605.
Кн. 4, письмо 26: Точно так же должно исследовать, не второбрачный ли (кандидат во священство606.
Кн. 13, письмо 6: Подобным образом, спрошенные об одном второбрачном, может ли он быть священнослужителем, мы по каноническому правилу ответили совершенно отрицательно607.
614 г.608 Св. Иоанн Милостивый, патриарх Александрийский. В житии его, составленном Симеоном Метафрастом, есть такой рассказ. Известно, что патриарх Александрийский истратил на благотворительность все личные средства и всю патриаршую казну (более 3 1/2 милл. руб.) и в патриархии явилась большая нужда. И вот один александрийский второбрачный миллионер (Козьма) предложил дать такое количество хлеба, какое захочет патриарх и кроме того 150 фунтов золота с тем лишь условием, чтобы патриарх рукоположил его во диакона. Но патриарх ответил категорическим отказом. ‘Мне кажется, лучше погасить солнце, чем нарушить божественный закон’, сказал он609.
610-680610 Синопсис Стефана Ефесского, где содержатся апостольские, соборные и отеческие (Вас. В.) правила о браке священнослужителей в сокращения. 17 ап. пр.: не священн всяк двоебрачный и содержащий наложницу. 13 ап. пр.: Священник, взявший в супружество отпущенную или служанку или неистовую, не священн 26: Имеющий быть причтенным к священному сану, если желает, пусть вступает в брак, а аз причтенным в священный чин может вступить в брак только чтец пли певец и т. д. Впоследствии сюда были присоединены и трулльские правила611.
Ок. 640(?) Сборник церковных постановлений, разделенный на 3 части (Collectio tripartita, sive Paratitla), где в первой части (I, 3, 45) находится в сокращении I, III, 44 кодекса612, а в третьей (III, 1) — новеллы Юстиниана о браке клириков613, отчасти в полном воде, отчасти в сокращении614.
692 г. Трулльский собор, правило 3: ‘Поелику благочестивый и христолюбивый царь наш предложил сему святому и Вселенскому Собору, чтобы считающихся в клире и другим Божественное преподающих, представите чистыми и непорочными служителями, и достойными мысленныя жертвы великаго Бога, Который есть и жертва и Архиерей, и очистити от скверны, прилипнувшия к ним от законных браков: и как по сему предмету принадлежащие к святейшей Римской Церкви предлагали наблюдати строгое правило, а подвластные престолу сего Богохранимаго и царствующаго града правило человеколюбия и снисхождения, то мы, отечески и вместе богоугодно совокупив то и другое во едино, да не оставим ни кротости слабою, ни строгости жестокою, особенно при таких обстоятельствах, когда грехопадение, по неведению, простирается на не малое число людей, согласно определяем, чтобы связавшиеся вторым браком, и даже до пятаго на десять дня протекшаго месяца Ианнуария, минувшаго четвертаго индикта, шесть тысяч сто девяносто девятаго года, оставшиеся в порабощении греху и не восхотевшие истрезвитися от него, подлежали каноническому извержению из своего чина. Что же касается до тех, которые хотя впали в таковой грех второбрачия, однако прежде сего нашего определения полезное познали и зло от себя отсекли, и несвойственное и незаконное, совокупление далече отринули, или у которых жены второго брака уже умерли, и которые при том воззрели ко обращению, вновь поучаясь целомудрию, и от прежних своих беззаконий вскоре отбегнув, пресвитеры ли то, или диаконы: о таковых рассуждено, да удержатся от всякаго священнаго служения, или действования, пребывая под епитимиею некоторое определенное время, а честию седалища и стояния да пользуются, довольствуясь председанием и плача пред Господем, да простит им грех неведения. Ибо несообразно было бы благословлять другаго тому, кто должен врачевати свои собственныя язвы. Сочетавшихся же единою женою, аше поятая ими была вдовица, подобно и тех, которые по рукоположении приобщились единому браку, то есть пресвитеров, диаконов и иподиаконов, по устранении от священнослужения на некоторое краткое время и по епитимии, паки восстановляти на свойственныя им степени, с возбранением возводити их на иный высший степень, и притом, явно, по расторжении неправильнаго сожития. Но сие постановили мы для тех, которые, как сказано, до пятаго на десять дня месяца Ианнуария четвертаго индикта, обличены в вышеозначенных венах, и токмо для священных лиц: отныне же определяем и возобновляем правило’ которое гласит: кто по крещении двумя браками обязан был’… следуют 17 и 18 ап. Правила615.
Правило 6: Понеже речено в Апостольских правилах, яко из производимых в клир безбрачных, токмо чтецы и певцы могут вступати в брак: то и мы, соблюдая сие, определяем: да отныне ни иподиакон, ни диакон, ни пресвитер, не имеет позволения, по совершении над ним рукоположения, вступати в брачное сожительство: аще же дерзнет сие учинити, да будет извержен. Но аще кто из поступающих в клир, восхощет сочетатися с женою, по закону брака: таковый да творит сие, прежде рукоположения во иподиакона, или в диакона или во пресвитера616.
706 г. Опубликование Юстинианом II правил Трулльского собора, в том числе 3 и 6617.
VIII в. Крисконий, еп. Африки, в своем Breviarium cononicum приводит 1 неокес.618 и декреты папы Иннокентия I619 о браке до крещения, как препятствии хиротонии в случае второбрачия 2, а в гл. 243 пишет620: хотя второбрачие дозволительно по праву мирянам, но после никому не дозволяется вступать в коллегию клириков. Ибо одно — дозволение, данное для человеческой слабости, другим должна быть жизнь, посвященная служению божественному.
Ок. 750 г. Эгберт, еп. Иоркский в Exceptions е dictis et canonibus s.s. Patrum 32: Правила также учат, что если кто возьмет вдову или отпущенную женщину или дважды женится, никогда пусть не будет диаконом, никогда священником621. Paenitentiale. I. III, гл. 1: Если священник или диакон возьмет жену, то пусть лишится своего сана622.
766 г. Хродеганд, еп. Метенский, в Regula cancnicorum, гл. 64: Клирики пусть будут связаны узами одного только брака623.
Ок. 800 г. Феодор Студит в письме 192 к Филофею ктитору: относительно чтеца (второбрачного), который, подвергшись епитимии, обратился, справедливо поступать так, чтобы он не читал апостола до времени собора, ибо пресвитер, подвергшийся епитимии, отлучается от священнодействия, диакон от диаконства, а чтец от чтения. Мы так думаем и определяем, а как думает ваше благочестие, так пусть и делает624.
804 г. Алькуин (?), в ‘Confessio fidei, pars III, cap. 36: я думаю поэтому, что клирик, женатый после крещенья на двух женщинах, не должен быть рукополагаем, а также и тот, кто имел, хотя и одну, но конкубину, а не жену625.
804-825 г. Феодор Кэнтерберийский. Епископ низлагается, если, зная, рукоположит того клирика, который имел женою пли вдову или отверженную или вторую626.
Ок. 818 г.627 Правила св. Никифора Исповедника, диакона Великой церкви, а потом патриарха Константинопольского, где в 17 правиле628 положительно решается вопрос о допустимости до священнослужения детей от конкубин, второбрачных и третьебрачных, а в правиле 36 отрицательно — вопрос о хиротонии прелюбодея629. Наконец, 148 правило гласит: Если какой священник, или диакон или чтец женится второй раз и будет извержен по какому-нибудь поводу, то пусть он не благословляет и не читает Св. Писания630.
820 г. Седулий Скотт в Collectanea in epist. 1 ad Timoth, Cap. III, повторяет толкования Иеронима на Тита 1:6631.
831 г. Галигарий, еп. Cameracensis, De paenitentia, приводит неокесарийского собора правила 1 и 2632.
840 г. Агобард, еп. Лионский в liber de dispensation eccl. rerum, VII: Ты спрашиваешь, почему отцы учат, что нельзя никого возводить во священство, если он взял в супружество вдову или отверженную или блудницу и, короче говоря, не деву, хотя по апостолу он должен быть лишь муж одной жены. Так как этого нельзя найти в Новом (Завете), то пусть объявят, что необходимо держаться ветхого определения и не только в этом, но быть может и во многом другом подобном633.
849 г. Валафрид Страбон, монах Фульдский в толк. на 1Тим. 3:2 (glossa ordinaria): Единыя жены муж. т. е. однобрачный после крещения. Ибо, если и ранее он имел жену, для которой он умер, то это не засчитывается тому, кому, как всецело обновленному, уже не вредят ни блуд, ни все иное, что было ранее634.
856 г. Рабан Мавр в Enarrationum in epp. Pauli, lib. 23-in ep. 1 ad Timoph, где он приводит почти в полном виде толкование на данное место Феодора Мопсуэстийского635.
847-857 (Лже) Исидор Меркатор в Decretalium collectio, 3 арелатский собор, пр. 2: никто кающегося, никто второбрачного, никто женатых на вдове да не осмеливается рукополагать636.
870 г. Василия Македонянина, где в главе о законности брака говорится: ‘Клирикам дозволяется иметь законных жен. Точно также и певцы и чтецы могут жениться по закону, но иподиаконам и диаконам и пресвитерам брак совершенно запрещен. В случаях вступления в брак они лишаются и священства и своего достоинства637.
883 г. Номоканон Фотия: ‘рукополагаемый во епископа пресвитера, диакона или иподиакона должен быть девственником или по девстве женатым однажды на девственнице’638. Никто по вступлении во второй брак не должен быть рукополагаем во пресвитера или диакона639 и мн. др.
884 г. Эпанагога, где в титуле VIII, гл. 3640 приводится выдержка из 137 новеллы, гл. 2 (Юстиниана), и в гл. 14641из 123 новеллы гл. 14 (Юстиниана).
886 г. 3 и 79 новеллы Льва Мудрого о браке после хиротонии642.
Ок. 900 г. 643 или конец X в. 7) Пространная Эпаногога (Epanagoga aucta) в титуле 6, гл. 3, 8-13, где предписывается избирать в епископы имевшего одну жену, не вдову, не разведенную и вообще не запрещенную правилами644, а во пресвитера и диакона хиротонисать обещавшихся при свидетелях соблюдать девство или состоящих или бывших мужьями одной жены645, иподиаконов впредь запрещается рукополагать до брака и запрещается им вступать в брак после хиротонии, но при хиротонии646, а второбрачному и женатому на вдове, разведенной или запрещенной канонами не дозволяется восходить на высшие степени.647
910-911 г. Василики, где приводятся 12 и 14 главы 123 новеллы, 42 гл. 22 новеллы и 2 глава 137 новеллы Юстиниана648.
920 г. ‘Сокращенная Эклога (ecloga legum in epitome expositarum), где в титуле VIII, гл. 22 говорится, что епископом должно избирать имевшего только одну жену и притом взятую девой и не вдову и не разведенную с мужем, не запрещенную как каноном, так и божественным законом649, в главе 46 того же титула запрещается брак после хиротонии диакону и пресвитеру, а в главе 47 запрещается возводить в высшие степени второбрачного чтеца650.
967-988. ‘ . (Synopsis basilicorum), где запрещается брак после хиротонии, возведение в высшие степени второбрачного чтеца651 и дозволяется клирикам иметь лишь одну жену652.
X в. Симеон Логофет, Compendium трулльских канонов 3: Второбрачные и нераскаявшиеся священники лишаются степени, а отвергшие от себя зло будут отлучены от священной должности на известное время. Ибо не благословляет раненый и кто вопреки законом заключили браки.
4. И кто после вдовства вступил в супружество, после упомянутого времени пусть будут восстановлены в своих степенях, но на высшие пусть не производятся, разумеется, по расторжения незаконного супружества. А кто после определенного времени (вступили в брак), пусть остаются и разведенными и низложенными.
7. Если рукоположенный свяжется браком, то пусть будет низложен, если он хочет, то ему следует жениться ранее653.
Ок. 1020 г. Бурхард, еп. Вормский в Decretorum liber secundus, cap. 19: De filiis concubinarum: относительно тех, которые имеют детей от наложниц, а потом взяли законных жен и относительно тех, которые, по смерти жен, открыто живут с наложницами, мы сочли нужным соблюдать, чтобы уже рукоположенные по неведению, не низлагались, но чтобы впредь таковые не рукополагались654.
1028 г. ‘ патриарха Алексея в январь 1023 г., где запрещается допускать до священства второбрачных, о случаях чего патриарх слышал655, а также обручившихся с одними, а женившихся на других, а епископам, не соблюдающим этого, угрожается низложением.
1013-1057 г. Послание патриарха Михаила Керулария о прелюбодеянии жены священнослужителя, что приравнивается ко второбрачию и ставится препятствием к священнослужению, если только он продолжает жить с ней656.
. 1054 г. Никита Стифат в 15 гл. Libellus contra latinos ссылается на 6 книгу 17 гл. Ап. Постановлений, которые называет liber Clementis ordinationum, и опровергает толкование ‘единыя жены’ в смысле запрещения переходить от одной церкви к другой657.
1066 г. Постановление Константинопольского собора от 26 апр. 1066 г., при патриархе Иоанне Ксифилине: ‘До сох пор считается правилом, чтобы тот, кто лишился своей невесты вследствие смерти или расторжения договора с уплатой следуемаго вознаграждения, а потом женился на другой, не мог получить хиротонию ни во священника, ни во диакона, ни в иподиакона, как считающийся второбрачным. Таковой порядок устанавливается и на будущее время658.
1067 г. Постановление Константинопольского собора от 19 марта 1067 г. под председательством того же патриарха, в котором сначала повторяется вышеупомянутое определение, а затем запрещается хиротония и того, кто женат на обрученной сначала другому659.
1080 г. Хрисовул императора Никифора Вотаниата, подтверждающий два вышеупомянутые соборные постановления при п. Иоанне Ксифилине660.
1090 г.(?) Толкование Феодора Веста на Номоканон XIV тит.661 В толкования на 23 главу 1 титула Вест, приводя содержание 14 апостольского правила, в схолии решает вопрос: ‘если кто разрешит первый законный брак и потом опять восстановит его, такой будет избран (в клир) или нет?’ и отвечает: закон говорит: если кто расторгнет со своей женой брак, потом опять восстановит его, считается один и тот же брак, если только брак будет восстановлен по прошествии немногого времени, и ни муж, ни жена не вступят в другой брак’. Вопрос таким образом решается утвердительно662. В толкования на 29 главу 9 титула Вест приводить I, III, 44 кодекса Юстиниана и из Василик III, I, 27, 31 и 32663.
Ок. 1090 г. (?) Вопросо-ответ 2-й Никиты, хартофилакса константинопольского и затем епископа Митиленского и архиепископа солунского относительно священника, ограничиваться только обручением и потом принявшего хиротонию. Из вопроса видно, что ни сам священник, ни местный епископ не знали, что молитвы обручения еще не составляют совершенного брака. Этим легко объясняются случаи рукоположения после хиротонии. Никита считает достойным наказания священника и выясняет, что 1) молитвы обручения не достаточно, чтобы начать сожительство, 2) что после хиротонии никто не благословляется на брак, 3) что никто, вступивши в связь с обручницей до брака, не удостаивается священства664 665)
вопросо-ответ 3: второбрачный депутат666 должен во время входа входить вместе с епископом? Ответ дается утвердительный, но под условием предварительного выполнения епитимии667.
XT в. Бл. Феофилакт, архиеп. болгарский (ахридский) в толковании на 1Тим. 3:2: единыя жены мужу. Если человек, связанный узами брака, заботится о мирских делах, а епископ не должен заботиться о мирском, то как же апостол говорить: единыя жены мужу? Некоторые полагают, что он указал на безбрачие епископа. А если не это (здесь должно разуметь), то — что он, имея жену, может жить, как будто не имея ее, то есть не подчиняясь ее желаниям. Говоря сие, апостол не законополагает, что епископ непременно должен быть женатым. Ибо как мог повелеть это говоривший: хощу, да вся человеци будут якоже и аз? Но если бы по тогдашнему времени, говорит, и случилось это, то пусть он будет мужем одной жены. Это (сказано) также ради иудеев, у которых дозволялось многоженство. Некоторые без всякаго основания полагало, что апостол говорит это относительно церкви, — именно говорит, чтоб епископ не переходил от церкви к церкви: потому что это есть любодеяние668.
Ст. 12. Диаконы да бывают единыя жены мужи. Видишь ли, что и от диаконов апостол требует той же самой добродетели, какой требовал и от епископов. Ибо и они одинаково должны быть чисты и непорочны669.
На Тит. 1:6: Единыя жены муж. Чтобы заградить уста еретикам, отвергающим брак, он допускает женатого до епископства. Ибо брак настолько честен, что с ном можно восходить и на святый престол. А чтобы обличить неумеренных, он говорить: ‘единыя жены мужа’. Ибо не сохранивший никакого благорасположения к умершей, как может хорошо прилежать к Церкви. Ибо епископ должен быть безукоризнен. А второбрачный не безукоризнен, хотя и кажется (таковым) по внешним законам670.
1092 г. (или 1107)671. Синодальное постановление от 4 июля 1092 г. об обручении, в котором подтверждается постановления соборов при Ксифилине672.
Первая полов. XII в. Толкование Аристина на Стефана Ефесского, где на 17 ап. правило говорится: Ни один двоебрачный не принимается во священство, а тем паче содержащий наложницу673, на 3 Трулльское пр.: священники двубрачные и не раскаивающиеся в сем извергаются’ и т. д., на 12 Вас. Вел. ‘второбрачный не может быть клириком674. И многие другие правила запрещают второбрачному священнослужение’675.
После 1159 г. 676. Толкование Зонары на вторую часть (синтагму) Номоканона Фотия, где на 17 ап. пр. говорится: ‘Кто после крещения совершить блуд, или вступил в два брака, тот признается недостойным никакой степени священства’677, а в толковании на 3 трулльск.678 и 12 Вас. Вел.679 делается ссылка на 17 ап. правило, повторением и возобновлением которых он считает эти правила.
1155-1169 г. Патриарх Константинопольский Лука Хразоверг в ‘Канонических ответах’, вопросо-ответ 9: Девица около семи дет приняла молитву обручения с мужем, и было и целование, затем, вследствие незаконности обручения, муж оставил ее, и она, будучи 9 лет, снова сделала обручение с другим мужем, который также оставил ее вследствии той же незаконности, придя же в законный для брака возраст, она избрала мужа, и взявший ее законно не запрещается ли придти во священство вследствие предыдущих, как разъяснено, беззаконных обручений своей жены?
Ответ: Запрещается680.
Вопросо-ответ. 20: Когда мирянин, вследствие прелюбодеяния своей жены, отпустит ее, то воспроизводится ли он во священство, как скоро не извергается священное лицо, отпустившее свою жену — прелюбодеицу?
Ответ: По 18 ап. пр. запрещается поставлять в степень имеющего жену блудницу, тем более не производится растлившийся с прелюбодейцею, хотя бы и в неведении. Посему отцы и не сделали выделения для мирянина, но вообще определили, что не может муж таковой взыти на высоту. По для священника они приняли различие, ибо есть различие еще непосвященного и посвященного, то есть, не достигший чего-либо большего не опечалится, но даже будет более благодарить, как не вошедший в столкновение с правилом, утрачивающий же свое достоинство по причине грехопадения другого, будет в особенности страдать, так как то, что мы утрачиваем испытав, причиняет печаль681.
1169-1177 г. Синодальное постановление при патриархе Михаиле Анхиале, по которому обручение, при последующем браке на другой, не служит препятствием к хиротонии, если обручнице было менее 7 лет. При этом собор исходил из того положения, что только служители алтаря должны называться мужами одной жены и при том девы и сами должны быть такового же состояния, т. е. девственниками682.
1169-1195683. Толкование Вальсамона на обе части Номоканона Фотия и его ответы антиохийскому патриарху Марку, где подробно выясняется недопустимость второбрачия для священнослужителей и обсуждаются возможные отсюда выводы по отношению к обручению священнослужителей, браку и обручению их жен, допустимости до священнослужения детей второбрачных, браку церковнослужителей и т. п.
Кроме приведенных выше684, вот важнейшие места из этих толкований: На 17 an. пр. Кто по святом крещении вступил в два брака или впал в блуд, тому правило запрещает быть епископом или совершать что-либо священническое, оставляя без внимания всякие грехи, соделанные до святого крещения, потому что оно есть начало обновления и дело одной благодати Св. Духа. Читай еще 20 пр. св. Василия. Но не знаю, каким образом, многие чтецы, бывшие в двух браках, оставались на своих местах и архиерейскими указами возведены на высшия степени (следует ссылка на 137 нов. Юст., Васил. III, I и I, 23 номок. Фотия).
Другое толкование. В настоящем толковании 17 правила мы написали, что не знаем, каким образом двубрачные чтецы не извергаются, но еще и возводятся на высшие степени архиерейскими указами. А теперь, обстоятельнее рассмотрев содержание законов, мы пришли к заключению, что настоящее 17 правило и 18 рассуждают об архиереях, священниках и диаконах, а не о чтецах. Ибо те, если вступят два раза в брак, прежде ли рукоположения или после рукоположения, подлежать извержению, а чтецы вступавшие в два брака прежде поставления извергаются, а после рукоположения удостоиваются прощения, но не допускаются к восхождению на другую, высшую церковную степень685…
На 18 an. пр.: Правило хочет, чтобы не только посвящаемый вел жизнь целомудренную, но и сожительница его686.
На 6 трулльское пр.: Двадцать шестое апостольское правило определяет, что только чтецы и певцы вступают в законные браки, а о прочих клириках не говорит ничего. И поэтому, распространяя последовательно сие учение, святые отцы здесь определяют, чтобы чтецы и певцы вступали в брак, а кроме них никто, ни иподиаков, ни диакон, ни пресвитер после рукоположения, не брал себе законной жены, иначе за нарушение сего правила должен подвергнуться извержению. А в каком положении остаются эти, в случае отречения от рукоположения и вступления в брак, — об этом узнаешь из 79 новеллы императора господина Льва Мудрого, (следует вторая половина новеллы). А закон, отмененный этою новеллою, есть 28 глава 1 титула 3 книги Василик, который есть 27 глава 123 Юстиниановой новеллы687.
На 21 трулльское правило:… 79 новелла… определяя извергать тех, которые вступают в брак после рукоположения, дозволяет не лишать их ни внешнего вида клириков, ни низшего служения в церкви. И 7 новелла того же императора определяет тех, — которые переменили одежду клириков на одежду мирян, даже против воли опять восстановлять в том же виде… Мне кажется… что новелла (говорит) о тех, которые вступали во второй брак после рукоположения, что хотя и подвергает низложению, но допускает снисхождение ради брака. И по этой причине новеллою дозволено таковым исполнять действия, совершаемые вне алтаря688.
На 10 анкирское пp.: Не обращай вниманья на это правило…, потому что шестое правило трулльского собора определяет извергать пресвитеров, диаконов и иподиаконов, заключающих браки после рукоположения, а что противно канонам, не должно иметь места ни в силу епископского дозволения, ни от одного умолчания, как невозможное. (Следует ссылка на 3 новеллу Льва Мудрого)689.
На 9 неокес. пp.: Вступивший во второй брак и таким образом сам себя удаливший из священства, должен быть удостоен служений вне алтаря по 79 новелле Философа, а осужденный (к лишению сана за преступление после рукоположения) и этого не должен совершать, но должен быть низвергнут на место мирян. Прочти также Трулльского собора правила 21 и 20 и что написано в них. (Следует текст 79 новеллы)690.
Ок. 1220 г. Послание архиепископа Солунского Димитрия Хоматиана к Константину Струмицкому, где этот известный канонист говорит, что обручившегося на одной и женившегося после смерти невесты на другой нельзя хиротонисать, как второбрачного, если обручение было не простым, а церковным. Упоминает он также, что по вопросу об обручении и браке, как препятствии ко священству, давались и соборами и частными лицами различные ответы, то отрицательные, то утвердительные, но что, по его мнению, препятствием к священству может служить лишь обручение в законном возрасте691.
1255 г. Вышеупомянутый692 ответ хартофилакса Никифора, в котором выясняется что прелюбодеяние так же, как и второбрачие, служит препятствием для хиротонии693.
1261-1262 г.694 5-й ответ Никиты, митрополита Ираклийского епископу Константину на вопрос: можно ли рожденному от второбрачных быть священником,
Так же, как и Никифор и Вальсамон, Никита отвечает утвердительно, говоря, что рожденный и от второбрачных и третьебрачных и многобрачных, если сам ведет хорошую жизнь, может быть священником, так как он не осуждается за родителей695.
Ок. 1200 г. Пространный Прохирон, Prochiron auctum, где в тит. 6 ( ), гл. 1 дословно повторяется вышеприведенное постановление Прохирона (V, 1-2) Василия Македонянина о браке клириков, а в тит. 2, гл. 20 упоминается о вышеприведенных синодальных постановлениях при Ксифилине696.
1324 г. Синодальное определение 24 марта 1324 г. при патриархе Исаии по поводу дела чтеца Матфея Фалассена, женатого на обрученной другому и пожелавшего получить священство. Обручение жены не признано препятствием к хиротонии, но не принципиально, а потому, что невесте было 5 лет, а жениху 9 и они жили отдельно друг от друга697.
1335 г. Матфей Властарь в своей ‘ ‘ , гл. 2, 4: О браках дозволенных и недозволенных: Святых Апостол 26 правило и 6-е VI собора и Карфагенского 16 (20 в книге правил) позволяют вступать в законный брак тем из причисленных к клиру, которые состоят пока в должности чтецов и певцов, после же производства в степень иподиакона, или диакона, или пресвитера, отнюдь не дозволяют им вступать в брак, ибо те из посвященных, кои уклоняются к браку, немедленно извергаются698.
И 1-е (правило) соб. Неокесарийского лишает священства пресвитера, даже законно сочетавшегося с женою. (Далее приводится 13 пр. VI собора и почти буквально повествование Сократа о защите брака священнослужителей св. Пафнутием).
А на 10-е (прав. соб. Анкирского), которое говорит, что по закону можно вступать в брак и после рукоположения с позволения своего епископа — не обращай совсем внимания.
Закон. Ибо новелла царя Льва Мудрого говорит, что, хотя, на основании написанного обычая, посвященным лицам, можно было брать законных жен в пределах десяти лет699 после рукоположения, — но сие, как воспрещенное церковными правилами (Ап. 26, VI всел. 6, 3), не должно иметь действия. (Далее приводится Нов. Юст. 123 гл. 14 по Номок. Фотия IX, 29: ср. Василики III, 1, 14 и из Прохирона Вас. Македонянина V, 1. при чем последние слова , очевидно, под влиянием 79 новеллы Льва, опускаются).
, 4: о лицах посвященных, вступающих во второй брак700. (Приведя 17 ап. правило, он продолжает): ибо благодать Всесвятого Духа, в неизреченном и уму непостижимом таинстве божественного крещения омывши от всякой скверны крещенного и показавши причастным света, не препятствует ему впредь просветляться и чистым светом священства, после же божественной бани уже не остается жертвы за грехи, которая бы могла даровать и священство.
О чтецах. Посему против правил поступают те из чтецов, кои, вступив во второй брак, сохраняют еще чин свой701. Об этом правиле упоминает и Великий Василий в 12 своем правиле… (текст правила). А апостольское 13 (правило говорит): взявший в супружество вдову, или отверженную своим мужем, или блудницу или позорищную, так как нельзя поверить, чтобы таковые при нечестной жизни оставались целомудренными702 не может быть ни епископом, ни пресвитером, ни вообще в клире703. С сими двумя апостольскими правилами согласно и 3 правило IV собора.
Законы. Никто вступивший во второй брак да не рукополагается во пресвитера или диакона, ни тот, кто сожительствует с женою, оставившей своего мужа, ни тот, кто имеет наложницу, — но бывший мужем только единой целомудренной (жены) и из девиц. А если кто из них приведет жену или наложницу явно или тайно, немедленно должен быть лишен чина и оставаться частным (человеком)704. А 79 новелла императора Льва Мудрого повелевает, чтобы те из клириков, кои вступают во второй брак705, не чуждались ни одежды, н служения вне алтаря, ибо говорит: мы не принимаем…
, 15, Об обручении клириков: Вальсамон706. Подлинно не дозволяется никому из служащих в алтаре когда он смертию, или другою причиною будет разлучен со своею обручницей прежде брака, сочетаваться с другою женою, ибо обличенный в этом деле извергается как вступивший во второй брак, и чтец, который совершить что-нибудь подобное, не производится в другую степень. А если обручение недействительно, и если лицо, сговоренное с тем, кто хочет быть посвященным, имеет более шести лет, то сговоренному не должно быть позволено сочетаваться с другою женою и таким образом быть посвященным, ибо он почитается двоеженцем, по причине вожделения так как тогда жена бывает склонна к любви. А если лицо, сговоренное с ним, было менее шести лет, когда происходило соглашение, то тавый, по сочетанию с другою женою, может беспрепятственно приступать к священству. А по отношению к мирянам сие не имеет действия. Ибо только служащие в алтаре должны быть мужами одной жены и притом девицы, так как и сами они до сего (времени) сохраняют девство707.
X, 1 — приводится нов. Юст. 137, гл. 2 об избрании епископа из имевших одну жену, и не вдову и не отверженную и не наложницу708.
1340 г. Синодальное определение при патриархе Иоанне XIV Калеки об Димитрие Эскомматисмене, Фессалоникийском клирике, обрученном против воли на пятилетней, и отказавшемся от этой невесты, а женившемся на другой и потом пожелавшем быть священником. Собор не нашел в его обручении препятствия ко священнослужению, так как для действительности гражданского обручения невеста должна быть не менее семи лет а для церковного — не менее двенадцати, и при том последнее должно сопровождаться молитвами, чего в данном случае не было709.
1346 г. Синопсис (‘ ) Константина Арменопула, отдел II, титул I: 17 ап. Сделавшийся второбрачным после крещения, до священства пусть не допускается. Схолия: Второбрачным является и тот, кто одну обручил себе, а другую взял по закону и который женился на обрученной другому.
18 ап. Точно так же не допускается до священства женившийся на вдове, отверженной, рабыне и актрисе710.
1345 г.711 Шестокножие Арменопула книга 4, титул 5, I: Клирикам разрешается иметь законных жен.
2: Чтецы и певцы могут законно жениться. Но иподиаконам и пресвитерам совершенно запрещается. Если же вопреки этому они вступят в брак, то лишаются священства и своего достоинства712. ‘Если кто обручился согласно положению вышеупомянутой новеллы (Алексея Комнина об обручении) и невеста его умерла, после чего он взял другую законную жену, такой человек не может быть священником, ибо он почитается двубрачным713.
1393 г. Послание иеромонахов Иакова и Константина в июне 1393 года, в котором Нифон Мандила, епископ Мефонский обвиняется во многих неканонических действиях, а в особенности в рукоположении во священника второбрачного Ордобиды714.
1394 г. Послание () патриарха Антония IV в мае 1394 года к митрополиту Мефимнскому по поводу дела Димитрия Асоматиана, обручившегося с невестой в форме простого сговора без обычных обрядов, женившегося на другой и пожелавшего узнать, может ли он быть священником. Патриарх поручает митрополиту расследовать, имело ли здесь место действительное обручение и ставит в зависимость от результата его расследования и ответ синоду715.
XIV г. Сербский ‘Пенитенциарни Зборник’, где находится такое положение:
‘Не достоит двоиеженцу олтару служити, ни приступати’716.
Первая половина XV века717.
Номоканон (покаянный), составленный на Афоне и помещенный при Большом Требнике, статья 182: Двоеженец да не бывает поп по 12 правилу великого Василия718.
Ст. 183: Аше… жена его (исповедующегося ставленика) не бяше дева, или обручен быть с иною или жена его со иным, или двоеженец есть или прежде венчания растли обручницу свою, или прелюбодействова жена его, да не смеет свидетельствовали ему быти попу719.
Статья 192: Аще чия жена прелюбодействует, сей в священство прийти не может: по рукоположении же прелюбодействовавшую, или да отпустить, или да оставить священство по 8 правилу иже в Неокесарии собора720.
1573 г. Стефан Герлах, профессор Тюбингенского университета, в своем ‘Дневнике’ сообщает о православных сербах, что у них священника, овдовев, переставали священнодействовать, считая себя недостойными’721.
1576 г. Патриарха Константинопольского Иеремии ответы лютеранам. Ответ первый. О злоупотреблениях. Вы говорите, что лучше жениться, нежели разжигаться, на основании слов: единая жены мужу и проч., как заповедует божественный Павел (1Кор. 7:9, 1Тим. 3:2). На сем же основании и мы священникам, не могущим девствовать, прежде посвящения, даем дозволение вступит в брак. Ибо брак установил Бог. Про том мы знаем, что от возбранения священникам брака присходят постыдные дела. Давший же обет девствовать, девствуй после обета, и мы уже не даем ему позволения на брак722.
XVI в. Дело одного священника в сербском селе Вишнице (Вишница). Когда у него умерла жена, он обручился с одной девицей того же села, но местный епископ признал обручение незаконным и потребовал, чтобы он принял монашество. Священник не послушался. Епископ подверг его заключению. Священник бежал к своей обручице. Тогда епископ заключил его в оковы и подверг телесному наказанию, но когда он все же не хотел отказаться от невесты и искал случая вернуться к ней, епископ лишил его сана и отпустил на свободу723.
1619 г. Петр Аркудий в соч. ‘О согласии восточной и западной церквей в совершении семи таинств’:
В Греции пресвитер, диакон или иподиакон, женившиеся по рукоположении, выходят из духовного сословия и становятся мирянами. Тоже делают и пресвитеры, женившиеся второй раз724.
1625 г. Исповедание веры восточной, кафолической, апостольской церкви ( , Митрофана Критопула, впоследствии (с 1630 г.) патриарха Александрийского. Здесь в главе 11 ( ), мы читаем:
‘Итак, всем вышеупомянутым степеням (священно и церковно-служителей) кроме епископов брак дозволяется, но не как случится, а по совершенно достойному одобрения соображению. Во-первых, желающие вступить в брак, делают это до хиротонии. Во-вторых, если чья-либо жена первой окончит жизненный путь, а пресвитер или диакон, овдовев, пожелает жениться на второй жене, то он прекращает совершение таинств. Но чтобы они не были задавлены петлей скорби, они имеют утешение в том, что один имеет седалище вместе с пресвитерами, а другой вместе с диаконами. А стоящие ниже их, как, например, иподиаконы, чтецы, заклинатели и привратники не725 лишаются своей должности, женившись дважды, но не могут получит высших степеней. Итак, каждый остается в той же степени, в какой и был726.
1701 г. Грамота патриарха константинопольского Каллиника бывшему священнику г. Модены Перастину. 10 лет тому назад он был рукоположен безбрачным, и потом вступил в связь с одной женщиной, прекратил священнослужение и возвратился в мирское состояние, но потом стал искать милости церкви. ‘Так как духовная врачебница святой Божией церкви должна предлагать соответствующее врачевание каждому из больных какою бы то ни было болезнию, пишет патриарх, то мы признали благопотребным не оставлять и сего без помощи. Ибо должно падающему подать руку, чтобы он не погиб совершенно. Поэтому, мы пишем и постановляем, чтобы этот Перастин от священнослужения воздерживался совершенно, но имел все права мирянина и вы, местные священники, имеете разрешено повенчать его с тою женщиной, с какой он пожелает, как одного из мирян’. Противникам этого определения угрожается отлучением727.
1713 и 14-е постановление Карловицкого собора от 10 мая сего года: если священнику случится овдоветь, то пусть он не занимает места более одного года, т. е. 12 месяцев728.
1730 г. Дело вдовых священников великоварадской (в Венгрии)729 епархия (бывшей)730, просивших разрешения вступить во второй брак. Дело рассматривалось 6 июля 1730 т в Белграде, сделавшимся в 1717 году местопребыванием карловицких митрополитов731 и решено отрицательно.
18 века. Определение неизвестного732 патриарха о разрешении хиротонии чтецу Николаю, невеста которая насильно была обвенчана с другим, но сейчас же после венчания была увезена родными и стала жить с Николаем. Разрешение основано на признании венчания недействительным и брака Николая единым и первым733.
1800 г. Пидалион, где к 17 ап. пр. дано следующее толкование и 3 примечания,
Толкование: Какие бы прегрешения ни совершил человек до крещения, они не могут воспрепятствовать священству и клиру, так как мы верим, что святое крещение смывает все, но не то, что сделано после крещения. Поэтому и настоящее правило определяет, что кто после св. крещения женится два раза (а два раза женится не только тот, кто заключит брак со второй женой, а и тот, кто обручится со второй женой с благословением или вступить в брак с обрученной другому) или имеет женщину наложницу, не может быть епископом или пресвитером или диаконом и вообще в списке и степени священства734.
Примечание 1-е. ‘Обручение, когда оно совершается сообразно предписанию паря Алексея Комнена и толкованию патриарха Николая, т. е. с обычными священными молитвами в с обычным поцелуем обручающихся и когда мужчина имеет не менее 15 лет, а женщина 13 по новелле царя Льва Мудраго… не различается от совершеннаго брака по постановлению царя Никифора Вотаниата и Конст. патриарха Иоанна Ксифилина и бывшаго при нем собора, подтвердившаго решение Никифора (Затем, сославшись на другие свидетельства, Пидалион продолжает). Так как по этим свидетельствам обручение приравнивается браку, если оно происходит по законам, то и лишь обрученный со второй женой считается второбрачным или взявший обрученную другому. (Далее идет речь об обручениях, несогласных с законами в не препятствующих потому хиротонии, про чем делается ссылка на Вальсомона, . 6)735.
Во 2 примечании к слову ‘наложница’, выясняется это понятие и приводится 31 пр. св. Никифора и 5 ответ Петра Хартофилакса.
В 3 примечании говорится: Так как Великий Василий в 12 своем правиле подразумевает это 17 правило, как согласно истолковали Вальсамон и Зонара, говоря: ‘двоебрачным правило совершенно воспретило быть служителям церкви, то очевидно по высокому толкователю этого правила божественному Василию, что кто женится два раза, не может быть ни иподиаконом, ни чтецом, ни певцом, ни привратником. Ибо все они вместе называются служителями (, см. примеч. к 15, пр. О соб., хотя в 21, 22, 23 up. Лаодикийского собора собственно называется привратник), и все они совершают церковное служение, хотя и не тоже самое, которое запрещает совершенно и безусловно второбрачным это апостольское правило. Если же номоканон Фотия титул IX, гл. 29, которому следует Вальсамон, говорить: чтец, вступивший во второй брак или взявший жену, запрещенную законами, остается в своей степени, но в высшую не возводится, то приличествует, чтобы большее значение имело апостольское правило и правило Василия Великаго, чем внешние законы, так как, во-первых, св. Фотий в номоканоне () делает обзор новелл, а не св. правил, а, во вторых, степень чтеца, причисляемая Вальсамоном к степеням священным, показывает, что он состоит в списке священнаго чина. А выше данное апостольское правило определяет, что второбрачный совершенно не может быть в священном списке. И если Великий Василий совершенно отвергает второбрачных от простого служения, то тем более чтеца, как высшаго сравнительно с другими служителями вследствии чего чтец, вступивший во второй брак, уже будучи в клире, по-видимому, должен быть извержен из клира. А 3 правило 6 собора говорит, что священнослужителя, вступившие во второй брак по неведению и упорствующие в своем преступлении, должны быть извержены. А те, которые познали это и беззаконный этот брак отвергли, должны прекратить священнослужение на некоторое определенное время, а по истечении его должны снова получить свои степени священства, но на высшую степень возводиться не должны. А на будущее время это же правило определило, чтобы действовало настоящее апостольское правило, которое и приведено дословно. Пишет же и папа Урбан епископу Бинону следующее: Второбрачных и женатых на вдовах мы отлучаем от священных степеней. (Далее, после рассказа об Иоанне Милостивом): И божественный Августин говорит: повелеваем, чтобы никто не совершал незаконных хиротоний обрученнаго с не-девой или безграмотнаго (. 314, . ‘)736.
К 26 an. пр. толкование: Пресвитеры и диаконы и иподиаконы имеют право жениться до хиротонии и после брака получить хиротонию. Если же кто после хиротонии пожелает жениться, то пусть лишится степени но 6 правилу 6 собора. А чтецы и певцы и низшие клирики имеют право жениться и беспрепятственно оставаться клириками и восходить в высшие степени. Поэтому настоящее правило повелевает таковым жениться и после вступления в клир, но с православной, а не с инославной по 14 правилу 4 вселенского собора. А 9 карфагенское определяет, что когда чтецы придут в возраст, т. е. достигнут 14 лет, пусть принуждаются или жениться или дать обет воздержания, т. е. остаться девственниками. А после вступления в брак они уже не принуждаются к девству по 33 правилу того же собора. А 69 пр. Василия Великого говорит, что чтец, если падет с обручницей до венчания, пусть не служит один год, а потом пусть будет принят, но не возводится в высшие степени. А если кто падет без обручения, то пусть перестанет служить, 6 пр. 6 собора дословно приводит настоящее правило737.
В толковании на 3 пр. 6 вселенского собора излагается его содержание и делается ссылка на 17, 18 и 19 ап. правила738.
К 6 правилу Трулльского собора в толковании лишь излагается его содержание, в примечании говорится: поэтому, как определяет 2 глава 1 титула новелл (Фотия номок. тит. IX, гл. 28), что хиротонисуемый безбрачным должен быть спрошен, может ли он жить целомудренно и девственно и что извергается из епископства всякий епископ, давший разрешение иподиакону и диакону вступить в брак после хиротонии, так и 6 новелла Льва предписывает, чтобы ставленник хпротонисовался только после утвердительного ответа на вопрос епископа. А давший разрешение диакону жениться пусть извергается. А 44 глава 3 титула (Кодекса), определяет (следует, текст главы, по номок. Фотия). А почему таковые не могут жениться после хиротонии, причину этого объясняет третья новелла Льва, определяя следующее: недостойно… (текст новеллы, по 36 . Вальсамона). Обрати внимание, что 7 с 8 новеллы Льва повелевают, чтобы те клирики и монахи, которые снимут одежду (духовную, ), и сделаются мирянами, носили бы одежду принудительно739.
В толковании на 12 пр. Василия Великого делается лишь ссылка на 17 апост. правило740.
В примечании к 8 пр. св. Никифора Исповедника о праве детей наложницы второго и третьего брака на священно-служительство делается ссылка на Второзаконие 24, 16741.
1803 г. 13 ноября сего года при патриархе Константинопольском Каллинике был лишен сана () священник Спир Фивской епархии, как осмелившийся, по смерти своей жены, вступить во второй брак742.
1819 г. Дело иеродиакона Прокопия, по поводу которого было издано патриархом Константинопольским Григорием V три грамоты 6 сентября, 13 сентября и в ноябре сего года. Проживавший в Триесте дядя Прокопия богатый купец Димитрий Картзиотис в своем завещании назначил наследником упомянутого диакона, если он, с разрешения патриарха, возвратится в мирское состояние, женится и будет иметь сына. Прокопий обратился за разрешением к патриарху, причем о снятии сана не упомянул. Патриарх ответил отказом, ссылаясь на 26 апостольское правило, 6 трулльское и 3 новеллу Льва Мудрого743. Другую грамоту от 13 сентября того же года патриарх послал к живущему в Триесте двоюродному брату Прокопия Алексею Сари Иоанну, назначенному наследником в том случае, если Прокопий не женится. Патриарх уведомлял его, что Прокопий жениться не может и предлагал ему пожертвовать в пользу учрежденного патриархом ‘Кивота милости’ 20.000 гросиев (ок. 1.600 р.)744. Тем Не менее Прокопий отправился в Пелопонес, обманул митрополитов — лакедемонского Хрисанфа, навплийского Григория и вресеенского Феодорита и получил от них документ, исключавший его из священного чина и разрешавший вступить в брак, как павшему и не могущему проводить жизнь в девстве. В сентябре 1819 г. он триполицким митрополитом Дионисием был повенчан с Екатериною, дочерью драгомана Мореи Феодосия. Узнав об этом, патриарх лишил Дионисия сана и издал грамоту на имя митрополитов, архиепископов и епископов Пелопонеса, подписанную 12 митрополитами. В этой грамоте брак Прокопия в самых резких выражениях объвляется недействительным, а Прокопий лишается сана и, как сам он, так и его жена Екатерина и все соучастники в этом деле подвергаются отлучению от церкви745. В январе следующего года патриарх писал в Триест турецкому консулу, что Прокопий несправедливо утверждает, будто он женился с разрешения патриарха, и потому не имеет права на наследство. Однако, впоследствии Прокопий, получив наследство, раскаялся перед патриархом и вновь был принят в лоно церкви746.
1837 г. Депутация сербского духовенства к патриарху Константинопольскому747 Констанцию I с просьбой разрешить брак вдовым священникам. Депутация вела переговоры с патриархом на о. Антигоне, но патриарх ответил отрицательно.
1838 г. Грамота патриарха Константинопольского Григория VI от 14 октября сего года: священные каноны строго осуждают пожелавших подобно дезертирам после хиротонии вступать в брак, так как однажды посвященное Богу и удостоившееся священного служения совершенно недозволительно кому-либо брать назад по определению 6 правила 6 вселенского собора: да отныне ни иподиакон, ни диакон, ни пресвитер не имеет позволения, по совершении над ними рукоположения, вступати в брачное сожительство748.
1838 г. Дело одного иеродиакона в Смирне, снявшего сан и женившегося. Церковною властью ему дан совет удалиться туда, где о его монашестве не было известно749.
1840 г. Грамота патриарха Константинопольского Григория VI в январе сего года относительно иеродиакона писидийской епархии Феодосия. Этот иеродиакон женился после хиротонии и получил в Аттилии самих место псалта и учителя, потом, обманув архиерея и духовника, был рукоположен в священники. Когда дело раскрылось патриарх признал брак Феодосия незаконным и дозволил жене выйти замуж за другого, а сам Феодосий лишен священства и принадлежности к клиру и сделан мирянином750.
1847 г. Грамота патр. Конст. Анфима VI от 31 октября сего года: А их брак (заключенный после хиротонии мужа во диакона) как благословенный св. Христовой церковью и объявленный непорочным и нерасторгнутым, пусть остается в силе, признаваемый нами и всеми не преступным, а законным, а также и родившиеся от этого брака дети законны и, как таковые, стоят вне всякого поношения по священным и божественным законам и считаются законными наследниками имущества покойного () отца их Прокопия и деда их Димитрия751.
1848 г. Послание патриарха Конст. Анфима VI к клиру и народу Халдийской епархии о том, что вдовым священникам и диаконам строго запрещается вступать во второй брак752.
1866 г. Патриаршая (Софрония III) и синодальная грамота от 12 мая сего года, разрешающая вступать во второй брак вдовам священнослужителей в виду их беспомощности, бедности и опасности для их нравственности753.
1867 г. Постановление Синода при п. Григорие VI от 24 апреля сего года о том, что бы посланием рекомендовать всему духовенству, чтобы оно склоняло сначала вдов священнослужителей оставаться в вдовстве, а в случае несогласия, по снисхождению и экономии, давало бы просимое разрешение на том основании, что при хиротонии почившего супруга они не были испытаны духовником и не давали своего согласия754.
1868 г. Синодальное послание при п. Григорие VI от 15 февраля сего года на имя одного епископа, спрашивавшего, как ему поступить с иеродиаконом, снявшим сан и через гражданскую власть добивавшегося церковного разрешения вступить в брак. Послание говорит, что по священным канонам это не разрешается755.
1869 г. Синодальное постановление при п. Григорие VI от 21 августа сего года: по священным канонам не подобает упомянутому священнику, овдовевшему некоторое время тому назад и два года воздерживавшемуся от всякого священнослужения, вступать во второй брак756.
1870 г. Синодальное постановление при патриархе Константинопольском Григория VI от 4 февраля сего года: ‘Соборные каноны и определения восточной церкви не разрешают монахам и священнослужителям вступать в брак после хиротонии, но в кодексах патриархии, хотя и весьма редко, встречаются акты разрешения священнослужителям, павшим и женившимся после хиротонии, которые церковь благоволила издать, уступая необходимости и затруднениям того времени или по другим соображениям церковной пользы (), под тем непременным условием, чтобы таковые не могли совершать, как прежде, своих священнослужительских обязанностей, но числились мирянами757.
1674 г. Синодальное постановление при патриархе Константинопольском Иоакиме II от 19-го октября сего года: 10-е правило Анкирского собора говорит… (следует текст правила), а 1 Неокесарийское лишает таковых степени, 6 пр. Трулльского собора запрещает священнослужителям вступать в брак, а Великий Василий повелевает всячески расторгать совокупление священнослужителей с женщиной и брак их расторгать, а законы идут далее, и объявляют родившихся от такого брака детей ни естественными а не незаконными и во наследниками своих родителей (ном. Фотия IX, 29), но в примечание к этому месту говорит в заключение, что основывающийся на строгости канонов таковой обычай многими оставлен в церкви758.
1874 г. Постановление Константинопольского св. синода от 23 ноября сего года о том, что Церковь иногда, по снисхождению, может разрешать брак вдовам священнослужителей и монахиням и что таковой брак законен759.
1884 г. Синодальное постановление при п. Конст. Иоакиме IV от 29 октября сего года: Вообще, Церковь запрещает брак уже возведенных в священный сан, следуя строгости правил. Тем не менее существуют примеры священников, как лишенных сана за нарушение канонов, итак и снявших священный сан и вступивших в брак по снисхождению Церкви. И об отце Георгия, о котором идет речь, известно, что брак ему разрешен после хиротонии при затруднительных и тяжелых обстоятельствах приснопамятным митрополитом Крита, что подтверждает грамота о клятвенном свидетельстве об этом двух достойных доверия лиц. При таких обстоятельствах и брак считается законным и происходящие от него дети законными и по справедливости наследниками отцовского имущества760.
1884 годом мы можем заключить свод свидетельств и перейти к окончательным выводам. В начале главы ‘Учение св. Предания’ мы поставили себе задачею выяснить, в чем состоит истинное церковное учение о второбрачии священнослужителей, т. е. не мнение лишь некоторых, быть может даже многих и авторитетных церковных писателей, а учение, исповедуемое, semper, ubique et ab omnibus. Теперь эта задача выполнена. Второбрачие запрещалось священнослужителям всегда. Первые свидетельства свода отвисятся ко временя всего лишь несколькими десятилетиями отделенному от пастырских посланий — последние к нашему времени, так что свод отнимает все время исторического существования Церкви. Но быть может в течении этих восемнадцати веков существовал какой-либо перерыв, когда второбрачие было временно дозволено духовенству? Но и этого допустить нельзя. Все попытки защитников второбрачия указать хотя один подобный случай были безуспешны. Но мы можем сказать более, можем сказать не только то, что такого случая неизвестно, но и что такого случая не было. Прежде всего свидетельства о запрещении второбрачия отделены друг от друга небольшими промежутками времени — всего лишь несколькими десятилетиями. Затем эти свидетельства говорят вам не только о факте, но и о норме. Наконец, многие из этих свидетельств отмечены чрезвычайным авторитетом. Одни из них принадлежать отдам и учителям Церкви, другие — соборам, как поместным, так и вселенским, третья — каноническим сборникам, в течении веков служившим, да и теперь служащим источником действующего церковного права. При таком характере этих свидетельств абсолютно невозможно допустить, чтобы временная отмена запрещения второбрачия и дальнейшее восстановление этого запрещения могли не только не встретить протестов со стороны лиц верных преданию, но даже остаться совершенно неотмеченными в истории и неизвестными в последующее время. Наконец, некоторые свидетельства прямо говорят, что второбрачие запрещалось не только в данное время, но и всегда прежде. Таково, например, свидетельство св. Ипполита (218)761.
Второбрачие запрещалось священнослужителям не только всегда, но и везде, во всей православной Церкви и во всех поместных церквах. Свидетельства об этом идут со всех концов православного мира, из всех церквей, как западных, так и восточных — из церкви римской, константинопольской, александрийской, антиохийской, иерусалимской, галльской, испанской, великобританской, германской. Эти свидетельства принадлежат лицам, много путешествовавшим и прекрасно знакомым как с восточной, так и западной церковной практикой (напр., св. Ипполит, бл. Иероним), принадлежат соборам, на которых присутствовали представители весьма многих, иногда и всех церквей (напр. 1, 4 и 6 всел. соборы), принадлежат каноническим сборникам, принятым или во всей восточной (напр. Номоканон Фотия, синтагма Властаря) или во всей западной церкви (напр. сборники Дионисия Малого и др.). Ни одно из этих свидетельств не упоминает, чтобы где-либо существовала другая практика, а наоборот почти все они говорят о Церкви вообще, а некоторые даже подчеркивают повсеместность запрещения второбрачия. ‘Мы и все Церкви на востоке и западе совершенно не допускаем этого’, пишет, например, Иннокентий I (401).
Второбрачие запрещалось священнослужителям не только всегда и везде, но и всеми. До нашего свода, когда заходил вопрос о второбрачии не только протестантские, но и православные богословы пользовались тенденциозным сводом протестантов — Бингама и Свицера762, в котором немногочисленным свидетельствам о запрещении противопоставлялись несколько свидетельств о его разрешении, вследствии чего получалось впечатление, что о каком- либо ‘consensus’ здесь говорит не приходится. Но если иметь дело не с тенденциозно подобранными выдержками, а всею совокупностью исторических свидетельств, то получается совершенно другой взгляд на дело. Прежде всего разбор крайне немногочисленных свидетельств в пользу второбрачия уменьшает число их всего до двух (Феодора Мопсуэстийского и Феодорита Пиррского), так как он доказывает, что остальные говорят вовсе не о второбрачии, а или о браках до крещения, или о первом браке после хиротонии. Но после того, как этим двум свидетельствам и притом свидетельствам, идущим от двух лиц, близких между собою и по времени, и по месту, и по образу мыслей, противопоставлены многочисленные (до 140) и высоко авторитетные свидетельства всех времен и стран и народов, свидетельства не только частных лиц, но и соборов и памятников церковного права, принятых всею церковию, эти два свидетельства уже теряют характер равноправности с первыми и производят впечатление исключений, только подтверждающих правило. И анализ этих двух свидетельств, в связи с их исторической обстановкой, показывает, что впечатление это не обманчиво, что несторианин и несторианствующий в данном случае являются выразителями не церковного предания, а собственного крайнего разумения, поставляемого ими на место предания. Относительно второбрачия, та ким образом, в памятниках церковного предания наблюдается не только полное согласие, во даже и единогласие. Итак учение о несовместимости второбрачия и священнослужения, как засвидетельствованное всегда, везде и всеми в церкви, вполне обладает всеми признаками истинного священного предания и, как таковое, является непререкаемо авторитетным для всех членов церкви истолкованием смысла апостольской священнобрачной формулы — ‘единыя жены муж’, в смысле запрещения второбрачия священнослужителям, что, как мы видели, требуется уже и контекстом и самого Св. Писания. Здесь, таким образом, объединяются Св. Писание и Св. Предание, взаимно подтверждая друг друга и сообщая основному содержанию священнобрачной формулы характер безусловной обязательности.

* * *

468 По Гарнаку (см. выше, стр. 100, Бандергевер (Patrol. 148) относить к 3 веку.
469 , .
470 … .
471 …. .
472 Книга правил изд. 1886 г., стр. 12, . II, 23, Pitra I. 9: ‘ , , , , .
473 Ibid: ‘ , , , , , , , ,
474 . II, 33 .
475 Барденгевер, 116 относит Строматы к 208-211 г., но можно думать (см. ‘Прав. Бог. Энц.’ II, 110-113), что первые 4 книги Стромат написаны до Протрептика, относимого Барденгевером к 195 г.
476 Пер. И. Корсунского. Ярославль 1892, ст. 366, Clemens Alexandrinus. В. II, Stromata, herausgegeben im Auftrage d. Kirchenvter — Commission d. Knigl. Preuss. Akademie d. Wissensch. t. Otto Sthlin, S. 233, v. 25-30, S. 234, 1-3.
477 Корсунский, 372, Migne, 8, 1189, Sthlin, S. 237, 20-23: , , . Здесь Климент обединяет 1Кор. 7 и 2. Тим. 3,2.12.
478 Корсунский, 387, Migne, 8, 1212. Sthlin, 246, 18-20: ‘ ‘ , . Свидетельство Климента Александрийского имеет особенно важное значение не только по своей древности, но и потому, что принадлежит писателю, которого никак нельзя обвинить в излишнем ригоризме. Еп. Никодим, называя Климента ‘епископом’ (!) Александрийским, опускает это свидетельство, хотя и цитует III, 12 Стромат. О » ср. Вальсамон на Трулльск. 74: , K , , , . Ср. Прав. с толк, 683.
479 Noeldechen, Die Abfassungszeit d. Schriften Tertullians Leipzig 1888, S. 65.
480 Творения, пер. Корнеева, изд. 2-е, ч. 2-я Спб. 1849, стр. 211. Migne, S. Lat. I, 1286: Quantum fidei detrahant, quantum obstrepant sanctitate nuptiae secundae, disciplinae ecclesiae, praescriptu Apostoli declarat, cum digamos non sinit praesidere, cum viduam allegi nisi univiram, non concedit. ‘Praesidere’ в ‘De corona militum’ относятся к пресвитерам и епископам: ‘Nec de allorum manu, quam praesidentium sumimus’ (евхаристию).
481 De monogamia, Migne, , 247: Quot enim et digami praesident apud vos, insultantes utique apostolo, certe non erubesentes cum haec sub illis leguntur. Noeldechen, 145-148.
482 Творения, II стр. 111, 112,113. Migne II, 992: De exhortatione castitatis: Christo servabatur in isto quoque legis plenitudo. Inde igitur nos plenins atque insiructius praescribitar, uni us matrimonii esse oportere, qui allcgatur in ordinem sacerdotalem. Usque adeo quosdam memini digamos loco deiectos… Sacerdoti digamo auferatur agere sacerdotem… presbyter esse non alius potest, quam laicus, qui semel fuerit maritus.
483 Творения, II, стр. 117, Migne II, 926: et com mendabis… per sacerdotem de monogamia ordinatum, aut etiain de virginitate sancitum, circumdatum virginibus ac univiris.
484 Migne 16, 3, 3386: ‘ , , , а.
485 Bardenh. op. cit. 127.
486 17 гомилия па евангелие от Луки, сохранившаяся в латинском переводе Иеронима, Migne, Ser. Lat. 26, 259-260, ‘Ab ecclesiasticis dignitatibus non solum foraicatio, sed et nuptiae repellunt, neque euim epistopus, nec presbyter, nec diaconus, nec vidua possunt esse digami.
487 Migne, Ser. Gr. 11, 983- 984: , , , , .
488 О времени составления этого памятника см. ваше стр. 93, примеч. 2.
489 Funk, Die Syrische Didascalia, I, 34: ‘Таlem decet esse episcopum unius uxoris virom’.
Хотя в первые три века прямыe свидетельства о воспрещении второбрачия свищеннослужителей довольно редки, но они восполняются отчасти свидетельствами косвенными, относящимися к тем двум посылкам, выводом из которых является запрещение второбрачия, т. е., что 1) второй брак есть признак невоздержания и что 2) священнослужители должны подавать примеры воздержания для своих пасомых. О второбрачии, как нравственно предосудительном действии, говорят в первые века:
140-155 г. (Bardenhewer, Patr. 3, 109) Ерма в Пастыре, заповедь IV, 1: (Второбрачный) не согрешает, но если останется сам по себе, то приобретет себе большую славу у Господа (Писания мужей ап. в пер. Преображ. изд. 2-е, Спб. 1895, стр. 185).
174 г. (Bardenh.. 50) Афинагор, Прошение о христианах: второй брак есть благовидное прелюбодеяние ( )… Отделяющийся от своей первой жены, хотя бы она умерла, есть тайный прелюбодей ( ), он идет вопреки определения Божия, так как Бог в начале сотворил одного мужа и одну жену, (Сочпе. др. хр. апол. пер. Преображенского. М. 1867, стр. 118). Ср. Иустин мученик. Апология 1. гл. 50. Пам. др. хр. письм. III, 50, Migne S. Gr. 6, 349.
Ок. 105 г. Климент Александрийский, Строматы, кн. III, гл. 12: ‘Апостол по снисходительности и в предупреждение разжения и впадения в невоздержанность допускает для некоторых второй брак. Вступающий во второй брак уже не может в жизни достигнуть высшего совершенства. (Перев. Корсунского, Ярославль, 1692 г. стр. 366).
После 217 г. Тертуллиан в соч. О целомудрии, гл. 9: нельзя иначе назвать второй брак, как видом прелюбодеяния (species sturpi) (Творения, ч. II, стр. 115).
Ок. 233 г. Ориген в 17 гомилия на ев. от Луки: Такие (вторые, третьи и четвертые) браки изгоняют нас из царства Божия… Из собрания первородных и непорочных церкви, которая не имела скверны или порока, изгонится двубрачный: не потому, что он будет послан в вечный огонь, а потому, что не будет иметь участия в царстве Божием’… (Migne S. Bat. 17, 1896), Ср. 19 гомилию на Иеремию (Migne S. Gr. 13, 509).
Ок. 300 г. Св. Мефодий, еп. Олимпийский ‘Пир десяти дев’, гл. 12: Апостол не объявляет второбрачия хорошим делом, а только считает его лучшим разжения (Творения, изд. 2-е, 55).
Подобных, хотя и менее резких, выражений о предосудительности втроробрачия не мало и у позднейших писателей (см. напр. Вас. Бел. (пр. 4, 18, 87), Григ. Богосл. Слово 37 (Творения т. 3. стр. 219-220). Советы девственникам (Творения, т. 5, стр. 220), Астерий Амасийский, Беседа на Мф. 19:3, (Бог. Вестник 1893 г. июнь, стр. 393). Златоуст. К молодой вдове, (Творения I. 1, 373, 384 и др.), О девстве (I, 1, 324), в гомилии 15 на 1Тим. 5:11-15, (XI, 2, 728), на 1Кор. 7:39-40 (III. 1, 220-222), 2 на Тит. 1:5-6 (XI, 2, 847), 7 на 2Тим. 3:1-7 (XI, 2, 809-8), гомилия о вдовстве, о воспитании детей и о милостыне III, 1. 334) Григорий Нисский (Творения VIII, 131) и мн. др. Об этом же говорят многочисленные церковные предписания, налагающие епитимии на второбрачных и запрещающие священнику принимать участие в совершении второго брака (см. напр. 7 неокес., ср. Творения Феодора Студита, изд. 1, ч. 1, стр. 299-300, изд. 2 с, ч. 2, 308-311, Migne 99, 1092-1093, 1 лаодик., Никифора Испов. ир. 149, Pitra II, 341: Синодальное опред. п. Сисиния, Виз. Временник II, 156-159, Синтагма Властаря т, 4 и друг.). Об обязанности священнослужителей подавать пример воздержания говорят напр.:
Ок. 117 г. (Bard. 38) св. Поликарп Смирнский в послании к Филиппийцам, гл. 5: ‘диаконы должны быть… воздержанны во всем’. (Пер. Преображенского, Спб. 1895, стр. 323).
Ок. 200 г. Канопы Ипполита, гл. 3, 1: ‘Даруй, чтобы правы его (епископа и пресвитера), были выше прочаго парода, чтобы подражали превосходству его’ (Achelis, Die Canones Hippolyti, S. 45). Диакону при хиротония испрашиваются ‘нравы без греха’ (Ibid. 66).
Ок 250 г. Киприан Карфагенский в письме к Поллонию о девственницах: И если все вообще обязаны строго хранить благочестие, то тем более обязаны заботиться о том пресвитеры и диаконы, они должны подавать собою пример и утверждать прочих своим поведением и нравственностью. А то каким образом они могут руководить других к целомудрию а воздержанию’ (Творения, русса, пер. Клев 1860, стр. 23-28). Последним аргументом позднейшие писателя пользуются именно для доказательства несовместимости второбрачия священнослужителя с его обязанностью проповедовать против второго брака.
490 Славянский текст см. ‘Церк. Вед.’ 1164-1165, Правила с толк. 929, . III, 39: , , , , , , . , , , . Pitra I, 445, ср. 449, где он без достаточного основания замечает: Qualis sit X canonis sensus vix affirmari potest. Действительно, на западе при переводе правила на латинский язык ему дан противоположный смысл, но такой перевод был следствием стремления к установлению целибата. Ср. Beveregius, Synodikon. Охоniae. 1672. Annotationes, р. 175,
491 Прав. с толк. 971, Bevereg., Ib. 180, . III, 70: , . ‘ , , , , .
492 См. ниже, под годами, 439-400, 439-450
493 Bincham, I. IV, Сaр. V, III р. 156. ср. Hefele, I, 740: neminem post hanc Synodum… de digamis, aut internurtarum maritis, ordinary clericum posse. Nec requirendum, utrumne initiate sacramentis divinis, an ne gentiles, hac se infelicis sortis necessitate macularint, cum divini, praecepti carta sit forma. Подчеркнутые слова показывают что до 374 г. практика здесь была другая, и считалось препятствием лишь второбрачие после крещения.
494 Со. Loofs, Eustathius von Sebaste und die Chronologie der Basilius-Briefe. Halle. 1893.
495 Книга, правил 309, . : , cp. Minge 32, 681, Pitra I. 584.
496 Творения, русск. пер. Москва 1863, I, стр. 222, Migne 41, 413-414. Этот рассказ св. Епифания доказывает, что не только православные считали второбрачие несовместимым со священнослужением, но и ариане.
497 Об ересях Творения, ч. II, стр. 316-317, Migne, 41. 867-870.
498 Творения, ч. 3-я, стр. 30-32, Migne 41. 1022-1023.
499 Творения ч. 5, стр, 355, Migne 42, 823-824: () , ‘ , , , .
500 Бардент. 384.
501 Turner, Eccl. Occid. Monumenta juris antiquissima, Oxoniae, 1906, t. 2, pars. 1, p. 16, Migne S, Lat. 17, 471: Quamvis secundam numero uxorem non sit habere prohibitum, ut tamen quis digamus ad episcopatum sit, etiaui licita debet spernere.
502 Pitra. Iuris ecclesiastici graccorum historia et monumenta, Romae 1883, p. 643: . ‘, , , , , , , , ‘. , , , ‘ , .В нашей ‘Книге Правил’ этого места нет.
503 Migne, 13, 1141-1142, ср. выше, стр. 47. Voelius et Justellus, Bibl. iuris can. veteris. I, 193.
504 Ibid. Qui una tantam et ca, quam virginem communi per sacerdotem benedictione perceperit, uxore contentus, acolyphus et subdiaconus esse debebit, postque ad diaconii gradum.
505 Ib. 1143-1144: Quisquis sane clericus, aut viduam, aut certe secundam coniugem duxerit, omni ecdesiastici dignitatis privilegio mox nudetur, laica tantnui sibi communiono concessa.
506 Hefele, Conciliengeschichte, 2 Aufl. II, 46.
507 Бардент. 401.
508 Migne, 26, 564: Quod autem ait, unius uxoris vir, sic imelligere debemus: ut non omnem monogamum digaino putemus esse meliorem… Non sibi ergo applaudat, quicumque quasi mono- gamus clectus, quod omni digamo sit melior, cum in eo mogis sit electa felicitas, quam voluntas. Qnidam de hoc loco ita sentiunt: Judaiuae inquiunt consuetudinis fait, vel binas uxores habere, vel plures: quod etiam in veteri Lege de Abraham Jacob Iegmius: et hoc nunc volunt esse praeceptum, ne is, qui episcopus eligendus est, uno tempore duas pariter habeat uxores. Multi superstitionis magis, quam verius, etiam cos, qui cum gentiles fuerint et unam uxorem habuerint, qua amissa, post baptismum Christi, alteram duxerint, putant in sacerdotis non legendos…
509 Иероним нисколько не сомневается ни в смысле, ни в безусловной обязательности апостольской формулы, а лишь, склоняясь к целибату, хочет сказать, что понимать ее нужно шире и не допускать к священнослужению не только второбрачных, но и вообще невоздержанных и нецеломудренных, но впоследствии Феодор Мопсуэстийский этою мыслию Иеронима воспользовался как аргументом в пользу допустимости второбрачия: если разврат и невоздержание являются большим препятствием для священнослужения, чем второбрачие, и если фактически развратные допускаются до священнослужения, то тем более следует допустить и второбрачных.
510 Эти некоторые, по-видимому, предшественники несторианства, с которыми Иероним познакомился в Антиохии.
511 Эту Фразу повторяют потом Феодор Мопсуэстийский, Феодорит и многие несторианские писатели, делая из нее более широкий вывод, чем Иероним, который видит во второбрачии не только несчастье, по и ‘уступку требованиям плоти’, т. с. невоздержание.
512 Находился в ‘Соdeх Caroliruensis’.
513 Цит. по С. Н. Torner, Ecclosiae oeddentalis monamenta iuris antiquissima. Canonum et conciliorum graccorum interpretatione? latinae, Oxoniae 1899-1904: non ut si non hiabuerint, ducunt, sed ne duas liabuerint, si euim digniorem facit uxor, cur non magis et digami et trigami ordinentur?
514 Г. Прохоров. Творение св. Амвросия Медиоланского и их хронология. ‘Хр. Чт.’ за 1911 г. и отдельно — стр. 18-19.
515 Перев. Гр. Прохорова. Казань, 1908, стр. 193, Migne 26. 97: ‘De castimonia autem quid loquar, quando una tantum, nec repetita permittitur copula? Et in ipso ergo lege est non iterare coniugium, nec secundae coniugis sortiri coniunctionem. Quod plerisque mirum videtur, cur etiam ante baptismum iternti coniugii ad electionem muneris et ordinationis praerogativam impedimenta generentur, cum etiam delicta obesse non soleant, si lavacri remissa fuerat sacramento. Sed intelligere debemus, quia baptismo culpa demitti potest, lex aboleri non potest. In coniugio non culpa, sed lex est. Quod culpae est igitur in baptismate relaxatur quod legis est non solvitur. Quomodo autom potest bortator esse viduitatis, qui ipse coniugia frequentaverit?
516 Wilhelm Haller. Iovinianoe, Leipzig, 1907, S. 1, Anm. 1.
517 Migne 23, 233: Quam sancta sit digamia, bine ostenditur, quod digamus in clerum eligi non potest.. Quae duos habuit virus, etiamsi anus sit, et decrepita, et egens, Ecclesiae stipes non meretur accipere. Cp Haller. S. 16.
518 Ib. 242. Apostolus episcopum describat unites uxoris virum.
519 Ibid. 257: Eligatur opiscopus… qui unam habuerit uxorem.
520 Творения, т. II, стр. 72, Migne 22, 559: Praedicator continentiae, nuptias no conciliet. Qui Apostolum legit, dicentem: Superest, ut qui habent uxores sic sint, quasi non habcant, cur virginem cogat, ut nubat? qui de monogamia sacerdos est, quare vidua hortus, ut digama sit’?
521 G. Rauschen, Jahrbcher der ehristlkhen Kirche… Freiburg im Bresgau, 1897, S. 565-578. Cp. Haller, op. cit. S. 81, Anm. 3.
522 Migne 26. 1205. Apostolus qui unius uxoris virum praecipiat esse, non quo exsortem excludat coniugii (nam hoc supra legem praecepti est), sed ut coniugii castimonia servet…
523 Apostolus legem posuit dicens: si quis sine crimine est, unius uxoris vir. Ergo qui sine crimine est, unius uxoris vir, tenotur ad legom sacerdotii suscipicudi: qui autem iteravit coniugium, culpatn quidem non habet coinquinati, sed pracrogativa exuitur sacordotis. В начале 63-го отдела защищается западный взгляд на брак до крещения.
524 Выше (стр. 77) было ошибочно напечатано ‘предание — traditionis’, тогда как следует ‘разум’ — ‘rationis’.
525 Migne, 16, 1206: Quomodo enim potest consolari viduam, honorare, cohortari ad custodiendam viduitatem, servandam marito fidem, quam ipse priore couiugio non reservaverit? Aut ouid interesset inter populum et sacerdotem, si iisdem astringerentnr leginus? Debet praeponderare vita sacerdotis, sicut praeponderat gratia, nam qui alios praeceptis suis ligat, debet ipse legitima praecepta in se custodire.
526 Творения, II, 234, Migne 22, 654: contra Apostoli fecisse sententiam, qui in catalogo virtutum episcopum uniur uxoris praeceperit ordinandum… Далее приводится 1Тим 3:1-7 и Тит. 1:5-9 и упоминается о других ложных толкованиях апостольской формулы.
527 Таким образок аллегорическое толкование ‘единыя жены’, явившееся на востоке в позднее время после введения безбрачия епископов (см. выше, стр. 15, примеч.), на западе явилось ранее, в связи с попытками введения целибата.
528 Таким образом защищаемое нами толкование ‘единыя жены’ в смысле запрещения не только всякого вида полигамии, но и нарушения супружеской верности встречается и у Иеронима.
529 Веский аргумент против католического понимания ‘единыя жены’ в смысле запрещения второбрачия и до крещенья. Из этого же письма видно, что такое понимание в то время было новым и защищалось в Риме: ‘В Риме один весьма образованный человек сказал: ‘если жениться не грех, а крещение отпускает грехи, то сохраняется в силе все, что не отпускается’, т. е. брак до крещения’. Ср. статью проф. Писарева: ‘Брак и девство при свете древне-христианской святоотеческой письменности’. ‘Прав. Соб.’ 1904. I, 117, прим. 1: ‘Мнение Иеронима обоснованное на софизмах, явно находится в противоречии с взглядами древней церкви, по которых брак, заключенный до крещенья, не отвергался и считался даже законным’. Здесь проф. Писарев доверчиво повторяет примечание к письму к Океану в издании Миня. Но 1) в софизмах повинен не Иероним, а его противники, что выяснено в письме к Океану, 2) аргументация Иеронима основывается вовсе не на отрицании законности брака, заключенного до крещения, 3) взгляд древней церкви был именно таковым, каковой защищался Иеронимом против Сириция, Иннокентия, Амвросия и Августина, защищавших новый взгляд, явившийся в связи с целибатом в римской церкви. Вообще в основе всей статьи проф. Писарева лежит странное для православного богослова мнение, будто блаж. Августин является лучшим выразителем учения древней церкви о браке, тогда как на самом деле у него даны основы католического учения о браке.
530 Таким образом Иероним, упоминая о толковании ‘единыя жены’ в смысле запрещения одновременной полигамии, считает такое толкование ложным и искусственным. Однако, по-видимому, многими его мыслями (из этого письма особенно толкования на посл. к Титу) воспользовался впоследствии Феодор Мопсуэстийский для доказательства истинности именно такого ложного толкования. См. выше, стр. 56, прим. 3.
531 Ср. Творения XI, 1, стр. 683, Migne 62, 547, Ср. выше, стр. 41-42. Смысл этого через чур сжатого места таков: апостол не предписывает епископу быть женатым, а запрещает всякого рода нарушения единобрачия, как неумеренность, тогда как у иудеев дозволялось священникам и последовательная и даже одновременная полигамия. Следовательно, мнение тех, кто видел в словах апостола предписание брака для епископа, неправильно.
532 Творения X1,1,847, Migne, 62,671, Ср. выше, стр. 42-44, а также ‘О девстве’, Творения, 1,326. Любопытную попытку перетолковать это место мы встретили у древнего лютеранского богослова Георга Каллиста в его труде: De coniugio clericorum tractatus, Helmaestadii 1631, р. 36. По протестантскому обычаю объединяя римские новшества с древними церковными установлениями, он восстает не только против целибата, по и против единобрачия духовенства и данное место толкует так: Ouod in his Chrysostomi verbis defunctam reddunt, ego perperam fieri putarim, malimque reddi, eam quae difcessit, repudiata scilicet, inique et male tractata. Однако такое перетолкование опровергается 1) значениях ‘ ( ) — умирать, а не разводиться, 2) тем обстоятельством, что Златоуст говорит не о разводе, а о второбрачии вообще, по какой бы причине оно не произошло, 3) общим характером взгляды Златоуста на второй брак после смерти жени, 4) параллелизмом данного места с толкованием самого Златоуста на I Тим. 3:2, Ософилакта, Оригена, Иеронима и на I Tим. 3:2, 12 и Тит. 1:6, и другими многочисленными свидетельствами.
533 Hefele II, 74: Mansi III, 947: Simili sententiac subiucebit cpiacopus, si scions ordinaverit clericum eum, qui viduam aut repudiatam uxorem habuit, aut secundam.
534 См. выше, стр. 91, прим. 1.
535 II. 1: русск. пер. стр. Migne. Ser. Gr. 1, 598, ‘ , ср. II, 2.
536 VI, 17. русс. пер. Стр 188, Pitra, 1, 325, стр. 318. Migne. 1, p. 955-958: ‘ , , , , ‘ , , , , , .
537 Hefele, Concilengesch. II, 78, 80.
538 Migne 20, 492-493: Et si uxores habuerint, quacrendum, si uxorem virgin em acceperit, quia scriptum est in veteri Testamento: uxorem virginem accipiat sacerdos et alibi: sacerdotes mei semel nubant. Neque qui duas uxores habuerit, quia Paulus apostolus ait: unius uxoris virum. Далее идет полемика с восточным взглядом, что брака до крещения считать не нужно. Ср. выше 47, 88, примеч. Voelus et Just. Bibl. I, 197, 201, 207, 208.
539 Барденгевер, 429.
540 Migne, S. Lat. 40, 373 сл.: Propterea sacramentum nuptiarum temporis nostri sic ad unum іrum et unam uxorem redactum est, ut ecclesiae dispensatorem non liceat ordinari nisi unius uxoris virum. Далее идет защита западного учения о браке до крещения, как препятствии хиротонии в случае второбрачия.
541 Apologia adv. libros Rufini 1, 32: Migne 23, 414: Audio praeterea obiici mihi а Chrytogono sectntore eius, cur in baptismate dixerim universa рeссata dimitti, et mortuo bimarito, novum virum in Cliristo reaurgere: atque istiusmodi Sacerdotes in Ecclesiis esse nonnullos. Cui brevi sermone respondebo: babent libellum (послание к Океану): ille respondeat, hunc sua disputntione subvertat, et scripta scriptis arguat… Haec dicimus, non quod ipsi, propitio Cnristo, hac quaestione teneamur, sed interrogati a fratribus, quae nobis videretur, respondimus, nulli paeindicuntcs sequi, quod velit, nec alterius decretum (вероятно, декрет и. Сирция или Иннокентия I) nostra sententia subvertentes. Из письма видно, что в это время панский взгляд на брак до крещенья уже приобретает господство ка западе и Иероним, по-прежнему, не разделяя его, не находить, однако, возможным, по-прежнему, резко опровергать его.
542 Migne, 20, 443: Ut mulierem clericus non ducat uxorem, quia scriptum est…
543 Ib. 474: Ut is, qui mulierem licet laicus duxerit uxorem, sive ante baptismum, sive post baptismum, non admittatur ad clerum, quia eodem videtur vitio exclusus. In baptismo enim crimina dimittuntur, non acccptae uxoris consortium relaxatur.
544 Ibid: Ne is, qui secundam duxit uxorem, clericus fiat, quia scriptum est… Следует защита западного взгляда на отношение брака до крещения к хиротонии
545 Migne, 20, 527-528, ср выше, стр. 47.
546 Migne, 20, 528: Deinde ponitur, non did oportere digamum eum, qui cathechumaenus habuerit atque amiserit uxorem, si post baptismum fuerit olim sortitus… Quis oro istud non videat contra Apostoli esse praeceptum, qui ait unius uxoris virum oportere fieri sacerdotem. Далее идет обширная защита этого западного взгляда.
547 Творения, II, письмо 99, Migne, 22, 1050 Simulque considera, quod vidua non eigatur nisi unius viri uxor et non putandum (вар. nos putamus) sacerdotum hoc tantum est privilegium, at non admittatur ad altare, nisi qui unam nabuerit uxorem. Non solum enim ab officio sacerdotii digamus excludituv, sed et ab eleimosyna Ecclesiae, dum indigna putatur stipe, quae ad secunda conjugia devoluta est. Quanquam lege sacerdotali teneatur, et laicus, qui talem praebere se debet, ut possit eligi in sacerdotium. Последняя мысль заимствована из De exhort. castitatis Тертуллиана. Иероним здесь неправильно смотрит на вдовиц пастырских посланий лишь как на призреваемых церковью (ср. Златоуст, Творения III. 1, 332), чем и пользуется впоследствии Феодор Мопсуэстийский для доказательства запрещения лишь одновременной полиандрии в I Тим. 5:9.
548 Этот собор повторил также правило Римского собора 366 г., Hefele, II, 46-47.
549 Sacramentarium Gelasiarum, I, 95, ed. H. A. Wilson, p. 144: Hас tamen lege servata, ut neque bigamus, neque poenitens, neque viduae maritus ad hos grodus possit admitti. Извлеченные из этого послания decreta напечатаны у Mansi и перепечатаны Migne, Scr. Lat. 20, 702: VI: Bigamus vel poenitens non recipiatur.
550 Остроумов, 318.
551 Turner, op. cit. II, 1, 23, 29, cp. Migne 56, 746-816.
552 Migne 50, 435: Abstineatur ab illicitis ordinationibus. Null us ex laicis, nullus digamus, nullus, qui sit maritus viduae aut merit, ordinetur, sed irreprehensibilis, et qualem ciegit apostolus, fiat. Per Moysen Dominos, praecepit, Virginem actipiat sacerdos uxorem. Subsequitur et supplet Apostolus, eodem locutus spiritu unius uxoris virum debere episcopum consecrari. Ad hanc ergo eligantur formulam sacerdotes, et si quae factae sunt ordinationes illicitae, removeantur.
553 Migne, Ser. Gr. 67, 102-103: , , , , … . Ср. Русский перев. Спб. 1850 г., 65-66. Достоверность этого свидетельства против Барония, Валезия и др. доказана Hefele, Conciliengeschichite 2 Aufl. I, S. 433-435. Ср. Деяния Всел. соборов. 1, 26-27.
554 Hefele II, 295, Mansi VI, 443.
555 Migne, S. Lat. 54, 612: …Constat ad Sacerdotium pervenisse viduarom maritos, quosdam etiam, quibus fuerint numerosa coniugia, et ad omnem licentiam vita liberior, ad sacrum ordinem passim patefactis aditibus fuisso permissos, contra illam beati apostoli vocem, qui talibus exclamat dicens: unius uxoris virum… Cp. Voellus, 1, 223
556 Migne 67, 926. ‘ , , cp. Hefele, I, 431, Русск. пер. Спб., 1851, 73-74.
557 Migne, 54, 615: Volumus enim tales fieri Domino sacerdotes, quibus cuncta conveniant, quae sunt ecclesiasticis canonibus definite, ut episcopi, presvyteri, atque diaconi unius oxoris viri sint, secundum beati apostoli sentontiam, et hanc secundum legis praecepta virginem acceperint, non viduam, non repudiatam, sieut legis scriptura testatur. Далее см. 1137, примеч. 2-е.
558 См. стр. 73, примеч. 3, Migne, 54, 618.
559 См. стр. 73, примеч. 4, Migne 54, 631.
560 См. стр. 73, Migne, 54, 652, ср. 653-659.
561 Migne, 54, 672: Qui ordinundus est. etiamsi bonae vitae terstimonium habeat.. nec secundae coniugis sit maritis, aut qui unam quidem habeat vel habuerit, sed quam pibi viduam copularit,… Sacerdotum enim tom execllens est clectio, ut haec, quae in aliis Ecclesiae membris non vocantur ad culpam, in illis tamen liateantur illicita. Далее в гл. IV доказывается необходимость целибата иподиаконов.
562 См. выше, 62-63. Деяния всел. соб. IV, 494, 495: Coleti, Concil. Collect, Acta Condi Ephes. III, 1735.
563 Правила с толк. 365: ` . См. выше, 107-108.
564 Hefele II. 583, Mansi III, 899.
565 Hefele, II, 588.
566 Hefele, II, 592.
567 Migne, Ser. Lat. 58, 578: Sed diritis viros Eucherium et Pannichiuin illustres haberi supe- riores: quod hactenus eos esse putatos: sed praesentem lam modo ad causam illi et canone non requiruntur, qui ambo ad secundas nuptias transferunt.
568 Coleti, Concilia V, 71, Mansi, 141, 9, 42. Turner, op. oit, t. II, pars I. p. 17 Migne 58, 66-68: De clericls vero bigam is usque ad ostiarios ecclesia permittit et patitur.
569 Migne, Ser. Lat. 58, 997: Maritum duarum post baptismum matronarum clericum non ordinandum. Neque eum, qui viduam, aut repudiatam, vel meretricem in matrimonio sumpsit. Это место важно, поскольку свидетельствует, что и в V веке в Марсели господствовал восточный взгляд на невменяемость браков до крещенья, против которого боролись папы
570 Migne, Ser. Gr. 85, 1191, Mansi, II, 906, Hefele l, 431, Cp. T. Loeschcke, Das Syntagma des Gelasius Cysicenus, Bonn, 1906.
571 Остроумов, 328.
572 Turner, op. cit, t. 2, pars. 1, p. 7: Diaconi, quotquot sunt ordinati et testati faerint, quia non poesumus sine nxores permanere, et duxerunt uxores, iam vacent a ministerio. Migne, 56, 354-796.
573 Барденг, 539.
574 Migne, 67, Pitra, I, 9, Turrner I, l, p. 4 Quod bigami non admittantur ad clerum.
575 Hefele II, 650 Migne 130, 399, Mansi VIII, 123: Placuit de bigamis aut internuptarum martis
quamquam aliud patrum statuta decreverint, ut qui hucusque ordinati sont, habita miseratione, presbyteril vel diaconatus nomen tantum obtineant, officium vero presbyteri consecrandi et ministrandi, huiusmodi diaconus non praesumat. С этим решением сходна по содержанию первая половина 3 правила Трулльского собора.
576 Hefele II, 682, Mansi VIII, 559.
577 Hefele II, 704. Правило это включено в католический Corpus iuris canonici (с. 2, Dist. LV). Под отвержением ab omnium fratrum caritate разумеется особый вид отлучения, существовавший за западе и состоявший во временном прекращении общения виновного епископа с остальными епископами при сохранении общения со своею епархией и со всею церковью. Такое отлучение назначает и 11-е правило шестого Карфагенского coбора (Hefele II, 83), а Van Espen в Commentarins (р. 150) понимает так и 20 правило четвертого Вселенского собора.
578 ‘ Pitra, op. cit II, р. 199. , , . , , , . , , , , ‘. 14-я глава 123 новеллы Юстиниана почти буквально повторяет это предписание п. Епифания.
579 См. выше, стр. 111, ср. 118.
580 Zachariae, Die griechisch. Nomok. 2-3.
581 Heimbach, II, p. 145-201. Ср. H. Заозерский. Происхождение и образование Визант. номоканона, Чт. О. Л. Д. Пр. 1882, сент.. 141-145.
582 См. выше, стр. 111.
583 Zacharia, Geschichte des griechisch — rm. Rechts, S. 6.
584 См. выше, стр. 110-111, ср. 118.
585 Hefele II, 775, ср. выше под годом 524.
586 Hefele II, 781.
587 Migne 67, 1090: Callus poenitentem, nullus digamum, vel internunptarum maritum, in praedictis honoribus audeat ordinari. Et ideo quicunque ab hac die, qua hoc ei potuerit approbari, anno integro missus facere non praesmnat. Quam rem si quis observare noluerit, et contra consensum fratrum faciens, missas celebrare praesumpserit, ob omnium fratrum charitate se noverit alienum: quia dignum est, ut severitatem ecclesiasticae disdplinae sentiat, qui toties salubriter a sanctis Patribus iustituta observare contemnit. Cp. Migne 67, 1095.
588 См. выше, стр. 111-112, cp. 118-119.
589 Migne, Ser. Lat 69, 933.
590 Ср. выше, стр. 119.
591 Остроумов. Введение, стр. 240.
592 Voelli et Justelli, Bibliotheca iuris can. veteris, II, 499 сл., Pitra, Juris eccles. Gr. hist, et mon. II, 381, Проф. H. Заозерский. Происхождение и образование Византийских номоканонов в ЧТ. О. X Д. Пр. 1882,11,106-117. 27 титул объясняет распространенность браков после рукоположения.
593 Остроумов. Введение, 275.
594 Heimbach ‘, II, 202-234, Pitra II, 387, 3S0, 399, 402. Розенкампф. Обозрение Кормчей книги, приложение III, Кормчая, гл. 42. 12 и 14 гл. 123 новеллы здесь помещены в тит. 42, 45, 46. См. также Н. Заозерский. Происхождение и образование Византийского номоканона. Чтения в О. Л. Д. Просв., 1882, сентябрь, 121-136.
595 Zachariae, Nomok. 9, ср. 31. Остроумов. Введение, 277.
596 27 титул номоканона имеет такое надписание: , , что стоит в прямом противоречии с титулом 25, где помещена 14 гл. 123 новеллы, , за нарушение чего ему угрожается лишением сана. Voelli, Bibl. iuris can. veteris, 11,631-633. В 25 тит. здесь упомянуты апост. 17, 18, нов. 123, гл. 12, 14, в тит. 26 — ап. 26, халк. 14, нов. 6, гл. 5, нов. 22, гл. 42, нов. 123 гл. 14.
597 Остроумов. Введение, стр. 243. Бенешевич. (Канонический сборник, стр. 248) относит к 668-680 г.
598 См. Проф. В. Н. Бенешевич. Древне-славянская кормчая XIV титулов без толкований. Спб. 1807, III, I, вып. 3, стр. 773-774, 799-801. Ср. Его же. Канонический сборник XIV титулов. Спб. 1905, стр. 269-272, 237.
599 Остроумов, 331-332.
600 Turner, op. cit. II, 1, . 7: ‘Diaconus, si testatus fuerit sine uxore non posse esse, deponatur.
601 Новейшие исследования доказали, что Икумений жил не в X в., а VI-VII. В известных под его именем толкованиях, ему принадлежат лишь отрывки, а остальное — более позднего происхождения. Ему принадлежит в полном виде лишь древнейшее толкование Апокалипсиса, найденное, Diekamp’ом. См. Sitzungeberichte d. Berliner. Akadem. 1901, 43, 1046 сл., Echos d’Orient 1903, 6, 307 сл.
602 Пастырские посл. к Тимофею и Титу. Толк. Икумения, еп. Трикского. Киев, 1888 стр. 18. Migne, S. Gr. 119, 157. , , ‘ , , , … , .
603 Ibid. стр. 22, Migne, 119, 161: , , .
604 Ibid., стр. 86, Migne, 119. 245, 247: , , . , . р, , .
605 Migne, 77, 601-602. Bigamis enim aperta fronte resistimus, ne sacramentum utique cor- rumpatur.
606 Migne, 77, 696: Quaerendum quoque est ne forte fuerit bigamus.
607 Migne, 77, 1261. Similiter vero dc quodam bigamo requisiti, an ad sacrum ordinem potuisset accedere, iuxta canonicam regulam omnino vetuimus. Здесь говорится об отказе св. Григория королю Теодориху и королеве Брунегильде разрешить рукоположение второбрачного во диаконы.
608 См. нашу статью в ‘Прав. Бог. Энц.’ VII, 2-3.
609 Migne. Ser. Gr. 114, 388: ‘ , . Хотя автор жития св. Иоанна Симеон Метафраст жил, по новейшим исследованиям во второй половине X века (Buchberger II, 2100) но житие составлено по утерянному житию, составленному Иоанном Мосхом ( 619) и Софронием, натр. Иерусалимских ( 638), друзьями св. Иоанна. Этот рассказ приводится и в Пидалионе стр. 11, примеч. Этот же рассказ с несущественными изменениями сохранился и в житии св. Иоанна, составленном Леонтием Неапольским ( 642). По Леонтию, Козьма обещал 2000 мер хлеба и 180 футов золота. Голод в 614 г. в Александрии произошел вследствии недостаточного разлития Нила и нашествия персов. Это житие в латинском переводе Анастасия Библиотекаря попечатано у Миня Ser. Gr. 93, 1625-1626, Ser. Lat. 73, 337-392, а греческий оригинал его с немецким переводом издан в 1893 г. Гельцером. Ср. L. Wilcken в ‘Archiv fr Papyruforschung.’ 1907. 4. 186 с.т. Сирский перевод издан Беджаном.
610 Остроумов, Введение 310-311.
611 Voelli et Iustelli, Bibl. iuris can. 11, 673-709, проф. М. Красножен, толкователи канон. кодекса вост. церкви Москва 1892, стр. 207-223: » , , , , , , . , , , .
612 Voelli ct Iustelli Bibl. Iuris can. veteris II, 1200.
613 Ibid. 1316, cp. 141-1417: Pitra II, 410-416.
614 H. Заозерский. Происхождение и образование Византйского номоканона. Чт. в О. Л. Д.
615 Прав. с толк. стр. 452-456, . 11, 312-314: , , … , , . , , , , , , , , , , , , , , . , . , , , , , , , , , , , , . , , , …
616 Прав. с толк. 464, . II, 318: , , , , , , ‘ , , , . , , .
617 См. выше. стр. 126-127.
618 Migne 88, 882,
619 Там же, 918-919.
620 Там же, 923-924: Secundas nuptias sicut secularibus inire conceditur, ita post cas nullus ad clericale sinatur venire collegium, alia est enim humanae fragilitati generaliter concessa licentia, alia debet esse vita divinarum rerum servitio dedicata.
621 Migne 89, 384. Canones quoque docent, ut si quis acciperit viduam aut dimissam mulierem ant qui bis duxerit uxorem, nunquam fiat diaconus, nunquam sacerdos.
622 Там же, 421: Si presbyter vel diaconus uxorem ducat, perdat ordinem suum…
623 Migne 69, 1087: (Clerici) certe unius matrimonii vinculo foederentnr.
624 Творения, t. , изд. 2, Спб. 1908, стр. 588, Migne 99, 1584: ‘ (), , , , , .
625 Migne 101, 1080: Unde ego maritum duarum post baptismum matronarum clericum non ordinandum puto, neqoe ilium, qui unam quidem, sed concubinam, non matronam habuit. Таким образом и Алькуин отстаивает восточный взгляд. Далее он продолжает: Si marito duarum interdicitur clericatus, qua fronte ille, qui furore libidinis per diversi generis inquinamenio raptatus est, vel diaconus, vel presbyterus, ve episcopus fieri audet?
626 Migne 99, 1018: Episcopus degradetur, si sciens ordinaverit clericum eum, qui viduam aut repudiatam aut secumiam habuit uxorem.
627 Pitra, Specilegium Solesmeuse IV. 381-415, Paris 1658, . IV, 427, 430, Cp. проф. Остроумов. Введение, стр. 385-386, проф. А. Павлов: ‘Могут ли незаконнорожденные быть рукополагаемы на священно-служительские степени? Церк. Вед. 1889, 9, стр. 226-229.
628 , IV, 427: В Кормчей этого правила нет.
629 . IV, 430. В Кормчей (гл. 57) об этом говорят 6 и 22 правила (у Цитры 7 и 92).
630 Pitra, Juris eccies. gr. h. et mon. II, 341: , , , . Ср. правила 7, 90, 99, 135,136, 179, 216.
631 Migne 103, 233: Unius uxoris virum, sic intelligere debemus… Но полемику с римским пониманием священнобрачной формулы он опускает.
632 Migne 105, 687: Presbyter, si uxorem acceperit, ab ordine deponatur.
633 Migne, 104, 232: Interrogare studeas, unde Patres doceant non posse quemquam ad sacerdotium proinoveri, si viduam. vel repudiatam sive meretriceni ei, ut compendiosius, non virginem in coniugium sumpserit, etiamsi secundum Apostolum unius uxoris vir esse docoatur. Cumque hoc in Novo non potuerint demonstrare, fateantur necesse est decreto veteri contincri, neque hoc solum, sed et multa forsan huiusmodi.
634 Migne 114, 628: Unius uxoris virum.. Id est, monogamum port baptismum. Si enim et ante coningem habuit, quo obierit, non ei impu tatur, cui prorsus nova, nec stupra, nec alia, quae ante fuerunt, iam obsunt Восточная традиция, таким образом, была очень устойчива на западе.
635 Migne 112, 597, 599: Hoc differenter quidam acceperunt, ridiculum vere est.. См. выше, стр. 52-55, а также . B. Swete. Theodori, episcopi Mopsuesteni in ep. b. Pauli commentarii, Cambridge 1880, I, XLIXVIII-XLIX. Paбану Мавру комментарии Феодора были известны под именем Амвросиевых, почему он и считал их православными.
636 Migne 130, 381: Nullus poenitentein, nullus digamum, nullus viduarum maritos in praedictis honoribus (episcopi, presbyteri, atquo diaconi) audeat ordmari. Далее (Migne, 399) приводится 1 правило собора в Адже (см. выше под 506 г.).
637 . V, 1, 2: ‘ . . , , . Ed. C.E. Zacharieae, Heidelbergae 1837. В XXVIII, 1 помещена новелла 137, гл. 2 Юстиниана. Cp. Кормчая гл. 48, закона Градского грань 5, гл. 1-2, грань 28, гл. 1.
638 I, 23, Нарбеков II, 78.
639 IX, 29, Нарбеков, 439.
640 Zachariae, Collectio librorum iuris graecorom. inedit., Lipsiae 1852, S. 77.
641 Ibid. S. 78.
642 См. выше, стр. 1440-1442.
643 Остроумов. Введение, 540,
644 Zach. Ius gr. г. IV, 177.
645 Zach. op. cit. 193.
646 Ib. 193, 194: , , cp. Epan. VIII, 7, 8.
647 b. 194: , , ‘ . cp. Ep. VIII, 9.
648 Ib. 194, ср. пов. 123 гл. 14, Epan. VIII, 12. Ерan. Aucta, XIV, 44.
649 Ed. Zachariae (Ius graeco-rom. II, 322): [ , ] , , , ‘, ср. Новеллу Юст. 137, гл. 1 и 2 и Прохоров ХХVIII, 1.
650 Zach. 335: » , ‘, ср. Новеллу 6, гл. 5.
651 Ed. Zachariae (Jus gr.-r. V, Lipsiae 1869) S. 198, VI: … 7, ‘ ( ) , , . Ср. нов. 22, гл. 42.
652 Ibid, S. 434, K, ХVIII, 1: , , , , , ‘. Ср. нов. 123, гл. 12, 14.
653 Pitra II, 7. Справедливо Питра называет этот компендиум ‘rude et aliquanao obscurum’.
654 Migne, 140. 628: (Ex cone. Aurelian, cap. 10). De his, qui ex concubinis filios habent, et uxores legitimas hos habuerunt et, defunctis uxoribus, sibi concubinas publice socian., id observandum censuimus, ut sicut eos, qui jam clerici per ignorantiam ordinati sunt, non removemus, ita statuimus, neulterius ordinentur. Свидетельств западных писателей, относящихся ко времени после отделения западной церкви от восточной мы приводить не будем.
655 . V. 28: (), , … , ‘ , , ‘.
656 . V, 46. Leunclevius. Iuris graeco-romani tam canonici quam civilis tomi duo, ed. cura M. Freheri, Francofurti, 1596: , , , , , ‘. У Чижмана (S. 36) упоминается еще послание п. Михаила Керулария о том, ‘какия служебныя обязанности’ могут исполнять священники, живущие в недозволенных браках’, при чем делаются ссылки на , V, 47. Но послание, помещенное в данном месте, на самом деле говорит о показании священника, благословившего брак без разрешения родителей, почему в указателе синтагмы (. V. 629) содержание ее передается, так: ‘ , ‘. И вообще в Синтагме нет послания Керулария такого содержания. Ошибку Чижмана повторяет и проф. Остроумов. Введение, стр. 519.
657 Migne, Ser. Gr. 120, 1019: Si autem dicis mulierem Ecclesiam dixisse apostolus, tum infi- delis apparebit sermo tuns et vacuus. В помещенном туг же (Migne, 120,1035) ответе Гумберта Постановления Апостольские объявляются апокрифическими, и данное место (VI, 17) николаитскою ересью. Далее (1037-8) говорится, что римская церковь запрещает второбрачие и брак на вдове для низших клириков, остариев, чтецов, екзорцистов и аколуфов, а женам иподьяконов запрещает как сожительство с ними, так и брак с другим при жизни и по смерти мужа, под страхом отлучения, Кормчая в изданиях до 1816 г. Baronius, Annal. 1054, 20-21, Leo Allat. De consensu ecclesiae occid. et orient. II, c. 9, p. 623.
658 Migne 119, 756, V, 51-52: ‘ , , , , , , … ‘ ‘. Основание такой практики таково: и потому , , ‘ .
659 . V, 53: Migne 119, 760: , , , , , , , , . ‘ , ‘.
660 . V, 277, Zach. Ius gr. r. III, 338-340, Leuncl. 1, 121-122, cp. Нарбеков II, 482.
661 Pitra, I, 660, II, 441, Нарбеков. Толкование Вальсамона на н. Фотия, 143-215.
662 Нарбеков. Толкование Вальсамона…, стр. 156, но проф. Остроумов полагает (Введение, 555. примеч.), что эта схолия Весту не принадлежит.
663 Ibid. 183.
664 . V, 382-383, Leuncl. I, 346. Migne, 119, 1002, ср. Чижман, S. 400. О времени жизни Никиты Митиленского см. Остроумов. Введение. 584-586.
665 47: *. ё?т’ох ,:5, : .’ . r 3: ми гхpi т’ ахинш xai . иаоиыи : ‘*’. *’
s) Ibid, стр. 41, Migne, 125, 149: :, *, . ‘I ‘. , ::,. ‘ w* :, оиуита: ‘I, иглелг.гр — . ‘ ,, ‘ст* ‘ : ит. а-QOv -. tv. ‘ . , , :: . ‘, ‘,, , ‘ , , :: ‘-. $’ : . ? 3. , *1 хз: , .., ioxti. Здесь еофилакт почти дословно повторяет толкование Златоуста па тот же текст. Ср. Бхаж. еофплапта,’ архиеп. болгарскаго толкование пп посл. к Титу и Филимону, Казань, 1698- * *) См. Остроумов, 520.
666 Здесь разумеется депутат церковный. Депутаты несли свечи перед Евангелием и перед св. Дарами во время великого выхода. О них упоминают Кодин в ‘De officiis’ и Симеон Солунский. См. Suicerus, Thesaurus Ecclesiasticus, sub voce » I, столб. 830: Goar. Euchol. Изд. 2-e, 198. 225, 230, 240.
667 Migne, 119, 1002: .
668 Бл. Феофилакта, архиеп. Болгарского толкование на первое посл. к Тимофею. Казань, 1892, стр. 34-35, Migne, S. Gr. 125, 41:… E , , . , . .
669 47: . . .
670 Ibid, стр. 41, Migne, 125, 149: . ‘I , , . , ‘ v. ‘ , . , , ‘ . ‘ , . Здесь Феофилакт почти дословно повторяет толкование Златоуста на тот же текст. Ср. Блаж. Феофилакта, архиеп. болгарского толкование на посл. к Титу и Филимону, Казань, 1698.
671 См. Остроумов, 520.
672 Приводит Вальсомон в толковании па Номоканон тит. XIII, гл. 2. Напечатано в . I, 292, Leuncl. I, 216-217, Migne 119, 764, Hapбеков II. 450-502 и мн. др.
673 Правила с толк. 31. . II, 25: ‘ . ‘ , .
674 Пр. 457-458, . II, 314.
675 . III, 131: . .
676 См. Остроумов. Введение, 606.
677 Пр. 31. . II, 31: , .
678 . 457, . II, 314,
679 . III, 131.
680 А. И. Алмазов. Неизданные канонические ответы Константинопольского патриарха Луки Хризоверга и митрополита Родосского Нила. Одесса, 1903, стр. 34-36. В комментарии здесь приводится 50 ответ Вальсамона (. IV, 452Х Белецкий Устав м. Георгия (Голубинский, Ист. Р. Ц. I, 1, 514, пр. 36), Ответ Никиты м. Солунского (. V, 382) и ответы неизв. русского автора XV в. (Русск. Ист. Библ. VI, 858, отв. 8) Ср. отзыв проф. Красножена в ‘Виз. Временнике’, т. XI, вып. 1-2, отд. II, стр. 176 и отдельно, стр. 8.
681 Ibid. 48-49, Ср. 8 пр. неокес. соб. и толкование на него Зонары и Вальсамона. Прав. с толк. 987-989.
682 Это постановление приводится Вальсамоном в толк. на ХXIII, 2, номоканона, X. I, 232, со. 300-301., Migne 119, 796. Leuncl. I, 231: , , , . Ср. Набреков II, 506-607, 529-530. У Вальсамона это постановление заимствует Властарь . 15, . VI, 182. Ильинский, 131.
683 Пр. 31-32, X. , 26, Пр. 453, . II, 314, . III, 131, 242, I, 211 и мн. др. См. выше.
684 См. стр. 130-132.
685 Прав. с толк. 31-32.
686 Там же, 34.
687 Прав. с толк. 465-466.
688 Прав. с толк. 516-517. Здесь (как и на 9 неокес.) Вальсамон, допуская, что 79 новелла относится к второбрачным, а не к первобрачным после хиротонии, впадает в противоречие с своим же толкованием на 688 трулльское правило. Подобные случаи противоречия самому себе у Вальсамона нередки. (См. Красножен, ‘Толкователи канонического кодекса восточной церкви’, стр. 193-197). Что Вальсамон прав в нервом случае, а не во втором это доказывается 1) текстом новеллы, где ни слова но говорится о второбрачии, 2) общей историей святещеннобрачного законодательства, и, в частности, 3 новеллой того же Льва Мудрого (см. выше, стр. 127-129).
689 Прав. с толк. 931.
690 Прав. с толк. 991-993, ср. его же толк. на 1 и 3 неокес. пр.
691 Издано в 1891 г. Питрою в Analecta sacra et classica Specilegio Solesmensi parata. Juris eccles, gr. scl. paralipomena, Roma 1891, Vol. VIII 63-66.
692 См. выше, стр. 132-134.
693 . V, 399. Leoucl. I, 342, Migne 100, 1061.
694 Так датирует Чижман (S 49), Павлов. (‘Номоканон при большом требнике’. М. 1897, стр. 332), относит к концу XI, или началу XII в.
695 . V. 441, Leuncl. I, 310, Migne 119. 938, Кормчая гл. 54. У Чижмана (S. 49) содержание вопроса передано не верно: ‘Kann ein Priester werden’? Ответы эти издания Павловым в ‘Византийском Временнике’, т. II, стр. 160-176. Ср. А. Павлов. ‘Номоканон при большем требнике. М. 1897, стр. 380-382. ср. 341-342. В Кормчей ответы эти сохранились в более полном виде, чем во всех других изданиях, дающих перепечатку с их первого издания Bonefidii. Juris Oriwitalis libri III, 1575 г., 1. II, 133-135.
696 Zach. Ius gr. rom. VI, 41, 18-19: cp. Остроумов. 546-547.
697 Micloschich et Muller. Acta patriarchatus Constantinopolitani, Vindobonae 1 860, 1, 98, Чижман, 199.
698 . V. 151-156, Свящ. Н. Ильинский, Алфавитная Синтагма Матфея Властаря. Перевод с греческого. Симферополь 1892, стр. 101-103. У Миня (Ser. Gr. 119. 1225 гл.) помещены . О священнобрачном законодательстве здесь говорят главы: ‘ ‘ (Migne. 1249-1252), (1254) и (1286). Содержание их тоже, что и , 2, 4, , 15 Синтагмы Властаря.
699 На самом деле — двух лет. См. выше стр. 127.
700 Ильинский, ор. cit. стр. 104-106.
701 Вальсамон на 17 ап. пр.
702 Ср. Зонара на 18 ап. пр. Migne 137, 76, Пр. с толк. 34: ‘Ибо нельзя поверить, чтобы оставались целомудренными таковыя, которыя живут как попало’.
703 В подлиннике: ‘в списке священнаго чина’.
704 Ср. новеллы Юст. 123 гл. 1, 137, гл. 2.
705 Здесь Властарь повторяет Вальсамона, неправильно относящего в толков. на 9 неокес. правило 79 новеллу ко второбрачным (см. выше под 1169-1195 г.).
706 В толковании на 69 прав. Вас. Вел. Прав. С толк. 342.
707 Ильинский, 128-129. . VI, 162: , .
708 Ильинский, 396.
709 Acta Patr. Const I.196
710 Migne, Ser. Gr. 150, 76: , . . , , .
77: , , , , , . Здесь же приводится и правило и. Никифора о детях конкубины и второбрачных.
711 Остроумов, 573.
712 ‘ , . 1885, . 470, 471. Диаконы в обеих редакциях Шестокнижия почему-то не упоминаются. Ср. Прохирон 870.
713 Перевод ручной книга законов или так называемого шестокнижия. Кишинев, 1850, стр. 304 (ручная книга о браке, сочиненная Алексием Спаном).
714 Acta patriarch. Constantinopol. II. 170: ‘ , . У Чижмана имя рукоположенного второбрачного священника два раза названо неверно: Orbilas, ‘. Из Послания видно, что второбрачие считалось тогда более серьезным препятствием к рукоположению, чем даже преступления и пороки, почему авторы послания в ряду нескольких неправильных хиротоний на первом месте ставят хиротонию Ордобилы.
715 Acta Patr. Const II, 212, Чижман, 398-399, Остроумов, 531.
716 ‘Весник Српске Пркве’, 1911 г., июнь-июль 695.
717 Павлов. Номоканон при Большом Требнике. М., 1897, стр. 3.
718 Павлов, там же, 330: , . В Большом требнике по изд. Моголы и Желиборского после, слова ‘двоеженец’ вставлено в скобках и ‘вдовоженец’ (Павлов, 452).
719 Павлов, 330: … , , ‘ , , р , … … ср. статью 54 (Павлов 177).
720 Павлов, 341: ` , ‘ ‘ , , , , ‘ , ср. ст. 193 (Павлов, 342).
721 ‘Весник Српске Цркве’, 1911, июнь-июль, стр. 695. Герлах, в качестве пастора, ездил в Костантинополь через Сербию вместе с бароном Давидом Унгнадой, посланным с политической целью австрийским императором Максимилианом. Тогда же впервые завязались сношения п. Иеремия II с протестантами.
722 Перевод архим. Нила. Москва, 1866, стр. 136 Под обетом () священника, вероятно, разумеется обещание целомудрия посвящаемого безбрачным, так как об обетах монашеских говорится особо (стр. 146). ‘ А. I. Е. , , T. А, . 183: ср. В, a. 72. , , , , , . , , .. . , , , , , .
723 ‘Весник Српске Цркве’, 1911, июнь-июль, стр. 697.
724 Petri Arcudii, Corciraei Presbyteri libri VII. De concordia ecclesiae occidentalis et orientalis in septem sacramentorum administration, Luetetiae Parisiorum, 1672, p. 709.
725 Отрицание ‘не’ внес первый издатель этого документа Ioh. Horneius (1661 г.), хотя в автографе этого отрицания но было. Внес его и другой издатель — Киммель (1850) и новейший — Месолора.
726 Ernestus Julius Kimmel. Monumenta fidei ecclesiae orientalis. Pars II, p. 142-143: ‘ о , . , . , , ‘ , . , , , . , , , . , . Высказывалось мнение, что ‘Исповедание’ Митрофана можно причислить к символическим книгам православной церкви и Месолора помещает даже его в своей Символике ( ‘ , 1883, 265-361, данное место 334-334), но согласиться с этим мнением нельзя. Свод литературы по этому вопросу см. Anrelius Palinieri, Theologia Dogmatica Orthodoxa, Т. 1, Florentiae, 1911, р. 570-576.
727 , , . 1: . 1888, . 82-83: . В сокращенном виде этот документ напечатан и у , ‘ , . 1897, . 442. Данное место здесь читается так: .
728 ‘Весник Српске Цркве’, 1911, июнь-июль 695-696: ‘Кадь прилучи се обрадовати свещенику, више да не буде кроме единога лета, еже иесть ви месець, у месту’. Таким образом, в сербской церкви вдовый священник, не имея возможности жениться, должен был не позднее года постричься, а иначе запрещался в священнослужении (ср. выше 1573 г. и XVI в.). Другими словами, у сербов господствовала та же практика, что и в России до собора 1666 г. Собор 1713 г. был по случаю избрания будимского епископа Викентия Поповича архиепископом карловицким (см. Е. Е. Голубинский. Краткий очерк ист. прав. ц. болгарской, сербской и румынской, стр. 617).
729 ‘Весник Српске Цркве’, 1911, июнь-июль 697, об этой епархии см. Голубинский, op. cit. 614.
730 1707 г. великоварадская епархия разделена между иенопольской и шегедонской. Голубинский, 625.
731 Голубинский, 617, ср. 619.
732 Быть может Иеремии III (1717-1726, 1733).
733 . К. , I. 187-169: (имя жены Николая) , , ‘ .
734 , 1841, с. 11-13.
735 Ср. ., . 456. , глава 11.
736 ., . 12-13.
737 ., . 15. Ср. Зонара на это правило. Прав. ст. толк. 46.
738 ., . 125-126.
739 ., . 126.
740 ., . 357.
741 ., . 437.
742 . , . 442.
743 , op.cit. 155-156, 442-443, ‘.
744 , II, 157-158.
745 , II, 171-173.
746 ‘, , . . Г Е, А. 1865, I. 276-279, , II, 158-159 (примеч.)
747 ‘Весник Српске Цркве’,1911. июнь-июль, 697. Хотя патриархом, в 1837 г. был Григо рий VI, но большим влиянием пользовался и бывший патриарх ученый Констанций I, проживавший на о. Антигоне близ Константинополя.
748 , op.cit. S. 443-444.
749 И. И. Соколов. Конст. церковь в XIX веке, 603-604.
750 , op.cit. 444. Соколов. Конст. церковь в XIX веке, 603.
751 , 444-445, приводящий, к сожалению, лишь этот отрывок. Несомненно, грамота относится к делу того же Прокопия, о котором была речь под 1819 годом. Много спустя после его смерти ( 1836) его вдова Екатерина обратилась в патриархию с просьбой подтвердить законность ее брака с Прокопием и законность детей от него, признанную будто бы в 1620 году патриархом Григорием V и получила грамоту, выдержку из которой мы привели. Был ли в действительности брак этот признан законным еще Григорием V, неизвестно, и Гедеон (ор. cit. II, 159) упоминает, что грамота об этом, изданная в Венеции в 1666 г., в патриаршем кодексе не числится.
752 И. И. Соколов. Константинопольская церковь в XIX веке, 635.
753 . … 1800-1896. ‘ К 1897, . 173: , … . Из грамоты можно сделать заключение, что до нее господствовала иная практика, предписываемая Вальсомоном (. II. 422, IV, 138, 563, ср. выше, стр. 131, примеч. 2), т. е., что вдовы священнослужителей не могли выходить замуж.
754 . , . 173.
755 , . 445.
756 Ibid.
757 , 445-446.
758 , 446: здесь делается ссылка, невидимому, на 6 пр. Василия Великого, ори чем » правило понимается согласно с сомнительным толкованием Вальсамона (. IV, 106) В смысле и », а не одних монахов.
759 . , . 173. ‘ , , , .
760 , 446-447.
761 Цифрами, напечатанными курсивом, мы будем обозначать год, под которым известное свидетельство помещено в своде.
762 Бингамом пользовались кроме еп. Никодима, Гайны и др. защитников второбрачия и вполне беспристрастные, авторитетные русские канонисты, напр. проф. Н. Соколов. Из лекций по церковному праву, Москва, 1874. стр., 240-241, примеч. 267. Иоанн (Смоленский) в своем ‘Опыте курса церковного законоведения’, т. I, разд. 1, стр. 159-160, разд. II, стр. 346-350, Спб. 1851. пользуется также тенденциозным сводом реформатского богослова Свицера в его Thesaurus ecclesiasticus, sub voce ‘digamia’ (I, p. 891-899).

Глава VI. Система церковнаго законодательства о второбрачии клириков

Несомненно все свидетельства свода относятся в общем отрицательно ко второбрачию духовенства, и однако, даже при беглом просмотре свода, видно, что содержание их не одно и тоже, а иногда между содержанием отдельных свидетельств есть прямое противоречие. Например, одни свидетельства говорят о запрещении второбрачия только священнослужителям, разрешая его церковнослужителям, другие запрещают его всем клирикам вообще. Одни свидетельства приравнивают обручение к браку, другие нет. Одни свидетельства и брак до крещенья считают препятствием к священнослужению, другие нет и т. д., и т. д. И вот возникает вопрос, — как далеко простирается это противоречие между свидетельствами, касается ли оно лишь некоторых частностей или всего объема законодательства и браке клириков и существует ли и если существует, то в чем состоит то ядро этого законодательства, которое остается неизменным при всех его видоизменениях. Ответить на этот вопрос можно лишь путем систематического изложения законодательства о браке клириков, что мы и сделаем, пользуясь, главным образом, вышеприведенным сводом свидетельств. Так как сущность законодательства о браке клириков может быть выражена в формуле: второбрачие несовместимо со священно-служением, то систематическое изложение этого законодательства естественно распадается на три части, сообразно тем трем понятиям, из которых оно состоит, т. е. понятиям второбрачия, священнослужения и несовместимости. Таким образом, мы и должны будем рассмотреть объем и содержание этих трех понятий в памятниках церковного предания и в частности должны решить вопрос: I) что разумелось под второбрачием, II) кому оно запрещалось и III) в чем выражалась несовместимость второбрачия со священнослужением и каков характер этой несовместимости.

Отдел 1

Объем понятия ‘второбрачие’ в истории законодательства о браке клириков не всегда, не везде и не у всех был одинаков. Развившееся уже после отделения западной церкви от восточной католическое схоластическое учение о второбрачип клириков различает несколько видов второбрачия (bigamia), а именно: 1) второобрачие истинное или последовательное (bigamia vera, sire realis), т. е. брак самого клирика на другой жене по смерти первой, 2) второбрачие не в собственном смысле, истолковательное (bigamia interpretative) — первый брак клирика на второбрачной, т. е. на вдове или вообще на потерявшей девство до брака, и, наконец, 3) на второбрачие метафорическое (bigamia similitudinaria), — первый брак после хиротонии или обета девства, как подобие второбрачия, поскольку союз с церковью клирика уподобляется браку. Но этой классификацией католического права нельзя воспользоваться для права православного, не только потому, что объем понятия второбрачия здесь иной, а и потому, что католическая классификация видов второбрачия, не смотря на поправки, вносимые в нее новейшими канонистами, не удовлетворяет даже формальным требованиям научной классификации. Поэтому мы можем воспользоваться лишь терминами католического церковного права: bigamia vera и bigamia interpretative. Под первой мы будем разуметь второй брак, после того как первый по той или оной причине (смерти одного из супругов, легального развода) прекратился под bigama interpretative все виды брачных отношений, которые представляют лишь известную аналогию с bigamia vera, а именно: брак после обручения с другом лицом или два обручения с двумя разными лицами, внебрачное сожительство и брак (первый) после хиротонии. Но так как второбрачным может быть или сам священнослужитель или его жена, то оба вышеупомянутых рода второбрачия имеют два вида — () активный, когда второбрачным является сам священнослужитель (bigamia vera activa, b. interpretative activa) и () пассивный, когда второбрачной является его жена (bigamia vera passiva и bigamia interpretative passiva). Таким образом у нас получается четыре вида бигамии, при чем два из них — bigamia interpretative activa и bigamia interpretative passiva имеют каждый по нескольку разновидностей, смотря по тому, что является эквивалентом брака — обручение, внебрачное сожительство, или хиротония.
Наконец, новые виды второбрачия появляются тогда, когда в расчет принимаются и брачные отношения, имевшие место до крещенья. Для наглядности даем схему видов второбрачия, запрещавшихся клирикам:

Второбрачие последовательное

I. По крещении: 1. В собственном смысле

II. До и по крещении: 1. В собственном смысле

. активн.

. пассивн.

. активн.

. пассивн.

2. В несобственном смысле

2. В несобственном смысле

. активн.

. пассивн.

. активн.

. пассивн.

а. обручение b. внебрачное сожительство c. хиротония

а. обручение b. внебрачное сожительство

а. внебрачное сожительство

а. внебрачное сожительство

Оставляя пока в стороне вторую (II) группу, признаваемую лишь на Западе, остановимся на первой (I) и рассмотрим в отдельности все виды второбрачия, счи
тавшиеся Церковью препятствием к священнослужению.
Каждый из видов и разновидностей активной бигамии удобнее рассматривать совместно с соответствующим ему видом бигамии пассивной.
1 (а) Bigamia vera activa — второбрачие самого священнослужителя во всех свидетельствах выступает в одном и том же значении — в значении безусловного препятствия к браку. Большинство свидетельств, начиная с древнейших и кончая новейшими, говорят о нем и, главным образом, о нем. Коли иногда свидетельства как бы игнорируют его и говорят о других видах второбрачия, то это вовсе не доказывает, что такое второбрачие считается дозволенным. Наоборот, это то молчание на самом деле красноречивее всяких слов. Оно свидетельствует о том, что запрещение второбрачия для священнослужителя считается какой-то аксиомой, всем известной и всеми признанной, говорить о которой совершенно излишне. И мы действительно видим, что при обсуждении вопросов, касающихся других видов второбрачия, bigamia vera activa является тем типом, к которому сводятся и с точки зрения которого обсуждаются все другие виды второбрачия, ‘ ‘. ‘ ‘, — таковы те формулы, в которых выражается обычно запрещение или дозволение священнослужения тому или иному лицу в виду его брачных отношений.
Если в схолии к толкованию на номоканон (I, 23) Феодора Веста (1090) и упоминается случай, когда второбрачие священнослужителя не служит препятствием к священнослужению, то это потому, что на самом деле здесь идет речь лишь о второбрачии мнимом, ибо брак священнослужителя на отпущенной им жене должен считаться одним и тем же браком ‘если только он будет восстановлен по прошествии немногаго времени и ни муж, ни жена не вступят в другой брак’.
1 () Bigamia vera passiva запрещается также почти во всех тех памятниках, как и bigamia vera activa 763, но стоит уже на втором плане. Если второбрачие запрещается самому священнослужителю, то запрещается оно и его жене, так как в браке они — одна плоть (Еф. 5:31 , ср. Быт. 2:24, 1 Кop. 6:16) и женатый на вдове должен также считаться второбрачным. Но, все же, запрещение женитьбы на вдове не есть какое-то самостоятельное запрещение, а есть лишь вывод из запрещения второбрачия самому священнослужителю. Отсюда понятно, почему запрещение брака на вдове следует обычно за запрещением второбрачия самому священнослужителю, понятно и сравнительно более позднее появление последнего предписания (его нет в ), понятна и меньшая строгость наказаний за его нарушение (Трульск. 3, 692, Толедского соб. пр. 3 и 4, 400), понятны, наконец, и иногда встречающинся недоумения в обосновании этого запрещения (напр. у Агобарда, 840). Лишь у некоторых западных писателей (напр. у папы Иннокентия I, 405) мы видим тенденцию поставить запрещение брака на вдове впереди запрещения второбрачия. Но здесь проявляется не христианская традиция, а уступка традиции римского права, прилагавшего в женщинам гораздо более строгие требования, чем к мужчинам (см. напр. Вас. Вел. пр. 9,21). Впоследствии эта уступка повела к образованию учения католического права о corruptio жены (но не мужа), как безусловном препятствии к хиротонии.
Так как далее православное церковное право не придает такого значения различию между matrimanium ratum u consummatum, как право католическое, то второбрачие жены и в том случае является препятствием к священнослужению, когда она сохранила девство в первом браке, как об этом свидетельствует один документ, приводимый Чижманом: ‘вопрос: Девица несовершеннолетняя была отдана в замужество мужу также несовершеннолетнему (дитяти), и муж умер и взял ее другой и нашел ее девственной и хочет принять рукоположение. Ответ: не рукополагается из-за жены своей, так как она была женой двух мужей’ 764. Но брак, совершенный против воли одной из сторон, не признается действительным и потому в счет браков не входит и не может служить препятствием к хиротонии (дело чтеца Николая вт. 18 в.). Конечно, брак на вдове только тогда может препятствовать хиротонии, когда будет доказано, что жена такого-то действительно вдова. Поэтому папа Лев Великий возвратил епископство епископу Безансона Целидонию, низложенному за брак на вдове в 444 году Иларием Арелатским, на том основании, что вдовство его жены было не доказано 765.
Причина прекращения первого брака в расчет не принимается, почему на ряду с браком на вдове священнослужителю запрещается брак на разведенной, пли (repudium) по требованию одного из супругов () или (divortium) по обоюдному согласию (). Таковое запрещение дается, например, в 18 апост. правиле, у св. Тимофея 385, в приводах собора в Телепте, (в Риме в 386 г.) 418, у Геннадия Марсельского, V в., 42 главе 22 новеллы, 12 гл. 123 новеллы и 2 главе 137 новеллы Юстиниана, в Синопсисе Стефана Ефесского, 010, у Эгберта, 750, Феодора Кантерберийского, 804, Агобарда, 840, в Номоканоне Фотия, IX, 29, в толкования на это место Вальсамона, у Властара, 1335, у Константина Армевонула, 1345, в Пидалионе (о. 11) и др.
2) Bigamia interpreiativa — второбрачие не в собственном смысле, в истории церковного права, как мы уже сказали, имело три вида: а) брак после обручения с другим лицом, b) брак и конкубинат и d) брак после хиротонии. Общею чертою этих трех видов бигамии служит то, что но всех них мы имеем дело не с второбрачием в собственном смысле, а с известной правовой фикцией, отождествляющей с браком аналогичные ему отношения. Так в первом случае с браком отождествляется обручение, во втором — внебрачное сожительство, в третьем — хиротония. Смотря по тому, сам священнослужитель или его жена находится в одном из этих аналогичных браку отношений, каждый из первых двух видов имеют две разновидности, (а) активную и () пассивную. Так как хиротония дается лишь мужу, то последний (с) вид второбрачия — брак после хиротонии может быть только активным и пассивной формы иметь не может.
а, а) Включение обручения в объем понятии второбрачия произошло в довольно позднее время в связи с возвышением значения обручения в церковном законодательстве. Еще тогда, когда обручение имело лишь гражданский характер, — Церковь уподобляла его в некоторых отношениях браку (см. напр. анк. 11,25, Вас. Вел. 22, 69, Трулльск. 98), а потому христиане, боясь даже тени второбрачия, избегали брака на другой после обручения с одной. В этом отношении чрезвычайно характерен рассказ святого Григория Нисского о своей сестре. На совет выйти замуж за другого по смерти жениха святая Макрина отвечала, что брак по своей природе один, как одно рождение и одна смерть и что жених ее не погиб совершенно, а как бы отправился в далекое странствование, так что было бы не хорошо не сохранить верности отсутствующему 766. Еще дальше пошло это уподобление обручения браку, когда наряду с обручением гражданским появилось обручение церковное, сопровождаемое молитвенным благословением. Кульминационной точкой возвышения обручения был XI век, когда на соборах 1066 и 1067 года был провозглашен принцип, что ‘обручение имеет все свойства законного брака’ и потому ‘между ними не должно быть никакого различия’ 767. Но если обручение равноценно браку, то в формуле: ‘второбрачие несовместимо со священнослужением’ понятие брака могло быть заменено понятием обручения и обручение с одним лицом, а брак с другим, равно как и два обручения с разными лицами, должны были считаться препятствием к священнослужению. Другими словами, обручение получило значение препятствия священнослужения путем такого силлогизма:
Большая посылка: Второбрачие несовместимо со священнослужением.
Меньшая посылка: Обручение во всем одинаково с браком.
Заключение: Следовательно обрученный на одной и женившийся на другой, как второбрачный, не может быть священнослужителем.
Такое заключение и было сделано, напр. в ‘ патриарха Алексея (1028) и потом повторяется в целом ряде документов восточного происхождения 768 (см. годы: 1066, 1067, 1090, 1092, 1155, 1169, 1220,1324, 1335, 1340, 1345, 1394, 1800 и др.).
Вывод этот был сделан таким образом уже в XI веке, но и тогда он не сразу был признан всеми. Патриарху Алексею приходится грозить строгими наказаниями епископам, не желавшим считаться с ним, да и в последующее время взгляд на обручение подает повод ко многом недоумениям и сомнениям.
‘Различныя решения давались по этому вопросу, пишет патр. Димитрий Хоматиан Константину епископу Струмицкому 769, и соборами и отдельными иерархами, так что одни запрещали священнослужение обрученным таким образом, а другие признавали их достойными священства’. Но эта неустойчивость вывода всецело зависела от неустойчивости лишь меньшей посылки, но никогда не большей. Канонисты не сомневаются, что второбрачный не может быть священнослужителем, а сомневаются лишь в том, должно ли считать обручение равнозначащим браку, и если должно, то какое именно. Уже в XII веке принцип равнозначимости обручения браку несколько колеблется и при патриархе Николае Музалоне (1147-1151) рекомендуется ‘не приравнивать обручения к совершенному браку’, а патриарх Феодосий (1178-1183) прямо объявляет, что обручение не имеет значения совершенного брака’ и делает отсюда практический вывод, что вдовец, женившийся по смерти невесты, не должен считаться третье-брачным 770. Тогда как Зонара заявляет, что по новелле Алексея Комнена ‘обручение равносильно с браком 771, Вальсамон выражается более осторожно, что оно имеет во всем почти равную силу с совершенных браком 772. Не находим мы согласия и относительно более частного вопроса:какой именно вид обручения считать равнозначащим браку и потому препятствием к хиротонии. Так, Марк, патр. Александрийский, спрашивает Вальсамона, всякое ли обручение без различия () препятствует хиротонии 773, чем дает основание думать, что существовали люди, считавшие всякое вообще обручение препятствием к хиротонии при последующем браке, т. е. не только законное гражданское и церковное обручение (, ), но и простой сговор ( 774, ) Большинство же памятников признают такое значение только за обручением, совершаемым сообразно предписаниям закона, но опять-таки, одно признают таковое значение и за церковным и за гражданским обручением (Вальсамон 775, патр. Михаил Анхиал 776, Иоанн Калека 777, собор 1324 г. Властарь 778, другие считают препятствием к хиротонии лишь церковное обручение (Димитрий Хоматиан 779, Пидалион 780). Попадаются разногласия и в деталях: Вальсамон и Властарь считают только такое гражданское обручение препятствующим хиротонии, при котором невесте было не менее шести лет 781. Патриархи Михаил Анхиал 782, Иоанн Калека и собор 1324 г. увеличивают эту цифру до 7′. Димитрий Хоматиан для церковного обручения считает нужным 12 лет невесте и 14 лет жениху. Пидалион в одном месте требует 15 лет от жениха и 13 от невесты 783, а в другом 784 14 от жениха и также 13 — от невесты 785. Патр. Лука Хризоверг два незаконных обручения приравнивает по своим последствиям к одному законному 786. Иногда значение обручения, как препятствия к хиротонии, ставится в зависимость от выполнения некоторых обрядностей 787.
Вальсамон упоминает о виде обручения, являющемся аналогией лишь мнимого второбрачия. Некий клирик обручился с семилетней, и следовательно законно, потом отказался от нее, а через восемь лет законно женился на ней же. Но если, как мы видели из толкования Веста, даже самое мнимое второбрачие не может служить препятствием к священнослужению, то тем более его аналогия, и Вальсамон, действительно полагает, что такой клирик может быть священнослужителем, при чем обручение повторяться не должно 788.
В настоящее время в греческой церкви обручение уже не может служить препятствием к хиротонии, так пак чинопоследования обручения ( ) и венчания (. ) совершается одновременно, согласно окружным посланиям от 7 февраля 1834 года и 28 апреля 1835 года 789 и следовательно обрученный с одной уже не может жениться на другой. Конечно более соответствующим христианской идее брака следует призвать этот новейший, и в то же время древнейший порядок, а не средневековой, когда таинство брака как бы разрывалось на две равнозначащие части, отделенные друг от друга значительных промежутком времени.
. ) Что касается соответствующего вида пассивной бигамии, т. е. брака на обрученной другому, то и такой брак, как равняющийся второбрачию, был провозглашен синодальным определением 1064 г., препятствием к сващеннослужению, и в последующее время 790 он являлся таковым препятствием в зависимости от того, приравнивалось ли обручение браку или нет. Таким образом, все разногласия по вопросу об обручении, как препятствии к хиротонии, касаются лишь равнозначимости обручения браку, но ни сколько не колеблют безусловной несовместимости второбрачия с хиротонией, эта несовместимость во всех подобных случаях играет роль аксиомы, на которой построяется каноническая теорема.
b, ) Мы видели, что апостольскую формулу можно понимать и в более строгом смысле, в смысле требования от священнослужителя не единобрачия лишь, а вообще единоженства. В таком случае тот, что был мужем не одной, а нескольких жен, хотя бы и вне законного брака, не может быть священнослужителем. Так именно и понимает эту формулу бл. Иероним. ‘Кто имел наложницу, пишет он, и по смерти ея… вступил во второй брак, — может сделаться клириком или нет? Ты скажешь, что может, потому что имел наложницу, а не жену. Следовательно апостол осуждает брачный договор и закон о приданом, а не совокупление? Поразмысли, нельзя ли слово ‘единыя жены мужа’ понимать в смысле одной женщины, чтобы мысль апостола относилась более к совокуплению, нежели к брачному договору?’ (397).
Тем не менее, в истории церковного законодательства внебрачное сожительство священнослужителя и его активной форме довольно редко входит в объем понятия второбрачия. Не трудно догадаться, почему это так. Внебрачная связь с точки зрения христианской морали представляется столь тяжелым преступлением не только для священнослужителя, но и для мирянина, что она сама по себе без уподобления второбрачию препятствовала свяшеннослужению, подобно другим преступлениям, например, клятвопреступлению и татьбе, (апост. 23, ср. апост. 61, 6 всел. 26, неокес. 1, 9, 10, Васил. Вел. 3, 27, 69, Феофила 3, G, 9, Вальсамон на 21 трулльск. Властарь М., 14, VI, 376, Пидалион, 15, 35 и др.).
‘Кто… двумя браками обязан был или наложницу имел, тот не может быть епископ, ни пресвитер, ни диакон’ гласит 17 апостольское правило и вряд ли можно думать, что конкубинат мог служить препятствием к хиротонии не сам по себе, а когда он имел место или до брака или после. ‘Женатый после крещенья на двух женщинах, не должен быть рукополагаем, а также и тот, кто имел хотя одну, во конкубину, а не жену’, перефразирует это правило Алькуин (804). ‘Не должно рукополагать, хотя однажды соблудившаго, пишет св. Никифор Исповедник, ибо Василий Великий говорит: хотя бы таковой воскрешал мертвых, священником он быть не может’ 791. ‘Пресвитер, аще согрешив телом, исповедует, что согрешил прежде рукоположения, да не священнодействует… Ибо прочие грехи, как многие сказуют, разрешает и рукоположение’, гласит 9 неокесарийское правило. Если это же правило допускает и другой исход, то только потому, что внебрачная связь не всегда известна, потому, что виновный в ней ‘обличен быти явно не может’, а следовательно и не может быть наказан церковным судом 792. Таким образом, в том случае, когда внебрачная связь представляла аналогию второбрачию, вина второбрачия, как меньшая, как бы погашалась большей — блудом и известный случай рассматривался как случай блуда, а не второбрачия.
Вот почему свидетельства говорят довольно редко о внебрачной связи священнослужителя, как виде второбрачия. Тем не менее, такие свидетельства существуют. Естественно, эти свидетельство относятся прежде всего к тому виду внебрачного сожительства, который представлял наибольшее сходство с браком — к конкубинату. История конкубината в церковном законодательстве развивалась в обратном направлении сравнительно с обручением. Тогда как значение обручения постепенно возвышалось, пока оно не было совершенно сравнено с ним в XI веке, значение конкубаната постепенно падало. Сделав уступку в первые века гражданским законам 793 в признании конкубината, как особого института, хотя и не одобряя его 794, церковь постепенно дошла до полного отрицания этого института и приравняла его к блуду. Таковой взгляд церкви был постепенно усвоен и гражданским законодательством. Соборы Толедский 400 г. (пр. 17) 795 и Римский 402 г. (пр. 2) 796 запрещают конкубинат лишь при жизни жены. Юстинианово законодательство (Дигесты XXV, тит. 7) дозволяет конкубинат мирянам, различает его от блуда 797, и запрещает его наравне с второбрачием священнослужителям 798. Еще снисходительнее смотрит 3 Орлеанский собор 538 г., запрещая конкубинат священнослужителям, но дозволяя священнослужение тем, кто жил в конкубинате по неведению (пр. 9) 799. Определения Юстинианова законодательства повторены и в номоканоне Фотия (XIII, 5). Но уже Василий Македонянин запрещает конкубинат, на том основании, что ‘ , ‘ 800. То же подтверждает и 89 801 и 91 802 новеллы Льва Мудрого. Но если конкубинат есть то же самое, что и блуд, то сравнить его с браком никак нельзя, так как по 26 правилу Василия Великого, ‘блуд не есть брак и даже не начало брака’. Отсюда в церковном законодательстве на конкубинат намечается двоякий взгляд. В более древних памятниках, (в 17 апостольском правиле, в 9 правиле 3 Орлеанского собора, и Синопсисе Стефана Ефесского (610) 3 трульском правиле, 17 правиле Никифора Исповедника (818), конкубинат сопоставляется с браком или точнее с второбрачием, а в позднейших — с блудом. Существует канонический памятник, где перелом церковного взгляда на конкубинат отразился весьма ярко. Памятник этот — ответы Ильи, митрополита Критского к монаху Дионисию на различные его вопросы. Дионисий спрашивает Илью: Второбрачным или третье-брачным следует считать жившего с наложницей по смерти жены? Очевидно, Дионисий стоит на старой точке зрения, приравнивавшей конкубинат к браку 803 , и недоумевает лишь относительно того, с первым или со вторим браком следует его сравнивать. В своем ответе митрополит Илья признает неправильным самую эту основу вопроса Дионисия, доказывая, что конкубинат нельзя сравнивать (не только с первым, но и) со вторым браком, так как конкубинат есть и потому не удостаивается молитвы и по Василию Великому не является ни браком, ни началом брака, тогда кап самое название второбрачия показывает, что оно есть брак 804. На точке зрения м. Ильи стоит Вальсамон, запрещая удостаивать причащения живущих в конкубинате, как блудников 805.
На точке зрения Дионисия на западе стоит Бурхард, еп. Вормский, приравнивающий конкубинат священнослужителей после или прежде законного брака ко второбрачию (1020).
Помимо конкубината иногда выступает в церковном законодательстве и вообще всякое незаконное сожительство, как препятствие к хиротонии 806. В номоканоне Фотия (883) требуется, чтобы рукополагаемый был женат однажды на девственнице по девстве. Добрачная потеря девства священнослужителями, таким образом, является препятствием священнослужения. В послании патр. Михаила Анхиала говорится, что кандидаты на священство должны быть женаты на девах и сами должны быть такого же состояния, т. е. девственными (1109). То же повторяют Вальсамон (на номок. XIII, 2) и Властарь (Синт. . 15). Приравнивает блуд как до брака, так и после брака ко второбрачию и хартофилакс Никифор. 807 В покаянном номоканоне (ст. 183) растление до брака и прелюбодеяние также являются препятствием к священнослужению. Блудом считается и связь с обрученной до брака и таковая связь считается препятствием к священнослужению, хотя бы за ней последовал брак (Вас. Вел. 60).
b ) Но если в активной форме этот вид второбрачия выступает довольно редко, то в пассивной он занимает видное место в законодательстве о браке священнослужителей. Объясняется это прежде всего тем, что церковное законодательство уступая обычному и римскому 808 праву, смотрело строже на проступки женщин, чем на проступки мужчин (см. Вас. Вел. пр. 9 и 21).
А главное, та криминальная точка зрения, с которой церковное законодательство смотрело на безнравственную жизнь самих священнослужителей и которая как бы заслоняла значение ее, как аналогии второбрачия, была не приложима к безнравственной жизни их жен. Тогда как любодеяние самого священнослужителя препятствовало священнослужению прежде всего как преступление, любодеяние его жени только как преступление ни коим образом не могло препятствовать священнослужению ее мужа, ибо ответственность за него, как и за другие преступления, всецело падала на того, кто в нем был виновен, т. е. на самое жену священнослужителя. Как преступление любодеяние жены священнослужителя Ее могло быть препятствием к священнослужению последнего также, как не могли быть таковым препятствием ее тяжьба и лжесвидетельство.
Таким образом, любодеяние жены священнослужителя могло быть препятствием к его священнослужению лишь как аналогия второбрачию, а не как преступление. Вот почему после запрещения bigamia passiva vera в церковном законодательстве обычно запрещаются и bigamia passiva interpretativa. Взявший в супружество вдову или отверженную от супружества (bigamia passiva vera), или блудницу… или позорищную (bigamia pass, interpr.), не может быти… в списке священнаго чина, гласят уже 18 апост. правило, и толкователи поясняют, что позорищных запрещается брать в супружество потому, ‘нельзя доверить, чтобы таковыя оставались целомудренными’ 809, и что ‘не должен быть допущен до священства’ тот, кто взял в супружество не деву 810. ‘Аще жена мирянина, прелюбодействовав, обличена будет в том явно, то он не может приити в служение церковное. Аще же по рукоположении мужа впадет в прелюбодейство, то он должен развестись с нею. Аще сожительствует, не может касатися служения, ему порученнаго’, гласит 8 неокес. правило, и Зонара говорит, что ‘жена мирского человека, если совершит прелюбодеяние и будет обличена явно, полагает препятствие своему мужу вступить в церковное служение 811, а Вальсамон объясняет, что препятствие это существует и в том случае, если мирянин отпустит свою жену. Из правила же видно, что прелюбодеяние жены не само по себе служит препятствием к священнослужению, а в соединении с браком, как аналогия второбрачия, так как если брак священнослужителя после прелюбодеяния будет расторгнут, то священнослужителем он может оставаться. Почему к мирянину применяется другая мерка, Вальсамон объясняет тем, что ‘есть различие между непосвященными и посвященным, но который должен быть извержен за какое-либо падение. У первого, как не получившего ничего большего, не будет особенно тяжко на душе, и скорее он будет благодарен, что не погрешил против правила, а второй только будет скорбеть, когда из-за какого-нибудь чужого падения лишится носимаго им сана, ибо тяжело лишиться того, что испытал’ 812. Но позднейшие канонисты, например составители Пидалиона 813. Саккеларопуло 814, полагают, что и мирянин в случае развода с изменившей женой сохраняет право на хиротонию.
На западе 8 Неокесарийскому правилу соответствует 65 правило Эльвирского собора 306 года, гласящее: ‘Если жена некоего клирика прелюбодействовала и муж узнает о прелюбодеянии и не изгонит ее тотчас, то пусть до смерти не получит общения, дабы не показалось, что учение преступлению исходить от тех, кто должен служить примером хорошей жизни’ 815.
Подобные предписания встречаются и в позднейшее время.
Так 6 новелла Юстиниана говорит, что пресвитером и диаконом может быть только тот, кто ‘жену имеет взятую чистой и девственной’ 816, 22 его же новелла предписывает священника и диакона, имеющего жену, взятую не в девстве, совершенно лишить священства’ 817. Повторяется это предписание и в номоканоне 50 титулов 818. Третье трулльское правило буквально повторяет 18 апостольское правило. Св. Никифор Исповедник постановляет, что священник, знающий о прелюбодеянии своей жены и отпустивший ее, невинен, — принявший оскверняется 819.
Номоканон Фотия в 1, 23 предписывает, чтобы ‘рукополагаемые во епископа, пресвитера, диакона или иподиакона… были женаты на девственнице’ 820. Тоже повторяет он и в IX, 29 821 и подробно говорить об этом в 1, 32, озаглавленной: ‘о том, что не следует рукополагать того, жена которого впала в блудодеяние, и о том, если жена клирика совершить прелюбодеяние 822. Об этом говорит и Сокращенная Эклога (920). Патриарх Михаил Керуларий в своем послании буквально повторяет 99 пр. св. Никифора Исповедника (1043). Неоднократно говорят об этом и толкователи Зонара 823, Аристин 824, Вальсамон 825 и Властарь в своей Синтагме 826. Затем покаянный номоканон в статье 192 приводить 8 неокесарийское правило. Пидалион в толковании на 18 ап. пр. ссылается на Ветхий Завет.
Точно также девства от жены священника требуют и западные свидетельства, напр. папа Иннокентий I (401-405), папа Целестин (428), папа Лев Великий (442, 444), Агобард, еп. Лионский (840) и др.
Но если уже истинное второбрачие в его пассивной форме не является таким безусловным препятствием к священнослужению, как истинное второбрачие в форме активной, то тем более не может служить таковым препятствием второбрачие не в собственном смысле в пассивной форме. И уже 8 неокесарийское правило вносит сюда два ограничения. Во-первых, и прелюбодейство жены мирянина только тогда служат препятствием для хиротонии, когда ‘она обличена будет в том явно’. Во-вторых, прелюбодейство жены священнослужителя только тогда будет служить препятствием к священнослужению, когда священнослужитель будет продолжать с ней сожитие. Оба эти ограничения внесены, очевидно, потому, что при таких условиях прелюбодеяние, не будет аналогично второбрачию. Тайное прелюбодеяние не дает повода для укоризны, как второбрачие, а прелюбодеяние, повлекшее за собою развод, не делает священнослужителя второбрачным, ибо священнослужитель, живший с женой лишь до прелюбодеяния, не жил с прелюбодействующей и, следовательно, остался единобрачным и пассивно. Оба это ограничения встречаются и в позднейших памятниках, основывающихся на данном правиле. Так, оба ограничения приводят напр. 65 правило Эльвирского собора, Аристин, Зонара, Вальсамон, одно второе — 99 правило св. Никифора Исповедника, послание патр. Михаила Керулария, 192 статья покаянного номоканона 827 и др.
Еще более крупное ограничение обосновано на 10 главе 134 новеллы Юстиниана. Тогда как до этой новеллы светские законы наказывали тех, кто не отпускал своих прелюбодейных жен (Cod. IX. тит. 9, пост. 2), новелла (помещ. в Василиках XXVIII, тит. 7, гл. I, полож. 7) говорит: впавшая в прелюбодеяние жена, после понесения соответствующих наказаний, заключается в монастырь, и если в продолжение 2 лет муж пожелает взять ее, мы даруем ему право это сделать’.
В номоканоне Фотия этот закон распространяется и на клириков, почему и приводится в I, 32, говорящей именно о прелюбодейных женах клириков, хотя Вальсамон в толковании на это место и на 8 неокес., не склонен распространять действие 134 новеллы и на клириков. С номоканоном п. Фотия в принципе согласны в 135 правило св. Никифора Исповедника: ‘Если жена пресвитера будет захвачена язычниками и осквернена ими, а затем отпущена и вернется к христианам, то пусть она песет епитимию в продолжение трех лет, а потом пусть снова получит своего мужа’ 828.
Конечно, главной причиной снисходительного отношения к corruptio жены священнослужителя здесь является независимость его от воли потерпевшей 829, но, во всяком случае, отсюда видно, что восточная церковь не видит в нем абсолютного препятствия к священнослужению.
с) Брак после хиротонии приравнивается ко второбрачию (bigamia similitudinaria), собственно говоря, лишь у схоластиков и в современном католическом церковном праве. Однако, лежащая и основе этого уподобления мысль не чужда и Востоку. В древней христианской литературе с брачными отношениями сравниваются отношения епископа к своей пастве (‘вдовствующая епархия’). Такая точка зрения оказывала влияние даже на понимание апостольской формулы ‘единыя жены мужа’ в смысле неразрывности епископа с епархией. О существовании такого понимания говорит еще Иероним. О том же впоследствии на Востоке упоминают Икумений и Феофилакт Болгарский. Юстиниан и, запрещая ставить женатых в епископы, говорит, что вместо жены епископ должен иметь церковь 830. Тем не менее, несомненно, что такая точка зрения была, так сказать, канонизирована только схоластическою мыслию, склонной пронимать сравнение за доказательство, а в древнее время вопрос о браке после хиротонии обычно рассматривался с другой точки зрения, с точки зрения закономерной последовательности духовного развития. Церковно-общественное служение требует больших духовных сил, чем личная и семейная жизнь, и потому правила требуют от кандидата на священство не только физической зрелости, ни и полной зрелости духовной 831. Но тот, кто еще не решил важнейший вопрос личной жизни о браке или безбрачии, никак не может быть признан обладающим таковою зрелостью и потому не может быть священнослужителем. Эта точка зрения весьма ярко выражена в законодательстве. ‘Не подобает, чтобы те, которые в духовном подъеме возвысились над чувственностью, опять ниспадали в нее, а наоборот требуется, что бы духовенство поднималось от плотскаго унижения к высоте божественнаго служения’ выражает эту точку зрения и новелла Льва Мудрого 832. Но если самый брак после хиротонии является препятствием к священнослужению не сам по себе, а лишь постольку, поскольку он свидетельствует о недостатке духовной зрелости в священнослужителе, то возникает вопрос, не может ли иногда одно решение вопроса о браке без фактического его выполнения свидетельствовать о духовной зрелости кандидата и потому нельзя ли отлагать совершение брака на некоторое время после хиротонии 833, в особенности для низших священнослужителей — иподиаконов, диаконов и иногда священников, принимающих хиротонию в сравнительно молодом возрасте и потому, быть может, не успевших жениться. Этот вопрос в памятниках решается иногда утвердительно, а чаще отрицательно. Св. Ипполит свидетельствует, что до Каллиста брак после хиротонии не допускался, но что Каллист стал дозволять его. 26-е апостольское правило, дозволяя брак после хиротонии лишь церковнослужителям, не говорит о следствиях вступления в брак священнослужителей, чем дает повод думать, что в это время церковная практика еще не установилась окончательно. 10-е правило Анкирского собора требуя, так сказать, официального заявления от диакона при хиротонии епископу об избрании брака или безбрачия, в то же время дозволяет отлагать совершение брака на время после хиротонии. На том же точке зрения стоит и Нокесарийский собор, состоявшийся под председательством, вероятно, того же Виталия, епископа Антиохийского, что и собор Анкирский 834. Запретив брак после хиротонии лишь пресвитерам, собор как бы молчаливо дозволил его диаконам. Впоследствии 10 анкирское правило вошло во многие канонические сборники, принятые всею восточною и отчасти западною церковию, напр. в Понтийский сборник, в номоканон 60 титулов, в свод церковных постановлений, в номоканон 50 титулов.
В двух последних памятниках разрешение брака после хиротонии, под условием заявления епископу, было распространено и на пресвитеров. Благодаря включению в номоканон 50 титулов, подучивший весьма широкое распространение и служивший источником действующего церковного права даже в 16 веке 835, брак после хиротонии дозволяется низшим священнослужителям в весьма позднее время. О распространенности такого брака говорить 3 правило Трулльского собора, 3 и 79 новеллы Льва Мудрого и патриарх Александрийский Марк. Западные писатели утверждают даже, что и в 19 веке у греков диакон не терял иногда своего сана, женившись после хиротонии, а лишь терял право сделаться пресвитером 836. Обычаем установился даже срок, в течение которого брак после хиротонии дозволялся. Так как заявление при хиротонии о браке епископу приравнивалось к обручению, то и срок этот обычно был таков же, каковой мог быть между обручением и браком, т. е. два года, и лишь Властарь увеличивает его до десяти. Тем не менее, господствующим в церкви был другой взгляд, по которому кандидат священства должен был до хиротонии не только решить вопрос о своем брачном или безбрачном состоянии, но и осуществить это решение. На этой более последовательной точке зрения стоить уже 26 апостольское правило и весьма многие позднейшие памятники, основывающиеся часто на нем. Так, для святого Пафнутия на первом вселенском соборе недопустимость брака после хиротонии является уже древним церковным преданием (325, 439, 439— 450, 475, 555). Тимофей Александрийский (380) и Апостольские постановления (VI, 17) категорически запрещают брак после хиротонии священнослужителям. Из 14 правила четвертого вселенского собора видно, что во многих церквах брак запрещен даже чтецам и певцам после поставления (453). Святой Епифаний, патриарх Константинопольский, видоизменяет 10 правило Анкирского собора в том смысле, что рукоположенный в диакона может сделать заявление лишь о своем будущем целомудрии, а не о браке и за следование анкирскому правилу грозит извержением как рукополагаемому, так и рукополагающему (520). Законодательство Юстиниана примыкает к этому постановлению святого Епифания и присоединяет новые наказания за его нарушения, а именно признание незаконными как таковых браков, так и детей от них (cod. 1, III, 44) и отдачу вместе с имением городской курии (нов. 123, 14, ср. 5, 22, 42) 837. Эти постановления Юстиниана включаются в церковные сборники светских законов. Так 1, III, 44 кодекса вносится в 7 главу сборника 25 глав (534) и в первую часть собрания церковных постановлений (640), а 14 глава 123 новеллы, в 42 главу собрания 87 глав (565) и 92 глав (6 в.) и в 11 главу собрания церковных постановлений. Отсюда они попадают в номоканоны. 14 глава 123 новеллы попадает в 25 титул номоканона 50 титулов, на ряду с анкирской практикой, разрешаемой в титуле 27. Но уже в номоканоне 14 титулов (883), куда попадают не только 14 глава 123 новеллы, но I, III, 44 кодекса (IX, 29, ср. I. 6), анкирская практика запрещается. Запрещается она также в 3 и 6 трулльских правилах ((692), в Прохироне (870), в Эпанагоге (883), в Пространной Эпанагоге (900), в Василиках (911), в сокращенной Эглоге (920), в Синонсисе Василик (967), у Симеона Логофета (X в.) в толковании на номоканон Феодора Веста (1090), у Аристина (XII в.), Зонары (1159) и Вальсамона (1169), в Пространном Прохироне (1300), у Матфея Властаря (1335), в Шестикнижии Арменопула (1345), у патриарха Константинопольского Иеремии, (1576), Петра Аркудия (1619), патриарха Александрийского Митрофана Критопула (1625), у патриарха Константинопольского Каллиника (1701), в Пидалионе (1800), у патриархов Григория V (1819), Григория VI (1838, 1840, 1868) и Иоакима IV (1884).
Запрещался брак после хиротонии священнослужителям и на Западе. Насколько строго понималось это запрещение видно из того, что 10 анкирскому правилу вскоре был придан про переводе противоположный смысл, смысл запрещения, рукополагать того диакона, который при хиротонии заявит о своем желании вступить в брак и в таком виде это правило и было внесено в западные канонические сборники, напр. Галльский (496) и Испанский (6-7 в.). Если запрещение брака после хиротония сравнительно редко встречается на Западе в более позднее время, то это объясняется тем, что о нем не было никакой нужды говорить особо при существовании целибата, и многочисленные свидетельства о целибате implicite свидетельствуют и о запрещении брака после хиротонии.
Рассмотрев историю понятия второбрачия в законодательстве о браке священнослужителей, мы видим, что объем его не всегда был одинаков, а то расширялся, то суживался, и что из 7 его видов: второбрачия в собственном смысле, обручения, внебрачного сожительства и брака после хиротонии самого священнослужителя и второбрачия, обручения, незаконного сожительства его жены, только один первый вид, т. е. второбрачие самого священнослужителя (bigamia vera activa) всегда, везде и всеми считался безусловным препятствием к священнослужению. Но именно этот вид второбрачия запрещается и в апостольской формуле. Таким образом при всех изменениях в объеме понятия второбрачия, тот объем его, который дан в апостольской формуле, оставался неизменным. Но и дозволение остальных 6 видов второбрачия, в редких и исключительных случаях, не было, в сущности говоря, дозволением второбрачия, так как эти шесть видов второбрачия дозволялись или терпелись лишь тогда и лишь постольку, когда и поскольку их тождество со второбрачием в собственном смысле не признавалось.

Отдел 2

Мы рассмотрели, что разумелось под второбрачием, запрещенным для клириков, теперь должны рассмотреть, кому это второбрачие запрещалось. В Священном Писании второбрачие запрещено епископу, пресвитеру и диакону, а также церковным вдовицам. В Священном Предании объем запрещения (1) иногда оставался тот же, что и вт. Св. Писании, (2) иногда распространялся и на других лиц. Оба эти случая мы и рассмотрим.
1) Вт. древнейших свидетельствах объем запрещения тог же самый, что и в пастырских посланиях.
В ‘ ‘ второбрачие запрещается вполне ясно лишь епископу, диакону и, в довольно общей форме, пресвитеру, хотя здесь же упоминается и о должности чтеца и должность эти ставится высоко 838. Точно так же у Тертуллиана второбрачие предписывается лишь епископу, пресвитеру, диакону и вдовицам, хотя у него же упоминается и о должности чтеца 839. Только этим лицам запрещает второбрачие и Ориген (233). Климент Александрийский из клириков, которым запрещено второбрачие, упоминает лишь диакона о пресвитера (185). Таковой объем запрещения объясняется прежде всего непосредственною зависимостью этих памятников от предписания пастырских посланий, а кроме того и историей низших должностей в церкви. Это должности возникли в Церкви не вместе с должностями священнослужителей, а впоследствии, первоначально же обязанности низших клириков несли отчасти диаконы, отчасти миряне. Даже и тогда, когда эти обязанности стало поручаться особым лицам, последние сначала причислялись не к клиру, а к мирянам. Таким образом между священнослужителями и мирянами не было ничего третьего, а так как мирянам второбрачие дозволялось, то запрещение второбрачия и ограничивалось лишь тремя иерархическими степенями и вдовицами. Но и в позднейшее время, когда церковнослужители уже были причислены к клиру, объем запрещения иногда также ограничивается одними священнослужителями. Это мы видим, напр., в ‘Исповедании веры’ Митрофана Критопула и в современной практике русской Церкви.
2) Однако, во многих других свидетельствах объем запрещения обширнее, сравнительно с предписанием пастырских посланий. Расширение это объясняется прежде всего историей термина ‘клир’ 840 и его синонимов. Тогда как в древнейших памятниках под клиром разумеются лишь священнослужители, так как церковнослужителей или не было или они причислялись к мирянам, в более позднее время в клир включаются и церковнослужители. Естественно, что из запрещения второбрачия клирикам, т. е. священнослужителям впоследствии стали выводить запрещение второбрачия и для клириков в новом смысле, т. е. и для церковнослужителей.
А такие запрещения второбрачия общего характера, т. е. для всех клириков вообще, встречаются нередко. Напр., 17 апостольское правило запрещает второбрачие вообще для всех находящихся ‘в списке священнаго чина’ ( ), и позднейшие памятники (напр. Вальсамон, Пидалион и др.) включают сюда и церковнослужителей. Подобным же образом Валенский собор (374 г.), Тимофей Александрийский (380), папа Сириций (385) собор в Риме (386), св. Амвросий Медиоланский (395), Иннокентий I (405) запрещают второбрачие вообще клирикам, Василий Великий (374) — вообще ‘служителям Церкви’.
Другая причина расширения запрещения второбрачия кроме расширения понятия ‘клирика’ заключалась в том, что низшие церковные должности обычно служили подготовительной ступенью священно-служительских должностей. О таком их значении у нас есть много свидетельств, начиная с древнейшего времени. Обычно такою подготовительною ступенью служила должность иподиакона или чтеца 841. Но если так, то кандидаты на церковно-служительские должности должны удовлетворять тем же требованиям, что и кандидаты на должности священно-служительские. Поэтому Василий Великий сурово упрекает своих хорепископов в каноническом послании к ним (пр. 89) за то, что они дозволили пресвитерам по лицеприятию поставить много недостойных ‘служителей церкви’. ‘От сего много служителей Церкви числится в каждом селе, но нет никого, достойнаго служения алтарю, пишет он как вы сами свидетельствуете, не находя людей при избраниях. поелику дело сие пришло, наконец, в состояние неисцелимое, особенно ныне, когда весьма многие, из страха быти взятыми в воины, определяются в служение Церкви, то я по необходимости обратился к возобновлению отеческих правил, и пишу вам, чтобы вы прислала мне список церковных служителей каждаго села, с показанием, кем кто определен, и каково житие его… И впредь достойных испытуйте и принимайте, но не числите в клире, прежде нежели представите мне’ 842. Таким образом 89 правило Василия Великого объясняет мотив запрещения второбрачия церковнослужителям и правиле 12 — это непригодность их в случае второбрачия к возведению в высшие степени.
Точно так же на западе 30 правило Эльвирскаго собора гласит: ‘не должно рукополагать иподиаконами тех, кто в молодости были блудниками, так как они затем могут легко проникнуть и в высшие степени. А если таковые рукоположены ранее, да извергнутся’ 843. Отсюда попятно, почему второбрачие запрещалось чаще тем именно церковнослужителям, которые занимали должность переходную к священнослужению — иподиаконам и чтецам 844.
Наконец, третья причина распространения запрещения второбрачия и на церковно служителей имела, так сказать, литургический характер. Некоторые церковнослужители удостаивались особого посвящения, которое часто носило то же наименование 845, ordinatio, что и посвящение священнослужителей или сходное с ним 846 или 847. Естественно от таких клириков не только в каноническом, но и в литургическом смысле часто требовались то же, что и от священнослужителей, как также занимающих священные степени 848, принадлежащих к священству ().
Второбрачие запрещалось чаще тем церковнослужителям, которые состояли под влиянием не одной какой-либо причины распространения запрещения второбрачия, а или двух или всех трех. Так как, далее, на западе низшие должности получали большее развитие, чем на востоке, и взгляд на брак клириков там был строже, запрещение второбрачия там распространялось на большее число лиц.
В древних свидетельствах даются различные списки церковно-служительских должностей. Виланд в своем исследовании: ‘Генетическое развитие так называемых ordines minores в три первые века’ 849 насчитывает следующие должности: иподиакон, чтец, певец, аколуф, привратник, копиат, экзорцист, эксцентор, герменевт, и курсор. Многие из этих должностей перечисляются уже в послании к Антиохийцам, приписываемом Игнатию Богоносцу, гл. 12, а именно иподиаконов, чтецов, певцов, привратников, копиатов, экзорцистов и исповедников.
24 лаодикийское правило к церковному чину причисляет иподиаконов, чтецов, певцов, заклинателей (экзорцистов), дверников. Подобный же перечень дает и св. Епифаний Кипрский 850. Кодекс Юстиниана (I, III, 6) упоминает кроме иподиаконов, чтецов и певцов, заклинателей и вратарей. (Ср. Номок. Фотия 1, 31, , 1. 74, Нарб. II, 95). Из более поздних памятников на Востоке подобные перечни дают напр., ‘Исповедания’ Петра Могилы и Митрофана Критопула. У первого упоминаются: чтец, певец, ламиадарий, иподиакон 851. Второй насчитывает семь степеней священства ( ), при чем три первые занимают у него священнослужители, четвертую — иподиаконы, пятую — чтецы, шестую — экзорцисты и седьмую — привратники. При этом он упоминает, что у св. Игнатия Богоносца названы и многие другие 852. Упоминался и о должности депутатов, напр. у Никиты Хартофилакса (1090). На Западе еп. римский Корнелий в письме к епископу антиохийскому Фабиану (ок. 251 г.) упоминает об иподиаконах, аколуфах, экзорцистах, чтецах и привратниках 853. Папа Сириций упоминает об аколуфах и субдиаконах (385), in. Constitutum Silvestri (V в.), упоминаются те же должности, что и у Корнелия Исидор Севильский упоминает кроме того и о певцах 854. Габан Мавр объединяет степень певцов в одну степень с чтецами 855. Кардинал Гумберт упоминает об иподиаконах, остиариях, чтецах, экзорцистах и аколуфах (1054, прим.). Эти пять низших степеней и утвердились на западе. Только при Иннокентии III иподиаконы были причислены к высшим степеням 856. Из этих должностей некоторые, напр., курсоры, эксцепторы существовали очень не долгое время и при том тогда, когда церковнослужители вообще и эти в частности еще не причислялись к клиру и считались мирянами. Поэтому естественно, что второбрачие им не запрещалось. По крайней мере никаких свидетельств об этом до нас но дошло.
Существуют свидетельства о запрещении второбрачия следующим церковно-служителям: а) иподиаконам, b) чтецам и певцам, с) аколуфам и депутатам, (d) экзорцистам, e) остиариям, f) вдовицам, диакониссам, g) вдовицам — кандидаткам в диакониссы и, наконец, даже, h) женам священно и церковно-служителей 857. Рассмотрим законодательство о браке всех этих лиц в отдельности.
а) В древнейшее время, как мы сказали, обязанности служителей в церкви выполняли отчасти диаконы, отчасти миряне. Эти обязанности состояли, главным образом в сохранении порядка в храме и в чтении. Обязанности первого рода несли сначала сами диаконы. Но когда число верующих умножилось, а число диаконов применительно к диаконам Деяний Апостольских, не увеличивалось более 7 858, диаконы сами не могли справиться с лежавшими на них обязанностями и у них появились помощники. Первоначально эти помощники носили название простых служителей — . Так назывались служители в синагогах (Лук. 4:20). Так называются они, напр., и в Лаодикийских правилах, 20, 21 и др. где словом ‘иподиакон’ переведено именно » 859.
Но мало-по-малу эти служители благодаря своему значению особенно в римской церкви стали причисляться к клиру и, как ближайшие помощники диаконов, получили название иподиаконов. Впервые 860 под этим именем на западе 861 они упоминаются в упомянутом письме папы Корнелия к епископу Антиохийскому Фабию (ок. 251 г.), приводимому в церковной истории Евсевия и уже в ряду прочих клириков, а Киприан (письмо 29) 862 уже прямо причисляет иподиакона к клиру. На востоке Неокссарийский собор 314 г. называет должность — и ставит ее непосредственно за должностью диакона, а Афанасий и Евсевий, апостольские правила и первый Вселенский собор уже употребляют термин ‘иподиакона’ Вместе с тем теряет значение термина и получает смысл церковнослужителя вообще (Сардик. 15, Васил. Вел. 12, 89). После того как иподиаконы были включены в клир, должность иподиакона сделалась подготовительной к должности диакона, сначала наравне с должностью чтеца 863, а потом и преимущественно, так что чтец, прежде чем попасть во диакона, должен был хотя некоторое время прослужить в должности иподиакона 864. Уже 8-я книга Апостольских постановлений (гл. 20) говорить о хиротонии иподиакона епископом и приводит молитву, произносимую при этом, и как на западе, так и на востоке еще до 5 века, возникает чин поставления иподиакона 865, именуемый то , то , то . Так как низшие обязанности иподиакона отошли к другим церковнослужителям, напр., аколуфам и привратникам, за иподиаконами остались лишь обязанности высшие — прислуживать при алтаре, и иподиаконы получили наименование, свойственное одним лишь священнослужителям — служителей алтаря и иногда прямо стали называться священнослужителями. ‘Правило различает, пишет напр., Вальсамон в Толковании на 77 Трулльское Правило 866, священнослужителей, клириков, иноков и мирян. Священнослужители суть те, которые служат в алтаре 867 и получило хиротинию, т. е. епископы, священники, диаконы и иподиаконы 868, клирики — все служащие в храмах вне алтаря, то есть чтецы, надсмотрщики за сосудами и прочие таковые, иноки суть монахи, не получившие посвящения () от епископа, ибо монахи, получившие посвящение, называются клириками’ 869.
Естественно, что запрещение второбрачия было распространено довольно рано и на иподиаконов, и при том не только в форме bigamia vera activa, но и bigamia passiva и bigamia iuterpretativa, Запрещение второбрачия иподиаконам можно видеть уже в 17 апостольском правиле., если только в выражении ‘вообще в списке священнаго чина’ не видеть простого обобщения стоящего перед этим перечисления ‘епископ, пресвитер и диакон’ и если считать, что вовремя составлении правила иподиаконы уже были включены в этот список, что, вопреки позднейшим толкователям правила, весьма сомнительно. Впервые ясно запрещается второбрачие и активное и пассивное иподиаконам в VI, 17 апостольских постановлений: ‘Повелеваем также, чтобы однобрачные не были и служители ()…, но ни одному из находящихся в клире не позволяем брать или блудницу или служанку или вдову или отвергнутую, как и закон говорит’. Св. Епифаний в Панарионе говорит лишь о запрещении второбрачия священнослужителям, но в ‘кратком истинном слове о вере’ он упоминает и иподиаконов: ‘второбрачнаго не позволяется в церкви принимать в чин священства, хотя бы он и воздерживался от жены и был вдов, разумеется чин епископский, пресвитерский, диаконский и иподиаконский (374) 870. На западе в то же время запрещает второбрачие, как активное, так и пассивное папа Сириций: ‘кто довольствуется одной женой и при том взятой в девстве должен быть… иподиаконом’ (385). Толедский собор, в третьем правиле дозволяет иподиакону второбрачие пассивное, но в четвертом запрещает второбрачие активное и особенно третий брак (400). В древнейшем западном чине посвящения иподиакона (Мабильона) говорится о клятве его не вступать в брак со вдовой или падшей 871. Епископы Люн и Евфроний пишут, что Церковь допустила второбрачных не выше должности остиариев. (470), и, следовательно, иподиаконы второбрачными быть не могли. Юстиниан I запрещает второбрачие иподиаконам в новелле 22, 42 872. 3 Трулльское правило не упоминает о наказаниях иподиаконам за активное второбрачие, а лишь за второбрачие пассивное и за брак после хиротонии, но впредь обязывает выполнять 17 и 18 апостольские правила, распространяя их, по толкованию Аристина, и на иподиаконов 873. Воспрещается второбрачие иподиаконам и в номоканоне Фотия (IX, 29). Василики приводят 42 гл. 22 новеллы Юстиниана (901). Запрещается второбрачие иподиаконам и у Вальсамона на 17 ап. пр. толк 2-е), в синтагме Властаря (1335) и в Пидалионе (1800). Постановлением Константинопольского собора 1066 г. иподиаконом запрещено быть тому, кто обручился с одной и женился на другой.
Запрещается иподиаконам нередко и брак после хиротонии. Рейтер 874 пытается доказать, что брак после хиротонии запрещался иподиаконам еще в начале третьего века, свидетельства о чем он хочет видеть в 20 ап. правиле и в вышеприведенном упреке Ипполита Каллисту за то, что он стал оставлять в клире женившихся клириков, но с таким пониманием трудно согласиться, так как тогда иподиаконы по всем данным еще не числились в клире. Но уже папа Сириций (385) предполагает, что иподиакон должен вступить в брак еще до вступления в клир. Начиная же со Льва Великого (446, прим.), на иподиаконов налагается целибат 875 и, следовательно следовательно, вступление в брак после хиротонии запрещается. Говорят напр. о запрещении брака иподиакону посте хиротонии ‘Codex canonum ecclesiae africanae, пр. 25 876 39 пр. собора в Адже 506 года 877, 6 правило собора в Герунде 517 года 878, 3 правило 2-го Толедского собора 527 или 531 г. 879, 2 правило собора Орлеанского 533 г. 880 На востоке брак после хиротонии иподиакону стал запрещаться несколько позже, вероятно, под влиянием запада. Апостольские постановления (VI, 17) ясно говорят: ‘а если они, т.е. вступили в клир до женитьбы, то позволяем им жениться, если имеют к тому желание, чтобы в случае согрешения не подвергнулись они наказанию’. Гейтер 881 считает это постановление выражением лишь местной практики, противоречащей общему предписанию в 26 ап. правиле, но правило это об иподиаконах ничего не говорит, а других свидетельств о запрещении брака иподиаконам после хиротонии за это время нет. Наоборот, из 10 неокесарийского правила, предписывающего ‘согрешившаго телом’ диакона низводить в иподиаконы (служители), видно, что от последних не требовалось того, что требовалось от диаконов. Не упоминает о запрещении брака после хиротонии иподиаконам и 10 анкирское правило. Созомен 882 и Геласий, приводя рассказ о Пафнутии, говорят, что будто бы Пафнутий назвал запрещение брака после хиротонии и иподиаконам древним церковным преданием, по если сравнить сообщения с их первоисточником — Сократом 883, то увидим, что там об иподиаконах не упоминается и что Созомен и Геласий, очевидно, делают добавку, применяясь к современной им практике. Впервые па востоке о желательности запрещения брака иподиакону говорит св. Епифаний Кипрский 884. Категорически запрещает иподиаконам брак после хиротонии Юстиниан, как в кодексе, так и в новеллах 6, 22 и 123 885. Запрещается брак после хиротонии иподиаконам также в 3 и 6 трулльских правилах (692), в Прохироне (870), в Номоканоне Фотия (883), в Эпанагоге (884), в Пространной Эпанагоге 900), в Василиках (911), в Синопсисе Василик (967), у Зонары, Аристина и Вальсамона, (в толковании 26 ап. пр.) в Синтагме Властаря (1335), у Симеона Солунского 886, у Петра Аркудия (1619), в Пидалионе (1800) и др.
Как ни многочисленны свидетельства о запрещении второбрачия и брака после хиротонии иподиаконам, все же никак нельзя сказать, что общецерковное учение именно таково. Запрещение это впервые появилось лишь в сравнительно позднее время — во второй половине четвертого века, а до того времени иподиаконам дозволялось и второбрачие и брак после хиротонии. Но и после практика была далеко не единообразна. Запрещение второбрачия и брака после хиротонии основывалось на причислении иподиаконов к высшим степеням и на значении иподиаконата, как подготовки к диаконству. Ни причисление это было далеки не всеобщим, и чаще иподиаконы к высшим клирикам не причисляются, почему и брачное законодательство священнослужителей на них не распространяется, примером чего могут служат правила 6 Карфагенского собора 401 г. — 4 и 12 887, Римского 402 г.— 3 888, собора под Дубом 103 г. — 13 889, собора в Оранже 441 г.— 890, собора в Анжере 441, пр. 11, Турского собора 455 г. — 11 891, собора в Адже 506 г. — 9, 49 и 50 892 и др.
Если иподиаконы обычно возводились в диаконы, то второбрачие иподиакона, в сущности говоря, должно бы лишь препятствовать возведению его в высшие степени, и собор в Оранже (441) дозволяет возводить в иподиаконы и второбрачного, но не выше. Брак на западе иподиаконам дозволялся даже в XI веке — в Венгрии на соборах в Цаболе 893 и Гране 894 и отменен здесь лишь в 1267 году, а в Далмации — в 1199 году на соборе в Диоклее 895.
Как ни многочисленны свидетельства о запрещении второбрачия и брака после хиротонии на Востоке, но все они сводятся лишь к одному первоисточнику, к законодательству Юстиниана, и потому по мере того, как значение этого законодательства с течением времени надает, иподиаконам разрешается и второбрачие и брак после хиротонии. В исповедании Митрофана Критопула заявляется, что иподиаконы, женившись дважды, не лишаются своей должности, но не могут получить высших степеней (1025). Точно так же и I. М. Heineccius 896 в начале XVIII века свидетельствует, что второбрачные иподиаконы у греков не теряли своей должности.
И современная практика как русской церкви так и прочих православных церквей допускает брак иподиаконов после хиротонии и их второбрачие. Впрочем, в настоящее время вопрос о браке иподиакона потерял практическое значение в восточной церкви, так как степень иподиакона является здесь почти всегда лишь переходной 897.
b) Должность чтеца возникла независимо от должности иподиакона и, по-видимому, ранее ее. Из Евангельского рассказа о чтении Иисусом Христом Св. Писания в Назаретской синагоге видно, что у евреев каждый член синагоги имел право читать в ней Св. Писание (Луки 4:16, ср. 2, 2Кор. 3:13 сл. Деян. 13:15, 13:21). Такой порядок был принят и в древней христианской Церкви. Здесь не было чтеца (), но был читающий (, см. Апок. 1:3) или, вернее, читающие, т. е. не существовало особой должности чтеца, а читали умеющие и желающие. Но так как умеющих читать было не много, то обычно эта обязанность выполнялась одними и темп же лицами, которые постепенно выделились из среды прочих и получили название чтецов. Такое выделение совершилось не везде одновременно и тогда как одни свидетельства (напр. 898, сирийская дидаскалая 899, надпись в катакомбе II и. 900, Тертуллиан 901 говорят о чтецах, другие одновременные или даже позднейшие памятники знают лишь читающих: Псевдо-Климент 902, Иустин Мученик 903, и др. Но возникновение особой должности еще не означало причисления к клиру, и таковое причисление произошло значительно позднее. У Тертуллиана чтец приравнивается к мирянам. Коммодиан называет чтецов flores in plebe 904.
Но уже папа Корнелий в 251 г. перечисляет чтецов в числе клириков римской церкви и существуют данные, что уже тогда был особый обряд посвящения их, так что они были клириками не только в каноническом, но и в литургическом смысл 905. У Киприана чтецы уже везде причисляются к клирикам 906. На востоке Евсевий Кесарийский причисляет к клиру и 907, наравне с пресвитерами и диаконами. Лаодикийский собор причисляет чтецов к , наравне с иподиаконами (пр. 24) 908. Антиохийский собор поручает хорепископам поставить () вместе с иподиаконами и экзорцистами и чтецов (пр. 10). К клиру чтецы были причислены и декретом Константина Великого, освободившего клириков, в том числе и чтецов от многих гражданских повинностей.
Несомненно, что законы о браке клириков на чтецов долгое время не распространялись. Пока чтецы были мирянами, они не могли подлежать тому, что было обязательно лишь для клириков. И мы, действительно, видим, что Тертуллиан, при всем своем ригоризме, перечисляя лиц, которым запрещено второбрачие, не упоминает о чтецах. Ничего не говорит о второбрачии чтецов и Коммодиан, хотя в своем стихотворении перечисляет многие добродетели, требуемые от чтецов 909. Точно так же не запрещается второбрачие им и в 910.
Но после того, как должность чтеца сделалась подготовительной к должностям иерархическим 911, запрещение второбрачия распространется иногда и на эту должность. Так, в и становлениях Апостольских требуется, чтобы чтецы были единобрачны. Св. Епифаний Кипрский дозволяет избирать в чтецы и из вступивших после смерти жены в брак со второй, на том основании, что ‘чтец не священник, а как бы книжник слова Божия’, во дозволяет лишь в случае необходимости.
И в последующее время мы не видим в памятниках церковного права единообразия в решении вопроса о второбрачии чтецов, и наблюдаем лишь борьбу разного рода мотивов, из которых одни говорят за допущение второбрачия, другие — против. За второбрачие говорит древняя традиция и характер служения чтеца, не имеющего отношения к алтарю, против — принадлежность чтеца к клипу, значение его должности, как подготовительной ступени к священнослужению, и, наконец, посвящение, ему даваемое. И вот мы видим, что в одних памятниках побеждают первые мотивы, в других — последние, в третьих предлагается известного рода компромисс. Так, решительно запрещается второбрачие чтецам в первом толковании Вальсамона на 17-е апостольское правило (1160) и в Пидалионе, также в толковании на 17-е апостольское правило. Из 14 правила Халкидонского собора видно, что во многих церквах, вероятно, западных, чтецам вообще запрещалось вступать в брак, т. е. их хиротесия приравнивалась к хиротонии. А из постановлений западных соборов мы водим, что там чтецам иногда запрещалась даже bigamia interpretativa passiva. Так 9 правило Таррагонского собора 516 года запрещает чтецам жениться на жене прелюбодейной или продолжать жить в браке с нею под угрозой исключения из клира 912. Собор в Вайзоне 529 г. в 1 правиле советует безбрачных чтецов подготовлять к иерархическим должностям 913. Гумберт свидетельствует, что римская церковь запрещает чтецам и второбрачие и брак на вдове (1054, прим.). Это запрещение существует в католической церкви и в позднейшее время, и Тридентский собор, (Sess. 23, с. 17) 914 дозволив ставит женатых в ordines minores лишь в случае крайности, запретил ставить второбрачных. Еще ранее запретил принимать второбрачных вообще в клир 2 Лионский собор 1274 г. (пр. 16) 915.
Но большинство свидетельств говорят за допущение второбрачия чтецам, или не упоминая о чтецах при перечислении клириков, которым запрещено втеробрачие и брак после хиротонии, или прямо говоря об этом. Например, 26 апостольское правило прямо говорит, что чтецы и певцы могут вступать в брак. То же самое повторяет и 16 правило Карфагенского собора, предписывая при этом чтецам избрать или брак или девство 916. ‘Чтецы и певцы, по принятии божественной печати, могут вступить в законный брак’ пишет Симеон Солунский 917.
Не мало свидетельств и третьего рода, т. е. таких, которые хотя и налагают на чтеца некоторые ограничения в отношении к браку, но меньшие сравнительно со священнослужителями. Ограничения эти не одинаковы. Наиболее обычное — это воспрещение второбрачному чтецу получать высшие должности.
В византийском праве такое воспрещение дает уже св. Епифаний (520), патриарх Константинопольский: ‘если чтец возьмет вторую жену или одну, но вдову, не производится в высшую степень, а если он произведен, да извергнется и снова, как прежде, да будет чтецом’. Отсюда это запрещение в той же формулировке переходить в Юстинианово законодательство (нов. 6, гл. 5, нов. 22, гл. 42: нов. 123, гл. 14), при чем 22 новелла объясняет это запрещение тем, что второбрачный клирик ‘предпочел любовь к жене возвышению на лучшее’ 918. Из Юстинианова законодательства это запрещение попадает в многочисленные зависящие от него памятники церковного и светского законодательства, напр., в Свод 87 глав (565), в Номоканон 50 титулов (тит. 26, 582),Собрание церковных постановлений (III, 11, 640), в Номоканон Фотия (IX, 29, 883. . I, 211), в Василики III. 1, 27, 901), в Сокращенную Эклогу (VIII, 47, 926), в Синопсис Василик (D, VI, 927), в Синтагму Властаря (X, 21, 1135) и др.
Запрещение возведения в высшую степень понимается, однако, не всегда одинаково. В первом толковании на 17 ап. пр. Вальсамон полагает, что второбрачные чтецы не могут вообще занять какую бы то ни было высшую степень, во втором толковании он находит свое первое толкование неправильным и полагает, что второбрачные чтецы не могут быть возведены лишь в степени в собственном смысле, т. е. в степени иподиакона, диакона, пресвитера о епископа, несовместимые со второбрачием, но могут получить другие лучше оплачиваемые высшие должности, напр. должность доместика. Здесь же он вносит новое ограничение в брачные права чтецов, а именно он разрешает чтецам второбрачие после поставления, но запрещает им второбрачие до поставления. ‘Чтецы, вступившие в два брака прежде поставления, извергаются’, говорит он. С первого взгляда такое постановление кажется не гармонирующим с общим характером законодательства о браке клириков, смотрящего на брак до включения в клир строже, чем на брак до этого включения, но если приять во внимание, что второбрачному нет никакой нужды вступать в клир, тогда как для овдовевшего чтеца вступление во второй брак может быть требованием его невоздержной природы, то формулировка церковного закона о браке чтецов у Вальсамона покажется имеющей для себя полное основание.
В том же Юстиниановом законодательстве встречаются и другие ограничения брачных прав чтецов. Дозволяя чтецам второбрачие, как активное, так и пассивное, Юстиниан запрещает им, однако, соединение того и другого, т. е, второй брак на вдове или разведенной. ‘Если чтецу по непреодолимой потребности, гласит 5 глава 6 новеллы, нужно вступить во второй брак, то он не должен жениться на той, которая была уже за кем-либо замужем’. Запрещает Юстиниан чтецам и третий брак. ‘Чтец пусть не вступает в третий брак, ибо довольно для него и второго’, говорится в 5 главе 6 новеллы. Это постановление повторяют и позднейшие памятники, напр. ‘Собрание церковных постановлений III, 1: 919, номоканон Фотия, IX, 29: … 920.
В более позднее время для второбрачных чтецов установляются новые ограничения, так сказать, литургического характера. Так, св. Феодор Студит находит необходимым запретить второбрачному чтецу чтение апостола, хотя бы на время епитимии за второбрачие (800), а св. Никифор запрещает второбрачному чтецу вообще чтение Св. Писания (818). Еще ранее подобные ограничения практикуются ни Западе. Толедский собор (400) запрещает иподиакону, низведенному за второбрачие в чтецы, читать апостол и Евангелие 921.
Говорить о певцах отдельно от чтецов нет ни нужды, ни возможности, ибо чтецы были в то же время и певцами, по крайней мере, за первые три века у нас нет свидетельств об особенной должности певцов. Такое совмещение было тем более естественно, что и речитативное чтение в древности было близко к пению и наоборот простой напев богослужебного пения был близок к чтению. Поэтому и древних памятниках иногда термины чтения и пения употребляются одно вместо другого, как равнозначащие 922, а иногда говорятся о мелодическом чтении псалмов 923. И многие памятники прямо говорят, что чтец исполнял обязанность певца 924. Если в четвертом веке, как видно из 15 правила Лаодикийского собора, появились особые певцы, то эта должность все же относится к должности чтецов, как вид к роду, почему обычно о певцах или не упоминается особо и они разумеются под певцами или если и упоминается, то вместе с чтецами, при чем относительно тех и других делаются одинаковые предписания 925. На Западе Рабан Мавр доказывает, что певцы составляют одну степень с чтецами 926 и в римской церкви позднейшего времени певцы действительно не составляют особой степени в ordines minores. Если иногда (напр. в Лаодик. 15) говорится о певцах особо, то только для того, чтобы отличить должностных певцов, состоящих в клире ( ), от простых мирян, поющих в церкви 927.
И позднее певцы не обособлялись от чтецов. Хотя Вальсамон в толковании на Трулльское правило и 22 Лаодикийское и утверждает, что чин чтецов образован не для того, чтобы они пели, а чтобы читали с амвона божественные писания 928, однако, если сравнить его толкование с толкованием Зонары на 22 Лаодикийское правило, то будет ясно, что Вальсамон говорит не о том, что было, а о том что должно бы быть, по его мнению, ибо Зонара пишет: ‘делом чтецов было читать божественныя писания в слух народа, как, это открывается и из имени их и из следующаго правила и из девяностаго (101) правила Карфагенскаго собора, но ныне их дело петь, а чтобы они читали, это бывает весьма редко’ 929. То же говорит и Властарь в своей синтагме 930.
Симеон Солунский излагает один и тот же чин хиротесии чтецов и певцов, замечая лишь, что единственным отличием составления певцов от поставления чтецов служат то, что первым читается отрывок из Псалтири, а вторым — из Апостола 931. Петр Аркудий пишет: Graeci ipsi hunc ornidem (т. e. cantorum) consociarunt cum ordine lectorum. Quare titulus est in euchologio: ‘ ‘ 932. Этот общий чин хиротонии чтеца и певца он и помещает в своей книге 933.
На основании близости между должностью певцов и должностью чтецов мы в праве заключить, что те предписания о браке, которые относятся к чтецам, относятся и к певцам, хотя большинство этих предписаний о певцах и не упоминает. Те же определения, которые упоминают и о певцах особо, дают им те же права, что и чтецам. Таково, напр., 26 апостольское правило, сообщение Геласия Кизикского о первом вселенском соборе (475) и друг. Вальсамон во втором толковании на 17 апост. правило говорит, что второбрачный чтец может быть возведен в доместики, т. е. в начальники хора, чем показывает что те и другие подлежали одинаковым законам относительно второбрачия. А в толковании на 4 трулльское правило он говорит, что певцы подлежали тому же наказанию за любодеяние, что и все клирики, т. е. извержению. Само собою разумеется, что все эти предписания относятся лишь к чтецам и певцам, состоящим в клире, а не к простым мирянам, читающим и поющим в церкви. Таковыми чтецами 934 и певцами 935 состояли иногда не только простые верующие, но даже и оглашенные.
с) Должность аколуфа, по-видимому, впервые появилась в римской церкви и, как показывает ее греческое название, появилась еще в тот период, когда римская церковь была греческой по своему составу. Впервые о ней упоминается в письме папы Корнелия и по тону упоминания можно заключать, что она существовала и ранее. Наиболее вероятное мнение (Виланда) о происхождении этой должности состоит в том, что она возникла из иподиаконата таким же путем, как иподиаконат возник из диаконата. Невозможность для немногочисленных диаконов справиться с своими обязанностями вызвала появление их помощников — иподиаконов. Но, как видно из письма Корнелия, число иподиаконов соответствовало числу диаконов, т. е. равнялась 7, и потому с дальнейшим ростом церкви стало необходимо назначать помощников и иподиаконам. Таковыми помощниками и были аколуфы в больших благоустроенных церквах Запада, в римской и карфагенской, тогда как меньшие церкви, напр., Медиоланская их не знают 936. Главная обязанность их состояла в том, чтобы следовать со свечами за священнослужителем, читающим Евангелие, откуда, по мнению большинство древних и новых исследователей происходит и их название 937. В римской церкви они причисляются к клеру еще у Корнелия, но в Карфагенской, судя по письмам Киприана 938, положение их даже позднее представляется не установившимся и они то причисляются к клиру, то называются мирянами. На Востоке аколуфов в смысле церковной должности не было, почему слово это не имело здесь значения термина и употреблялось вообще для означения сопутствующих или последователей. Если у Евсевия и упоминается, что 250 епископов отправились на 1 вселенский собор, ‘при чем за ними следовали пресвитеры, диаконы, аколуфы и многие другие 939, то здесь разумеются и западные епископы, а епископы антиохийского собора 341 п., по сообщению Сократа, заявив, что они не были ‘последователями’ () Ария, пояснили это слово далее фразой: ‘ибо как мы, будучи епископами, станем следовать () пресвитеру? 940 Сначала они были лишь низшими служителями церкви и помощниками иподиаконов, но впоследствии, благодаря своей близости к иподиаконам, они были на Западе не только причислены к клиру, но и заняли высшее положение среди ordines minores.Поэтому специальные предписания о браке клириков распространяются и на них. Напр. уже у папы Сириция им запрещается и активная и пассивная бигамия (385). Тоже впоследствии повторяют кардинал Гумберт (1054 прим.) и Тридентский собор.
Восток не знает аколуфов. Но должность, соответствующая должности аколуфов, на Востоке существовала, — хотя и в позднейшее время. Должность эта носила различные наименования — депутатов 941, священосцев () 942, лампадариев 943. Появилась она на Востоке не позднее XI века. Кроме Никифора Хартофилакса о ней довольно подробно говорит Иоанн, еп. Китрский.
‘Депутаты, пишет он, это не должности (), но служение (), у святого алтаря (), на них возложенные ( )… Депутаты, одетые в мантию, со светильниками предшествуют св. Евангелию, когда оно выносится на амвон для чтения и св. Дарами, во время перенесения их на святый престол и во время обратного перенесения их на жертвенник 944. Но у Кодина депутаты упоминаются именно в числе Великой Церкви: девятая пятерица:… 945 ‘депутаты, сколько бы их ни было, находятся вне алтаря и прислуживают ( — ср. аколуфы) принимающим святые таинства. Среди них один есть главный ( ) и получает двойную плату ( — ругу) сравнительно с остальными депутатами 946. Так как Симеон Солунский упоминает, что обычно эту должность исполняли до посвящения в чтецы, то следовательно, на Востоке она стояла ниже, чем на Западе.
Но уже Симеон Солунский пишет: ‘есть и другие руковозложения на должности, например депутата, или свещеносца, совершавшияся прежде руковозложения на чтеца, но впрочем уже не совершающияся и ныне как бы совершенно прекратившияся, хотя в церкви Фессалоникийской незадолго перед этим были и в древних уставах описаны’. О распространении на них специальных законов о браке для клириков упоминает харто— филакс Никифор в третьем вопросо-ответе: ‘должен ли второбрачный депутат во время входа сопутствовать епископу? Из вопроса видно, что существовало мнение, решающее вопрос положительно, но Никита находит достаточным запретить второбрачному депутату выполнят свои обязанности лишь во время епитимии за второбрачие, подобно тому как Феодот Студит запрещал второбрачным чтецам читать во время епитимии. Однако епитимию на второбрачного депутата Никита находит нужным наложить большую, сравнительно с мирянами. Второбрачный депутат кроме годичной епитимии, возлагаемой на него по канонам, должен еще два года быть вне церковного общения. На запрещение второбрачия депутатам намекает, по-видимому, и молитва при их посвящении, приводимая у Петра Аркудия и Гоара. Здесь говорится о ‘чистых и неоскверненных одеждах’, какими украсится в будущей жизни несущий свечу () пред св. тайнами депутат,
d) Степень екзорцистов явилась также не ранее 3 века, а до этого времени обязанности заклинателя могли выполнять все верующие, обладающие даром изгнания бесов, безразлично клирики или миряне. Естественно, что в древнейших перечнях клириков, напр., у Оригена, у Тертуллиана екзорцисты не упоминаются. Впервые в числе клириков они упоминаются лишь в том же письме Корнелия, о котором не раз упоминалось ранее, но по тону упоминания, по включению их в одно число с остиариями, еще не принятыми в клир в то время и с чтецами, еще недавно принятыми в клир, можно думать что положение их в клире в то время еще не упрочилось. Причисляются к клиру екзорцисты и в 23 письме Киприана и в письме к Киприану Фирмилиана (Киприана, письмо 75) 947. Но на Востоке обязанности заклинателя и позднее исполнялись не особыми лицами, а всеми, обладающими даром изгонять злых духов, как клириками, так и мирянами. Евсевий Кесарийский упоминает о диаконе Романе в Кесарии, бывшем в то же время и экзорцистом 948. — категорически заявляют постановления апостольские (8,26 русск. пер. 286-287). Но уже в 10 правиле Антиохийского собора екзорцисты упоминаются на ряду с чтецами и иподиаконами и говорится о поставлении (, ) их хорепископами, а Лаодикийский собор причисляет екзорцистов к и наряду с другими церковнослужителями дает им одинаковые дисциплинарные предписания (прав 24) и запрещает ‘непроизведенным ( ) от епископа заклинать в церквах и домах’ (пр. 26).
На Востоке эта должность существовала недолго и исчезает уже в 5 веке, а обязанности экзорцистов перешли к совершающему оглашение и крещение священнослужителю. По-видимому, последний раз экзорцисты на Востоке упоминаются в 6 постановления 3 титула I книги кодекса, но уже 123 новелла (гл. 19) пропускает их в числе клириков. На это разногласие в законодательстве Юстиниана указывает номоканон Фотия в 31 главе I-го титула 949, хотя и не разрешает его. Василики при перечислении клириков (III, 1, 42) 950 об экзорцистах не упоминают. Пропускают Василики экзорцистов и даже тогда, когда приводят 6 постановление 3 титула I книги Кодекса (Вас. III, 3, 5), на что обращает внимание Вальсамон в толковании на I, 31 номоканона 951. Вальсамон уже не знает о существовании особых экзорцистов и отождествляет их с катахетами 952. То же повторяет и Константин Арменопул в Синопсисе канонов 953. Гоар упрекает восточных за то, что они не сохранили должностей остиария, экзорциста и аколуфа 954.
Распространение священнобрачного законодательства и на екзорцистов сделано было по-видимому, лишь на Западе, где эта должность долгое время существовала 955 в качестве второй в ряду ordines minores. О таком распространении упоминает, напр., кардинал Гумберт, а в позднейшее время Тридентский собор. На Востоке особая должность экзорцистов существовала очень не долго, — в IV — VI веках. Естественно, что восточное церковное право не знает о специальных законах относительно брака экзорцистов.
е) Должность привратника (, , , ostiarius, janitor) также появилась в средине третьего века, а до этого времени их обязанности пополняли диаконы и иподиаконы. Постановления апостольские (8, 11 русск. пер., 267) возлагают обязанность стоять при дверях на диаконов и иподиаконов, и 22 и 43 правила Лаодикийского собора на одних иподиаконов, (), но из этих же правил видно, что тогда уже и в некоторых церквах иподиаконы стали тяготиться этою своею обязанностью и она перешла к особым лицам 956. Впервые привратник упоминается в том же письме папы Корнелия к Фабиану (Евсевий, Ц. Ист. 6, 43), и уже тогда они, по-видимому, состояли в клире, и остались в нем и впоследствии, как низшая степень в числе четырех ordines minores. На Востоке привратники причисляются в 27 Лаодикийском правиле к церковнослужителям ( ), наравне с иподиаконами, чтецами, певцами и заклинателями. Юстиниан упоминает о привратниках в кодексе (I, III, 6 — ) 957 и в 3 новелле (I, 1 — ), при чем в последнем месте он определяет штат их для Великой церкви в 100 человек. Ираклий уменьшил этот штат до 75 человек 958. В 4 правиле Трулльского собора привратники причисляются к клирикам. Знают о привратниках и Василики, упоминающие о них при перечислении клириков свободных от личных повинностей (III, 3, 5, ср. Код. I, 3, 6) и при перечисления клириков великой церкви (III, 3,1 ср. Юст. нов. 3,1,1), но уже во втором месте привратники причисляются к клиру несколько нерешительно (‘в, кроме того, 100 так называемых привратников’ 959, а в 40 (35) главе, I титула IIII книги уже совсем пропускает их, а Вальсамон прямо говорит, что в его время привратники ( ) уже имели другой характер и к клиру не причислялись 960. Впоследствии в числе должностей при Константинопольской патриархии упоминается и 961.
Так как должность привратников не была подготовительною для других высших должностей, а с другой стороны так как они занимали низшее положение но сравнению с другими церковнослужителями. то запрещение второбрачия распространяется на них довольно редка. На Западе об этом говорят, напр., Толедский собор, повелевающий второбрачного иподиакона низводить в остиариа или чтецы и следовательно, считающий второбрачие вполне совместимым с должностию остиария (400). А епископы Люн и Евфроний прямо пишут, что Церковь дозволяет второбрачным быть остиариями (440). И только поздние запрещение второбрачия остиариям прочно утвердилось на Западе, как о том свидетельствуют, например, кардинал Гумберт, Лионский и Тридентский соборы. На Востоке трудно указать прямое запрещение второбрачия привратникам, кроме одного места в Постановлениях Апостольских (VI, 17).
f, g) Как признают современные ученые, напр., А. Гарнак 962, Чарнак 963, история чина вдов и диаконисс до сих пор остается не выясненной. Попытку выяснить эту довольно сложную историю мы делаем в особом исследовании ‘Диакониссы в православной Церкви’, к которой и отсылаем читателя, а здесь заметим лишь что история эта сводится к трем главным моментам: 1) в первые два века существовал лишь чин вдов церковнослужительниц, 2) в третьем веке в ряду с чином вдов существует и чин диаконисс, состоявший сначала из тех же вдов, но с особыми, более широкими обязанностями, а потом и совершенно обособившийся от чина вдов. 3) В четвертом веке чин вдов, потеряв свое место среди церковнослужителей, заменяется чином диаконисс.
Как внешний признак внутреннего нравственного совершенства, от церковно— служительниц вдов и диаконисс требовалось, чтобы их брак был единственным. Церковь всегда считала нормальным лишь первый и единственный брак. Она дозволяла и второй, но только в случае необходимости для избежания большего зла, и дозволяла не всем, а лишь тем, у кого слабый дух не господствует над телом, тем невоздержным людям, для которых второй брак является единственным средством избежать разжения (I Кор. 7:8-9, ср. I Тим. 5:11, 15) 964. Но если второбрачие иногда дозволительно мирянам, так как среди них могут быть и невоздержные, то оно совершенно недозволительно священно-служителям, в число которых допускаются не все, а лишь избранные, лишь те, у кого дух господствует над плотью, лишь воздержанные (Тит. 1:8). Точно также и церковное служение вдов, требующее от них высоких духовных качеств, несовместимо с господством плоти над духом с невоздержанием, а потому и со второбрачием, как внешним его проявлением.
Внутреннее нравственное достоинство известного лица недоступно внешнему наблюдению и лишь отчасти может быт оценено по поступкам. Другое дело единобрачие. Здесь нравственное требование, воплощаясь во внешнем юридическом институте, получает характер совершенной определенности и очевидности. Вот почему апостол Павел при перечислении нравственных качеств вдов, на первом месте ставит их единобрачие или вернее невторобрачие (I Тим. 5:9). И Церковь строжайшим образом держалась этого предписания, применяя его ко всем церковно-служительницам и тогда, когда ими были вдовы, и тогда, когда вдов сменили диакониссы. Ни одного исключения из этого правила мы не знаем. Что касается вдов, то единобрачия от них требуют все те древние церковные писатели, которые касались вопроса об их брачных отношениях.
Так Тертуллиан пишет: ‘Апостол дозволяет принимать только единобрачную вдову 965. То же повторяет и Ориген : ‘С церковными должностями не совместимы не только прелюбодеяние, но и брак, ибо ни пресвитер, ни епископ, ни диакон, ни вдовица не могут быть второбрачными 966. Дидаскалия прежде всего требует от вдовы, чтобы она была единобрачной 967. Даже тогда, когда церковные вдовы уже перестали быть и церковно-служительницами, второбрачие, так сказать, по инерции все же запрещалось им, как об этом свидетельствуют Апостольские Постановления 968 Василий Великий 969, Иоанн Златоуст 970, Иероним 971, Сальвиан 972, Пруденций 973 и друг. Но вполне естественно, что за второбрачие церковных вдов IV и последующих веков не могли уже смотреть так строго, как на второбрачие вдов церковно-служительниц трех первых веков. И мы действительно видели, что уже Василий Великий чрезвычайно снисходительно относится ко второбрачию ‘вдовы, причтенной в число вдовиц, то есть от Церкви снабдеваемой’. Никакой вины в этом он не видит и никакого наказания на нее он не налагает, а лишь упоминает, что ‘Апостол повелевает оставить ее без попечения’, в котором она, нужно заметить, и не нуждается по выходе замуж. Если Василий Великий шестидесятилетнюю вдову, восхотевшую сожительствовать мужу, запрещает удостаивать причащения, то, как объясняют толковники, потому, что видит в сожительстве старухи ‘страстную нечистоту’ 974. Итак уже у Василия Великого второбрачие лишь не рекомендуется, но и не запрещается церковным вдовам, и не потому, что оно несовместимо с церковнослужением, как заявляют Тертуллиан, Ориген и Дидаскалия, а просто потому, что второбрачие после шестидесяти лет неблаговидно. А уже начиная с Златоуста на второбрачие церковных вдов, сливавшихся тогда с монашеством, смотрят с точки зрения монашеских обетов: ‘И вдовица своим вдовством обручается Христу’, пишет Златоуст 975.
Тогда как западные писатели позднейшего времени, утратив воспоминание о церковном служении женщин, ошибочно относили апостольское запрещение второ— брачия к своим церковным вдовам, восточные писатели, правильно видевшие в диакониссах, а не в церковных вдовах, преемниц вдов первых трех веков, относили апостольское запрещение именно к диакониссам.
В Дидаскалии единобрачие требуется только от вдов и о диакониссах не упоминается отдельно, так как они мыслятся в числе вдов. Но в Постановлениях Апостольских, где диакониссы являются уже особым, сменившим вдов церковно-служительниц, чином, категорически запрещается ставать второбрачных в диакониссы.
В VIII книге Постановлений говорится, что диакониссой может быть или дева или вдова однобрачная ( ) 976.
Говорят о нем и древние церковные писатели, ‘Диакониссы также (т. е. как и священнослужители) единобрачныя и воздерживающияся от мужей или овдовевшия после первого брака или же приснодевы’, говорит св. Епифаний Кипрский 977. ‘Диакони да бывают единыя жены мужи… Такое же требование нужно принять и относительно диаконисс’, пишет Игумений, ет. Трикки, в толковании на 1Тим. 3:12 978. Весьма рано внесено было это запрещение и в светское и в духовное законодательство. Уже кодекс Феодосия, справедливо спитая диаконисс приемниками древних вдов, применяет к диакониссам предписание апостола Павла относительно вдов 979. И Юстиниан в 6 и 123 новеллах требует, чтобы диакониссы ставились () или девами или бывшими единому мужу женами 980. Отсюда это постановление попало в многочисленные памятники, как светского, так и церковного законодательства, например, в ‘Собрание церковных постановлений’ 981. За принятие в чин диакониссы второбрачной был ответственен, по-видимому, один принявший ее епископ, а на нее самое никакого наказания не налагалось. Такое заключение можно вывести из сообщения Созомена о низложении акакианами епископа Саталы Элпидия за то, что он ‘некоторую женщину Нектарию, лишенную общения за нарушение договоров и клятв, удостоил звания диакониссы 982, а также из слов Василия Великого, что второбрачие вдовицы неканонического возраста ‘наша вина, а не жены сея’ 983.
Несмотря на единогласие канонических в святоотеческих свидетельств, видящих в 1Тим. 5:9 запрещение принимать в диакониссы второбрачных, несторианин Феодор Мопсуэстийский 984 и вслед за ним Феодорит Пиррский 985, а впоследствии Рабан Мавр 986 перетолковывают это запрещение апостола в том же смысле, в каком они перетолковывают и запрещение второбрачия священнослужителям, т. с. что апостол запрещает здесь не последовательную бигамию, а одновременную и вообще нечистую жизнь. Это перетолкование древних восточных протестантов повторяют и новые протестанты западные, например Генрих Юстелл 987, Генрих Гаммонд 988, Каспар Свицер 989, Бингам 990 и др. Второбрачие диаконисс защищается теми же аргументами, что и второбрачие священнослужителей и сверх того тем соображением, что второбрачные вдовы также могут нуждаться в помощи, как и однобрачные. Насколько неосновательны доводы в пользу второбрачия священнослужителей, мы уже видели, а что неоснователен довод, специально касающийся вдов и диаконисс, видно из того, что в 1Тим. 5:9 говорится не о вдовах, лишь содержимых Церковью, а о вдовах церковнослужительницах. Но Феодор заимствует этот довод у Иеронима 991, ошибочно приравнивающего церковных вдов своего времени ко вдовам церковнослужительницам апостольского времени.
Запрещался диакониссам и брак после поставления в должность я не только вдовам, т. е. второй, но и девам, т. е. первый. Такое запрещение вытекало первоначально не из того источника, как запрещение брака монахиням, не из обета, вызываемого стремлением к высшей ступени личного нравственного совершенства, а из характера служения диаконисс, как служения общественного и из обета быть верной этому служению. Если даже священнослужителям и некоторым церковнослужителям обычно запрещалось вступать в брак после посвящения, то тем более не могла вступать в брак церковно-служительница, так как с момента вступления в брак сфера ее деятельности ограничивалась малою ‘домашнею церковью’, а в общецерковных делах она могла участвовать не непосредственно, а чрез свою главу — мужа, который мог брать на себя общецерковное служение и состоя в браке. Помимо того уже самое происхождение женского служения в Церкви совершенно не гармонировало с мыслию о вступлении в брак церковно-служительниц, так как вдовы церковно-служительницы явились первоначально именно потому, что Церковь хотела избавить бедных вдов от необходимости вступить во второй брак 992. И уже апостол Павел требует от первых церковно-служительниц, чтобы они были одинокими (, 1Тим. 5:5) и, высказывая пожелание, чтобы молодые вдовы выходили замуж (14), тут же строго осуждает брак вдов-церковно-служительниц и не потому, что он будет вторым браком, а потому, что он будет греховной изменой принятому на себя служению 993.
Апостольское запрещение прекрасно выясняет Дидаскалия, распространяя его на обе современные ей ветви женского служения — на вдов и на диаконисс. ‘Вдова, вступившая в замужество причинит безславие славному сонму вдовическому и воздаст отчет Богу не потому, что сочеталась вторым браком, но потому, что не сохранила обещания своего (пребыть безбрачною), впавши в роскошь в противность Христу (1Тим. 5:11), потому что пришла сохранить обещание не с верою и страхом Божиим 994, Это предписание повторяют и Постановления Апостольские 995, а в добавленной к Дидаскалии главе, разрешая брак после поставления церковнослужителям, выделяют отсюда диаконисс, требуя, чтобы последние были или ‘чистыми девами или однобрачными вдовами’ 996.
Св. Епифаний Кипрский называет дев диаконисс приснодевами () 997. ‘Мы не позволяем телу диакониссы, как освященному, более были в плотском употреблении’ 998, говорит св. Василий Великий намекая на новый мотив против брака диаконисс — подучаемое ими посвящение. Халкидонский вселенский собор называет вступление принявшей хиротесию диакониссы в брак оскорблением Божией благодати 999.
Запрещает брак диакониссам и законодательство Юстиниана 1000, повторяемое потом в памятниках и духовного и светского законодательства. Так это запрещение повторяет сборник постановлений из новелл в 87 главах (и 93 главах) 1001, откуда оно попадает в 24 титул номоканона 50 титулов 1002 и в 9 титул номоканона 14 титулов 1003 и другие позднейшие памятники.
Законодательство Юстиниана предусматривает даже такой случай, когда в пользу поступившей и диакониссы будет составлено завещание или дарственная запись под условием вступления ее в брак или рождения у нее детей. В таком случае такие условия следует считать не имеющими силы и ненаписанными, а подаренное или завещанное поступает в их собственность, если они останутся диакониссами, и они могут истратить его или оставить на благочестивые дела 1004. То же повторяют Василики и номоканон Веста 1005.
Но если за поставление в диакониссы второбрачной ответствен только поставивший ее епископ, то за вступление в брак после поставления подвергается наказанию уже сама диаконисса и взявший ее в замужество.
Василий Великий, называя брак диаконисы святотатством, подвергает ее отлучению 1006. Халкидонский собор подвергает отлучению как таковую диакониссу, так и женившегося на ней 1007.
Гораздо строже законодательство Юстиниана: ‘надлежит всех хиротонисуемых в диакониссы, гласит (и новелла, во время хиротонии увещевать и прочитывать им священныя предписания пред прочими уже состоящими диакониссами, чтобы оне имели и страх Божий и твердую верность священным предписаниям и боялись и опасались лишиться священного чина (), зная, что если они осмелятся бесчестить хиротонию или, оставив священное служение, выйдут замуж или вообще изберут другую жизнь, сами они будут повинны смерти и имущества их поступят в собственность или церквей или монастырей, в которых они живут. А кто осмелится или жениться на них или обесчестить их, повинны будут мечу и имущество их получит государственная казна (). Ибо если в древних законах тем 1008, которые ложно назывались девами, грозило наказание смертию в случае потери ими невинности, то не тем ли более надлежит как определить это относительно действительных дев, восхваляемых Богом, чтобы всего более украшающее женщину целомудрие было в особенности сохранено достопочтенными диакониссами, чтобы они и сохраняли приличествующее природе и соблюдали подобающее священству ( ) 1009.
Позднейшие памятники, затрудняясь, по-видимому, повторить оригинальную богословскую мотивировку закона у Юстиниана, повторяют самый закон и мы находим его в собраниях 87 и 93 глав, в номоканонах 50 и 14 титулов 1010 и даже на Западе в 3 приложении к Капитуляриям 1011, откуда можно заключить, что закон этот действовал довольно долго. Однако в Василиках этого закона нет и Властарь, хотя и приводить его в своей Синтагме 1012, однако в другом труде упоминает, что светские законы о браке диаконисс еще в X веке были оставлены и забыты 1013.
Иногда, по-видимому, самый брак диакониссы не признавался действительным. Начало такому порядку положено во второй половине IV века, а до того времени Церковь стояла на точке зрения римского законодательства, в котором, конечно, никаких запрещений признавать брак диаконисс действительным быть не могло. Св. Василий Великий, запрещая диакониссе брак с язычниками, запрещает его ей и в том случае, если язычник примет христианство, и даже избегает называть такой брак браком, а называет его блудом, и потому Вальсамон правильно выводит отсюда, что брак диакониссы, по мнению Василия Великого, действительным признаваться не должен и сам становится на эту точку зрения 1014. О том же свидетельствует в 6 правило Василия Великого, гласящее: ‘любодеяния посвященных Богу ( ) 1015 да не обращаются в брак, но всячески да расторгается их совокупление’ 1016. Но халкидонский собор, по-видимому, считает брак диакониссы, хотя не дозволенным, но действительным 1017. Признает ли Юстинианово законодательство юридическую возможность существования действительного брака диаконисс, это не совсем ясно, так как в I, III, 44 кодекса, где говорится о ничтожестве брака после хиротонии, о диакониссах не упоминается. Впрочем, вопрос этот и не мог иметь практического значения тогда, когда за вступление диакониссы в брак полагалась смертная казнь обоим супругам и конфискация их имущества.
Запрещалось диакониссам и bigamia interpretativa. Памятники церковного законодательства подробно говорят о соблюдении диакониссами целомудрия и строго наказывают за его нарушение как саму диакониссу, так и ее соблазнителя. Василий Великий подвергает отлучению от причащения диакониссу соблудившую с язычником, на 6 лет, и только по истечения их дозволяет принимать от нее приношение, если она жила в чистоте, хотя и дозволяет ей иметь общение в молитвах. Подробно говорит об этом и законодательство Юстиниана. ‘Диакониссы пусть ни с кем не живут, яко бы с братьями, или родственниками, или так называемыми любимцами () 1018. Ибо называющиеся такими именами подвергают свою жизнь нехорошим подозрениям. Но пусть оне живут или одне или с родителями или с дядьями и действительными братьями, или с теми, о которых если кто возымеет худое подозрение, то сам будет сочтен неразумным и вместе нечестивым. Итак, если сказано будет нечто подобное о какой-либо из тех, которые хотят получить () хиротонию диаконисс, прикрываясь добрым именем, но с худым подозрением, то такую женщину совершенно не следует допускать до хиротонии служения () 1019. Ибо хотя она и будет рукоположена, то она теряет служение ( ), и она сама и он подводятся под тот наш закон и прочие законы, которыми наказывается блуд () 1020. ‘Диакониссе мы никоим образом не дозволяем жить вместе с мужчиной, говорится в другой новелле, так как отсюда может возникнуть подозрение о нечистой жизни. А если она не будет этого соблюдать, то пусть священник (), которому она подчинена, увещавает ее, чтобы она всеми способами изгнала такого мужчину из своего дома. А если она замедлит это сделать, то лишается служения () и положенного содержания и заключается в монастырь и там проведет остальную жизнь свою, а имущество ее, если у нее есть дети, разделяется пропорционально числу лиц между ней и детьми, и следующую ей часть получает монастырь на ее содержание, если же у нее нет детей, то ее имущество поровну разделяют между собою церковь, к которой она принадлежала, и монастырь’ 1021.
Особенно строго наказывались лица, покушавшиеся на честь диаконисс и даже кандидаток в диакониссы — священных дев. В кодексе Юстиниана содержатся такие постановления. ‘Если кто похитил, или даже только покушался взять себе в жены священную деву, тот наказывается смертью ‘ 1022. ‘Родителям, братьям, попечителям девиц, диаконисс и посвященных Богу вдов позволительно их похитителей и тех, которые помогали им во время нападения, убивать на месте преступления, если же убегут, их разыскивают — в Константинополе преторианские префекты, и префекты города, в провинциях их все гражданские и военные начальники, и после представления их на суд, их, как не имеющих права пользоваться обжалованием суда, подвергают крайнему наказанию, а имущество похитителя и, как сказано, его сообщника берет монастырь и скит, где и содержится на эта средства потерпевшая насилие. Если же потерпевшая насилие есть только диаконисса, но не затворница или монахиня, имущество это получает в собственность ее церковь, самой же ей остается только право узуфрукта. Оказавшие же им иную какую-либо помощь или содействия, или соумышлявшие с ними, или принявшие их к себе подлежат одному только крайнему наказанию. Сказанное имеет силу и в том случае, если какая-либо из указанных женщин согрешила добровольно’ 1023.
Постановление кодекса повторяется и несколько изменяется и в 123 новелле (гл. 43): ‘Похищающие, или обольщающие и распевающие подвижницу или монахиню или диакониссу или ведущую иной благочестивый образ жизни или состоящей в схиме ( ), равно как и сообщники их, подвергаются смертной казни и имущества их через епископа или эконома и начальников и служащих при них чиновников обращаются в собственность той церкви или того монастыря, где находилась поруганная женщина, а сама она со своим имуществом заключается в монастырь под строгую охрану. Если же в продолжение года после того, как обнаружено это преступление, священные дома не вытребуют себе этого имущества судебным порядком, его получает государственная казна, при чем начальник, который отнесся небрежно к вытребованию этого имущества, лишается должности и штрафуется 6-ю литрами в пользу частных императорских имуществ’ 1024.
Все эти определения Юстинианова законодательства повторяются и в позднейших памятниках, например, в Собрании церковных постановлений, в Собрание 87 и 93 глав, в номоканоне 50 и 14 глав 1025. Но тогда как постановление новелл приводится и в Василиках, постановления же кодекса, в Василиках не приводятся и, следовательно, с введением Василик в действие, теряют силу, так что Вальсамон советует ‘не обращать на них внимания’ 1026. Некоторые изменения в законодательство новелл Юстиниана вносит Прохирон Василия Македонянина. ‘Блудодействующие с монахинями или с диакониссами или с подвижницами, как оскорбляющие невесту Христову — Церковь, должны быть наказаны отсечением носа, как сами они, так и те, с которыми они смешались 1027. Этот закон повторяется с небольшими изменениями и в позднейших памятниках, а именно в Василиках 1028, Прохироне Арменопула 1029 и в Синтагме Властаря 1030.
h) Запрещение второбрачия женам священно-служителей и даже церковно-служителей представляется довольно непонятным с первого взгляда. В Священном Писании для такого запрещения оснований абсолютно не имеется, нет их и в святоотеческой письменности, да и вообще сколько-нибудь веских оснований представить в его пользу довольно трудно. И тем не менее в церковной практике запрещение это было широко распространено до последнего времени и не только на Западе, но и во всех восточных церквах. Несомненно, возникновение такого запрещения нужно объяснять не теми мотивами, коим впоследствии оправдывали его существование. На самом деле это запрещение западного происхождения и возникло здесь в зависимости от целибата и западного взгляда на недозволительность второго брака для одного из супругов при жизни другого. На Западе от желающего вступить в клир требовалось прекращение сожительства с женою, но так как брак не считался при этом расторгнутым 1031, то жена при жизни своего бывшего мужа не могла вступить в брак и обрекалась на невольное безбрачие. Отсюда естественно возник взгляд на жен клириков, как на своего рода монахинь. Из одного письма папы Григория Великого мы видим, что жены клириков обязательно носили даже особую монашескую одежду (religiosam vestem) 1032 после хиротонии мужей. Отсюда легко было сделать и дальнейший вывод, что жены клириков, как монахини, не имеют право на вторичное замужество не только при жизни своих мужей, но и по их смерти. И вывод этот, действительно, был сделан на многих западных соборах. ‘Если вдова епископа, пресвитера или диакона снова выйдет замуж, то она отлучается и причащение ей можно дать лишь пред смертию’ гласит 18 правило Толедского собора. 1-й Орлеанский собор 511 г. в править 13 постановляет: ‘если вдова священника или диакона снова выйдет замуж, то оба, она и ее новый муж, должны быть или наказаны и разделены или, если они упорствуют в своем проступке, должны быть отлучены’ 1033.
Эпаонский собор 517 г. говорит в пр. 32: ‘Если вдова священника или диакона снова выйдет замуж, то она и ее муж лишаются причащения, пока не раскаются’ 1034. Второй собор в Масоне (во Франции) в 585 г. в 16 правиле запрещает брак под страхом заключения в монастырь вдовам субдиакона, экзорциста или аколуфа 1035. Папа Григорий Великий требует расторжения брака вдовы одного сицилийского диакона, если только будет доказано, что она была действительно женою диакона. Сомненье в последнем вытекало из того, что она не одела монашеской одежды после его хиротонии, что, очевидно, было обязательно для жен священнослужителей 1036. Римский собор 743 г. в 5 правиле запрещает кому-либо жениться на вдове священника я диакона или на монахине 1037, очевидно, приравнивая первых к последней. Вермерийский собор 753 г. запрещает жениться вообще на женщине, оставленной (relicta) священником 1038. Наконец о запрещении брака вдовам клириков до иподиакона включительно упоминает и кардинал Гумберт 1039.
На востоке не было данных для возникновения такой практики.
Жены священников и диаконов продолжали сожительствовать с мужьями и после их хиротонии. Жены принявших монашество имели право даже при жизни мужей вступать в новый брак. Даже жены епископов продолжали сожительствовать с мужьями. Хотя уже в IV веке на сожительство с женами епископов смотрели неблагосклонно и на востоке, так что епископ Антоний был низложен в 400 году на соборе под председательством Златоуста за то, что у него были дети и после епископской хиротонии, а Григорий Нисский, получив епископскую хиротонию, разошелся со своей женой, но вопроса о женах епископов и тогда не возникало. Тем более не могло возникнуть такого вопроса после того, как Юстиниан I постановил в своих конституциях 1 марта 528 г. и 29 августа 531 года и в новелле 29 июня 531 года, что епископом можно избирать лишь неженатых или вдовых, но не имеющих детей, так как епископ вместо жены должен иметь Церковь, а вместо детей ‘весь православный христианский народ’ (Codex I, 3, 42, 51).
Вопрос о праве жен епископов снова выходить замуж возник на востоке лишь на Трулльском соборе, восстановившем до-юстиниановскую практику и разрешившем в 12 и 48 правилах ставить в епископы женатых, с тем лишь условием, чтобы дальнейшее сожительство их с женами прекратилось. Вопрос о женах епископов был решен тогда в том же направлении, как и на западе — они должны были удалиться в отдаленный монастырь, получая содержание от мужа иди сделаться диакониссами. Очевидно, при жизни епископа жена его не могла вступить во второй брак. Хотя позднейшие толкователи 1040 полагают, что жена епископа не могла вступить в брак и после его смерти, однако из самого 48 правила этого не видно. Наоборот, оно смотрит на это прекращение сожительства не как на развод, а как на своего рода раздельное жительство 1041, и жена епископа сохраняет право на получение содержания от него и после хиротонии. Но если так, то жена епископа не имеет права выйти замуж не потому, что ее муж — священнослужитель, а потому, что ее брак не расторгнуть. Следовательно, она не может выйти замуж лишь при жизни епископа, но не после его смерти. И 48 правило, действительно, жене епископа предписывает лишь жить в отдаленном монастыре, очевидно при жизни епископа, а не постригаться в монахини. Во всяком случае до 12 века у нас нет никакого свидетельства о том, чтобы второбрачие запрещалось даже вдовам епископов, и из слов кардинала Гумберта, противопоставляющего западную практику в этом отношении восточной, можно наоборот, заключить, что второбрачие им дозволялось. Новый порядок, уже более близкий к западному, вводит новелла императора Исаака II. Ангела от 22 сентября 1187 года 1042. Эта новелла указывает, что часто жены епископов, пожив в монастыре, снова одевают светскую одежду и поселяются в прежних жилищах. Поэтому новелла повелевает, чтобы жены епископов не только жили в монастырях, а и постригались в монахини, а в случае нежелания их, их мужья теряют кафедру, епископский сан и на их места избираются другие. И эта новелла применялась на практике, что видно напр. из ответа Димитрия Хоматиана митрополиту Константину Кавасиле 1043. А Хоматиан предписывает низложить того еппскопа, жена которого не постриглась в монастыре, а осталась в мире ( ). Только теперь жены епископов потеряли право на второй брак и после смерти самих епископов, но не потому, что они были женами священнослужителей, а в силу монашеского обета, обязательного на всю жизнь. Однако позднейшие канонисты, например, Вальсамон, быть может под влиянием западной практики, считаясь не с историей запрещения второбрачия женам епископов, а лишь с современной им практикой, полагают, что второбрачие запрещается женам епископов, как женам священнослужителей, а не как монахиням. ‘При пострижении оставшийся может вступить в другое супружество, а при рукоположении (епископа) жена рукоположеннаго не может вступить во второй брак’ пишет Вальсамон на 48 трулльское правило. Но если не имеют права вступать в брак вдовы епископов, те не имеют право вступать в брак и вдовы священников и диаконов, также как вдовы священнослужителей. Таковой вывод, впрочем довольно робко, и делает Вальсамон в толковании на 48 трулльское правило. ‘Заметь все это, пишет он здесь, имея в виду тех, которые допускают, что жены священников ( ) могут вступать в брак, ибо я думаю, что настоящим правилом им не будет дозволено вступать во второй брак’ 1044. Но позднее Вальсамон уже более решительно высказывается против второбрачия вдов священнослужителей и отстаивает свою мысль некоторыми соображениями. ‘Каноны и определения () не допускают, пишет он в ‘е чтобы жена умершаго священника могла вступить во второй брак вследствии прежняго тождества по телу, как об этом сказано в 31 и 32 главе первого титула 111 книги Василик и в 44 правиле св. Василия, говорящего в конце: ‘Посему мы телу диакониссы, как освященному, не позволяем более быти в плотском употреблении’ 1045. ‘Я думаю, пишет он в толковании па 44 пр. Василия Великого 1046, что из этого правила следует, что запрещено вступать во второй брак и жены священников, также как и священнослужителя, отказавшиеся () от священства, не имеют дозволения вести мирской образ жизни и вступать во второй брак. Ибо жены священников, через общение () со священниками сделавшиеся одним телом и одною плотью священническою ( ) и следовательно как бы освященные, не должны оскверняться второбрачием’.
Чижман считает это лишь личным мнением Вальсамона, не имевшим влияния на практику 1047. Но это совершенно неверно, а на самом деле взгляд Вальсамона имел широкое влияние на законодательство восточной церкви. Этот взгляд проник и в позднейшие канонические памятники, например, в Синтагму Властаря 1048 и в Пидалион 1049. Проник он и в практику. Уже Трулльский собор повелевает достойных жен епископов ставить в диакониссы (48). Вальсамон идет далее и сближает с диакониссами жен священнослужителей вообще, распространяя и на них запрещение второбрачия для диаконисс. В позднейшее время это сближение пошло еще дальше и в народном сознании жены и особенно вдовы священнослужителей как бы заменили исчезнувший чин диаконисс. чему, быть может, способствовали и тождество наименований. Гоар сообщает, что в его время (т. е. в XVII веке) греки жен диаконов называли диакониссами. Жены священников и диаконов, как и диакониссы исполняли некоторые обязанности в части храма, предназначенной для женщин ( ) и имели здесь первенство. В отличие от прочих женщин они носили на голове и на шее белое покрывало, считалось недозволительным им носить драгоценные камни и золотые украшения. Они редко появлялись в общественных местах и всегда с почетной свитой (cum honesto comitatu), они редко выходили из дома и не посещали торжеств и увеселений и хранили скромность и уединение. Вполне естественно, что на них было распространено и запрещение второбрачия, наложенное на диаконисс. ‘Если священнослужитель умрет, то его жена сохраняет постоянное вдовство, а если она вступит во второй брак, то, лишившись, священническаго почета, одежды и имени диакониссы, попадьи или наставницы, подвергается насмешкам со стороны прочих женщин’, говорит Гоар 1050.
А в позднейшее время такая практика не только не ослабла, а даже сделалась здесь всеобщею. Только в 1866 году патриарх Софроний III разрешил вдовам священников вступать в брак и то лишь в виду их бедности беспомощности и опасности для их нравственности (1860 г.). То же разрешил в следующем году Григорий VI, но и он не признал их права на брак, а дозволил его лишь по снисхождению и экономии, поручив при том духовенству склонять их оставаться во вдовстве (1867 г.). Наконец, в 1874 году Константинопольский синод постановил, что Церковь может разрешать брак вдовам священнослужителей, но лишь иногда и по снисхождению, при чем сопоставил их с монахинями. Так как никакого более позднего распоряжения со стороны церковной власти в Константинополе по этому вопросу нам не известно, то можно думать, что и в настоящее время Константинопольская церковь принципиально ко второбрачию вдов священнослужителей относится отрицательно.
Иначе относилась Константинопольская Церковь к женам и вдовам священнослужителей, прекративших сожитие со своими мужьями еще до их хиротонии вследствие пострижения их в монашество. Пострижением одного из супругов брак расторгался, ибо пострижение, — уход из мира, приравнивалось к смерти. Естественный вывод отсюда — дозволение для оставшейся стороны снова вступить в брак. И византийское законодательство, действительно, не запрещает оставшемуся супругу вступать в брак 1051, а позднейшие канонисты прямо разрешают это. В этом смысле, как мы видели, высказывается Вальсамон в толковании на 48-е Трулльское правило. То же пишет и Иоанн Китрский: ‘Жена постриженнаго, если хочет, может вступить в брак с другим, не подвергаясь осуждению’ 1052. Но постриженный мог сделаться диаконом, священником и епископом, и в таком случае жена священнослужителя оказывалась вышедшей замуж второй раз. Такую возможность допускает, например, Иоанн Китрский или вернее Димитрий Хоматиан в своем 3 ответе митрополиту Константину Кавасиле 1053. Константин спрашивает его: может ли имеющий жену и постригшийся священник, диакон и чтец получить высшую степень или архиерейство, если жена его не примет пострижения. Хоматиан отвечает: ‘постригшийся муж ея, как сделавшийся навсегда мертвым для мира, если окажется достойным, может получить сан иерея и архиерея’. Однако, существовал и более строгий взгляд, что и жена, постриженная в монашество, не может снова вступить в брак. Взгляд этот подробно отстаивает Пидалион в примечании к 48 трулльскому правилу. Здесь доказывается, что один из супругов только тогда может пропять монашество, если и другой согласен сделать то же, так что они могут постригаться только вместе. В доказательство делаются ссылки на 1Кор. 7:4 , Mф. 19:6, на Василия Великого, бл. Августина (письмо 45), бл. Иеронима (письмо 14), на Иоанна Златоуста (гомил. 19 на 1Кор. 7), на 20 новеллу Льва Мудрого (у Арменопула кн. 4, гл. 12), советующих или предписывающих постригаться обоим супругам вместе 1054. Отсюда Пидалион делает вывод, что Вальсамон был неправ, дозволяя бывшей жене монаха второбрачие. Далее делаются ссылки на 4 главу 22 новеллы Юстиана, в 7 титуле 22 книги Василик, где говорится, что муж и жена, избравшие монашескую жизнь, должны разделаться и жить в уединении, и на патриарха Иерусалимского Досифея, изрекшего анафему на дозволяющих оставшемуся в мире супругу снова вступать в брак на основании. 30 главы книги Числа 22 апостольского правила. Но уже то обстоятельство, что Пидалиону приходится защищать свой взгляд, показывает, что господствовал взгляд другой. Те доказательства, которые он приводить, недостаточны. Святоотеческие цитаты имеют характер нравственных сентенций, а не канонических предписаний. Юстинианово же законодательство и все зависящие от него памятники стоят несомненно на другой точке зрения, и 5 глава 22 новеллы Юстиниана 1055 вовсе не является исключением отсюда, так как она говорит об обоих супругах, согласившихся начать монашескую жизнь, а не о том, имеет ли право на брак супруг, оставшийся в клире, когда другой постригся.
Итак, относительно и второго понятия законодательства о браке клириков — лиц, кому запрещено второбрачие — мы должны сказать то же, что и относительно первого понятия — понятия второбрачия, т. е., что объем этого понятия оставался неизменным лишь в пределах, указанных в Св. Писании. Всегда и везде в Церкви второбрачие запрещалось лишь епископам, пресвитерам и диаконам, т. е. одним священнослужителям. Если запрещение это распространялось иногда и на многих церковнослужителей и на жен священно— и церковнослужителей, то лишь временно и лишь в некоторых церквах по особым обстоятельствам. Особое положение среда церковнослужителей занимают лишь вдовы и диакониссы, второбрачие которым было запрещено уже в Св. Писании. Это запрещение Церковью никогда не нарушалось, но так как самый чин диаконисс, в отличие от иерархических степеней, не относится к самому устройству Церкви, то он существовал не всегда и не везде, и потому предписание о запрещении второбрачия им иногда не могло быть применяемо на практике.

Отдел 3

Переходим к третьему понятию законодательства о браке клириков — понятию несовместимости. Каков характер этой несовместимости? Условна она или безусловна? Является ли запрещение второбрачия священнослужителям неразрывно связанным с самою сущностью священства и существует ли это запрещение в Церкви в качестве неизменного закон ее жизни или же является здесь чем-то случайным и изменчивым? Установлено ли это запрещение самою Церковью, как ее дисциплинарное предписание, или оно существует в ней независимо от нее, ‘по божественному праву’, по воле Божией, являющейся высочайшим законом церковной жизни, также как существует, например, само священство и его три степени? Вопрос этот не разрешен авторитетом вселенской Церкви со всею определенностию в том или другом смысле, и потому здесь возможно лишь посильное выяснение вопроса, а не окончательное его решение. И такое или иное направление в решении этого вопроса имеет не только теоретическое, но и крупное практическое значение для Церкви и духовенства, поскольку от этого направления зависит возможность отмены запрещения второбрачия Церковью или вообще или в некоторых исключительных случаях для отдельных лиц. На эту точку зрения становятся некоторые защитники второбрачия. Тогда как, например, епископ Никодим доказывает допустимость второбрачия, главным образом стоя на исторической почве и приводя примеры разрешения второбрачия в прежнее время, современные греческие канонисты Георгиадис и Христофор Книтис 1056 становятся уже на догматико-каноническую почву. Оба они соглашаются с тем, что апостол Павел запрещает второбрачие священнослужителям, соглашаются и с тем, что Церковь обычно также запрещала его, но они не придают этому запрещению значения безусловной обязательности, так как оно, по их мнению, имеет характер лишь нравственного совета, а не догматического предписания и не принадлежит к божественному праву, и потому Церковь может отменить его и делать из него изъятия, когда это нужно для пользы Церкви.
Того же мнения держится и епископ Никодим, посвящая целую главу своего исследования 1057 доказательству того, что ‘запрещение вступать в брак вдовым священникам не вытекает из божественнаго права, а основывается на положительном праве Церкви, и есть церковный закон, изданный Церковью в силу присущей ей законодательной власти, есть дисциплинарное правило, которое может быть отменено, когда в этом окажется нужда и когда этого требует интерес Церкви и добрый порядок и мир в ней’ 1058. Того же мнения держатся и все другие защитники второбрачия, так как очевидно, что если считать запрещение второбрачия предписанием божественного права, то нельзя и поднимать речи об его отмене или изъятиях из него. Наконец, встречается такое мнение и у русских канонистов. Например, профессор . К. Соколов пишет: ‘Законодательство о препятствиях к принятию хиротонии, заключающихся во второбрачии, в браке со вдовою и т. п. основывается не на и каких-либо догматических принципах, не допускающих никакого отклонения, но на соображениях нравственнаго свойства, весьма сложных, условных, могущих допускать изъятия. Второбрачие, брак со вдовою, даже (!) брак по рукоположении сами по себе, вне всяких условий и при всех обстоятельствах не могут быть рассматриваемы как непреодолимое препятствие к сообщению хиротонии или к сохранению иерархических прав. Допуская возможность исключений, хотя бы в самых редких случаях, Церковь, очевидно, не смотрела на запретительные правила свои, как на абсолютные, не влагала в них каких-либо догматических оснований, которые бы подобно истинам веры, не допускали изъятий ни в каких случаях. Источниками запрещений служили не догматические принципы, а нравственные идеалы, осуществление которых доступно разнообразным условиям и может совершаться в различных формах’ 1059.
Не смотря на все эти соображения авторитетных ученых, вопрос о характере несовместимости священнослужения со второбрачием далеко нельзя считать решенным. Существуют мнения и противоположные. Так, сам епископ Никодим ранее считал воспрещение второбрачия предписанием божественного права и потому не отменяемым 1060.
Не допускают мысля об отмене запрещения второбрачия и епископ Иоанн (Соколов) 1061, митрополит Московский Филарет 1062, проф. А. Павлов 1063, а из сербских богословов Веселинович, Зеремский, Максимович и др. На чьей же стороне истина? Собранные нами данные заставляют думать, что истина на стороне вторых, а не первых. В основе зашиты первого мнения лежат несколько ошибочных положений. Прежде всего они объединяют различные положения церковного законодательства о браке клириков в одно целое и рассматривают все положения этого законодательства, кап равноценные. На самом деле, мы видели, что это не так, что церковное законодательство состоит из двух неравноценных частей, из запрещения второбрачия священнослужителям, с одной стороны, и целого ряда других предписаний, с другой, предписаний, основывающихся на первом, но не имеющих ни того авторитета, ни той всеобщности. Таковы предписания о браке на вдове, о браке после хиротонии, о браке после обручения на другой, о второбрачии церковнослужителей и т. п. А между тем, архимандрит Георгиадес, епископ Никодим, профессор Соколов не только ставят апостольское запрещение второбрачия священнослужителям на одну доску с основанными на нем позднейшими церковными дисциплинарными предписаниями, а и рассматривают это запрещение как что-то второстепенное сравнительно с этими предписаниями. ‘Второбрачие, брак со вдовой, даже брак по рукоположении’… пишет, например, проф. Соколов. Запрещение брака по рукоположении, таким образом, для профессора Соколова кажется чем-то гораздо более важным, чем запрещение второбрачия. Такова же исходная точка зрения исследования епископа Никодима в обоих его изданиях. Озаглавливая свою книгу, ‘Хиротония, как препятствие к браку’, он рассматривает запрещение второбрачия как частный случай запрещения брака после хиротонии и из допустимости второго делает вывод к допустимости и первого. На той же точке зрения стоит, наконец, и архимандрит Георгиадес, говоря, главным образом, о допустимости брака после хиротонии и почти не останавливаясь на второбрачии. Но мы видели, что такая точка зрения в корне неправильна, что запрещение второбрачия существовало вне всякой связи и зависимости от запрещения брака после хиротонии и что потому доказать допустимость брака после хиротонии это вовсе еще не значить доказать допустимость второбрачия.
Итак первая ошибка защитников второбрачия вытекает из отсутствия у них надлежащего анализа законодательства о браке клириков и надлежащей оценки его составных частей в отдельности.
Вторая ошибка защитников мнения, что второбрачие в божественном праве не запрещено, состоит в излишне доверчивом пользовании протестантским сводом свидетельств без его критической проверки. Пользуясь Бингамом и Свицером, эти ученые вынуждены смотреть на вопрос сквозь протестантские очки и видеть его в протестантском освещении. Западным протестантам, пользующимся трудами протестантов восточных т. е. несториан, удалось собрать несколько мнимых свидетельств в пользу допустимости второбрачия в древней Церкви, которые она и противопоставили в своих сводах свидетельствам о его запрещении, вследствие чего и получилось впечатление, что как будто Церковь не знала безусловного запрещения второбрачия. Тем, кто пользовался такими сводами, пришлось лишь заключать ab esse ad posse, от фактов нарушения запрещения второбрачия к возможности такого нарушения. Но так как предписания божественного права нарушаемы быть не могут, то дальнейший вывод отсюда был тот, что запрещение второбрачия, не всегда выполнявшееся в Церкви, не есть предписание божественного права, не основано на догматических принципах, а есть лишь церковное дисциплинарное предписание, допускающее и отмену и изъятия. Такой ход мыслей у всех защитников второбрачия, начиная с профессора Соколова, кончая епископом Никодимом. ‘Практика древней Церкви, пишет, например, профессор Соколов, также представляет случаи отклонения от общей нормы, указывающие на то, что нормальный порядок установился не вдруг, и обычай допускал разнообразие в дисциплине, не основанной на догматических принципах’, и приводит далее мнимые свидетельства о второбрачии, собранные Бингамом, на которого и ссылается 1064. Точно также и епископ Христофор Книт, сославшись на свидетельства Тертуллиана и Феодорита, приводимые Бингамом, а также на свидетельство Ипполита, делает такой вывод: ‘Все эти исключения, которые только подтверждают общее правило, в то же время доказывают, что самое это правило, подобно другим дисциплинарным правилам не имеющее догматической основы, не всегда было непреодолимым препятствием’ 1065. Если профессор Соколов и епископ Никодим подчиняются в данном случае протестантскому влиянию, то Георгиадес подчиняется влиянию католическому, в частности влиянию статьи ‘Bigamia’ в Kirchen — lexikon Wetter und Welte (2 Aufl. B. 2, S. 740). Отрицание неотменяемости запрещения второбрачия принадлежит к числу тех немногочисленных ну актов, где протестантство сходится с католичеством, по крайней мере, современным. Долгое время римская церковь видела в апостольском запрещении второбрачия предписание божественного права и не допускала мысли о каком-либо изъятии из него. В посланиях папы Сириция I, Иннокентия I и Льва Великого 1066 выразительно подчеркивается, что никакие изъятия в данном случае недопустимы, даже не смотря на недостаток единобрачных священников. Такого же взгляда держалась римская церковь и в средние века. Иннокентий III категорически заявляет, что как второбрачного, так и женатого на вдове dispensare non licet 1067. Точно также и Луций III замечает ‘cum iis dispensary non liceret’ 1068. Ho впоследствии взгляд католической церкви изменился. Причиной этого изменения было развитие практики диспенсаций, злоупотребляя которым, папы давали диспенсации всякий раз, как им казалось это выгодным для интересов папства, не задумываясь, допустима ли в данном случае диспенсация или нет, не останавливаясь даже перед диспенсацией одновременной полигамии (Климент VII Генриху VIII) 1069. Особенно охотно давали папы диспенсации духовенству униатов, этих католиков второго сорта, надеясь теснее привязать униатское духовенство к Риму. Католическому богословию, таким образом, пришлось считаться с уже совершившимся фактом, и так как путь к правильному объяснению этих диспенсаций злоупотреблением пап для правоверных католиков был закрыт, то для них не оставалось другого выхода, кроме отказа от первоначального учения католической церкви о недопустимости диспенсации для второбрачных священнослужителей. С другой стороны, к тому же побудило их и направление развития священнобрачного законодательства в католичестве, поставившее на второй план в системе этого законодательства его главное положение и при том единственное, основанное на Св. Писании и принадлежащее к божественному праву. И вот мы видим, что Пиринг 1070, Ван-Эспен 1071, Беннингаузен 1072, Барбоза 1073 стараются объяснить вышеприведенное выражение Луция III в том смысле, что per hoc ostenditur solum difficultas dispensation’s, non autem impossibilitas, так как не сказано non potest, а лишь non licet. Между тем, обычно non licet означает в латинском праве невозможность, и несомненно, если бы Луций написал non potest, католические богословы стали бы также доказывать, что здесь разумеется не невозможность, а лишь трудность диспенсации именно на том основании, что сказано non potest, а не non licet. Эта наивное и натянутое перетолкование повторяют и главнейшие исследователи священнобрачного законодательства Мюллер и Sachsse. Sine dubio (!), пишет первый, nequaquam cogitavit (Lucius III) omnino vetare, in hac irregularitate dispensari, sed adhortari voluit, ne dispensandi potestas adbibetur sine iusta et satis idonea causa 1074. Это повторяет и Sachsse 1075 и другие католические канонисты. Вынуждены католические богословы и апостольскую священнобрачную формулу исключить из божественного права, вопреки мнению прежних католических же писателей. ‘Almahinus scripsit, читаем мы, например, у Томассина, auctoritate Christi subnixum beatum Paulum cum legem publicasse adeoqne divino eam iure fulciri… Hallucinatus est Almahinus, si mandata Pauli omnia ad ius divinum pertinere existimavit. Excere hunc errorera potuisset, si tot alia Pauli mandata observasset, quibns ecclesia ita iubente temporum necessitate derogavit 1076.
Итак, как в протестантстве, так и в католичестве существовали особые причины отрицания абсолютного характера несовместимости второбрачия и священнослужения. Причины эти — те же, которыми обусловливается и вообще отклонение этих исповеданий от чистоты вселенского предания. В протестантстве — поставление личнаго крайнего разумения, подчиняющегося влиянию личных недостатков и страстей 1077, на место предания, в католичестве — поставление на место предания вселенского предания местной римской церкви, олицетворяемого папами, также не свободных от влияния личных расчетов и страстей. Но если таково происхождение инославного взгляда на несовместимость второбрачия и хиротонии и если некоторые православные богословы, отстаивая этот взгляд, подчиняются влиянию богословия инославного, то авторитетность их в данном случае становится весьма и весьма сомнительной.
Коли мы теперь от навеянных с Запада мнений православных ученых обратимся к первоисточникам, к самым памятникам церковного предания, то мы увидим прежде всего, что никаких данных в пользу этого мнения там нет.
На всем протяжении церковной истории во всей церковной письменности мы не найдем ни одного места, где бы говорилось, что запрещение второбрачия не есть предписание божественного права, а есть предписание лишь церковное, и что потому возможны отмена его или допущение изъятий из него, не найдем не только подобных выражений, но и подобной мысли. А между тем, поводы к выражению такого мнения, если бы его держалась православные писатели, в течение девятнадцати веков церковной истории, конечно, были.
Но мы найдем там и более. Мы увидим, что противоположную мысль, т. е. мысль, что запрещение второбрачия священнослужителям есть именно предписание божественного права и что потому ни отмена его, ни изъятия из него невозможны, можно встретить нередко.
Уже Тертуллиан называет запрещение второбрачия священнослужителям ‘восполнением закона Христом’ (219). Св. Епифаний Кипрский говорит, что запрещение второбрачия дано Самим Иисусом Христом, и что апостолы лишь составили соответствующее правило. ‘Бог Слово предуказал, чтобы дарованием священства украшаемы были преимущественно воздержные из единобрачных… почему и апостолы его благочинно и преподобно установили это церковное правило священства’ (374-377). Первый Валевский собор называет запрещение второбрачия священнослужителям ‘божественною заповедью (divinum praeceptum’, 374). Папа Лев Великий ‘апостольскую заповедь’ о единобрачии священнослужителей сопоставляет с ветхозаветным запрещением брака на вдове, которое называет божественным законом и говорит, что апостольская заповедь даже более обязательна, чем был обязателен этот божественный закон в Ветхом, и самое запрещение брака на вдове в Церкви он обосновывает не на ветхозаветном предписании, а на новозаветном запрещении второбрачия 1078. Св. Иоанн Милостивый, по свидетельству жития его, называет воспрещение второбрачия священнослужителям ‘божественным законом’ ( , 614) и на этом основывает невозможность диспенсации из него. Церковные писатели прямо говорят далее, что ни отмена, ни изъятие из запрещения второбрачия не возможны. Тертуллиан говорит о ‘точнейшей и строжайшей обязанности’ священнослужителей жениться не более одного раза (219). По словам св. Епифания Кипрского святая Божия Церковь соблюдает запрещение второбрачия священнослужителям ‘верно и с точностью’ (374). Папы Сириций, Иннокентий, Лев Великий а уже после отделения западной церкви Иннокентий III. Целестин III и Луций III 1079 не допускают отсюда никаких изъятий или диспенсаций ни в каком случае. Евфимий Зигабен называет моногамию священнослужителей ‘чрезвычайно необходимой’ 1080. Не могла применяться здесь и та церковная ‘экономия’, на принципе которой думают обосновать разрешение второбрачия еп. Никодим и арх. Георгиадес 1081. Трудно придумать более удобный случай для применения этой экономии, как то было в 614 году в Александрии, когда, благодаря посвящению второбрачного Козьмы в низшую иерархическую степень, Александрийская церковь могла быть избавлена от ужасов голода, и однако патриарх Александрийский, св. Иоанн Милостивый, не перед чем не останавливавшийся, чтобы помочь нуждающимся, с негодованием отверг такое предложение: ‘Лучше погасать солнце, чем нарушить божественный закон’, сказал он. Подобно нынешним защитникам второбрачия, добивавшийся рукоположения Козьма доказывал, что к нему можно применить принцип экономии ссылаясь на слова ап. Павла: ‘по нужде и закону применение бывает’ (Евр. 7:12). Но св. Иоанн ответил ему, что слова апостола относятся к ветхому завету, а в данном случае приложимы лишь слова ап. Иакова: ‘иже весь закон соблюдет, согрешит же во едином, бысть всем повинен (Иак. 2:10) 1082. С такою же твердостью отказал рукоположить второбрачного во диаконы современник св. Иоанна св. Григорий Двоеслов, папа Римский, не смотря на настояния императора Теодориха и королевы Брунегильды. Второбрачный Ириней, еп. Тирский, был низложен, не смотря на все свои действительные и мнимые достоинства, не смотря на свое влияние при дворе, не смотря на энергичную защиту антиохийцев во главе с бл. Феодоритом. Даже ариане в г. Скифополе не решились применять начало экономии к объявившему себя второбрачным некоему Иосифу, как ни желательно, им было иметь его у себя епископом, как об этом сообщает св. Епифаний Кипрский (374). Эльвирский собор (пр. 38) дозволяет в случае крайности совершить крещение мирянину, но под условием, чтобы он не был второбрачным 1083. Защитники второбрачия обычно ссылаются на изъятия, сделанные трулльским собором в 3 правиле. Но, как мы видели, именно это правило всего более и говорить о недопустимости таких изъятий, так как оно дозволило священнослужение лишь женатым на вдове и женатым первый раз после хиротонии, но не второбрачным в собственном смысле, хотя исключительные обстоятельства одинаково относились к тем и другим. Правда, собор по снисхождению предоставил и второбрачным священнослужителям ‘честь седалища и стояния’, побило бы большою ошибкою делать отсюда вывод, что второбрачные все же остались пресвитерами и лишь пожизненно запрещенными в священнослужении, ибо и чтецам иногда предоставлялись ‘честь’ и даже содержание наравне с пресвитерами 1084.
Но святоотеческие и канонические свидетельства не только говорят нам о том факте, что Церковь видела в запрещении второбрачия неизменяемый откровенный закон, а и выясняют этот факт, показывая, что таковое значение присуще запрещению второбрачия, как по его внешним признакам, так и по его внутреннему смыслу.
Внешний признак такового значения запрещения второбрачия — это нахождение его в Св. Писании. В громадном большинстве случаев древние церковные писатели, когда заходил вопрос о второбрачии, просто ссылаются на апостола. Это мы видим например, у Климента Александрийского (105), у Тертуллиана (219 и др.), Оригена (248 св. Епифания Кипрского (374), Амросиаста (366), папы Сириция (305), бл. Иеронима (386), Златоуста (397) и мн. др. Таким образом, в запрещении второбрачия древние писатели видят не церковное предписание, а прежде всего предписание апостола и ссылаются на апостольский авторитет, как на последнюю инстанцию, безусловно обязательную для всех верующих. В словах апостола они видят не его лишь личное мнение, а выражение воли Основателя Церкви Христа, что иногда прямо и высказывают (например, Тертуллиан. Епифаний, св. Иоанн Милостивый, Виленский собор и др.). И форма апостольского запрещения вполне согласуется с таковым его пониманием и требует его. В пастырских посланиях воспрещение второбрачия дастся в самой категорической форме, в форме технической формулы, как и называет это запрещение например, сапа Целестин 1085, очевидно знакомый со значением формулы uni viro nupta в римском праве. Затем эта формула повторяется трижды, всякий раз, как заходит речь об одной из трех степеней священной иерархии. Никаких ограничений или оговорок, подобных тем, которые делает апостол Павел, например, в 7 главе 1 послания к Коринфянам, рекомендуя мирянам предпочитал единобрачие двубрачию, здесь нет 1086. И если допустить мысль, что Церковь может отменить это категорическое запрещение апостола Павла, то нет основания для того, чтобы остановиться именно здесь и не пойти далее и отменить трехстепенвость иерархии и недопустимость до священства женщин. Ведь если вместо ‘единыя жены’ можно сказать ‘двух жен’, то и апостольское слово, что священнослужителям может быть лишь ‘муж’, содержащееся в той же формуле можно заменить словом ‘жена’. Такую замену и сделали уже некоторые протестантские секты, допустившие до должности пасторов и женщин, и если у большинства протестантов этого нет, то это лишь непоследовательность, объясняемая практическим значением у них того предания, которое они отрицают теоретически.
Но если запрещение второбрачия священнослужителям есть положение ‘божественнаго права’, то оно должно иметь для себя какое-либо догматическое основание. В чем же состоит это основание? Оно состоит в православном учении о священстве. По православному учению в Церкви помимо всеобщего духовного священства всех верующих должно быть особое таинственное, общественное, иерархическое священство, на которое уполномочены лишь некоторые, выделенные из среды прочих 1087. Это выделение объективно осуществляется через хиротонию, но объективное выделение через хиротонию обусловливается выделением субъективным — известными качествами, коими должен обладать кандидат священства.
Эта мысль неоднократно высказывается церковными писателями. ‘Какое было бы различие между народом и священником, если бы они подчинялись одним и тем же законам? Жизнь священника должна преимуществовать также, как преимуществует благодать, пишет, например, св. Амвросий Медиоланский, доказывая безусловность запрещения второбрачия священнослужителям (395).
Другими словами, по мысли св. Амвросия, объективному отличию священно-служителя от мирян, — особой благодати, преподаваемой в таинстве рукоположения, должно соответствовать и отличие субъективное — большая строгость его жизни, по сравнению с жизнью мирян, и запрещение второбрачия служит выражением этой большой строгости. Св. Епифаний Кипрский говорит, что второбрачие запрещено священнослужителям ‘по причине преимущественной важности священнодействия’, ‘по превосходству чести священства’, ‘по его святости’ (374). ‘Призвание священника столь высоко, пишет Лев Великий, что им не дозволено даже то, что не считается виной для других членов церкви’ (446, ср. 366 — Амвросиаст). Св. Лев Великий и св. Григорий Великий недостаток субъективного условия для хиротонии, т. е. единобрачия называют осквернением (corruptio) таинства (см. выше стр. 72-73 и 604). ‘Второбрачие дозволительно по праву мирянам, пишет еп. Крисконий, но после никому не дозволяется вступать в коллегию клириков. Ибо одно — дозволение, данное для человеческой слабости, другим должна быть жизнь, посвященная служению божественному’ (VIII в.).
Поэтому апостол Павел после повеления хиротонисать пресвитеров, тотчас же перечисляет те качества, которыми они должны обладать. Так как священство — служение общественное, то священнослужитель не может иметь тех качеств, которые несовместимы с общественным служением и потому общею чертою всех качеств, требуемых от него является их внешний, доступный постороннему наблюдению, характер. В ряду таких качеств вместе с трезвенностью, страннолюбием, учительностью и т. п. упоминается и единобрачие.
Но между единобрачием и другими качествами, требуемыми от священнослужителя, есть, и существенное различие. Все остальные качества имеют условный и относительный характер и значение их изменяется сообразно обстоятельствам места и времени. Никто не станет спорить, что, например, священнослужителем не может быть пьяница, но понятие пьянства весьма относительно и сам же апостол Павел советует Тимофею немного вина (5, 23). То же нужно сказать относительно учительности, бескорыстия и т. д. Поэтому то все эти качества и не могут служить какою-либо отличительною особенностью священнослужителей, по сравнению с мирянами. Другое дело единобрачие. Здесь нравственное требование, воплощаясь во внешнем правовом институте, получает характер совершенной определенности. Здесь нет более или менее, а есть лишь да или нет. Человек может или быть единобрачным или не быть им. Таким образом основывающееся на догматическом учении о священстве, как особом институте, нравственное требование особых качеств от священнослужителей, только в запрещении второбрачия находит свое вполне конкретное, вполне определенное выражение. Вследствии этого запрещение второбрачия для священнослужителей является как бы внешним выражением, своего рода символом православного учения о таинственном священстве, как особом институте, и в церковной истории вопрос о запрещении второбрачия для одних священнослужителей всегда связывается с вопросом о существовании таинственного священства особо от священства всеобщего. Те, кто отрицали таинственное священство, отрицали и единобрачие священнослужителей и наоборот. Тертуллиан в период увлечения монтанизмом смешивает таинственное священство со всеобщим и потому сообразно своему ригоризму распространяет запрещение второбрачие на всех христиан. Учение о всеобщем священстве выдвигается несторианами и несториане отменяют запрещение второбрачия и для священнослужителей. Точно также и протестанты, у которых исчезает учение о таинственном иерархическом священстве, заменяясь учением о священстве всеобщем, отменяют запрещение второбрачия для своего духовенства и полемика против запрещения второбрачия идет наряду с полемикой против учения католической и православной Церкви о таинственном священстве, как отличном от священства всеобщего. Наоборот, православные богословы (напр. патриарх Иеремия II, патриарх Митрофан Критопул), защищая православное догматическое учение о священстве, защищают, как один из пунктов этого учения, запрещение второбрачия клирикам. Многие церковные писатели (например папа Иннокентий I, 401, папа Целестин, 428) сопоставляют ветхозаветное запрещение священникам жениться на вдове с новозаветным запрещением второбрачия, как запрещения однородные по своему значению. Подобно тому как в Ветхом Завете запрещение брака на вдове служило отличием левитского священства от священства всего еврейского народа для прочих народов, так в Новом Завете запрещение второбрачия является отличием таинственного священства от всеобщего священства христиан. Различие между тем и другим ограничением можно объяснить тем же, чем св. отцы объясняют различие между предписаниями о браке в Ветхом и Новом Завете — т. е. различием ‘времен законоположения’ 1088. ‘В Ветхом Завете многоженство дозволялось всем отчасти в виду того, что человек тогда и не был совершенным и не мог вместить совершенное, — отчасти в целях размножения человеческаго рода’ и потому второбрачие дозволялось и священникам и запрещалось им лишь в отличие от прочих, брак на вдове. Наоборот, в Новом Завете, когда ‘мир был населен от концов до концов своих и человечество беспредельно распространялось’ 1089, а люди ‘сделались более совершенными’, многоженство было запрещено, а второбрачие было лишь дозволено мирянам, но ‘не как хорошее дело, а лишь как лучшее ражжения 1090, а священнослужителям запрещено совершенно.
В Ветхом завете священство обусловливалось лишь происхождением, но не личными качествами и здесь существовало запрещение лишь второбрачия пассивного, так как для соблюдения этого запрещения не нужно было никаких личных добродетелей. Наоборот, в Новом Завете священство составляет удел не принадлежащих к какому-либо роду, а избранных и это избрание обусловливается известными личными достоинствами 1091, которые перечисляет, например, апостол Павел в своих пастилках посланиях и апостол Петр, в своем соборном послании. Поэтому только в Новом Завете дано запрещение второбрачия священнослужителям, так как соблюдать это запрещение может только тот, кто обладает личным достоинством — воздержанием. Почему для избрания во священнослужители необходимо именно единобрачие, это также объясняется в святоотеческой письменности. Св. Иоанн Златоуст и вслед за ним Феофилакт Болгарский указывают, что второбрачие есть внешний показатель такого духовного облика, который не гармонирует с пастырской деятельностью. ‘Как может сделаться хорошим начальником тот, говорит Златоуст, кто не сохранил никакого расположения к покойно’. ‘Ибо несохранивший никакого благорасположения к умершей, повторяет ту же мысль бл. Феофилакт, как может хорошо прилежать к Церкви’? Таким образом, по мысли св. Отцов у второбрачнаго нет той душевной дельности, той верности себе, которые необходимы для служителя церкви. Брак сам по себе нисколько не служит препятствием к священнослужению, ибо между тем и другим нет противоречия по существу — в священнослужении лишь расширяется узкая семейная сфера деятельности священнослужителя, и верный в мале поставляется над многим. Наоборот, повторение брака свидетельствует, что известный член Церкви не мог сохранить верности и в малом и потому было бы несообразно поставлять его над многим, согласно с евангельской притчей. Таков смысл слов св. Златоуста и блаж. Феофилакта.
На другую сторону дела обращают внимание бл. Иероним и св. Амвросий Медиоланский. ‘Каким образом, пишет св. Амвросий, может утешать вдову, убеждать сохранять верность мужу тот, кто сам не сохранил ее по отношению к первой жене? (395, ср. 390, и бл. Иероним, 314). Но христианскому учению только первый ‘девственный’ брак нормален, так как Бог сотворил только одного мужа и одну жену и так как он служит символом союза одного Христа с одной Церковью. Второй же брак позволителен только, как лекарство для избежания разжения, и потому христианин обязан довольствоваться только одним браком и прибегать ко второму только в крайности Такое именно учение и должен проповедовать всякий священнослужитель. Но, если он сам не выполнил того, что он предписывает другим, то проповедь его будет бездейственна. (Ср. Эльвир. соб. пр. 65). Конечно, то же можно сказать и о всех других нравственных требованиях, но существует и весьма важное отличие запрещения второбрачия от других нравственных предписаний. Бесспорно, что не может быть хорошим священнослужителем лицо с известными нравственными недостатками. Но тогда как другие недостатки более или менее скрыты от посторонних и священнослужитель может от них избавиться, второбрачие является таким показателем нравственного несовершенства, который очевиден для всех и при том неустраним, так как даже после смерти второй жены второбрачный все же остается второбрачным.
Таким образом, тогда как иногда нравственвые недостатки и не являются препятствием к священнослужению потому, что они могут быть неизвестны лицам, от которых зависит избрание и поставление известного лица, второбрачие известно всегда, а потому и всегда служить препятствием к священнослужению, и запрещение второбрачия является таким
образом постоянною о неизгладимою чертой, отделяющей священство от мирян.
Таков догматический и нравственный смысл запрещения второбрачия но мысли церковных писателей. Но, объясняя такими соображениями запрещение второбрачия, церковные писатели в отличие от еретических не поставляли здесь последней инстанцией свой разум и свои соображения. Таковой инстанцией для них в этом случае, как и всегда, был авторитет откровения, и потому они признавали безусловную обязательность запрещения второбрачия даже тогда, когда оно казалось им нецелесообразным. И Ориген 1092 и бл. Иероним 1093 недоумевают почему второбрачный, хотя бы и крайне недолго живший с обеими женами, не может быть священнослужителем, тогда как живущий до старости с женой однобрачный может, но у них не возникает и мысли о том, что второбрачные могли бы быть священнослужителями, тогда как для Феодора Мопсуэстийского это недоумение, коренящееся в игнорировании главной духовной стороны брака, служат достаточным основанием для отвержения хранимого Церковью откровенного учения.
Таким образом, совокупность исторических свидетельств заставляет призвать, что отношение между второбрачием в собственном смысле, т. е. законным браком мужа по смерти первой жены и священнослужением есть отношение безусловной несовместимости и что признание таковой несовместимости и было основным ядром законодательства о браке клириков, неизменным при всех его видоизменениях, тогда как запрещение всех остальных видов второбрачия священнослужителям и запрещение всех видов второбрачия церковнослужителям относятся к изменяемой части церковного законодательства, относятся к дисциплинарным правилам, установленным Церковь ‘ и потому могущим ею же и быть отмененными и, действительно, отменявшимся, когда к тому были уважительные побуждения.
Как мы наметили ранее (см. стр. 174 1094), в третьем отделе систематического изложения законодательства о второбрачии клириков нужно решить вопрос не только о характере несовместимости второбрачия со священнослужением, но и о том, в чем эта несовместимость выражается. Второбрачие и спященнослужение безусловно несовместимы. Но если так, то, очевидно, рукоположение второбрачного или брака, овдовевшего священнослужителя могут влечь за собою: 1) или лишение сана. 2) или недействительность брака или 3) то и другое вместе. Вопрос о следствиях второбрачия клириков имеет особенную важность не только потому, что православные канонисты и даже практика поместных церквей решают его неодинаково, но и в виду того практического значения, которое может иметь то или иное решение вопроса. Все православные канонисты, за исключением защитников второбрачия, согласны в том, что второбрачие влечет за собою лишение священно— служения, но далеко нельзя считать решенным вопрос о том, не влечет ли вступление во второй брак священнослужителя, хотя бы и после лишения сана, недействительности и самого брака.
Уже старые инославные ученые, пытавшиеся выяснить православное каноническое учение по этому вопросу, решали его различно.
Католический ученый XVII века Петр Аркудий в своем труде ‘De concordia ecclesiae’ 1095 всю последнюю главу седьмой книги посвящает решению вопроса: ‘Действительны ли первые или вторые браки греческих пресвитеров, заключенные после хиротонии’ и решает его утвердительно, доказывая, что если римская церковь действительности таковых браков своих клириков не признает, то потому, что они дают обет безбрачия, чего в греческой церкви нет. Но уже он упоминает, что, хотя практика греческой церкви в его время брак после хиротонии считала действительным, греческий ученый Кариофил отстаивал другую точку зрения. Позднее точку зрения Аркудия отстаивал Николай Комнен Пападопул 1096, а точку зрения Кариофила I. С. Ассемани 1097 и в новое время Чижман. Последний целых 8 страниц своего исследования ‘Брачное право восточной церкви’ посвящает доказательству той мысли, что ‘православная Церковь как первый, так и второй брак после хиротонии действительным не признает’ 1098.
Нет единогласия и среда современных православных богословов. Как известно, русская церковь в настоящее время брак священнослужителя после снятия или лишения сана считает законным и действительным. Но в некоторых православных церквах, например, в Карловицкой, такой брак законным считается и тот же епископ Никодим Милаш, отстаивающий дозволительность второбрачия без лишения сана, прежде резко доказывал неправильность практики русской церкви и недействительность как второго, так даже и первого брака даже после снятия сана 1099. Взгляд современных греческих канонистов на этот вопрос довольно неустойчив, но также склоняется в пользу признания русской практики неправильной. Например, епископ Христофор Книтис, не считающий воспрещение второбрачия безусловным законом, в то же время заявляет, что ‘без всякаго колебания можно утверждать, что господствующим правилом в церкви было безусловное запрещение браков клериков даже после лишения сана и ссылается на ‘знаменитаго современнаго канониста Н. Милаша, не одобряющаго такую практику русской церкви’ 1100.
Таким образом вопрос о следствиях второбрачия священнослужителей есть вопрос о правильности современной практики нашей Церкви, которую заподозривают не только католические, но и православные канонисты.
Посмотрим сначала, как можно решить вопрос априорным путем, затем приведем исторические и канонические свидетельства и, наконец, рассмотрим те возражения, которые делались сторонниками не разделяемого нами мнения.
Рассуждая часто теоретически, несовместимость двух вещей должна влечь за собою устранение только одной из них. Если второбрачие несовместимо со священнослужением, то это возможно только тогда, когда или второбрачие или священнослужение останется в силе. Если второй брак священнослужителя уже не есть брак, то, очевидно, он не может и препятствовать священнослужению и в таком случае можно говорить не о браке, а лишь о блуде. К тому же выводу мы придем, если будем иметь в виду те мотивы, по которым Церковь запрещает второбрачие священнослужителям. Как мы уже видели, Церковь запрещает таинство второго брака не потому, что оно противоречит таинству хиротонии, а потому, что прибегающий к нему тем самым, так сказать, официально свидетельствует пред всеми, что у него нет качества, необходимого для священнослужителя, т. е. воздержания, свидетельствует, другими словами, что он недостоин быть священнослужителем и Церкви остается лишь снятием сана констатировать таковое его недостоинство, но не препятствовать ему заключить второй брак, который есть, по учению Церкви, средство избавления от блуда и разжения для всех невоздержных. Признание второго брака недействительным уже после хиротонии никоим образом не может сделать второбрачного способным быть священнослужителем, так как второбрачие препятствует священнослужению не только как состояние, но и как факт, и разошедшийся со второй женой или овдовевший после второго брака также не может быть священнослужителем, как и продолжающий сожитие со второй женой.
Такой теоретический вывод из церковного учения о второбрачии и священнослужении подтверждается и Св. Писанием, и каноническими и историческими свидетельствами.
В Св. Писании нет прямого указания, чему подвергается второбрачный священнослужитель, но, с одной стороны, здесь указана лишь одна причина расторжения брака, а с другой — идея о лишении достоинства недостойного служителя вовсе не чужда Св. Писанию. ‘ () , , , », читаем мы в Деяниях Апостольских 1101.
Наконец, апостол Павел прямо заповедует не воздержным вдовцам вступать в брак ‘да посягают’ I Кop. 7:9), не делая от сюда никаких исключений. Отсюда следует, что из Св. Писания можно вывести лишь то, что невоздержный священнослужитель может, лишившись священнослужения, вступать в брак.
И церковная практика в первые века была именно таково. Древние церковные писатели упоминают лишь об одном следствии второбрачия — лишении сана, безразлично, имел ли место второй брак до хиротонии или после.
Тертуллиан еще в начале третьего века свидетельствует, что он ‘до сих пор помнил о второбрачных, лишенных священства’ и что второбрачные не могли совершать ни крещенья, ни евхаристии (210). Почти одновременно св. Ипполит заявляет, что впервые такой порядок нарушил папа Каллист (218). Ориген говорит, что второбрачие влечет за собою лишение церковных должностей (nuptiae (secundae) repelltunt ab ecclesiasticis dignitatibus, 233).
И в позднейшее время мы видим, что церковные правила и церковные писатели, как на западе, так и на востоке, или не указывают наказаний за брак и второбрачие после хиротонии или указывают лишь одно следствие — лишение сана, но никогда не говорят и даже не намекают на недействительность брака. На востоке это мы видим в 17 и 26 апостольских правилах, в I правиле неокесарийского собора. То же говорят и отдельные канонисты. Так у Тимофея Александрийского мы читаем: ‘таковых (второбрачных) правило всячески отвергает’ (380), у Юстиниана в (и новелле: ‘священник, диакон и иподиакон, вступившие во второй брак по хиротонии, тотчас же лишается священнаго звания и делается частным человеком’ (535), в 22 новелле: ‘второбрачный (т. е. до хиротонии), получивший священство, совершенно его лишается (536).
Властарь говорит, что 1 ‘правило неокесарийского собора: лишает священства пресвитера, даже законно сочетавшагося с женою 1102 ‘. Он же говорить о чтецах, ‘вступивших во второй брак’, что они сохраняют еще чин свой против правил 1103.
То же видим мы и на западе. Первый Толедский собор говорит, что иподиакон, женившийся по смерти жены на другой, извергается из сана (пр, 4). 3 Орлеанский собор говорит: ‘второбрачный, поставленный клириком, извергается (538), 4 Орлеанский собор, говорит, что он ‘лишается сана’ (541), папа Сириций: ‘второбрачный должен лишиться всех прав церковного служения и пользоваться только общением мирян (385), св. Амвросий Медиоланский говорит, что ‘второбрачный лишается преимущества священства’ (395), бл. Иероним: ‘второбрачный исключается из должности церковной’ (407), папа Целестин: ‘рукоположения (второбрачных) пусть будут отменены’ (423, Лев Великий : ‘не дозволяет второбрачным оставаться священниками’ (440).
Весьма трудно допустить, чтобы во всех случаях, когда говорится о следствиях второбрачия, упоминалось лишь об одном следствии — лишении сана и умалчивались о другом — недействительности брака, если второе следствие имело место. Но эта трудность превращается в полную невозможность, если мы обратим внимание на одно обстоятельство. Мы уже видели (см. выше, стр. 104-105), что в первые века христианский брак регулировался лишь римскими законами. По, конечно, светских законов относительно недействительности второбрачия христианских священнослужителей до Константина Великого быть не могло. Не знаем мы и ни одного распоряжения светской власти об этом и в позднейшее время до указа 448 года о низложение Иринея (см. выше, стр. 62-63), при чем и этот указ говорит лишь о низложении, но не о недействительности его брака. А Златоуст в 397 г. прямо говорит, что законами не запрещено священнослужителям вступать во вторые браки (397, МG. 62, 671). Но если бы Церковь считала дозволенный гражданскими законами второй брак священнослужителя незаконным с церковной точки зрения и недействительным, то мы вправе ожидать, что в памятниках церковного законодательства об этой незаконности будет говориться самым ясным и решительным образом, особенно принимая во внимание ту ревность с какой христиане первых веков отстаивали начала христианского уклада жизни. На самом же деле за это время мы не знаем не только ни одною подобного свидетельства, но даже и малейшего намека на него.
Как ни доказателен этот argumentum eх silentio, из молчания о том, о чем нельзя было умолчать, если бы оно существовало, но у вас есть и прямые свидетельства о том, что в первые века брак клирика после хиротонии признавался браком действительным.
Об этом говорит прежде всего 1 правило неокесарийского собора: ‘Пресвитер, аще оженится, да извержен будет от своего чина. Аще же блуд или предюбодейство сотворит, да будет совсем изгнан от общения церковного и низведен в разряд кающихся’. Здесь таким образом брак священнослужителя после хиротонии считается законным браком, почему и отличается от блуда и прелюбодейства и влечет за собою другие следствия. Так понимают его и толкователи. Зонара 1104 называет такой брак именно законным браком ( ) и даже Вальсамон 1105 лично не считавший такого брака действительным, говорит, что правило разумеет брак ‘ ‘. Мы видели, что так же понимает это правило и Властарь 1106, говорящий о ‘ ‘. Из 14 правила четвертого вселенского собора видно, что во многих церквах чтецы были подчинены тем же правилам о браке, что и священнослужители, и вот в ‘Лавсаике’ Палладия (ум.431) 1107 рассказывается такой случай. Чтец церкви Кесарии Палестинской Евстафий был ложно обвинен одной девицей в том, что он является отцом ее ребенка. Чтеца судили на церковном совете и ‘лишили почетной степени’. Тогда он стал просить, чтобы она была выдана ему в жену: ‘ибо и я теперь не клирик и она — не девица’. Желание его было исполнено. Отсюда ясно видно, что в V веке на Востоке господствовала та же самая практика, которая существует в настоящее время, т. е. клирик, вступивший в брак, низлагался, но брак его признавался действительным и законным после низложения. Наконец самое ясное и неподдающееся никаким перетолкованиям свидетельство, это конституция Юстиниана от 530 года, находящаяся в I, 3, 44 кодекса, где мы читаем: ‘Наказание за этот поступок (брак после хиротонии) состояло в одной только потере священства’. Таким образом сам Юстиниан, недовольный таким порядком, вынужден был признать, что до конституции 530 года брак священнослужителей признавался законным. Таковы, как нам кажется неопровержимые доводы в пользу правильности практики русской церкви данном отношении. Посмотрим теперь, какие доводы выставляют против нее ее противники. Так как из православных богословов все эти доводы собраны у еп. Никодима, а из инославных — у Чижмана, то нет нужды касаться других более ранних противников практики русской церкви.
Вот что пишет еп. Никодим в своих ‘Правилах с толкованиями’ 1108, выясняя смысл 3 правила Трулльского собора ‘На основании этого Трулльского правила русская церковь дозволяет жениться вдовым священникам и дьяконам, после того как надлежащая церковная власть (Св. Синод) лишит их священнаго звания. Такой порядок установлен в русской церкви решением Московского собора 1667 г. и указом от 30 апреля 1724 года. О том, может ли на основания канонов священное лицо домогаться лишения сана и может ли дозволить это церковная власть, мы говором в толковании на 21 правило этого собора… Здесь же мы ответим только на первый вопрос, правильно ли с канонической точки зрения дозволять вступать в брак вдовым священникам и дьяконам и дозволительно ли на основании этого 6 правила допускать такой брак, как это существует в современной практике русской церкви?
Из того, что сказано в толковании 28 ап. правила и что до сих пор сказано в толковании этого правила, видно, что эта практика не может считаться правильной. Правило это (6) Трулльского собора ясно в яснее не может быть и его можно понимать только как запрещение священным лицам, начиная от иподьяконов, вступать в брак, а не как дозволение им этого и в последнем смысле можно понимать его только с большой искусственной натяжкой, а что здесь такого дозволения не дано, это доказывают и сами русские канонисты, толкуя 21 трулльское правило. Правда, они объясняют это дозволение тем, что оно дается лишь после того, как священнослужитель лишен сана и, перестав принадлежать к клиру, поступил в разряд мирян и следовательно разрешение дается ему как мирянину, а не как священнослужителю. Но все это — не оправдание. В номоканоне XIV титулов (IX, 29) приведен закон 18 октября 530 года царя Юстиниана в смысле 26 ап. правила и здесь говорится о безусловном запрещении вступать в брак тому, кто уже принял рукоположение, и такой брак считается незаконным и постыдным, и дети такого брака не считаются законными, а незаконными и недостойными прав наследства. Тем, что этот закон Юстиниана принят в основной канонический сборник православной церкви, признана его полная обязательность для Церкви. Вальсамон в толковании на упомянутое место номоканона прибавляет, что брак считается ничтожным и дети незаконными, каким бы образом известный священнослужитель не был лишен сана и потом женился (Афинск. Синт. II, 211) 1109.
Василий Великий 6 своим правилом осуждает, как блудодеяние, всякий брак, который заключит клирик после рукоположения о требует, чтобы он был расторгнут. А Зонара и Вальсамон в толковании на это правило Василия Великого говорят, что это тем более нужно сделать, чтобы не дать повода ко греху всякому священнослужителю и тогда, когда он лишен священного сана (. IV, 108), другими словами, если известный священнослужитель лишен сана надлежащею властью и сделался мирянином, если он женится, брак его не считается законным, а должен быть расторгнут что бы ‘еретикам не дать случая укоряти нас’, как говорит упомянутое правило Василия Великого, ‘якобы привлекаем к себе допущением греха’. Мысль церкви о запрещении брака священнослужителям, хотя бы они лишены были священства, всего яснее выражена в толковании на 14 правило Василия Великого Вальсамона, где осуждается брак священных лиц. Так как священники уже однажды отреклись от второбрачия тем, что приняли посвящение и обещали сие Богу, нельзя никак дозволить им ради телесного наслаждения отказываться от священнического достоинства ( ), чтобы они попирали обет Богу и служили телесному наслаждению, но если они и перестанут принадлежат к священству, им должно быть запрещено осквернять однажды освященное тело свое другим браком ( , corpora, sua, quae sunt Deo semel consecrata prohibentur secundis nuptiis profanare). В этом смысле высказывается и одно определение Константинопольского синода при патриархе Паисие 1655 года, и иного не могло быть в силу канонического учения православной Церкви. Хотя в русской Церкви это и было дозволено, но только в силу указа 1724 это осуждает или не одобряет, об этом мы имеем не одно свидетельство. В журнале С.-Петербургской духовной академии ‘Христианское Чтение’ (за 1871 г.) есть статья А. Лаврова (впоследствии архиепископа Литовского) и в этой статье (II, 84-87) приведено несколько примеров, начиная от XVII века, из коих видно, сколько старания прилагала русская Церковь, чтобы остаться верной положен ному завету. А из начала XIX века приводится один пример, когда Святейший Синод поручил Кишиневскому митрополиту сообщить священнику, желавшему вступить во второй брак ‘ что со вступлением в священный сан соединяется торжественный обет Богу пребывать в сем звания до конца жизни, да и вообще апостол Павел в 1 послании к Коринфянам научает: ‘кийждо в звании, в нем же призван бысть, в том да пребывает’. Ни в слове Божием, ни в правилах св. отец не обретается дозволения вдовым священникам слагать с себя сан ради второбрачия. Из всего следует, что на приемлемое им, священником, произвольное от сего сана воспаление, не может быт Божия благословения’… (Дело Святейшего Синода 11 сент. 1816 г., No 65). Из этого и других примеров видно, насколько неосновательна ссылка на это (6) правило Трулльского собора для оправдания разрешения вдовому священнику сложить сан и жениться. А что нет ни одного правила, которое бы дозволяло это, мы видели ясно и несомненно’.
Если сравнить эту полемику еп. Никодима против практики русской церкви с соответствующим местом труда Чижмана (S. 474-482), то мы увидим, что все главные доводы православного канониста заимствованы у канониста католического. Еп. Никодим опускает лишь некоторые, менее удачные соображения Чижмана. Так Чижман пишет, что если 26 ап. правило допускает брак лишь до хиротонии, то отсюда следует, что недозволенный брак после хиротонии будет недействительным. По его мнению умолчание правил и их толкователей о недействительности такого брака имеет чисто случайный, характер. Доказывает он также, что 79 новелла Льва Мудрого не признает брака после хиротонии действительным. Ссылается он, наконец, на ‘Правила Румынской церкви’ (Endreptarea legii., Tergowist, 1652, I, гл. 124), ставящие брак после хиротонии на ряду с браками с еретиком и на Пидалион, на основ. Cod. 1, 3, 45, признающий при толковании 6 Трулльского правила таковые браки недействительными.
Таков арсенал противников практики русской церкви. Посмотрим, насколько крепко их оружие.
Прежде всего бросается в глаза, что все их свидетельства относятся к довольно позднему времени, и древнейшее из них (Василия Великого) относится ко второй половине IV века. Отсюда следует, что если недействительность брака после хиротонии и признавалась тогда Церковию, то доказать, что она признавалась всегда, так же, как напр., недействительность хиротонии второбрачного, невозможно.
Рассмотрим теперь приводимые еп. Никодимом и Чижманом свидетельства в хронологическом порядке.
1) Ссылка Чижмана на 20 апостольское правило есть лишь непростительное для канониста заключение от недозволенности к недействительности.
2) ‘Василий Великий 6 своим правилом осуждает, как блудодеяние, всякий брак, который заключить клирик после рукоположения, и требует, чтобы он был расторгнут’, пишет еп. Никодим, повторяя Чижмана (S. 479). На самом же деле Василий Великий пишет: ‘Любодеяние ( ) посвященных Богу да не обращаются в брак, но всячески да расторгается их совокупление (). Ибо сие и для утверждения церкви полезно и еретикам не даст случая укорять нас, аки бы привлекаем их себе попущением греха’. Таким образом Св. Василий говорят вовсе не о браке, а о блуде. Из 1-го же неокесарийского правила видно, что брак после хиротонии отличается от любодеяния. И сам Василий Великий пишет: ‘Блуд ( ) не есть брак и даже не начало брака’ (пр. 26). Таким образом Василий Великий здесь лишь считает неудобной в отношении к ‘ ‘ ту церковную практику, но которой Церковь стремилась превратить в законный брак случайные связи, напр.. признавая конкубинат с одной женщиной законным браком с церковной точки зрения, как об этом свидетельствуют напр. каноны Ипполита, Василики (LX, 37, 3) и друг. памятника. Василий Великий такую практику считает нецелесообразной даже в отношении к мирянам. ‘Совокупившихся посредством блуда, пишет он, лучше есть разлучати, аще возможно’ (Пр. 26). Поэтому если согласиться, что в 6 правиле Василий Великий не признает брак священника браком, а считает его блудом, то придется допустить нелепость, что в 26 правиле он признает блудом и брак мирян. Затем вполне возможно, что под ‘ ‘ Василий Великий разумеет лишь давших обет девства монахов и дев, но не священнослужителей, как и понимает это правило Аристин 1110, с пониманием которого гармонирует и славянский перевод (‘посвященных Богу’). Коли Зонара и за ним Вальсамон включают сюда и клириков, то это объясняется их своеобразной теорией. Наконец Св. Василий Великий вовсе не говорит, что такой образ действий вытекает из церковного учения и что Церковь всегда поступала именно так, а лишь указывает на будущее время практику, которая кажется ему целесообразной с точки зрения церковной ‘экономии’.
3) 44 главу третьего титула первой книги Кодекса Юстиниана, на которую ссылается Чижман и вслед затем еп. Никодим, мы уже привели (стр. 110) ранее.
Неустойчивость суждений еп. Никодима здесь выступает чрезвычайно ярко. Он не дает себе труда анализировать законы Юстиниана, отделить в них новые элементы от старых, изучить их основания, а судит о них слишком обще, и при том так, как требуется для его целей. Стараясь доказать, что второбрачие совместимо со священнослужением, он не придает значения всем законам Юстиниана о второбрачии, не исключая и Cod. 1, 3, 44, как возникшим по случайным поводам (см. выше, стр. 108-109), хотя на самом деле некоторые положения этих законов есть лишь повторение’ общецерковного учения. Наоборот, восставая против практики русской церкви, он говорит о полной обязательности 1, 3, 44 Cod. для Церкви, тогда как уже из самого текста этого закона видно, что он является лишь нововведением Юстиниана, несогласным е прежней церковной практикой.
‘Наказание за этот проступок (т. е. за брак после хиротонии), говорится здесь, состояло в одной только потере священства’, и следовательно признание браков священнослужителей недействительным в I, 3, 44 Cod. есть лишь нововведение светского византийского законодательства при Юстиниане, которое так же необязательно для всей Церкви, как и определения напр. 6 новеллы, что диаконисс в случае их выхода замуж нужно казнить смертью на том основании, чти язычники казнили за это своих весталок, что епископом не может быть имеющий детей и близких родственников 1111 и т. п.
Но Чижман и вслед за ним епископ Никодим ссылаются на то, что Cod. 1, 3, 44 внесена в церковные законодательные сборники, напр. на эту главу ссылается номоканон XIV’ титулов (IX, 29), Румынские Правила (1. с.) и Пидалион (1. с.). Это действительно так. Но здесь нужно иметь в виду историю этого закона. Как можно видеть из 6 новеллы (гл. 5), а также из новелл 22 (гл. 42) и 123 (гл. 12), уже сам Юстиниан призвал свой закон нецелесообразным и отменил его этими новеллами, почему он и не был внесен впоследствии в Василики. В них говорится лишь об одном следствии брака после хиротонии — потере священства, и 123 новелла присоединяет сюда и гражданские наказания, но о недействительности такого брака и незаконности детей от него нигде нет ни слова. Но если в светском законодательстве конституция 530 г. (Cod. 1, 3, 44) действовала лишь несколько лет, т. е. до 535 (6 нов.) или до 546 г. (123 нов.), то в законодательстве церковном судьба ее была иная. Между 534 и 539 годом составлен был церковный сборник светских законов, известный под названием ‘Collectio XXV саpitulorum’, в который попала и конституция 530 года, во время составления сборника еще не отмененная. А этот сборник лег в основу других, и конституция попала сначала в ‘Собрание церковных постановлений’ (Voelli II, 1260), а отсюда и в номоканон XIV титулов, а отсюда в ‘Сокращенную Эклогу’ (VIII, 46, Zach. II, 335), в Румынские ‘Правила’ и в Пидалион. Те же сборники, которые не находились в зависимости от Collectio, напр. номоканон 50 титулов, этого закона не знают. Но конечно в Византии светская власть руководилась самыми законами, а не церковными сборниками светских законов и потому конституция 530 г. несомненно не применялась. Это не теоретический лишь вывод, а факт, доказываемый историческими свидетельствами.
Трулльский собор о недействительности браков второбрачных священников не говорит. Прохирон Василия Македонянина, налагая на вступившего в брак священнослужителя то же наказание, что и новеллы Юстиниана, т. е. лишение сана и духовного звания (870), ни слова не говорит о недействительности самого брака. Затем об этом свидетельствует 79, почти современная номоканону п. Фотия, новелла Льва Философа (886). Совершенно справедливо замечает Чижман (S. 480-481), что она направлена не против Cod. I, 3, 44, а лишь против г. (и 123?) новеллы, назначающей ‘совершенное лишение духовнаго сана’ за второбрачие, вместо которого 79 новелла назначает более мягкое наказание — лишение сана, и выводят отсюда, что Cod. 1, 3, 14 действовала и после 79 новеллы, которая не была внесена ни в церковные, ни в светские законодательные сборники.
С посылкой Чижмана мы согласны, но совершенно не согласны с выводом из нее. Действительно, новелла не упоминает о Cod. 1, 3, 44, но не упоминает потому, что эта глава в то время уже не была действующим законом и законодатель, говоря о браке после хиротонии, не считает нужным доказывать его возможность и опровергать уже отмененный закон.
Когда составлялись Василики (901-911), в них вносились все действующие положения законодательства Юстиниана и в частности были внесены и все новеллы, говорящие о браке после хиротонии, но 1, 3, 44 кодекса внесена не была, очевидно потому, что она не действовала в это время и тем более не могла она действовать позднее, когда действующим законодательством сделались Василики. Наконец, сам же Вальсамон в толковании на номоканон IX, 29, приведя Cod. I, 3, 44 замечает: ‘А каким образом в настоящее время это не соблюдается, я не знаю’ 1112. Но недоумение Вальсамона, сочувствовавшего рекомендуемой здесь практике, не могло быть искренним, так как он сам же замечает выше 1113, что глава эта не помещена в Василиках. Таким образом конституция 530 года не применялась даже теми и там, для кого и где она была дана, не применялась в Византия светскою властью. В номоканон XIV титулов она попала или для полноты, как справка, или по недоразумению из более древних сборников, по недоразумению же она попала из номоканона и в позднейшие канонические сборники, руководившиеся номоканоном не L титулов, а XIV, — Румынские Правила и Пидалион, вследствие чего в некоторых церквах Востока и произошло уклонение от практики древней вселенской церкви в сторону большей строгости. Нужно, однако, заметить, что, например, Константинопольская церковь не всегда отрицала действительность брака после хиротонии, как об этом свидетельствуют весьма многие ее постановления. В 1701 году патриарх Каллиник разрешил священнику Перастину повенчаться как мирянину, а противникам угрожал отлучением. 31 октября 1847 года патриарх Анфим VI признал законным брак диакона Прокопия, заключенный им даже до снятия сана. В синодальном постановлении при патриархе Григорий VI от 4 февраля 1870 года говорится, что в ‘кодексах патриархии, хотя и весьма редко, встречаются акты разрешения священнослужителям павшим и женившимся после хиротонии под тем непременным условием, чтобы они числились мирянами’. Синодальное постановление 1874. года при патриархе Иоакиме II упоминает, что конституция 530 года, приводимая в номоканоне, ‘многими оставлена в церкви’. Наконец, в 1884 году при патриархе Иоакиме IV признан законным брак священника Георгия, законными же и дети от него. Таким образом, если современные греческие канонисты решаются упрекать русскую церковь в отступлении от древней практики, то только потому, что слишком охотно черпают из католических источников, не зная ни истории канонических памятников, ни даже практики своей церкви.
Наконец, если епископ Никодим заявляет, что ‘тем, что этот закон Юстиниана принят в основной канонический сборник православной церкви, призванаего полная обязательность для Церкви’, то это положение настолько неосновательно, что его не стоит и опровергать. Ведь в таком случае нужно прозвать вполне обязательным для всех православных церквей и все законы византийских императоров, о которых упоминает номоканон, например, и закон о смертной казни для вышедших замуж диаконисс (IX, 29) 1114.
5) Ссылаются далее Чижман и еп. Никодим на 3 и 6 трулльские правила, особенно на слова 3 правила: ‘Сочетавшихся же единою женою, паки возстановляти в свойственныя им степени, явно, по расторжении неправильнаго сожития’ ( ). Отсюда они заключают, что собор признал брак после хиротонии незаконным и что, если 6 правило не упоминает об этом, то только потому, что это само собою разумеется. Но, во-первых, ми уже видели, что никаких правил и законов о недействительности брака после хиротонии тогда не было и, следовательно, если собор хотел ввести новый порядок, то он должен бы в решительных и ясных выражениях сделать это, а не говорить о ‘неправильном сожитии’ мимоходом. Во-вторых, если мы возьмем слова ‘неправильное сожитие’ в связи с контекстом, то мы увидим, что она имеют совершенно другой смысл. 3 правило трулльского собора имеет дело с канонами и проступками различными и объективно и субъективно. Одни священнослужители нарушили запрещение второбра— чия, другие лишь запрещение брака на вдове и брака после хиротонии. Одни раскаялись в своем проступке и прекратили сожительство со взятыми вопреки запрещению женами, другие нет. Таким образом получается несколько категорий виновных и 3 правило виновных во второбрачии нераскаянных извергает из чина, а раскаявшимся оставляет честь седалища и стояния. А виновных в браке на вдове и в первом браке по хиротонии и при том прекративших недозволенное сожительство правило повелевает восстановиить после краткой епитимии в их степенях. Таням образом правило вовсе не налагает за второбрачие или за брак после хиротония двух наказаний — лишения сана и признания брака недействительным, а лишь одно — лишение сана для второбрачных. Оно вовсе не требует от второбрачных, чтобы они развелись со своими женами и ни слова не говорит о признании незаконным второго брака лишенных сана, но оно видит в добровольном (до издания правила) отказе от сожительства с женою своего рода епитимию 1115, выражение раскаяния виновных, достаточное для смягчения наказания. Поэтому-то, с одной стороны, она называет и второбрачие и брак со вдовой и брак после хиротонии именно браком, а с другой говорит не о расторжении брака, а лишь о прекращении сожительства. Если понимать правило иначе, то тогда совершенно непонятно будет и опущение упоминания о недействительности брака после хиротонии в 6 правиле и позднейшие, приведенные нами свидетельства 19 новеллы Льва, Прохирона, Василик и Вальсамона. Вот почему древние канонисты, желая доказать недействительность брака после хиротонии, не решаются сослаться на такое твердое основание, а прибегают к весьма шаткому — конституции 530 года.
5) Ссылка Чижмана (S. 430) на 26 трулльское правило, говорящее, что ‘неправильный брак пресвитера разрушится’, не идет к делу, так как такой брак разрушится не потому, что он брак пресвитера, а потому, что он неправилен и потому собор замечает, что это ‘само собою разумеется’.
6) Что касается древних толкователей, то Чижман полагает, будто не только Вальсамон, но и Зонара и Аристин считают брак после хиротонии недействительным. На самом же деде это можно сказать лишь о первом. Зонара считает брак после хиротонии лишь недозволенным (в толковании на 6 и 19 пр. Вас. В. . IV. 108, 145), и потому признает желательность его расторжения, но брак действительным (в толков. на 1 неокес. пр.).
Аристин относит, как мы видели, 6 правило Василия Великого только к давшим обет монашествующим, а в толковании на 3 Трулльское правило говорит лишь об одном следствии незаконных браков клириков — лишения сана (. IV, 314). И только Вальсамон, действительно, считает всякий брак клирика после хиротонии недействительным. Мы уже видели, что в толковании на номоканон IX, 29 он выражает удивление, почему 1, 3, 44 кодекса не соблюдается.
В толковании на 6 Трулльское правило он заявляет, что после хиротонии нельзя иметь законной жены (. II, 318). Но особенно подробно говорит он об этом в толковании на 44 правило Василия Великого (. IV, 193). Здесь он доказывает, что недействителен даже тот брак священника, который имеет место после лишения сана.
44 правило Василия Великого есть применение 6 и 26 его правил к частному случаю. Там говорилось, что в целях церковной экономии не следует стремиться к тому, чтобы случайные связи посвященных Богу и даже мирян обращались в брак. Здесь это применяется к частному случаю — к связи диакониссы с язычником. Василий Великий говорит, что эта связь не должна превращаться в брак и в том случае, если язычник сделается христианином, ибо ‘мы телу диакониссы как освященному, не позволяем более быти в плотском употреблении’. Почему св. Василий Великий счел нужным говорить о диакониссах особо, можно объяснить тем, что они принадлежали собственно к клиру, а не к ‘посвященным Богу’, т. е. к монашествующим. Но, принадлежа к клиру, они в то же время обязаны были жить в безбрачии, а потому Василий Великий и на них распространяет действие 6 правила. Но Вальсамон, добавляя сюда свои неправильные соображения, делает слишком широкие выводы. ‘Той, которая была раз посвящена Богу, пишет он 1116 хотя бы она и была извержена, ни в каком случае не позволяет сочетаваться с кем-либо, потому что тело ее освящено и должно быть соблюдаемо вне всякаго общаго и плотскаго употребления, в силу общаго правила, которое говорит: священное не делается скверным. Заметь это по отношению к клирикам и монахам, а также конечно и по отношению к монахиням и подвижницам, слагающим сан и желающим сочетаваться с законными женами или мужьями. Думаю, что на основании настоящего правила, справедливо должно быть возбраняемо вступать во второй брак и женам священников, точно так-же, как и лицам посвященным, если они отрекаются от священства ( ), не должно быть дозволяемо жить подобно мирянам и вступать во второй брак. Ибо жены священников, сделавшись единым телом и единою плотью священническою, чрез совокупление с священником и следовательно как бы посвященные, не должны быть оскверняемы ( ) посредством второбрачия, а священникам, так как они раз отложили второбрачие чрез то, что приняли посвящение, и обещали сие Богу, не должно быть дозволяемо из за плотского вожделения отрекаться от священнического достоинства, нарушать обет Богу и работать плотскому вожделению, но хотя и отреклись от священства ( ) — им должно быть запрещено — единожды освященныя тела свои осквернять вторым браком’.
Это место из толкований Вальсамона является главной опорой всех противников действительности брака после хиротонии. Каково же его значение на самом деле?
Прежде всего нужно обратить внимание на то, что уже сам Вальсамон не считает вышеизложенное церковным учением, а выдает за свое личное мнение (‘думаю’, ). И действительно из его же толкования на номоканон IX, 29 мы уже видели, что церковная практика была другая и что брак после хиротонии в то время признавался действительным. Но достаточно ли сильны аргументы Вальсамона, чтобы доказать необходимость изменения этой практики? И этого нельзя сказать. Большая посылка в его умозаключении не обоснована, если не совершенно ложна. Он, так же как Зонара и Аристин, полагает, будто Василий Великий считает недействительным брак диакониссы даже после лишения ее сана и делает отсюда вывод, что тем более недействительным следует призвать и брак лишенных сана священнослужителей. Но прежде всего здесь, и так-же как в 6 и в 26 правилах Василия Великого говорится не о браке, а о блуде, который по Василию Великому ‘не есть брак и даже не начало брака’ и который следует прекратить, а не превращать в брак даже у мирян (пр. 26). Затем в тексте 41 правила нет ни малейшего намека на лишение сана диакониссы. В славянском тексте правила говорится: ‘Диаконисса, соблудившая с язычником, может быть принята в общение молитв ( ), но до причастия святых Таин ( ) допущена будет в седьмое лето. Перевод этот сообразуется не с текстом, а с толкованиями Зонары, Вальсамона и Аристина. Между тем такой перевод прежде всего не согласен почти со всеми рукописями, где читается не , а . Такое чтение принято в издания Номоканона Маи (Рим 1848), в издании Василик Геймбаха, у Беверегия, в Афинской Синтагме (. IV, 191) и др. Следовательно нужно переводить это место: ‘не может быть принята в общение’. Под лишением общения нельзя, однако, разуметь отлучение, а следует разуметь то , которого лишаются по правилу 24 (ср. 3, 4, 13) пожилые церковные вдовы, пожелавшие сожительствовать мужу. Другими словами, на соблудившую диакониссу правило налагает ту же епитимию, что и на соблудивших обетных дев и вышедших замуж вдов, но лишь более продолжительную. Тогда как такие девы допускались до причащения по прошествии года (ор. 18), пожилые вдовы — по исправлении, а молодые вдовы лишь лишались церковного содержания (пр. 24), диакониссы, по Василию Великому, должны лишиться причащения на 7 лет, по истечении которых они вновь принимались , т. е. допускались до св. причащения, или даже до исполнения своих обязанностей, состоявших между прочим в приготовлении вещества для таинства цричащения (). Таким образом диаконисса, как не принадлежащая к числу священнослужителей, не лишалась навсегда своей должности, а лишь подобно девам, вдовам и мирянам временно лишалась причащения 1117, тогда как диакон и другие священнослужители за блуд лишались сана и низводились на место мирян (Вас. Вел. пр. 3).
Никак нельзя думать, чтобы Василий Великий считал нужным подвергнуть диаконнссу не только лишению причащения, но и лишению сана, так как это противоречило бы выставляемому им принципу: ‘не отмстиши дважды за едино’ (3 пр.). Вот почему Вальсамон и другие толкователи, применяя к 4-1 правилу Василия Великого точку зрения позднейшего законодательства, вынуждены продавать противоположный смысл первой фразе правила.
Таким образом из 44 правила никак нельзя вывести недействительности брака священнослужителей, лишенных сана, так как 1) здесь говорится не о браке, а о блуде, 2) здесь говорятся не о священнослужителях, а лишь о церковно-служительницах и 3) здесь говорится не о лишенных сана, а лишь о временно лишенных святого причащения.
Помимо 44 правила, Вальсамон подкрепляет свою теорию собственными соображениями: 1) что ‘священники отложили второбрачие чрез то, что приняли посвящение, и обещали сие Богу’, 2) что ‘нельзя из-за плотскаго вожделения отрекаться от священническаго достоинства, нарушать обет Богу и работать плотскому вожделению’ и 3) что ‘хотя они и отреклись от священства, им должно быть запрещено единожды освященныя тела свои осквернять вторым браком’.
Против первого довода можно сказать, что хотя действительно священник, приняв посвящение, отказался от второбрачия, но отказ этот есть лишь следствие священнослужения, а так как следствие прекращается, когда прекращается причина, то с лишением священства исчезает и причина, препятствующая священнику пользоваться теми же правами, какие имеет мирянин.
Второе возражение грешит слишком низким представлением о браке. Священник отказывается от священства не из-за плотского вожделения, а из-за второго брака, а второй брак заключается, по апостолу, вовсе не для того, чтобы ‘работать плотскому вожделению’, а для борьбы с этим вожделением, с ‘разжением плоти’ у невоздержного и в силу этого недостойного своего сана священника.
Наконец, теория ‘единожды освященнаго тела’, из которой Вальсамон выводит недозволительность второбрачия и для вдов священнослужителей, грешит свойственным западу механическим представлением о действии благодати на человека и близко подходит к католической теории о неизгладимости священства, прекрасное опровержение которой дал еще митрополит Московский Филарет 1118 и не согласуется с древней церковной практикой, сохранившейся во всей чистоте в православной Церкви. Слова Василия Великого : ‘ , ‘ не имеют отношения к благодати священства уже потому, что должность диакониссы не была священнослужительской, а говорят лишь об обязанности диаконисс, так же как и обетах дев, безраздельно посвятить душу и тело служению Господу, отказавшись от брака. Поэтому и девы называются Василием Великом ‘сосудом святым, посвященным Господу’, ‘добровольно посвятившими себя Господу, отрекшимися от брака и предпочетшими жити во освящении’ (пр. 18). Кроме того теория, ‘освященнаго тела’ Вальсамона ведет к выводам, от которых он сам бы отказался. Василий Великий запрещает диакониссам не второбрачие лишь и не первый брак после поставления, а вообще брачную жизнь, плотское сожительство с мужчиной и, следовательно, если применять его выражение ‘освященное тело’ и к священнослужителям, то целибат их явится неизбежным выводом отсюда.
7) Наконец, ссылка епископа Никодима на постановление собора 1655 года, на постановление Российского Святейшего Синода 11 сентября 1816 г., ничего не доказывают. Подобных фактов мы могли бы привести еще не мало, но все они исчерпывающим образом объясняются влиянием Cod. I, 3, 44 и толкования Вальсамона, истинную цену которых мы уже видели.
Итак, по каноническому учению православной Церкви, единственным следствием второбрачия после хиротонии является лишение сана, самый же брак, как первый, так и второй является и действительным и законным, и следовательно современная практика русской Церкви является правильной.
Но эта правильность зависит не от того, что по русским гражданским закован только такой брак признается действительным, который совершен уже после снятия сана. Такой порядок вполне целесообразен 1119, поскольку священнослужитель, решивший вступить во второй брак, уже недостоин оставаться священнослужителем и поскольку Церковь в древности считалась не с фактом брака, а с решением вступить в брак (см. напр. анкирск. 10). Но порядок этот не есть единственно возможный.
Обряд лишения сана есть обряд позднейший (с VII века) 1120, а в древности лишение сана выражалось лишь одним осуждением на это церковного суда, каковое происходило уже после вступления во второй брак и следовательно второй брак признавался законным еще до лишения сана. Такая практика или вернее такие случаи существовали не только во времена Тертуллиана и Ипполита, а и в весьма недавнее время. Например, и 1647 году патриархом Анфимом бил признан законным брак диакона Прокопия заключенный до снятия сана 1121. Догматически вступление во второй брак и лишение сана должно бы происходить одновременно, так как священнослужитель перестает быть священнослужителем потому, что он вступает во второй брак, и следовательно с момента вступления во второй брак, но так как, конечно, церковное судопроизводство не может совершаться одновременно с таинством брака, то лишение сана может происходить или до брака или после него, по соображениям процессуального удобства, церковной ‘экономии’, приспособления к гражданским законам. А следовательно современная практика русской церкви столь же законна, как и практика, существовавшая в первые века церковной истории.
Лишение священного сана вследствие второбрачия является основным положением законодательства о второбрачии клириков, на котором строится вся система наказаний за второбрачие. Характер частных положений этой системы обусловливается 1) строгостью или снисходительностью в применении канонических принципов, 2) видом второбрачия клирика, 3) степенью, занимаемою известным лицом в клире.
1) Пока клир состоял лишь из одних священнослужителей и мирян, мог существовать только один вид наказания второбрачных клириков — лишение их священного сана и низведение на положение мирян. И действительно, у Ипполита. Тертуллиана и Оригена лишение сана и причтение к мирянам являются синонимами. Но когда появились и церковно-служители, лишение священного сана и причтение к мирянам уже перестали быть синонимами и явилась возможность налагать за второбрачие или более тяжелое наказание — лишение священного сана и духовного звания или лишение одного священного сана без лишения духовного звания. В первом случае священно-служитель становился мирянином, во втором церковно-служителем. В истории церковного законодательства нет однообразного направления в решение этого вопроса, что вполне естественно, так как строгость или снисходительность и приложении закона зависит от обстоятельств, отягчающих или уменьшающих вену, каковые обстоятельства могут быть различны.
Укажем сначала примеры более снисходительного отношения. Патриарх Епифаний предписывает, чтобы чтец, рукоположенный во священнослужители, в случае второбрачия, снова делался чтецом (520). Возвращаться к своей прежней степени предписывает второбрачному, но возведенному в высшую степень чтецу и 6 новелла. Трулльский собор в своем 3 правиле раскаявшихся второбрачных священников оставляет в клире, предоставляя им ‘честь седания и стояния’. 71 новелла Льва Мудрого, указывая на слабость человеческой природы, постановляет, что для наказания второбрачных священнослужителей достаточно только лишения сана, в котором они числились до брака, но что ‘они не осуждаются на совершенное отчуждение от духовнаго звания и другаго низшаго служения в церкви к которому приступать не незаконно’ 1122. И синтагма Властаря говорит лишь, что женившиеся после хиротонии лишь ‘лишаются священства’. На Западе Турский собор (461 года) говорит, что ‘второбрачный должен быть низведен на низшую (т. е. церковнослужительскую) степень. Собор в Адже (506), по снисхождению оставляя второбрачным имя священника или диакона, запрещает им совершать литургию, т. е. богослужение, совершаемое лишь священнослужителями.
Но оставление в клире мыслится не как право второбрачных, а скорее, как снисхождение в отношении к ним со стороны Церкви. Это снисхождение уместно лишь тогда, когда второбрачие священнослужителя является следствием непреодолимой потребности его ‘невоздержной’ и следовательно недостойной священнослужения природы и допускается во избежание худшего. Но если второбрачие имело место до хиротонии, то попытка получить священство со стороны второбрачного не находит себе снисхождения, свидетельствуя о сознательном стремлении его нарушить предписание апостола. Поэтому те же новеллы Юстиниана (22, гл. 42) предписывают второбрачного мирянина, посвященного во иподиакона, диакона или пресвитера, умолчавшего о своем второбрачии, совершенно лишать священства. Но не только такое, так сказать, квалифицированное второбрачие, но и иногда вообще второбрачие карается извержением ее только из сана, но и из клира. Так можно понимать уже выражения: ‘не может быть вообще в списке священнаго чина’, 17 апостольского правила, ‘извержен будет’, 1 неокес., ‘совершенно возбраняем быть служителями Церкви’ 12 пр. — Василия Великого : ‘всячески отвергает’ — Тимофея Александрийского (380), ‘общение мирян’ — папы Сириция (385 ср. собора в Риме, 386) ‘лишение священства и достоинства’ в Прохироне Василия Македонянина 1123 и мн. др.
2) Мы видели, что из 7 видов второбрачия только первый вид, т. е. второй брак самого священнослужителя считается безусловно несовместимым со священно-служением, а остальные виды половых отношений лишь постольку, поскольку они отожествляются с этим видом второбрачия. Поэтому иногда за остальные виды второбрачие налагается наказание меньшее, чем за второбрачие священнослужителя в собственном смысле. Так, например, 6 правило Трулльского собора за брак на вдове и первый брак после хиротонии определяет лишь временное устранение от священнослужения, епитимию и запрещение возводить на высшие степени, но не лишение сана. При некоторых условиях, как мы видели (см. стр. 185-186) первый брак после хиротонии даже совершенно не наказывался. Но, с другой стороны, законы Юстиниана наказывают за брак после хиротонии даже строже, чем за второбрачие. Cod. I, 3, 44, действовавшая всего несколько лет, определяет за них не только лишение сана, но и признание недействительным и брака в детей от него, а нов. 123, 14, попавшая и в позднейшие сборники (см. стр. 118-119) назначает еще отдачу вместе с имением городской курии 1124. Что касается обручения, как аналогии второбрачия, то все зависело от того, признано ли будет оно равнозначимым браку. Если эта равнозначимость признавалась, то оно влекло за собою тоже наказание что и брак, т. е. лишение священного сана. Если — нет, то оно никаких наказаний за собой не влекло. Всего неустойчивее церковное законодательство о наказаниях за внебрачное сожительство священнослужителей. Иногда блуд свящепнослужителя наказывается даже строже, чем его второбрачие и влечет за собою не только лишение сана, но и: отлучение и низведение в разряд кающихся (1 неокес.). Иногда он карается так же, как и второбрачие (Апост. 25, Вас. Вел. пр. 3, ср. 61, Никифор Исповед. прав. 92 и друг.), т. е. лишением сана, иногда же он вовсе не наказывается и совершать или не совершать священнослужение предоставляется совести согрешившего (неокес. 9). Более снисходительно смотрит церковное законодательство на внебрачное сожительство жены священнослужителя и тогда как одни правила лишают священства мужа такой жены (пр. 18), другие лишают его только в том случае, если он будет продолжать сожительство с ней и если она будет обличена явно (8 неокес., 65 эльвирск. и др. см. стр. 184. Наконец, с женой, потерпевшей насилие, священник должен лишь временно разлучиться (см. 184).
Что касается церковнослужителей, то наказания за их второбрачие были также довольно разнообразны. Так как церковнослужителям второбрачие запрещалось в виду их близости к священнослужителям (см. выше, стр. 188-189), то, говоря вообще, строже наказывались высшие церковнослужители, должность которых была переходной к должностям священнослужительким, а низшие — или наказывались менее строго или даже не наказывались совершенно. Самыми строгими наказаниями для церковнослужителей было лишение и должности и принадлежности к клиру. Таковому наказанию подвергались, напр., иподиаконы по 22 новелле Юстиниана (см. стр. 192-193) и все церковнослужители, по распоряжению пап Сириция (385) и Иннокентия I (405). Затем следует низведение на низшую должность, например, иподиакона в чтецы или остиария (Толедск. соб. 400, Турский соб. 401).
Еще более снисходительным наказанием было запрещение, оставаясь в должности, выполнить некоторые обязанности или постоянное, напр., для чтеца — чтения Св. Писания (св. Никифор, 818), для иподиакона — чтение Апостола и Евангелия (Толедск., 400) пли временное, например, для чтеца чтение Апостола во время епитимии за второбрачие (св. Феодор Студить, 800). Наконец, самым легким наказанием следует признать воспрещение возвышения второбрачным церковнослужителям на высшую должность (см. выше, стр. 196-197), при чем это запрещение иногда касалось церковно-служительских должностей, а иногда лишь священнослужительских, так что двигаться далее в пределах церковнослужения второбрачный клирик мог и впредь.
Строго наказывались за второбрачие церковнослужительницы вдовы и диакониссы. Причина большой строгости лежит в том, что брачная жизнь их, запрещенная в св. Писании, была несовместима с их церковным служением 1125. Но предписание (I новеллы о наказании диаконисс за брак смертию, как видно и из самого текста закона, приводимого и в номоканонах XIV титулов, конечно, совершенно не имеет для себя основание в принципах церковного права.
Особого внимания заслуживает вопрос о следствиях второго брака вдов священнослужителей.
В настоящее время в русской Церкви вдовы священнослужителей о разведенные с ними жены пользуются теми же правами, что и все вдовы и разведенные. Однако современные греческие канонисты, например, бывший архивист Константинопольской церкви, а ныне епископ Перы Христофор Книтис в своем исследовании ‘Рукоположение и брак в восточной Церкви’ говорит, что ‘хиротония, как препятствие к браку простирает свое действие на обе стороны, мужа и жену. Таким образом вдова священника не может снова выйти за муж 1126. Тоже утверждает Михаил Феотока 1127 и другие греческие канонисты. По последним же газетным известиям и у нас епископ Полтавский Назарий вошел в Святейший Синод с ходатайством о воспрещении разведенным женам священнослужителей снова выходить замуж.
Мы не будем касаться вопроса о причине прекращения первого брака жены священнослужителя (смерти священнослужителя или развода с ним), а рассмотрим лишь общий вопрос о праве бывшей жены священнослужителя снова выйти замуж 1128.
Посмотрим сначала, как доказывают свое мнение греческие канонисты.
‘В восточной Церкви, пишет еп. Христофор, строго говоря, это запрещение есть лишь обычай, ибо здесь нет канона в его пользу. Поэтому нелегко проследить его происхождение в восточной Церкви. Впервые упоминает об этом Вальсамон, который утверждает, что св. каноны не дозволяют ни женатому на вдове получить хиротонию ни вдове священника снова выходить замуж, но он не говорит нам, какие каноны имеет он в виду (X. IV, 503) 1129.
Вопрос, по-видимому, связан с тем разногласием, которое возникло в XII в. относительно смысла 48 правила Трулльского собора: предписывает ли он жене принявшего епископство сделаться монахиней или лишь жить в монастыре в качестве мирянки, могущей снова выйти замуж?
И церковная и светская власть склонилась в пользу первого мнения и Вальсамон выводит из правила общее положение (очевидно связанное с частным случаем), что вдова священника не может снова выйти замуж’ (. II, 422).
Что это положение не было общепринятым даже в эпоху Вальсамона, можно видеть у самого толкователя, который в комментарии на 44 пр. Василия Великого говорит, что по его мнению, даже вдове священника этим каноном запрещается второй раз выходить замуж.
Тем не менее это препятствие к браку вошло в церковную власть практику, как требуемое канонами. Однако нужно заметить, что оно не считалось абсолютным препятствием. В настоящее время епископ лишь питается убедить жену священника остаться во вдовстве и в случае ее упорства, он, принимая во внимание обстоятельства, может по снисхождению и экономии дозволить ей вступить в законный брак’.
К этим словам греческого канониста мы добавим лишь, что брак запрещается вдовам священников не только у Вальсамона, но и в Синтагме Властаря 1130, в Пидалионе 1131, и что, как свидетельствует Гоар 1132, греческая церковь строго держалась такого порядка, так что принятие из него впервые дозволили делать лишь патриарх Софроний III в 1866 году 1133.
И в русской церкви в древности существовал такой же порядок, хотя вряд ли он был общепринятым. Митрополит Фотий писал в XV веке во Псков, что вдовам священнослужителей ‘такожде нелепо ходити замуж, понеже едино тело бысть с мужем своим, и то убо есть яко пол тела мертва’, и требовал даже расторжения брака вдов священников 1134. Следы такой практики сохранились до XVIII века. Как свидетельствует указ Св. Синода от 7 сентября 1733 года, разосланный по всем епархиям, у нас существовал обычай требовать от вдовы священника обещания не выходить замуж, и в случае ее несогласия, лишать священника священнического погребения, очевидно, по тому соображению, что священник при браке его вдовы оказывался бы как бы задним числом женатым на второбрачной, а потому и лишившимся всех преимуществ своего сана, в том числе и священнического погребения. В 1733 г. императрице Анне Иоанновне сделалось известно, что находящийся в Риге протопоп Николай Растовецкий попадью одного умершего священника спрашивал: идет ли она замуж, объявляя, если идет, то он умершего мужа ее священника похоронит без риз, а ежели после мужа своего во второбрачие не вступит, то похоронит в ризах. Когда об этом было сообщено Св. Синоду, то последний признал ‘во оном быть некоему суеверию, и полагал, что не безсумнительно есть, нет ли где таковых и тому подобных суеверств и в прочих местах’ и предписал, ‘если где таковыя обрящутся, о том следовать и иметь крайнее попечение, дабы оныя весьма пресечены и искоренены были’ 1135. Впрочем, следствие не подтвердило обвинения Растовецкого и даже вдова покойного священника Максима Наталья заявила, что обвиняемый ей ничего такого не говорил.
Насколько вески доводы в пользу та кой практики? Еп. Xристофор, затрудняясь объяснить ее происхождение, правильно, однако, указывает на зависимость ее от Вальсамона, так как позднейшие памятники, т. е. Властарь, митрополит Фотий, Пидалион сами стоят в очевидной зависимости от Вальсамона.
Но, как замечает и еп. Христофор, уже сам Вальсамон свидетельствует, что даже в его время практика была другая, т. е., что вдовы священников могли выходить замуж. Это ясно видно из того, что и в толковании на 43 Трулльское правило и в толковании на 44 правило Василия Великого он прямо говорит, что это его личное мнение (‘я думаю’ . II, 122, IV, 193) и сверх того упоминает в первом случае, что другие думали и поступали иначе. А если сюда присоединим полнейшее отсутствие каких-либо свидетельств о запрещении второбрачия вдовам священнослужителей в восточной церкви за более раннее время, а также свидетельство кардинала Гумберта в его ответе Никите Стифату (ML 120, 1038), что восточная церковь не запрещала вдовам священнослужителей выходить замуж, то мы придем к выводу, что запрещение это никоим образом нельзя считать истинным церковным преданием, сохраняемым, semper, ubique et ab omnibus, а что оно есть лишь мнение отдельного лица, благодаря его авторитетности, внесению в канонические сборники и другим случайным обстоятельствам получившее широкое распространение в церковной практике. Насколько же сильны основания такого мнения?
Анализируя защиту Вальсамоном своего мнения в толкованиях на 48 Трулльское правило, на 44 правило Василия Великого и в (. II, 422, IV, 193-194, 563-564) мы видим, что он указывает три основания для него, а именно эти два правила и связываемую им с 44 правилом теорию ‘раз навсегда освященного тела’. Что 18 Трулльское правило не может служить твердым основанием для мнения Вальсамона, это сознает, по-видимому, и он сам и потому выражается весьма осторожно. ‘Я думаю, пишет он, что настоящим правилом им (вдовам священников) не будет дозволено вступить во второй брак’. Действительно, правила Трулльского собора о браке клириков, как заявляет сам собор в 3 правиле, есть средний путь между западной строгостью и восточным снисхождением. Как и на западе, они запрещают супружеское сожитие священнослужителям, во только высшим из них — епископам (пр. 12). Но в связи с этим возник вопрос о судьбе жены епископа. На западе вопрос этот возник гораздо ранее в связи с появлением целибата и там уже давно установилась определенная практика в этом отношении. Принудительный целибат, вводимый там, вовсе не означал прекращения брака, развода, а лишь прекращение полового общения (usus matrimonialis) и устанавливающие целибат первые соборы говорил лишь о нем, иногда даже не требуя раздельного жительства от супругов 1136. Таким образом брак священнослужителя мыслился продолжающимся и после его хиротонии, а следовательно жена священнослужителя, прекратив сожительство с мужем, не могла вступить в законный брак с другим. Так как такое положение жен священников было весьма опасно для их нравственности, то западная церковь создала ряд правил, с одной стороны предупреждающих, а с другой карающих падения жен священников. На них возник взгляд, как на своего рода монахинь. Из одного письма Григория Великого видно, что они носили особую монашескую одежду после хиротонии мужей 1137. Отсюда легко было сделать вывод, что жены клириков, как своего рода невольные монахини, не имеют нрава на вторичное замужество не только при жизни своих мужей, но и по их смерти. Этот вывод и был сделан на многих западных соборах, назначающих различные наказания за брак вдовы священнослужителя как на нее самое, так и на женившегося на ней 1138. Таким образом взгляд ни недопустимость второбрачия вдов свшценнослужителей существовал во времена Трулльского собора, но лишь на западе. Принял ли его Трулльский собор? Несомненно нет, так как взгляд этот был тесно связан с практикой целибата, которой восток не признавал. Кроме того, если бы собор решился ввести новую для востока практику, он должен бы заявить об этом особо и в самых ясных и точных выражениях. Между тем собор не говорит о запрещении вступать в брак даже вдове епископа. Запрещая супружеское сожитие епископам, он не находит возможным игнорировать свободу жены епископа и самую хиротонию его ставит в зависимость от ‘общаго согласия’ на разлучение мужа и жены. Собор не видят, однако, в этом разлучении развода и потому он заботится, чтобы, с одной стороны, нравственности жены епископа не угрожала опасность, а с другой, чтобы она была обеспечена материально, и потому постановляет, чтобы она жила в отдаленном монастыре и пользовалась содержанием епископа. А если так, то жена епископа не имеет права выйти замуж не потому, что ее муж — священнослужитель, а потому, что ее брак не расторгнут. Следовательно, она не может выйти замуж лишь при жизни епископа, но не после его смерти. И правило, действительно, предписывает ей лишь жить в монастыре и при том на счет епископа и следовательно лишь при его жизни, а не постригаться в нем. А кардинал Гумберт и сам Вальсамон, как мы видели свидетельствуют, что в восточной церкви брак вдовам всех священнослужителей действительно не запрещался.
Таким образом 48 трулльское правило не запрещает брака даже женам епископов, а к женам прочих клириков, положение которых не было аналогично с положением вдов епископов, оно не имеет никакого отношения. Если же Вальсамон считает возможным опереться на это правило, то здесь он, вероятно, подчиняется западному влиянию и кроме того делает слишком поспешный вывод из современной ему церковной практики, не желая считаться с историей ее происхождения.
В 1187 году новеллой () Исаака Ангела было предписано, чтобы во епископы посвящались лишь те, жены которых примут монашество. Когда новелла эта вошла в силу, действительно, все жены епископов потеряли право на вторичный брак даже после смерти своих мужей, но потеряли не потому, что они были женами священнослужителей, а в силу обязательного на всю жизнь монашеского обета безбрачия. Но Вальсамон, упуская из виду происхождение современной ему практики, полагает, что вдовы епископов, именно как вдовы священнослужителей не имеют право на брак, и из этой ложной посылки делает ложный вывод, что такого права не имеют и вдовы священников.
Об истинном смысле 44 правила Василия Великого мы уже говорили. Разъяснили мы и неправильность понимания его Вальсамоном. Мы видели, что правило лишь запрещает обращать в брак случайные связи диаконисс, откуда ясно, что к браку вдов священнослужителей оно не имеет никакого отношения, и если Вальсамон находит возможным ссылаться на него, то это объясняется распространенным тогда обычаем назначать приходскими диакониссами вдов священнослужителей. Что вдовы священнослужителей, занимающие должность диакониссы, не имеют права, пока они не лишены своей должности, выходить замуж, это справедливо и потому древняя практика русской церкви, запрещавшая второбрачие приемницам диаконисс — просвирням 1139, была вполне правильной. Но, очевидно и то, что и такие вдовы не имели права на брак не как вдовы, а как диакониссы и, следовательно, вдовы клириков, не состоящие диакониссами, его имеют.
Касались мы и теории Вильсамона о ‘раз навсегда освященном теле’ священнослужителей. Мы видело, что эта, отзывающая западной схоластикой, теория не находит себе никакой опоры ни в 44 правиле Василия Великого, говорящим лишь о посвящении себя на пожизненное безбрачное служение Церкви диакониссы, ни в учении и практике восточной церкви, признающей, что священнослужитель может лишиться благодати священства. Но если эта теория несостоятельна даже в отношении к самим священнослужителям, то тем более ненадежной и даже странной оказывается она в применении к их женам. В ‘е Вальсамон говорит, что вдовы священнослужителей не могут вступить во второй брак вследствии их ‘тождества по телу’ ( , . IV, 563), а в толковании на 44 правило он выясняет свою мысль говоря: ‘жены священников, сделавшись единым телом и единою плотию священническою, чрез совокупление с священником и, следовательно, как бы посвященныя (), не должны быть оскверняемы посредством второбрачия’. Но, во-первых, мы уже надели, что благодать священства вовсе не неизгладима, а потому и не препятствует второбрачию самих священнослужителей по лишении их сана и, следовательно, жены священнослужителей не могут получить от них неизгладимой благодати, препятствующей их браку, т. е. того, чего не имеют сами священнослужители. А, во вторых, мысль о передаче благодати священства женам священнослужителей чрез половое общение есть мысль чрезвычайно странная, чтобы не сказать более и совершенно чуждая святоотеческой литературе. Нигде, ни в одном памятнике церковной письменности мы не найдем и намека на то, что и жены священнослужителей причастны благодати священства. Наоборот, Златоуст, толкуя слова апостола Павла ‘святится жена неверна о муже верне’ и ‘Что, веси жено, аще мужа спасеши’ (1Кор. 7: 14, 16), решительно опровергает мнение тех, кто полагает, что здесь разумеется освящение вследствие супружеского сожительства, выясняя, что здесь говорится лишь о влияние нравственном 1140. Когда в святоотеческой литературе говорится об ‘единой плоти’ мужа и жены, здесь разумеется не половое общение, а создание тела жены из тела мужа 1141. Только западные схоластики так грубо представляли церковное учение и несомненно теория освященного тела Вальсамона есть результат влияния на него западной схоластической мысли. Совершенно неприемлема и мысль Вальсамона о том, что второбрачие может быть осквернением освященного тела вдовы священника. Брак, как первый, так и второй, есть таинство и конечно, никоим образом не может быть осквернением. Златоуст и второй брак называет ‘прекрасным’ (Беседа о вдовицах, 5, Твор. III, 335) и прямо говорит, ссылаясь на 1Кор. 7:5, что и он ‘не нечист’ (Толк. на 1 Тим., Бес. 14, Твор. XI, 2, 718) и самую мысль об этом считает ‘свойственной только еретикам’ (Ibid).
Таким образом, запрещение брака вдовам священнослужителей нужно признать неправильной практикой и с исторической и с канонической и с нравственной и, наконец, с догматической точки зрения. Исторически такая практика есть результат западного влияния на православную Церковь, результат сказавшийся уже после отделения западной церкви от Церкви вселенской, и только случайно получивший широкое распространение.
С канонической точки зрения такая практика совершенно беспочвенна, ибо даже защитники ее признают, что ни одного канона в ее пользу не существует.
С нравственной точки зрения такая практика неправильна потому, что она идет вопреки глубокому учению православной морали, что действительное воздержание и целомудрие возможно только тогда, когда оно является результатом свободного, добровольного решения, — обета, что только такое воздержание имеет нравственную ценность и что потому нельзя запрещать вступать во второй брак лицам, не избиравшим добровольно единобрачие, подобно священнослужителям. Ото признала 24 апреля 1867 года и константинопольская церковь, разрешившая вдовам клириков вступать в брак на том основании, что они, ‘при хиротонии почившаго супруга не были испытаны духовником и не давали своего согласия’ 1142.
Наконец, догматически практика эта основывается на ложном западном учении о неизгладимости благодати священства, на странной мысли о передаче благодати священства жены вследствие супружеского сожития и на ложном представлении о втором браке, как осквернении.
Тем не менее нам думается, что мысль епископа Назария о том, что церковная власть должна обратить внимание на брак вдов священнослужителей, весьма ценна. По церковному учению второй брак дозволителен всем, кроме священнослужителей, но лишь в том случае, когда он необходим для избежания худшего — разжения 1143. Но жизнь показывает, что весьма нередко вторые браки заключаются по другим мотивам, например, вследствие бедности и беспомощности. Как свидетельствует грамота вселенского патриарха Софрония III от 12 мая 1860 г., 1144 в Константинопольской церкви обычно вдовы священнослужителей вступают во второй брак именно по таким мотивам. Нет оснований отрицать, что часто так обстоит дело и в церкви Русской. Но древняя Церковь считала своею обязанностью всеми мерами спасти вдов, особенно вдов священнослужителей, от необходимости вступить в такой навязываемый им внешними условиями брак. Чин вдов, а потом и чин диаконис возникли главным образом именно с этою целью, как об этом свидетельствует и 1 послание ап. Павла к Тимофею (гл. 5) и древнейшие памятники христианской письменности, Дидаскалия (III, 1) и Постановления Апостольские (III, 1). Забота о вдовах лежала главным образом на епископе. Один древнейшие памятник (Testamentum Domini Nostri I, 20) считает нужным, чтобы во епископа избирали вдовца именно для того, чтобы он был сострадателен ко вдовам. Но если епископ должен заботиться о вдовах вообще, то тем более заслуживают его попечения вдовы его сослужителей и сотрудников.
Поэтому и в нашей церкви следовало бы ввести современную практику церкви константинопольской, по которой вдова священнослужителя прежде вступления во второй брак должна обратиться за разрешением к епископу 1145, а епископ, следуя примеру своих предшественников, начиная от апостола Павла и Златоуста, должен был бы узнать причину такого ее намерения и в том случае, если она вынуждается к такому шагу бедностию, так или иначе помочь ей избежать такого небезукоризненного с точки зрения христианской нравственности шага. Такой порядок, не лишая вдов клириков их права, в то же время уменьшил бы и число вторых браков жен клириков. Конечно, еще более лучшим средством для этого было бы восстановление древнего чина диаконисс, первыми кандидатками которого должны бы быть именно вдовы священнослужителей.
Заключая третий отдел систематического изложения законодательства о браке клириков, мы приходим к выводу, что несовместимость второбрачия и священнослужения, если под первым разуметь активное второбрачие в собственном смысле, а под вторым лишь три высшие степени священной иерархии, имеет безусловный характер, и что ее неизменным и постоянным выражением является лишение второбрачных священнослужителей священства. В этом и состоит основное и ядро церковного законодательства о браке клириков.

* * *

763 См. ап. 18, ап. пост, и свидетельства, помещенные под годами: 380, 385, 400, 401, 405, 442, 440, 465, 506, 517, 524, 840, 1345 и др.
764 Cod. Bodlei. 264. fol. 180 b. Чижман, 424: ‘ ‘ о. : O а, а .
765 Hefele, Consiliengeschichte II, 303.
766 Творения, т. VIII. стр. 131, Migne, Ser. Gr. 45, 960 сл.
767 . V. 51-52. Cp. 267, 419, I, 290.
768 На Западе обручение на одной при браке на другой ко второбрачию не приравнивалось и препятствием к хиротонии не служило. Corpus iuris can. I, 21 ed. Richter’s I, 441-442.
769 Pitra, Analecta sacra. Romae 1891, VII, 63-66.
770 . V, 227.
771 На 98 Труллск. Прав. с толк. 759. . II, 539, ср. Вальс., на номок. XIII, 2, . I, 290 и в 6 ответе Марку . IV, 453.. Этот взгляд существовал у греков даже в XVI веке, по свидетельству Мартина Крузия (Turco-graeciae libri octo, Basiliae, 1584, р. 330).
772 На 96 Трулльск. Прав., с толк. 761, ср. . II, 540, на 69 Вас. Вел. Правила св. отец с толкованиями. М. 1884, 341. . IV. 225.
773 . IV, 453, ср. выше, стр. 1443.
774 Зонара на 98 Трулльское Пр. Пр. с толк. 759). . II, 539.
775 Толк. на номок. XIII. 2, 4, . I, 300, Нарбеков, II, 480-502, 530, ср. выше стр. 1443.
776 1169
777 1340
778 Р. 15, . VI. 180-181, 1335.
779 Pitra, Analecta sacra VII, 68-66.
780 Изд. 1841 г. . 11, 456. Ср. Acta Patr.Const. I. 481 , 1, 24.
781 . I. 288, VI, 181.
782 . V, 35, cp. 287, 381, 419.
783 . 11.
784 . 456.
785 А в Белеческом уставе, приписываемом русскому митрополиту Георгию (ок. 1072— 1073), вносится новое ограничение: ‘аще обручена будет жена диаку, а умрет, не совокупившеся с нею, достоит ему, иную поимше, стати в попы’. Голубинский, Ист. Р. Ц. Т. 1, стр. 574, прав. 36.
786 1155.
787 1394.
788 В толковании на номоканон XIII, 2, Нарбеков. II. 507. . 1, 290.
789 См. , , . 63, 88, Ср. . Венеция 1891. . 238-252.
790 Напр. в номоканоне при Большом Требнике, ст. 183, в Пидалионе, в толкования 17 ап. правила и др.
791 Пр. 92, Pitra. iuris eccl. gr. h. et monum. II. 336 Ср. прав. 7, Ibid. р. 328. Вас. Вел. пр. 3. В творениях Василия Великого этих слов не найдено, но они есть в номоканоне Иоанна Постника. См. Павлов, ‘Номоканон при Большом Требнике’, 186, стр. 334.
792 Вообще правила требуют тщательного расследования обвинения священнослужителя в любодеянии (Апост. 61, Феофила Алекс. 6, 9 и др.).
793 Блуд и прелюбодеяние одинаково считаются препятствием к священнослужению (Неокес. 1), а Григорий Нисский (пр. 4) доказывает, что блуд вообще можно отождествлять с прелюбодеянием. То же говорит и Златоуст (Творения, III, 1, 209). Но сладострастные действия с блудом не отождествляются. ‘Диакону, осквернившемуся устами и исповедующему, что грех его далее не простерся, да будет запрещено священнослужение, не причащаться святых Тайн с диаконами да сподобится. Так точно и пресвитер. Аще же кто более сего согрешивши, кто-либо усмотрен будет, то в котором бы ни был степени, да будет извержен (Вас. Вел. пр. 70, ср. толь на него Валсамона 1. 229-230, Прав. св. от. 346-347). ‘Прочие грехи, как многие сказуют, разрешает и рукоположение, говорит 9 неокес. правило, и Зонара в толковании на него пишет: меньшие грехи, то есть сравнительно с совокуплением, как напр., соизволение, прикосновение к жене рукою, увлечение даже до целования разрешается, говорит правило, рукоположением’. (Прав. С толк. 891, . III, 85). То же пишет в толковании на данное правило и Вальсамон: за страстию любодеяния следуют и некоторые другие грехи, — соизволение, прикосновение руки и подобные…. такие грехи ни кому не препятствуют быть произведенным во священство, потому что они разрешаются рукоположением и из-за них не должно быть ее у запрещено сохранять прочие преимущества (Прав. с толк. 991-992). На более строгой точке зрения стоит Илья, митрополит Критский вт. ответах монаху Дионисию. Ссылаясь на ф. 5:28, он всякое сладострастное действие приравнивает к любодеянию и присуждает виновного в ней священнослужителя к низведению в миряне (.. V, 374). В этом же духе составлены и некоторые статьи номоканона при Большом Требнике. Не служит, препятствием к священнослужению и одно намерение. Неокес. 4 в толкованиях Зонары и Вальсамона, Прав. с толк. 978-980: . III, 75-77.
794 Ср. Вальсамон на 26 пр. Вас. Вел. 2. IV, 160, Прав. св. от. 253: ‘Есть различие между наложницей и блудницей, ибо одна, т.е. наложница, грешит только с тем, кто имеет се наложницей, признается и законом’…
795 Hefele II, 79, Lauchert, 180.
796 Hefele II, 88.
797 Ср. номоканон ‘Фотия XIII, 5, 3 и 4 толк. Вальсамона . I, 308, Нарбеков II, 536-542.
798 Нов. 6, гл. 5, Нов. 123, гл. 14, см. выше, 111-112.
799 Hefele II, 776.
800 . V, 254. Эта новелла включена и в Прохирон, IV, 26.
801 Zach. Ius. gr. г. III, 185.
802 Ib. 187.
803 Тем более, что Юстинианово законодательство о конкубинате приводится и в позднейших законодательных памятниках, например в Эклоге (VI, 13), в Василиках (1.Х, tit. 37, 1-2).
804 . V, 374.
805 45 ответ Марку, . V, 481.
806 Ср. Василий Вел. пр. 18: ‘О падших девах, обещавшихся Господу в чистоте жити, но потом введших в плотския страсти… отцы наши… законоположили: приимати их по пришествии года, учредя сие по примеру двоебрачных’.
807 Cм. выше, стр. 133-134.
808 Тогда как на востоке эта уступка была лишь частной и временной, на Западе она утвердилась окончательно. Поэтому современное католическое право видит препятствие к священнослужению лишь в corruptio жены, но не мужа. Даже конкубинат с двумя женщинами и не может служить таковым препятствием, как прямо говорится в католическом corpus iuris canonici (Ed. Richter. I, p. 441-442, bigam.1 I, 21, cp. Voting, Lehrbuch d. kath., orient, und protest. Kirchenrechts’, Freiburg im Breisgau 1881, S. 456, Anm. 39). Разумеется, схоластика подвела под эту уступку римскому нраву оправдание догматического характера. Чрезмерно, снисходительное отношение к конкубинату замечается уже в 9 правиле 3 Орлеанского собора и у Бурхарда, еп. Вормскаго (1020). Запрещая впредь рукополагать живших с наложницами до или после брака, как второбрачных, они не находят нужным низложить рукоположенных ранее.
809 Зонара. Прав. с толк. 34, . II, 26.
810 Аристин, Ibid.
811 . III, S. 8, Прав. с толк. 987.
812 . III, 84. Прав. с толк. 989.
813 . 226.
814 ‘. , Афины, 1898, . 98.
815 Hefele I, 186: Si cuius clerici uxor fuerit moechata et scierit…
816 Cм. выше, стр. 111.
817 Ibid.
818 Tit 25. Voelli, II, 632.
819 Пр.99, Pitra, Juris eccl.gr. h. et mon. p. 337: , , , , .
820 . I, 59, Нарбеков, II, 82.
821 Нарбеков, II, 349.
822 Нарбеков, II, 99.
823 На 8 неокес. . III, 82.
824 Ibid. . III, 84.
825 На 8 неокес. . III, 83, на номок. 1, 32, . I, 73, Нарбеков, 101 и др.
826 . 4, . VI, 155.
827 А у нас св. Димитрий Ростовский, в своей ‘Памяти духовному отцу како управить ставленика: ‘Вопросити ставленника и о том, каки поять в сожитие супругу себе, не блудницу ли, девицу ли нерастленну, — или растленну, к аще обретеся растленна, то несть ли о ней злого слуха в народе яко о блуднице, и аще о чей будет зол слух яко о блуднице, то нельзя быти святещену ея мужу. Из неизданных сочинений святителя Димитрия Ростовского, сообщ. Амфилохия еп. Угличского. Чт. в. О. Л. Д. Пр. 1888, No 12. стр.. 597-598 Алмазов, Тайная Исповедь. II, 7.
828 Пр. 92, Pitra. Juris eccl. gr. h. et mon. II. 440: ‘ , , ‘, .
829 Ср. Григория Неокесарийского, пр. 2: ‘Не тяжко и то, что плененныя жены растлени от варваров, надругавшихся над их телами, аще некая ныне подверглась поруганию, по насилию и принуждению… несть деве греха смернаго’… Ср. толк. Вальсамона, и Вас. Вел. пр. 49: ‘растление, бывающее насилием, да не подвергается обвинению’. То же говорят Василики LХ, 38. 12 и 104 нов. Льва Мудрого. Но растленная насилием не должна быть диакониссой и выходить замуж за кандидата священства. Властарь II, 15, . IV, 434.
830 Cod. I. 3. 48.
831 Ср. Выше 79-80, прим. 96, 125.
832 См. выше, стр. 127. Ср. 1Кор. 7:20. Впоследствии эта мотивировка повторяется Вальсамоном в 39 ответ Марку (. VI, 477-478) и патриархом Григорием V в 1819 г. (, 433).
833 Ср. Филарета м. Московского. Письма к А.Н. (Муравьеву), письмо 432, стр. 642-643: ‘Скажут, есть ли достоинство священства допускает брак инога по рукополжении, какаяв том разность, было ли о сем предварение пред рукоположением, или не было. — Разность духовная, не маловажная. Пред рукоположением рукополагаемый властен избрать девство, то он в некотром падении сам в себе, и пред очами церкви. По сему церковь предварительно требует сведения и удостоверения: будет ли священнослужитель честен в обыкновенном — в браке, или же будет верен высшему — девству. И, чтобы не смешивать сих состояний, правила говорят одному: вступи в брак прежде рукоположения, и другому: девстуй до конци жизни’. Ср. Карфаг. 20 и толкование на нено Аристина.
834 Остроумов, 188, примеч. 3.
835 Остроумов, 279.
836 Maurer, Das griechische Volk. III. Bd. I, S. 406, Bone, La Turquie d’ Europe, T. III, pag. 403. Находил возможным допустить брак после хиротонии, хотя и весьма нерешительно, митрополит Московский Филарет в письме к А. Н. Муравьеву по поводу дела Овербека. Письмо . М. Филарета к А. . М.. Киев, 1869, стр. 641-644: ‘Не будет ли неосудительно, если.. брак священника.., допущен будет, с указанным в правиле условием — с возбранением возводити ни иный высший степень? Ответствую на вопрос вопросом, потому что решение должно быть произнесено не частным, а соборным суждением’…
837 См. выше стр. 110-112.
838 См. выше, стр. 102.
839 См. выше, стр. 102.
840 Praescr., с. 21, Migne, Ser. lat II, 68.
841 См. напр. рассказ Павлина Ноланского о Феликсе (ум. 256, Migne. Ser. Lat. 61, 470, Киприан, Творения. Киев, 1878. I. стр. 79, 101, 112 и др. 10 правило Сардикийского собора, папа Сириций, 385 и др. Впоследствии этот порядок укоренился до такой степени, что предварительное посвящение в низшие степени сделалось условием посвящения в степени высшие. Уже папа Целестин запрещает рукополагать из мирян (428). Симеон Солунский пишет о рукоположении диакона: ‘Если рукополагаемый не был еще иподиаконом, но наперед поставляется в иподиакона’. Писании св. отцов и учителей церкви, относящихся к истолк. пр. Богослужения, Спб. 1856, II, 218, Migne, S. Gr. 155, 372.
842 Ср. Киприан ор. cit. стр. 79: ‘Я сделал Сатура — чтецом и исповедника Онтата — иподиаконом… исследовавши прежде, имеют ли они свойства, какия должны быть у готовящихся в клир’.
843 Hefele, I, 167: Subdiaconos eos ordinari non debere, qui in adolescentia sua fuerint moechati, eо quod postmodern per subreptionem ad altiorem gradum promoveantur: vel ii, qui sunt in praeteritum ordinati, amoveantur.
844 Многочисленные примеры значении должности чтеца и иподиакона, как переходных, собраны у Петра Аркудия, De concordia ecclesiae р. 466-470.
845 У Симеона Солунского, Разговор о св. священнодействиях и таинствах церк. Писания. 207: Migne, 155, 362.
846 В 15 провале 4 Всел. соб. : … . — В диакониссы поставляти… аще не приявши рукоположения (прав. ст. толк. 369). Патриарх Тарасий на 7 всел. соб.: ‘слово рукоположение может быть здесь сказало просто о благословении, а не о хиротонии’. Деян. всел. соб. VII, Ср. Прав. Испов. Петра Могилы, 1, вопросо-ответ 111, (Kimmel I, 189), где говорится, что епископ хиротонисует ) всех клириков. Вальс, на 77 Трулльское пр. . II, 485, Прав. с толк. 692.
847 Вальсам. ibid., Зонара на 14 Халкид. . II, 252. Пр. с толк 366. Ср. Симеон Солунский, 211, Migne, 155, 265.
848 Иоанн Дамаскин в ‘Диалоге против Манихеев’, гл. 3. 1: ‘, , , , , . Ср. Сардик. 10.
849 Dr, theol, r ranz Wieland, Die genetische Entwicklung der sogen. Ordines minores in den drei ersten Jahrhunderten, Rom. 1697.
850 Краткое слово о вере. гл. 20, Творения I. V, стр. 352-353, Migne, 42, 824.
851 ч. 1, вопросо-ответ 111. Kimmel Mon.fidei, I, р. 188-189.
852 гл. 17, Kimmel, II, р. 139-140.
853 Приводится у Евсевия в Церк. Ист. VI, 53, русск. пер., стр. 357: ‘В церкви (римской) находится 46 пресвитеров, 7 диаконов и 7 иподиаконов, 42 прислужника (аколуфа), 52 человека заклинателей, чтецов и привратников и более 1500 вдовиц и немощных, которых всех питает благодать и человеколюбие Господа. Но ни это множество столь необходимых в церкви служебных лиц’… Ср. Migne, Ser. Gr, 20, 641.
854 Migne, S. Lat. 82, 290.
855 Migne, Ser. Lat. 107, 299.
856 См. И. Н. Соколов. Учение римско-католической церкви о таинстве священства. Спб., 1907, стр. 142-143. Ср. Iohn Wordsworth ministry ofgrace. Neujork and Bombay, 1901, p. 178-181, Mertene, De Ant. Eccl Rit. cd 1736, I, VIII, 6. t. II. p. 5.
857 А в русской церкви кроме того i) пономарям, к) церковным старостам и 1) просфорням.
858 Неокес. 15: По первоначальному правилу диаконам седьми быти должно, аще и весьма велик град. В сем удостоверено будет из книги ‘Деяний Апостольских’ Ср. трулльск. 10, номок. Фотия I. 30, . I, 69, Нарб. ІІ, 92. См. также I. N. Seide. Der Diakonat in der katholischen Kirche, dessen hieratische Wurde und geschichtliche Entwickelung. Regensburg 1884, S. 82.
859 Об истории иподиаконата cм. нашу статью в ‘Прав. Бог. Энциклопедии, V, 1000-1003, и кроме литературы, там указанной, заметку A. Catoire: Le sous-diaconat dans l’eglise grecque. Echos d’ Orient, 13 anee, No 80, Janvier. 1910. p. 22-24.
860 Если не считать свидетельства liber Pontificalis, что 7 иподиаконов поставил предшественник Корнелия Фабиан. См. Harnack, Die Quellen d. sog. Ap. Kirchenordnung. 9. 102-3.
861 Греческое наименование должности объясняется тем, что в первые два века языком римской церкви был язык греческий.
862 Русск. пер. п. 21, стр. 79.
863 См. напр. Киприан, письмо 26, стр. 101 ‘из чтецов — диакон’ ср. письмо 81. Стр. 112: ‘чтобы он начал с должности чтеца’.
864 См. Wieland, op. cit. S. 146-147. Ср. Сириций 385, Симеон Солунский. Migne, 155, 361, русск. пер. 207.
865 См. Dr. Heinrich Reuter, Das Subdiaconat. Augsburg 1890, SS. 82-118.
866 Прав. с. толк. 692, X. II. 465.
867 Наоборот, Симеон Солунский пишет: , , Migne 155, 361, русск. пер. 207.
868 Наоборот, Лаод. 20 причисляет иподиаконов не к священнослужителям, а к клирикам в узком смысле: ‘диаконам иметь честь от иподиакона и от всех причетников — . Прав. с толк. 1132 . III, 190. Ср. Зонара и Вальсамон на Лаодик. 21.
869 Ср. его же на Вас. Вел. 51, . IV, 20. Апост. пост. 8, 21.
870 Впервые встречается у св. Афанасия Александрийского (послание к монахам), ср. Епифаний, Творения, V, 352, Migne 42, 824.
871 Router, op. cit. 84.
872 См. выше, стр. 1257. Юстинианом был установлен при храме Св. Софии штат иподиаконов в 90 человек, но при Ираклие число это уменьшено до 70 (Номок. 1, 30, . I, 69, Нарбеков II, 92-93).
873 Прав. с толк. 458.
874 Op. cit, S. 125.
875 О подлинности этого послания Льва Великого, вопреки Фридриху, см. у проф. П. Ленорского, История Фессалоникийского экзархата. Спб. 1901, стр. 299-300.
876 Hefele, Conciliengeschichte, II 127.
877 Hefele II, 656.
878 Ib. 678.
879 Ib. 722.
880 774, другие свидетельства см. у Рейтера, op cit. SS. 125-140.
881 Op. cit. 140-141.
882 I, 23. Спб. 1951, стр. 73, MG. 67, 925.
883 1, 11, Спб. 1650, MG. 67,101-104, ср. Cod. Тheod. XVI, 44.
884 Против ересей 54, гл. 4.
885 См. выше, 110-112.
886 Русск. пер. 214, ср. 213 Migne 155, 367: ‘ ‘.
887 Hefele II, 83.
888 Ibid., 87.
889 Ibid., 91.
890 Ibid., 295.
891 Ibid., 383.
892 Ibid., 652.
893 Hefele V, 183.
894 Hefele V, 290.
895 Reuter, Subdiaconat, S. 136.
896 Abbildung der alten und neuen griechichsen Kirche, Leipzig 1711, T. II, S. 389. В России право иподиакона вступать в брак после хиротонии защищает Геннадий, архиепископ Новгородский (1485-1505), в послании к митрополиту Московскому Симону. Послание это, известное своей суровой характеристикой древне-русской образованности (‘А се приведут ко мне мужика…’) напечатано в ‘Древней Российской Библионике’, ч. XIV. ст. 244-248 и в ‘Актах Исторических, I, No 104: ‘Что, господине говорил еси о подьяческом ставлении, которые подъяки малы ставлены, неженаты и которые обещаются девствовати, тем ослобожено и дияконский и ерейский сан взяти, а которые се женят, тем не войти в дияконский сан, ни в ерейский, да и список ми еси прислал о том от божественных правил: ино, господине, Апостольское правило 26 в причет прежде брака пришедшим велит чтецем и певцом токмо, аще хотят, да женятся, а ваши господине подъяки мало ся рознят с четцы и с певцы, только одних стихарем и входу во свят алтарь, а четцех и певцом ведь писано предолтарие, приимшии рукоположение от епископа, верх пострижен, посящи кратки фелонь, а подъяки аще имеют вход во святый олтарь, а ведь не причащаются, причастие им токмо в великое говейно бывает, в Анкирьскаго собора правило 10-е в толковании того правила, сице глаголет: аще диякон преж поставления вопрощен будет от епископа, свидетельствует о себе предстоящими ту, яко не могу девьствовати, но хощу на общение браку приити, да не възбранится ему и по поставлении к браку приити и пребывати в той службе и чести, а подъяки ведь робята глупие, над собою того не ведали, ино ми ся мнит, как бы то подобно тому Анкирскому правилу, что будет им непоступно в дияконский чин или в ерейский, а в подъяческий сан познают, пригоже им держати после женитвы’.
897 См. Еп. Никодим Милаш. Правила ст. толк. Спб. 1911 г., I, 453, ср. арх. Вениамина. Новая Скрижаль, Спб. 1853 г., III, II, 1, стр. 314.
898 См. выше стр. 1217, Ср. Мышцын устройство хр. ц. в первые два века 1909 г., стр. 369.
899 Pitra Iuris eccl. hist, et mon I, 84.
900 Kraus, Roma sotterranea 541.
901 L. c. De piaescr. 41. Творения, I, 188.
902 II. Clem. 19, 1.
903 Apol. I, 67.
904 Instructiones 1. II, c. 29.
905 Kirchenlexikon Wetzer and Welte, 2 Aufl. VII, sub voce ‘lector’.
906 Письма 23, 29, 38 (2), 39. Русск. пер. п. 21 стр. 78-79: мне следовало писать через клирика… необходимо было поставить несколько новых…, я сделал Сатура — чтецом. Ср. 8, письмо 30, стр. 111-112, письмо 31, стр. 115-116.
907 De vita Pamph. Migne, S. Gr. 20, 1441.
908 Wieland говорит (op. cit. s. 106), будто чтецы здесь причисляются к . На самом деле к ‘освященным’ здесь причисляются лишь пресвитер и диакон (Ср. пр. 19).
909 Instructioncs, Migne, Ser. lat. 5, с. 20: Lectores moneo quosdam cognoscere tantum,
Et dare materiam ceteris exemplo vivendi, Certamen fugere lites totidemque servare….
910 См. выше стр. 102.
911 Сардик. 10, ср. собора в Браге пр. 20, Hefele II, 19.
912 Hefele II, 676. Впрочем, другие переводчика толкуют это правило в смысле целибата.
913 Hefele II, 741.
914 Corpus iuris can Richter, II, 66: ‘Quod si ministeriis quatuor minorum ordmum exercendis clerici caelibes praesto non erunt, suffici possint etiam coniugati vitae probatae, dummodo non bigami.
915 Hefele IV, 149.
916 . III, 341.
917 Op. cit. 213, Migne, 155, 367.
918 См. выше, стр. 111, примеч. 2.
919 оеllі et Iust. Віbl. II, 1317.
920 . I, 211. Нарбеков, II, 349.
921 Ср. русскую практику, по которой второбрачный чтец лишается стихаря и права входить в алтарь.
922 Афанасий Великий, Migne, Ser. Gr. 27, 40.
923 Ibid.: ‘ ‘ ‘.
924 Св. Афанасий Великий говорить о ‘пении () читающаго (), Migne, S. Gr. 27, 24. Августин говорит, что чтец поет псалмы: Sonare lectorem psalmi. Confessio 10, 32, Migne S. Lat 33, 800. В одном свидетельстве упоминается, что вандалы в Пасху убили чтеца в то время когда он пел торжественное ‘аллилуия’ (Wieland, S. 169).
925 Лаодик. 23 — ‘чтецам или певцам’, ср. апост. 26, 43, 69, Апост. пост. III, 17 (русск. пер. 112). Сократ, Церк. Ист. 5, 22 Migne S. Gr. 67, 636: Геласий Кизикский, 475, Трулльск. соб. пр. 4 и др.
926 De clericorum institutione, 1.I, с. IV, Migne 107, 299.
927 Ср. Толкования па это правило Зонары и Вальсамона с одной стороны и Аристина с другой. Прав. с толк. 1125. . III, 184-185.
928 Прав. с толк. 461 и 1134, В первом толковании Вальсамон свидетельствует, что в его время певцами обычно были евнухи ‘Прежде всего заметь из настоящаго правила, что в древности чин певцов состоял не из одних евнухов, как бывает ныне, но и не из таковых’.
929 Прав. с толк. 1124.
930 Е, 9, VI, 262, Ильинский, 189.
931 Русск. пер. стр. 212, Migne 155, 365.
932 De concordia ecclesiae, р. 464.
933 Ibid. 414. Ср. Новая Скрижаль 314, где и чтецу и певцу предписывается прочитать из Апостола.
934 Сократ, Церк. Ист., кн. 5, гл. 22: …. , . МG. 67, 623, Спб., 1850, стр. 433. Ср. P. Arcudius, op. cit. р. 465.
935 Кирилл Иерусалимский. Слово огласит. 13, 26, Migne, Ser. Gr. 33, 804.
936 Амвросиаст в толков. на 4 гл. посл. к Ефесянам. Migne, Ser. Lat. 17, 409.
937 Krll, Die Christliche Altersumkunde, S 67, (Псевдо) Алькуин (De dif off), Амаларий. De eccl. 2, 10) Рабан Мавр (De instit. cler. I, 9) Иво Шартрский (De rebus eccl.) Cp. Wieland op. cit. S. 49, Anm. 1.
938 Русск. пер. письмо 28, стр. 106, п. 18, стр. 68, п. 33, стр. 134 и др. Корнелий Киприану, стр. 140, п. 42, стр. 115, 147.
939 О жизни Константина 3, 8: Migne, Ser. Gr. 20, 1062. Спб., 1850, стр. 172.
940 Церк. Ист. 2. 10, Спб., 1850, стр. 136. Migne, Ser. Gr. 67, 200. Ср. т. п. послание Игнатия Богоносца к антиохийцам: ‘Филон и Агафон диаконы ‘.
941 О депутатах см. Никита Хартофилакс 1090, о сходстве между депутатами и ахолуфами говорит Гоар, 198 и Петр Аркдий, 471. Наименование ‘депутат’ заимствовано с запада. Ср. 1 Толедск. пр. 5: vel subdiaconusvel quilibet ecclesiae deputatus clericus’ (Lauchert. 178, 19).
942 Свещеносцев с депутатами отождествляет, напр. Симеон Солунский.
943 О них упоминается напр. в Исповедании Петра Могилы I, 111. Что депутаты тождественны с лампадариямя, видно из слов Иоанна еп. Китрского: (. V 411). Лишь В Великой Церкви были особые депутаты, лампадарии и кирофоры. Goar, 225, ср. Кодин . V, 539.
944 . V, 410, 411.
945 . V, 533, ср. 534, примеч. 1:’ … о .
946 . V, 539.
947 Русск. пер. стр. 332. Ср. 4 Карф. (?) собора пр. 7 Hefelе II. 7.
948 О Палестинских мучениках II, Migne, S. Gr. 20, 1465, ср. примеч. 13 и 14. Си б., 1850, стр. 7.
949 . I. 70, Нарб. II, 94, ср. Собр. Церк. по ст. у Voelli II, p. 1254.
950 У Геймбаха гл. 35.
951 . I. 70, Нарб. III, 96.
952 В толков. на 10 антиох. Прав. С. Толк. 1067 и на 26 лаодик. Ibid. 1137. Cp. Suicerus, Thesaurus Ecclesiasticus, I, 1150-1152.
953 I. Tit. 9
954 Euchol., изд. I, Lutetiae Parisiorum, 1647, p. 237.
955 В настоящее время в римской церкви эта должность существует лишь как переходная.
956 Ср. толк. Зонары на это правило.
957 Ср. Собр. церк. наст. Voelli, II. 13 14.
958 . V. 230-234, Voelli II, 1366-1370, Zachariae, jus gr. r. III, 34-37.
959 Ср. . I, 70, Нарб. II, 94.
960 В толк. на номок. I, 31 . I, 95, Нарб. II. 96.
961 Напр., в ответах Иоанна Китрского Константину Кавасиле X V. 409, У Кодина: ‘О должностях () великой церкви, X Y, 532: Эта должность существует теперь. См. Проф. И. И. Соколова. Константинопольская церковь в XIX п. стр. 794
962 А. Harnack, Mission und Ausbreitung des Christenthums II Aufl. 1906, B. II, S. 57: ‘Geschichte ist dunkel’.
963 Zscharnack. Der Dienst der Frau in den ersten Jahrhunderten der christlichcn Kirche, Gottingen, 1902, S. 99: ‘Die Geschichte dieser klericalen Frarenmter, des Viduats und des Diaconats, und ihrer Verhltniss zu einander liegt noch viefach im Dunkel’.
964 Ср. Златоуст, Беседа на I Тим. 5:9, Твор. III, 1, стр. 333: ‘Бывши единому мужу жена’. Если он (апостол) повелевает всем юным вступать в замужество, то как может кто-нибудь быть женою одного мужа? Таким образом слова его (‘хощу юным посягати’), относятся к тем (невоздержным)’. Пост. Ап. III 2: ‘Обязаны вы знать, что однобрачие, бывающее по закону, праведно, как согласное с волею Божией, а второбрачие после обещания беззаконно, не из за совокупления, а из за нарушения обещания, а троебрачие есть знак невоздержания, брак же, бывающий сверх третьяго, есть открытый блуд и несомненное распутство, ибо при творении Бог дал одному мужу одну жену’. Вас. Вел. пр. 50: ‘На таковыя дела взираем как на нечистоты в Церкви, но всенародному осуждению их не подвергаем, как лучшия, нежели распутное прелюбодеяние.
965 Ad uxorem I, 7, ML, 1286, ср. пер. Карпеева, Спб. II, 1849, стр. 211: Praescriptio apo— stoli… viduam allegi nisi univirum non concedit.
966 Ad Luc. hom. 17. ML 26, 259-260: Ab ecclesiasticis dignitatibus non solum fornicatio, sed et nuptiae repellunt, neque enim episcopus, nec presbyter, nec diaconus, nec vidua possunt esse digami.
967 III, 1, 1, 3, 1, Funk I, 182, 184.
968 III, 1, 1, 3, 1, Funk I, 183, 185.
969 Пр. 24.
970 Бeс. на Тим. 5:9, Твор. III, 50, 334: ‘Дело вдовства не вступать вторично в замужество, но довольствоваться первых мужем’ и др.
971 Письмо 123 (II) к Агерухии, ML, 22. 1050, Твор. ч. 3, Киев, 1880, стр. 238, письмо 99: Non solum ab officio sacerdotii digamus excluditur, sed et ab eleimosyna Ecclesiae, dum indigna putatur stipe, quiae ad secunda coniugia devoluta est.
972 Сальвиан в своем 50 письме, подобно Тертуллиану, называет вдову ‘univira’, ML, 63.
973 Hymn in Lauren, Martigny, 787: ‘Primi post damnum thori ignis sccundi neseiae’.
974 . IV, 154-157, Прав. с толк. 246-248.
975 На 1 Тим.. бес. 15, Твор. XI, 2, стр. 727.
976 VIII, 17, 4, Funk. 341.
977 Изложение веры 20, Творения V, 352, MG. 42, 825.
978 MG. 119, 161. ср. русский перев. Киев, 1888, стр. 22.
979 XVI, 2, 27, ed. Gothofredi, Mantuao 1750, t. VI, p. 59 указ Валентиниана, Феодосия и Аркадия от 390 г.
980 Нов. 6. гл. 6, С. iuris с. III, р. 43, Нов. 123, гл. 13. Corpus iuris civ. III, 604: диакониссу же по хиротонисать, которая выйдет во второй раз замуж. Ср. Zach. Ins gr. rom. 40. 15, 38, 7, 30, 1, 42, 9.
981 Collectio tripartita III, 1, Voelli, Bibl. II, 1317: .
982 Церк. Ист. IV, 24, Спб. 1851, 292, MG, 07.
983 . 24, . IV, 154-159.
984 В толков. на I Тим. 5:9. H. B. Sweto, Thecod. episc. Mopsuesteni in epist Pauli Comment. II, Cambridge 1882, p. 161, Cramer, Catenae grace. Patr. in N. T. VII, 39.
985 Толков. на 1Тим. 5:9 , Творения, . 1861, ч. VII, 698, MG 82, 817.
986 Рабан Мавр, почти буквально повторяет толкование Феодора Мопсуэстийского, ошибочно принимая их за Амвросиевы. См. Enarrationum im орр. Pauli lib. 23, MI. 112, 597-599.cp. U. В. Sweete, op. rit. Cambridge 1880, 1, XLVIII-XLIX.
987 Bibl. iur. c. vet 1, 83-85,
988 Hammondus, Annotationes in. I Tim. 3, 2, editio Io. Clerici, p. 272-274,
989 Soiceras, Thesaurus, I, 899,
990 Origines, I, 355-356.
991 ML, 22, 1050, см. выше.
992 Златоуст на 1 Тим..бес. 15, Твор. XI, 2, 728: ‘Видишь, как он истинными вдовицами называет совершенно одиноких, не имеющих ни откуда утешения. Отсюда проистекали два величайшия блага: одни находили повод делать добро, другие были хорошо пропитываемы и Церковь не обременялась’.
993 1Тим. 5:12 : посягати хотят, имущия грех, яко первыя веры отвергошася. Ср. Златоуст, Тв. XI, 2, 727: ‘Несмотря на то, что посвятяли себя Христу, посягати хотят… Верою называет обет, истину, как бы так говорит: обманули его, нарушили обет… Следовало им попечение иметь о службе Божией, следовало хранить веру’…
994 III 1, Funk, 182, ср. III, 2.
995 III 1, Funk, 183, ср. III, 2.
996 VI. 17, Funk, 341.
997 MG 42, 825.
998 Пр. 44, , IV, 192: » , , ‘.
999 . 15, . II, 254: ‘ .
1000 Нов. 6, гл. 6, Corpus, , 44.
1001 Глава 5. см. Heimbach, , II. 202-234, Pitra, Iuris eccl. gr. h. et. mon. t. II. 390, H. Заозерский. Происх. и обр. Визант. Номоканона, Чтения О. Л. Д. пр. 1882, сентябрь 121-136, В. Н. Бенешевич, Древне сдав. Кормчая, вып. 3, стр. 743.
1002 Voelli, II, 630.
1003 9, 29, текст 1, Нарбеков, II, 349, 1, 211.
1004 Нов. 123, гл. 37, Corpus III, 620.
1005 II, 1.
1006 Пр. 44, . IV, 192: , . Но 24 повило Василия Великого, по нашему мнению, сюда по относится, так как слова правила: ‘ , ‘ вовсе нельзя переводить: ‘vidua, quae in viduarum numerum relata est, hoc est quae ab ecclesia in diaconatum suscepta est, как переводит Voelles (Bibl. II, 519), а нужно перевести’: ‘quae alitur ab ecclesin’, и след. речь идет не о вдове-диакониссе, а о церковной вдове, лишь содержимой Церковью.
1007 Пр. 15, . II, 254: .
1008 Т. е. весталкам, которых за нарушение целомудрия живыми закапывали в землю. Оригинальное богословствование Юстиниана, по-видимому, навеяно теми местами из трудов Тертуллиана и Иеронима, где они, защищая девство и однобрачие, указывали на почитание девства в языческом мире, в том числе и на весталок. Терт. к жене, I, 6, Твор. II, 209: ‘В Риме жены, хранящия безпрерывный огонь на жертвеннике Весты, обязаны оставаться девственницами под опасением жесточайшей смертной казни’. Ср. Иероним, письмо к Агерухии о моногамии, ML, 22, 1048, Твор. ч. 8, Киев 1880, стр. 237-238. письмо 99.
1009 Corpus iuris can III, 44.
1010 1. с.
1011 III. 78, Baliz. I, 1171: Si diaconissa nupserit, gladio ultoris sternater et facultas eins ecclosiae, ubi servavit, addicatur. Сборник Auceruca относится к половине 9 века. См. нашу статью ‘Капитулярии’ в ‘Прав. Бог. Энц.’ VIII, 542-543.
1012 , II, пер. Ильинского. стр. 118, . VI, 171.
1013 Quest, matrim, MG. 119, 1272.
1014 . IV, 191-194. Прав. с толк. стр. 295-298, см. особенно толкование Вальсамона.
1015 А что в число включались и диакониссы, видно из 19 правила 1 вселенского собора, особенно по тексту не Синтагмы, а Лаухерта.
1016 . IV, 108-109.
1017 Пр. 15: ‘ ‘.
1018 Пр. 44. 2. IV, 191-192: ‘ , в некот. рукоп. ), , .
1019 Это требование направлено против так называемого духовного брака, т. е. сожительства духовных лиц с лицами другого пола без плотского общения. Подобно тому, как священнослужители называли своих сожительниц сестрами и возлюбленными (, ), диакониссы (и девы) называли своих сожителей братьями и также возлюбленными (, ). Против этого весьма распространенного и связанного со многими печальными явлениями обычая направлены многие церковные и гражданские постановления и обличительные труды церковных писателей. См., напр., Апост. пр. 5, 26, Трулльск. 5, 12, 13: 7 всел. 18, 22, Апк. 19, Карф. 3. 4, 25, 38, 70, Вас. Вел. 88: Юстиниана Нов. 123, гл. 29, Василики III, 1, 45, Номок. 14 тит. VIII, 14, . I. 161, Григорий Богосл. Carm. MG. 87, 632, Творения V, 110-113, Иероним. письмо 22 к Евстохию, ML. 22, 402-403, Иоанн Златоуст ‘К живущим с синисактами’, MG. 47, 493сл. Творения I, 245-287, Киприан, письмо к Помпонию, Творения т. I, стр. 104-105, к Новапиану 1,170-171, Епифаний, Ересь 43, Твор. III, 78-75, Ересь 68, Твор. IV, 90, Ересь 78, гл. 10, Твор. V, 251, Григорий Нисский, О девстве, гл. 23, Твор. VII, 388. Подробнее см. Achelis, Virgines subintroductae, Leipzig, 1902, проф. А. П. Лебедев. Духовенство древней вселенской Церкви, М. 1905, стр. 329-346.
1020 Нов. 6. гл. 6, Corpus iuris civ. III, 44.
1021 Нов. 123, гл. 30, С. iuris civ. III, 616.
1022 Cod. I, III, 5, Corpus iuris civ. I, 19. Здесь приводится закон Иовиана 364 года.
1023 Cod. I, III, 53, Corpus iuris civ. I, 87.
1024 Corpus iuris civ. III, 623-624.
1025 Код. I, III, 5 = Собр. ц. п. I, 3, 5, оеlli II, 1253-4, Номок. 50 тит. IX, 30, текст I, Нарб. 355, . I. 214.
Код. I, III, 53= Собр. п. п. I, 3, 54, Voelli II, 1264, Номок. 14 тит. ibid.
Нов. 6, 6, и 123, 30 = Собр. ц. пост. Paratitla 3, 2, Voelli II, 1354, Собр. 87 м. и 95 гл. — гл. 5, Бенешевич, Кормчая, I, 3, 743, Номок. 50 тит., 24, Voelli 630-631, Номок. 14 тит. VIII, 14, Нарб. II, 263-271. . X. 161, IX, 30 текст, 30. Нарб. II. 364, I, I, 216: Василики III, I, 54-56 (у Геймбаха 45-46).
Hoв. 123, 43 = Собр. ц. п. III. I, 2. Voelli II, 1327, Номок. 50 тит. 24, Voelli, 631, Номок. 14 тит. IX, 29, текст 2-й, Нарб. II, 351-352, . 1, 212, IX, 30. текст 3, Нарб. II. 361, . I, 216, Василики IV, 1,15 Heimbach I, 117ХII, 24, Бластер а, 13. Ильинский 49, . VI, 103.
1026 В толк. на Номок. IX, 30, текст I, Нарб. II, 356, . I. 215.
1027 Тит. 39, гл. 62, по изд. Zachariae, Heidelbergae 1837, р. 250.
1028 LX, тит. 37, гл. 77, по изд. Геймбаха t. V, 755.
1029 Прохирон кн. IV, тит. 3, 3, по изд. Hemibach’a, Lipsiae 1851 г., стр. 742.
1030 , II, Ильинский 118, . I, 171.
1031 Эльвирский соб. 306 г. пр. 33, Hefele 1. 168-169 ср. 2 Карфаг. 390 г. пр. 2 и Карф. 401 Г. пр. 21 и 70 и . I, 6.
1032 Hefele II. 80.
1033 Ibid. 663. Это правило попало и в corpus iuris canonici с. 11, Dist. XXVIII еd. Richter I, 89.
1034 Hefele II, 685.
1035 Hefele III, 41.
1036 L. II, ep. 62.
1037 Hefele III, 516.
1038 Hefele III, 574.
1039 1054 г.
1040 Напр. Чижман, S. 463.
1041 Ср. Вальсамон на 48 трулльск.: ‘по согласию сожитие не расторгается, а по благословной причине прекращается.
1042 Напечатана у Zachariae, Ius gr. — rom III, 515 сл. и . . 321 сл. Ср. Прав. С толк. 611.
1043 Pitra, Specilegium Solesmense VII.
1044 Прав. с толк. 612, . II, 422. Ср. выше 131-132.
1045 . IV, 563-564.
1046 . IV, 193-194. Прав. св. отцов, стр. 297.
1047 S. 434… Eine persnliche Ansicht… Lsst sich diese Ansicht in der Praxis nicht nachweisen.
1048 . 17, Ильинский, 136, . VI, 191.
1049 Толкование на Трулльское пр. . 151-152, и примечание здесь же.
1050 Goar, sivo Rituale Graecorum Lutetiae Parisiorum, 1647, p. 264: Si Sacerdos maritus obierit, viduitatem porperam servat, aut si nuptias secundas repetierit, sacerdotali honore, vestitu et nomine , aut (aut ) privata, caeteris mulieribus ludibrio est.
1051 Кодекс Юстиниана 1, 3, 53, 3, Новелла 5, гл. 5, Нов. 22 гл. б, Василики VIII, 7, 4, Эпанагога XXI, 1, Номоканон Фотия ХIII, 4 (X. I, 297: Нарбеков, II, 523Х Вальсамон на 5 апос. (. II, 8, Пр. с толк. 9), на 48 Трулльсх., на 19 Апк., (X. III, 61, Прав. с толк. 958), Властарь , 13 (. VI, 178, Ильинский 124-125).
1052 . V, 405.
1053 Там же.
1054 Ср. Властарь, , 13: ‘а если брак будет расторгнут, по соизволению обеих половин, или по любви к целомудрию, то повелеваем, чтобы каждая половина немедленно приступила к монашеской жизни’.
1055 Ее приводят Прохирон Вас. Мак. XI, 4, Прохирон Арменопула IV, XV, 11 и Властарь, , 13.
1056 См. . . , . ( ) . 1910. . 329. и Chr. Knetes, Deacon and Archivist of the Great Church, Constantinople (ныне епископ Перы см. The Gnardian, 1911, 8 дек., стр. 1690) Ordination and matrimony in the Eastern Orthodox Church, The Journale of Theological Studies, London, 1910 г., No 43, April 321-400, No 44, Iuly, 481-513.
1057 Изд. I-е, гл. III, стр. 43-52, изд. II-е. гл. IV, стр. 95-98.
1058 Изд. II-е, стр. 88.
1059 Из лекций по церковному праву ординарного профессора Московскаго университета Н. К. Соколова. Вып. I. Москва 1674, стр. 241.
1060 В толковании на 17 ап. правило: ‘Предписание этого правила проистекает из божественнаго права’. ‘Правила’. Спб. 1911, стр. 78. Характерно, что еп. Никодим при издании русского перевода правил не счел нужным изменить это место, тогда как в других случаях изменения им делались. Например, нет ничего общего в толковании 6 Трулльского правила между сербским текстом и русским.
1061 Опыт курса церк. законов. I. 160.
1062 Собрание мнений и отзывов М. Филарета, т. V, 451-452. Письмо от 31 августа 1863 г. С. Н. Урусову по поводу статьи о второбрачии в Спб. Ведомостях 1862 г. No 135. Здесь мнение о позволительности второбрачия священнослужителям называется ‘антидогматическим’
1063 ‘Каков должен быть суд над причетниками — двоеженцами, по церковным првилам?’ ‘Руков. для сельск. паст.’ 1862 г. No 1949 дек., стр. 534-538: ‘Запрещение двоеженцам (второбрачным) быть в числе клириков имело безусловно-обязательную силу для высших клириков’.
1064 Op. cit. стр. 240-241, приме ч. 267.
1065 ‘Ordination’… The Journal of Theological Studies 1910, No 43, 378.
1066 Cм. напр. Migne Ser. Lat. 13, 1144, 54, 631 и др.
1067 Corpus iuris. canonici, ed. Richter, 1, 21).
1068 Ibid.
1069 См. выше, стр. 28.
1070 E. Pirhing, Ius canonicum univesale. Diling 1675, S. 2, 27.
1071 Bern, van Espen, Epitome iuris eccles., Aug. Vindel 1782, 26.
1072 Boenninhausen. Tractatus iuridico-canonicus de irregularitatibus, Monast. 1863, p. 209-210.
1073 De ofiidis et potest, episcoporom p. 2,49,20
1074 De bigamia, р. 39.
1075 Die Lehre von ‘defectus Sacramenti S. 90. Aura. 2.
1076 Thomassin. Veins et nova ecclesiae disciplina, cap. 83, n 2, p. 248, Parisiis, 1688.
1077 Значение личных слабостей основателей протестантства для его возникновения и характера прекрасно выяснены в новейших исследованиях о нем католических ученых, например, H. S. Denifle (1905, в исследования ‘Luther und Lutherthum’, Mainz (1904). L Cristini ‘ исследовании ‘Luther et Lutherauisme’ Paris, 19C6. У Денифле для нас важен I отдел первой книги (стр. 29-341) и в особенности стр. 86-127 и 263-287, у Христиани — глава 7 (стр. 207-259), и тот и другой ученые ссылкой на многочисленные документы, главным образом, на письма я проповеди самого Лютера доказывают, что учение Лютера о браке создалось на почве его личных слабостей. Лютер учил, что целомудрие не возможно, — что брак необходим для всякого и что, следовательно, он есть акт чисто физический, животный, внешний, не имеющий в себе ничего святого, божественного и возвышенного, но учил он так потому, что исходной точкой его воззрений было не предание, а его личный опыт, а для него при его развращенном воображении, так ярко проявляющемся в его иногда совершенно нецензурных и циничных письмах и питаемом чтением фривольных книг (напр. De remedio amoris Овидия), при его весьма нетрезвом образе жизни и объядении, целомудрие было действительно невозможно. Денифле (S. 103) ссылается между прочим на письмо аптекаря, присутствовавшего при смерти Лютера, доказывающее, что Лютер и умер от объядения и пьянства. Весьма ярко проявляется значение личных страстей и расчетов, в частности, и в вопросе о второбрачии священнослужителей. Главными защитниками второбрачия в протестантстве были сам Лютер, дозволивший одновременное второбрачие своему покровителю Филиппу Гессенскому (см. выше, стр. 28), друг его Беза (1519-1605), проведший далеко не безупречную молодость и женатый первый раз на своей бывшей сожительнице, а второй раз на вдове, Каловий, переживший 5 жен и на 72 голу жизни женившийся на шестой, в Англии — архиепископ Томас Кранмер, женившийся второй раз в 1532 году, Бингам, женившийся после хиротонии и др. Основу протестантскому своду свидетельства в пользу второбрачия положил Беза в толковании на 1Тим. 3:2, 3:5, затем его трудом воспользовались и продолжали Chamierus (Даниил Шамье, 1565— 1621) в VI книге, 10 главе своего труда ‘De Coelibata Sacerdotium’, Suicerus в ‘Thesaurus ecclesiasticus e Patribus Graccis ordine alphabetico concinnatus’, Amstelaedami. 1662 (I, 891-899), Бингам (op. cit) и Георг Каллист в ‘De coniugio clericomm tractatus’, Helmaestadu, 1631, p. 27-40.
1078 Migne. Ser. Lat 54, 652, 648-649. Ср. выше, 72-73.
1079 См. Corpus iuris canonici. I, 21, de bigamis non ordinandis ed. Richter, Lipsiae 1633, I, 141-142.
1080 В толковании на 1 Тнм. 3:12, в издании N. , Афины: ‘ ‘.
1081 По поводу слишком широкого понимания арх. Георгиадесом принципа экономии была по мещена заметка в ‘Церковном Вестнике’ 1911. No 13, ст. 406-107. Ответ на эту заметку Георгиадес поместил в органе Константинопольской патриархии » ‘ (No 18, 6. 139-140. В этом ответе автором заметки ‘Церковного Вестника’ называется проф. И. И. Соколов. В ответе доказывается, что ‘экономия’ вовсе не византийское понятие, и что его применяли уже Василий Великий и вселенские соборы. Применяет его и русская церковь. Здесь делается также ссылка на мнение ‘нового Пафнутия’ — бывшего митрополита Никомидийского, ученого Филофея Вриенния, который также стоит за второбрачие клириков »’. На принципе экономии хочет обосновать возможность изъятий из запрещения второбрачия и арх. Книтис (The Journal of. Theol. Studies’, April, 1910, p. 388), при чем он ссылается на послания Кирилла Александрийского с к Геннадию (56), к диакону и архим. Максиму (Migne S. Gr., 72. 320 321), на 67, 228 и 230 послания Василия Великого и на 24 49 письма Феодора Студита (Migne, Ser. Gr. 99, 981, 1085), но если просмотреть эти места, в особенности Феодора Студита, то мы увидим, что св. отцы вооружаются даже против нарушения церковных предписаний в видах ‘экономии’ и нигде не допускают и мысли о возможности нарушения в целях ‘экономии’ основных положений церковного устройства. Против чрезмерного расширения понятия ‘экономии’ у некоторых греческих богословов восстает м. Филарет (‘Письма к А. . М.’, письмо 236, стр. 369.
1082 , ‘, , ‘. Heinrich Gelzer, Leontios von Neapolis, Leben des heiligen Iohannes des Barmherzigen. Freiburg und Leipzig, 1898. S. 27.
1083 Loco peregre navigantes aut si ecclesia proximo non fuerit, posse fidelem, qui…. Nec sit bigamous, baptisare in necessitate infirmitatis positum catechumenum… Lauchert, 19, 20-24, Hefele I, 171.
1084 См. например, Киприан Карфагенский, письмо 39, ed. Hartel, р. 384: hos tamen lec tores interim constitutos sciatis… ceterum presbyterii honorem designasse nos illis sciatis, ut et sportulis idem cum presbyteris honorentur et divisiones mensurnas aequatis quantitatibus patiantur, sessuri nobiscum provectis et corroboratis annis suis. Cp. русский перев. Творений, м. I, Киев, 1879, письмо 31, стр. 116.
1085 428: ‘Ad hanc ergo formulam elegantur sacerdotes’.
1086 Ср. 1Кор. 7:6 : это сказано мною, как позволение, а не как повеление: 7, желаю, чтобы все люди были как я, ст. 12: прочим же говорю я, а не Господь.
1087 Подробнее см. в нашей статье ‘Апостольское преемство’, ‘Странник’, 1909 г, стр. 36-48, 385-403.
1088 См. например св. Мефодий Олимпский. ‘Пир десяти дев’, г.т. II-IV, Полное собрание его творений, изд. 2-е, стр. 29-34.
1089 Св. Мефодий, стр. 31.
1090 Св. Мефодий. стр. 56.
1091 См. Трулльск. 33: ‘Понеже мы у ведали, что в армянской стране приемлются в клир токмо те, кои суть из священническаго рода, о чем иудейским обычаям последуют тако творити предприемлющие…, то полагаем, да не будет отныне позволено желающим возвести некоторых в клир, впредь взирати на род производимаго: но испытывая, достойны ли они, по изображенным в священных правилах определениям, быти сопричисленными к клиру, да производят их в служителей церкви, хотя бы они происходили от посвященных предков, хотя бы нет’ Ср. толкования Зонары, Вальсамона и Аристина. Прав. с толк. 354-367, . II. 379-331, а также номок. Фотия, I, 3, Нарб. II. 49. . I. 38.
1092 Comment, in Matth., Migne, Ser. Gr. 13, 1241: ‘ , , , , , , , ‘.
1093 Comment, ad. Tit. Migne, Ser. Lat, 26. 564 (386-387).
1094 Изд. 1-е, Lutetiae Parisiorum, 1626, lib. VII, cap. 40(43?), p. 604-615: изд. 2-е. Lut. Par. 1670, 1. VII, cap. 43. р. 698-706.
1095 Изд. 1-е, Lutetiae Parisiorum, 1626, lib. VII, cap. 40(43?), p. 604-615: изд. 2-е. Lut. Par. 1670, 1. VII, cap. 43. р. 698-706.
1096 Praenotationes Mystagogicae, Pataviae, 1696, p. 86 сл.
1097 Bibliotheca iuris orientalis, Romae, 1762, I, 498 сл., 510 сл.
1098 Das Eherecht.. S. 474-482.
1099 Правила с толкованиями, изд. 3-е. стр. 448 сл., в сербском оригинале, но не в русском переводе, где это место выпущено автором.
1100 The Journal of theological Studies, April, 1010, No 43, p. 398.
1101 Kellner Das Bus — und Straterfahren gegen Kleriker in der sechs ersten christl. Jahrhund. Trier, 1863, S. 31, на основании сочинения Тертуллиана De baptismo, доказывает, что сами апостолы лишали сана. Ср. послание Климента Римского к Коринфянам’, Kober, Die Deposition und Degradation,Tbing. 1867, S. 1-2.
1102 . . 2, Ильинск. 101.
1103 . . 4, Ильинск. 105.
1104 . III. 71.
1105 . III, 72.
1106 . 2. . IV, 151, . 4. . IV, 153.
1107 MG. 34. 1242, ср. русск. перев. Спб., 1850, изд. 1-е, 287.
1108 3 издание (сербское), стр. 448 сл.
1109 Курсив еп. Никодима. Но 1) цитата не верна (надо 1, 211), а 2) этих слов Вальсамона в Синтагме нет и 3) сам Вальсамон, сказав, что на основании правил следовало бы считать незаконным детей священника второго брака и не имеющим прав на наследство прибавляет (I, 212), »’ , ‘.
1110 . IV, 109.
1111 Вообще конституция 530 года — это один из тех церковных законов, о которых позднейший законодатель — Лев Философ пишет в своей новелле (Zach. III, 69-70): ‘Я должен удивляться, как некоторые (т. е. Юстиниан) не побоялись, а осмелились изданием своих законов отменить святыя и божественныя правила, якобы неполныя’.
1112 Нарб. 350, I, 211.
1113 Нарб. 349, I, 211.
1114 Ср. Филарет м. Моск., Собр. мн. IV, 477.
1115 Почему именно такую епитимию налагает собор, можно объяснить начальными словами правила, где говорится, что правило является средним путем между строгим западным взглядом, запрещавшим всем священнослужителям сожительство с женами и снисходительным восточным, его дозволявшим. Правило идет по среднему пути, запрещая сожительство священнослужителям, но только тогда, когда брак хотя и действителен, но недозволен.
1116 Прав. с толк. 297.
1117 Глубоко верно, поэтому, толковаиие правила у архим. Иоанна (Соколова) в его ‘Опыте курса церковного законоведения’ (Вып. 2-й, Спб. 1831, стр. 63-64): ‘Замечательно также, что общее постановление дровней церкви о не лишении св. причастия священных лиц, изверженных из сана за преступления, не простиралось на диаконисс, без сомнения потому, что звание диаконисс не давало им никакого участия в священнослужении церковном’.
1118 См. Собрание мнений IV, 405, 570: ‘Это с позволения сказать, латинское учение, неосмотрительно перенесенное греками, учившимися в западных латинских школах’, ср. А. Меньшиков. ‘Воззрения Московского митрополита Филарета по вопросам о снятии св. сана’. Казань, 1894, стр. 80-113. См. также основательное и подробное опровержение этой теории в новейшем труде самого си. Никодима ‘Црквено казнено право’. Београд., 1911, стр. 272-325, 39.
1119 Ср. Филарет м. Моск. Мнение о сведениях с Востока по вопросу о снятии священно— служительского сана, V: ‘Говорят, что лишение сана должно быть наказанием за преступление, и потому не может быть допущено прежде преступления. Из сего вот что следует: искушаемый вдовством священник говорит начальству: возьмите от меня сан, ибо я опасаюсь, чтобы не сделаться прелюбодеем. Начальство отвечает: не можем снять с тебя сана прежде преступления, поди прежде сделайся прелюбодеем, хотим видеть священника прелюбодеем, и тогда уже лишим сана. Хорош ли бил бы такой порядок?’ (Собр. мн. М. 1886, IV, 571).
1120 См. у си. Никодима, ‘Црквено казнено право’, стр. 310. Ir. F. Kober, Die Deposition und Degradation, Tubingen. 1867, p. 49 сл.
1121 О подобных случаях упоминает и м. Филарет, Ibid. 570.
1122 Эта новелла легла в основу постановления Московского собора 1067 г. и позднейшей практики русской церкви. См. А. Л. Решение Св. Синода по дедам духовно-судным. ‘Православное Обозрение’, 1891 г. II, стр. 510-511, ср. 568.
1123 Ср. Kober, op. cit, S. 3-5.
1124 А у нас роль городской курии играло губернское правление. Дело Св. Синода 6 июня, 1801 г., Л. 39. Ср. А. Л. op. cit., 503.
1125 См. выше, стр. 203-210. 238.
1126 ‘The Journal of Theological Studies, April, 1910, p. 399.
1127 о, . 1897, . 173.
1128 В канонах и святоотеческой литературе нигде нет ни малейшего намека, что причина прекращения брака имела какое либо значение в данном случае, наоборот, из 18 апостольского правила, ставящего брак на вдове на один уронен с браком на разведенной можно сделать вывод, что на то и другое Церковь смотрела одинаково, когда шел вопрос о браке священнослужителей.
1129 Это неверно, так как Вальсамон далее говорит, что он имеет в виду 44 пр. Василия Великого и 31 и 32 главы первого титула 3 книги Василик.
1130 , 17, . VI, 101, Ильинск. 136.
1131 В толков. на 48 Трулльское прав. и в примеч. здесь же над. 1841 г. с. 161.
1132 Euchol Lutetine Paris. 1647, р. 264.
1133 , ibid.
1134 См. С. Троицкий ‘Диакониссы в православной Церкви, стр. 274.
1135 7 сент. 1733. Син. ук. в Собр. Зак. No 6478. См. статью: ‘Вдовые священнослужители’, Хр. Чт. 1871 г., 1, 381.
1136 См. напр. Эльвирск. соб. 306 г. пр. 33, пр. Hefele, 1, 168-169, 2 Карфаг. 390, пр. 2, Карфаг. 401, пр. 21, 70, . I, 1, 6.
1137 Hefele, II, 80.
1138 Толедск. соб. пр. 18, 1 Орлеанск. соб. 511 г., пр. 13, Эпаонский соб. 517 г. пр. 32, 2 собора в Масоне 585 г. пр. 16, Римский соб. 743 г. пр. 5. Вермерийский соб. 753. см. Hefele II, 663, 685, III, 41, 516, 574.
1139 См. С. Троицкий ‘Диакониссы в православной Церкви’, стр. 273.
1140 О девстве, 47, Твор. I, 334-336. МG. 48.
1141 Феофан, письмо к Автолику: ‘Чтобы показать таинство единства Божия… Бог вместе сотворил жену Адаму из ребра его (II, 28. Русск. перев. преобр., изд. 2-е. Спб., 1895, стр. 160). Св. Амвросий Медиоланский : ‘Жена… потому, что взята от мужа, а не потому, что познала мужа’ (О воспитании веры, гл. V, Казань, 1901, стр. 170). Златоуст: ‘Не потому только нужно любят жену, что она — член наш иот нас получила свое существование’. Похвала Максиму, 3, Твор. III, 228.
1142 См. , , . 1897, . 173.
1143 1Кор. 7:9 , Златоуст: ‘Мы не отвергаем второго брака и не законополагаем, но увещеваем, если кто может быть, целомудренным, оставайся при первом’ (Бес. о вдовицах, 5, ср. 6, Твор. III, 335).
1144 , 173.
1145 Постановление Синода от 24 апреля 1867 г., , 173.

Глава VII. Учение католической церкви о defectus sacramenti и его разбор

Католическое учение о defectus sacramenti, т. е. о том, что таинство брака при известных условиях может терпеть некий ущерб, может иметь некий недостаток, есть один из тех пунктов, в котором католическое учение уклоняется от учения православной вселенской Церкви. Между тем во всей громадной полемической антикатолической литературе мы вряд ли найдем даже упоминание об этом учении. С первого взгляда такое игнорирование этого учения, когда полемисты, особенно древние, нередко стремились указать как можно более разностей между католичеством и православием, не пренебрегая самыми мелкими, а иногда и мнимыми, кажется несколько непонятным. Но оно объясняется вполне удовлетворительно поздним появлением этого учения в католичестве, его специальным характером и, наконец, его отвлеченностью. Правда католической церкви учение это имело не только теоретическое, но и практическое значение, поскольку оно лежало в основе того канонического порядка, по которому западная церковь считала и считает препятствием к хиротонии и брак до крещения в случае его повторения, тогда как восточная браков до крещения в расчет не принимала. Но и это различие в практике не могло обратить внимания православных богословов на теоретические предпосылки такого различия, так как благодаря укоренившейся в обеих церквах практике крещения в самом раннем возрасте, таковые случаи могли быть крайне редко. До какой степени мало известно у нас это учение, показывает тот факт, что иногда православные богословы bona fide отстаивают основывающуюся на нем католическую практику, считая ее православной 1146.
Между тем католические богословы не только уделяют большое внимание выяснению этого учения 1147, но и противопоставляют его иногда учению греческому, и восхищаются его мнимым превосходством.
Таким образом в нашей противокатолической литературе существует пробел, восполнить который необходимо, тем более, что выяснение довольно узкого вопроса о defectus sacramenti проливает свет и на католическое учение о таинстве брака вообще.
Тогда как православная Церковь и теперь содержит то самое учение о второбрачии вообще и второбрачии клириков в частности, которое, будучи дано в Св. Писании, было формулировано в 17 апостольском правиле и с тех пор неизменно сохранялось Св. Преданием, современное учение католической церкви по этому вопросу возникло в довольно позднее время. Первые предпосылки этого учения были высказаны лишь во второй половине четвертого века во время и под влиянием борьбы пап с восточной практикой, сохранявшейся в то время почти повсеместно и на западе, а дальнейшее его развитие и завершение относится к средним векам. Запад так же, как и восток, не допускал второбрачия священнослужителей. Но, согласуясь в главном с востоком, запад разошелся с ним в одном частном вопросе, в вопросе о вменения брака или браков, имевших место до крещения. Однако это разногласие, по-видимому, во второстепенном частном вопросе мало-по-мало придало особую окраску всему учению западной церкви о второбрачии и повело к возникновению своеобразной теория о ‘неполноте таинства’.
Вопрос о браке до крещения, как мы видели, возник в римской церкви тогда, когда папы, вводя целибат, вместе с тем стала вводить и новую практику относительно брака до крещения. опираясь не на общецерковное предание, а на довод личного разума, и притом формально юридического характера: брак до крещения есть законный брак и потому входит в объем понятия второбрачия и препятствует, в случае повторения его, священнослужению. На восточную церковь этот взгляд пап и некоторых западных писателей не имел никакого влияния 1148 и она осталась верной апостольскому преданию, выраженному в 17 апостольским правиле, но и в западной церкви он утвердился далеко не сразу. Попытка нарушить общецерковное предание встретила сильный протест со стороны Иеронима 1149, громадная эрудиция которого делала для него очевидным кань противоречие папских требований общецерковному преданию, как и поверхностно их теоретического обоснования. Правда, в конце жизни и самому Иерониму пришлось под чьим-то сильным давлениям смягчить резкость своей полемики, но все же это папское нововведение утвердилось далеко не сразу. Не смотря на целый ряд грозных папских посланий, общецерковная практика продолжала существовать особенно в отдаленных провинциях, и в последующее время мы не раз встречаем западных писателей, отстаивающих восточную, т. е. в сущности апостольскую и общецерковную практику (напр., Геннадий Марсельский (V в.), Алькуин, 804, Валафрнд Страбон, 846). Что все сделанное до крещения не могло служить препятствием к хиротонии и на западе, об этом свидетельствует 36 карфагенское правило, запрещающее ‘пресвитерам и диаконам, облеченным некогда в тяжком грехе, неизбежно удаляющем от саященнослужения, креститься вновь и восходить на степень клира’. Очевидно, убеждение во всеизглаждающем значении крещенья было столь крепко, что некоторые священнослужители пытались посредством вторичного крещения избавиться от препятствий к священнослужению. Быть может, в том числе и второбрачия (Ср. Авкирск. 12 и толкование на него Зонары, Аристина и Вальсамона) 1150, 61 апостольское и толкование на него Аристова 1151. Феофила алекс. 5 и др.).
И только тогда, когда, с одной стороны, папские послания в защиту нововведения были включены в канонические сборники, и служившие источником действующего права для всех западных церквей, а с другой стороны схоластические богословы вскоре же после отделения западной церкви от восточной создали теорию defectus sacramenti взамен библейского и общецерковного учения о второбрачии, папский взгляд сделался общепринятым на западе.
Соответствующий вид bigamiae passivае т. е. брак на овдовевшей до крещения имел ту же историю. В западной церкви он считается таким же препятствием к священнослужению, как и второбрачие овдовевшего до крещения на основании слов папы Иннокентия (401): ‘si quis viduam… duxerit uxorem sive ante baptismum sive post baptismum non admittatur ad clerum, слов, попавших в Corpus iuris canonici (I, c. 13, D. 34) 1152. Что восточная церковь должна в силу последовательности держаться здесь противоположного взгляда — это несомненно, однако, прямого свидетельства об этом нам найти не удалось, и заключить об этом можно лишь ex silentio памятников церковного права восточного происхождения.
Восточная церковь, следуя пастырским посланиям, не дозволяла второбрачия по основаниям не объективного, а субъективного характера, не дозволяла не потому, что видела какое-либо препятствие священнослужению в таинстве брака, а потому, что видела во второбрачии очевидный для всех, постоянный 1153 признак невоздержности самого брачущегося, не мирящийся со святостью и задачами пастырского служения. Но если препятствие в субъективном нравственном недостатке — невоздержности, и все нравственные недостатки смываются водой крещения, то брак до крещения в расчет принимать не должно.
Иначе думали Амвросий, Августин. Иннокентии I, Лев Великий и другие защитники местной западной позднейшей практики. Для того, чтобы доказать правильность этой практики и неправильность практики восточной, они должны были непременно покинуть субъективную точку зрения церкви восточной, оставить в стороне личность священнослужителя, возраждающуюся в крещении, и стать на объективную точку зрения, сосредоточив внимание на взаимоотношении двух таинств — брака и священнослужения. Это и сделали уже св. Амвросий и бл. Августин. Св. Амвросий подчеркивает не— повторяемость брака по своей природе. ‘Frunt duo in carne una, пишет он. Non hoc de secundis, sed primis nuptiis dixit, neque enim Eva secundum accepit virum, neque sancta ecclesia secundum agnovit virum: sacramentum enim illud magmumest in Christo et ecclesia, et ideo custodiendum est 1154. Таким образом, уже св. Амвросий высказывает мысль, что второй брак не соответствует идее брака, поскольку к нему нельзя отнести слова ‘будут два в плоть едину’ и поскольку он не соответствует единению Христа с Церковию. На той же объективной точке зрения стоит и Иннокентий I (402-417), доказывая, что брак не уничтожается крещением, так как иначе дети от брака до крещения были бы незаконными, и потому нужно засчитывать браки и до крещения. Бл. Августин объединяет и развивает мысли св. Амвросия и Иннокентия: ‘Таинство брака, пишет он, в наше время так относится к единому мужу и единой жене, что предстоятелем церкви можно рукополагать только мужа одной жены. Это правильнее поняли те, которые решили, что нельзя рукополагать и того, кто имел другую жену будучи язычником или оглашенным. Ибо дело идет о таинстве, а не о грехе, ибо в крещении отпускаются все грехи. Но кто сказал, ‘если женишься, не согрешишь и ‘если кто выдаст замуж деву, не согрешит’ (1Кор. 7:23, 36), достаточно объяснил, что брак не есть грех. По причине же святости таинства, как женщина, хотя бы она согрешила (vitiata), будучи оглашенной, не может после крещения быть посвященной вместе с девами Божиими, так тот, кто превысил единственное число жен, правильно считается не совершившим какого-либо греха, а потерявшим некоторую норму таинства (normam quandam sacramenti amisisse), не заслугу хорошей жизни, но знак, необходимый для церковной хиротонии (ad ordi— nationis ecclesiasticae signaculum necessarium). Поэтому, как многие жены древних патриархов означали наша будущие церкви из всех народов, подчиненные одному мужу — Христу, так и наш предстоятель, муж одной жены, означает единство из всяких народов, подчиненных одному мужу — Христу, которое осуществится тогда, когда Он раскроет тайны тьмы и обнаружит советы сердечные и тогда похвала будет каждому от Бога. А теперь очевидны скрытые распри даже при сохранении любви между теми, которые должны составлять одно в одном и распри эти исчезнут в будущем. Итак, как таинство многобрачия того времени означает будущее множество, подчиненное Богу во всех земных пародах, так таинство однократного брака нашего времени означает будущее единство всех нас, подчиненное Богу в царствии небесном’ 1155.
Как видно из этого места, послужившего исходным пунктом западного учения о второбрачии, Августин, полемизируя с восточными воззрениями, заявляет, что нравственная оценка к второбрачию будто бы не применима, так как брак не есть грех 1156 и, покинув реальную психологическую почву, на которой стоит и ап. Павел и восточные отцы, становится на зыбкую почву произвольных сравнений, принимая их за доказательство. Подобные сравнения были в ходу и на Востоке 1157. Но здесь они не противопоставлялись реальному содержанию понятий и не отрицали его, а гармонически объединялись с ним, и разъясняли его.
На той же точке зрения стоит и Лев Великий, по-видимому, более всех других пап боровшийся с восточной практикой. Так как апостол говорит, пишет он в послании к африканским епископам, чтобы между прочими правилами избрания, епископом ставился только тот, кто состоит или был мужем одной жены, то это предписание всегда считалось столь священным, что считали нужным соблюдать тоже условие и в отношении жены священника… Итак, кто осмелится терпеть то, что наносить оскорбление такому таинству… Ибо в таком случае (при единобрачии жены священника) в священнике изображается духовный союз Христа с Церковью, так что, так как муж есть глава жены, то учится невеста Слова не знать другого мужа, кроме Христа, Который ее одну избрал, ее одну возлюбил и кроме нее другой не допускает до своего общения. Итак, если даже в Ветхом Завете соблюдалась эта форма священнических браков, то насколько более мы, находящиеся под благодатию Евангелия, должны соблюдать апостольские заповеди, чтобы не восходил на степень диакона или честь пресвитера или в сан епископа тот, о ком вестно, что или он сам — не муж одной жены или жена его не была женой одного мужа, хотя бы он отличался благонравием и был украшен святыми делами 1158.
После Льва Великого до Гуго С.-Виктора учение о второбрачии не развивается далее. Петр Дамиани (ум. 1072), повторяя мысли Льва Великого и Августина, говорит, что ‘как Христос, Архиерей грядущих благ и истинный Первосвященник по чину Мелхиседекову, есть Муж единой невесты, т. е. всей Церкви, которая, без сомненья, есть дева, так как неповрежденно сохраняет целость веры, так и каждому священнику подобает быть мужем одной жены, чтобы было видно, что он является образом (imaginem) Сего Верховного Жениха. У двубрачных имеется в виду не мера (mensura) греха, а скорее форма таинства и через отвержение их не виновный карается, а оберегается мистическое начало (mystica regula) истинного священства 1159.
Итак, мы видим, что на западе при обосновании воспрещения второбрачия пастырские послания отходят на второй план, а на первый выступает 5 глава послания к Ефесянам, в частности сравнение брака с отношением Христа к церкви. Новым моментом в развитии учения о второбрачии было своеобразное понимание апостольского сравнения, усвоенное западными писателями. Уже в ‘Lucidarium’, приписываемом Анзельму Кэнтерберийскому (ум. 1109), но принадлежащем, вероятно, какому-то его ученику, высказывается мысль, что сходство брака с единением Христа с Церковью заключается в плотской стороне первого. ‘Per carnale connubium significatur Christi et ecclesiae connubium. Sicut enim vir mulieri committus unum cum ea efficitur, ita ecclesia per commixtionem corporis Christi unum cum ipso et ipse per assumptionem humanae naturae unum cum ea efficitur 1160.
Но только Гуго С. Виктор (ум. 1141) впервые применил эту мысль к священнобрачному законодательству и на основании ее построил целую теорию этого законодательства. По Гуго, в браке следует различать с одной стороны самый брак, общение в жизни и любви, а с другой брачный долг, т. е. плотское общение commercium carnale, copula camalis, commixtio carnis), откуда получается двойное таинство (duplex sacramentum) — таинство супружества и таинство супружеского долга. Самый брак есть таинство того самого общения, которое происходит в духе чрез любовь (per dilectionem) или через посредство (participationem) духа между Богом и душой. Наоборот, брачное плотское общение есть таинство того общения, которое существует между Христом и Церковью чрез восприятие плоти Христом, чрез воплощение. Последнее таинство есть, по апостолу, таинство великое, но первое есть таинство большее. ‘Magnum sacramentum ‘erunt duo in carne una’ in Christo et ecclesia, sed mains sacramentum ‘erunt duo in corde uno, in dilectione una in Deo et anima’ 1161.
При нескольких последовательных браках великое таинство не упраздняется, так как все же брак остается в одно время союзом одного с одной, а не многих вместе с одним. А у патриархов было даже одновременное многоженство, как прообраз Церкви из многих народов, но теперь, когда пришло время благодати, закон брака, возведенный к первоначальной и более строгой по форме, требует, чтобы один был связан только с одной, чем более точно символизируется союз одного Христа с одною Церковью 1162.
Апостол запретил рукополагать второбрачных не вследствие греховности второбрачия, а для соблюдения уважения к таинству (pro sacramenti honestate): honestius enim vicem Christi gerit episcopus, qui iunctus est soli mulieri, sicut uni ecclesiae iunctus est Christus 1163.
В XII веке Петр Ломбард (ум. 1164) сделал попытку сблизить западное учение о браке с учением древней церкви, сохранявшееся в церкви восточной. Пользуясь в своих ‘Libri sententiarum’ ‘Summa sententiarum’ Гуго С. Виктора, он, однако, не соглашается с учением последнего, будто бы только плотское общение является символом союза Христа с Церковью. По Ломбарду, как общение Христа с Церковью прежде всего есть общение духовное, так и в браке духовная его сторона является символом этого общения. Поэтому, нельзя говорить о двух таинствах, а можно говорить лишь о двух моментах одного и того же таинства, главном — духовном и второстепенном плотском. Брак и без плотского общения является символом общения Христа с Церковию, только символом неполным. Поэтому Ломбард доказывает, что второбрачие даже в том случае является препятствием к священнослужению, когда один из браков был только духовным, а сорula carnalis не было 1164.
Близкий к обще-церковному учению взгляд Петра Ломбарда нашел себе немало сторонников, вступивших в полемику со сторонниками Гуго С. Виктора, но авторитет Иннокентия III (ум. 1216) обеспечил победу за последним. Учение о браке Иннокентий III излагает в Декрете Debitum, изданном по поводу одного брака на девственной вдове и внесенном в Corpus Juris canoni с. В браке нужно различать два элемента — consensus animorum и commixtio corporum, первое означает духовную любовь между Богом и праведной душой, об этой любви говорит апостол: ‘соединяющийся с Господом есть один дух с Господом’ (1Кор. 6:17), второе, — плотское отношение Христа к Церкви, о котором Евангелист сказал: Слово стало плотию и обитало с нами’ (Иоан. 1:14). Поэтому брак, в котором не было commixtio corporum, не может представлять из себя того брака, который заключен через таинство воплощения между Христом и Церковью. Поэтому женатый на вдове, в первом браке которой не было commixtio corporum и следовательно не было и signaculum sacramenti, может быть священнослужителем, ‘quia nec illa, nec ipse carnem suam divisit in plures’.
В этом декрет впервые встречается понятие defectus sacramenti, основное понятие современного католического учения о второбрачии, как препятствии хиротонии. Иннокентий высказывает мысль, что второй брак, хотя бы одного из брачующихся, наносит ущерб (defectus) таинству брака, поскольку он лишает его основного признака — единства, вследствии чего он уже не может быть отображением (signaculum) своего первообраза — союза Христа с Церковью. Но первый брак девственной вдовы не был отображением союза Христа с церковью, так как commixtio carnis в нем не имело место и следовательно ее второй брак не имеет defectus sacramenti, а потому и ее второй муж может быть священнослужителем.
Этот декрет Иннокентия , помещенный в григорианском собрании декреталий (1234) под заглавием ‘De digamis (X, 1, 21) 1165, послужил основой официального учения католической церкви о второбрачии.
Несколько уклонился от него Иннокентий IV (ум. 1254) в своих примечаниях к этому декрету. Он соглашается с Иннокентием III, что copula carnalis est sacramentum incarnationis Christi, но он считает, что со священнослужением несовместима лишь divisio carnis жены, как символа Церкви, а не мужа, символа Христа. Который соединен не только с Церковью, но и был соединен с ветхозаветной синагогой. Эта странная теория Иннокентия IV, вполне, однако гармонирует с общим характером, католического богословия.
И Генрих Сузский, (ум. 1271) называемый по месту своего служения в Остии Hostiensis, пользуется его мыслию при дальнейшем развитии учения о второбрачии. Он устанавливает два вида второбрачия — второбрачие в собственном смысле (bigamia vera aut propria), под которой разумеет двукратный брак священнослужителя, и второбрачие в несобственном, переносном смысле (b. impropria aut interpretativa), под которой разумеет брак на вдове, одновременный брак на двух женах (b. simultanea), из которых второй по закону не является браком, брак после хиротонии или обета безбрачия (b. similitudinaria), являющийся подобием (similitude) второбрачия потому, что хиротония и монашество приравниваются к браку, брак на потерявшей девство, и т. п.
Гостиенс, развивая мысль Иннокентия IV, видит defectus sacramenti не в одном лишь defectus unitatis у второбрачного, но и в defectus virginitatis у женатого на вдове и вообще на девице. Однако, на мужа требование добрачной девственности по Гостиену не простирается, так как муж является символом Христа, порвавшего Свой союз с синагогой прежде заключения союза с церковию.
Легкий, но ненадежный путь сравнений и аллегорий приводит Гостиенса и к другим парадоксальным положениям. Coniunctio animorum в браке знаменует по нему связь благочестивой души с Богом. Как брачная любовь прекращается вступлением в монашество, так и любовь к Богу грехом. Наоборот, coniunctio corporum знаменует брачную связь Христа с Церковию и вместе с тем соединения божества и человечества, facta in utero virginali. А так как союз Христа и Церкви, как и соединение божества человечества, единственно, неповторяемо и неделимо, то оно и символизируется в плотском соединении первого брака’ и т. д.
Новое, по мнению Sachse, понятие в учение о второбрачии вносит глoсса к собранию декреталий, автором которой является Бернард де Ботон (ум. 1263). Глосса одни виды второбрачия, например, bigamia vera подводит под defectus sacramenti, а другие, например, bigamia similitndinaria под новое понятие — affectum inteotionis cum opere subsecuto. В браке вдовца после
хиротонии и обета, собственно говоря, нет второбрачия так как такой брак законным не считается а следовательно нет и defectus sacramenti, но так как ‘in maleficiis voluntas, non exitus spectator’, то такой клирик рассматривается и карается, как bigamus, propter affectum cum opere subsecuto. Toже самое должно сказать о браке после хиротонии на вдове. Но на самом деле оба положения содержатся еще в декретах Иннокентия III, внесенных в Corpus iuris canonici 1166.
Учение о второбрачии корифея схоластического богословия Фомы Аквината (ум. 1274 г.) изложены в его комментарии к четвертой книге сентенций Петра Ломбарда (Dist. 27, Quaest. 3). Брак ante carnalem copulam, по Аквинату, означает благодатный союз Христа с душой, а брак per carnalem с. означает союз Христа сцерковью через восприятие человеческой природы. Второй брак, не являющийся союзом одного с одной, имеет в себе defectus sacramenti, и потому при втором браке отсутствует benedictio, кроме брака на деве, когда при втором браке некоторым образом сохраняется таинственное значение, постольку Христос, хотя имеет одну обрученную себе Церковь, однако эта Церковь состоит из многих лиц, тогда как душа не может быть невестой другого, кроме Христа. Однако, и во втором браке на деве нет significatio integra (plena, perfects), почему он и влечет за собою irregularitas, так как minister sacramentorum, преподающий таинства другому, сам не может иметь какого-либо defectus sacramenti. Помимо того, добавляет Аквинат, возвращаясь к восточному воззрению, духовным лицам не подобает носить на себе знак постоянной похоти (concupiscentiae), проявившейся во второбрачии, но, добавляет Аквинат, ‘prima ratio (т. е. defectus sacramenti) est melior’. Однако из высокого значения таинства брака вовсе не следует, чтобы он приличествовал уже рукоположенным, так они представляют Христа более возвышенными действиями (nobiliori— bos actibus), чем соединенные супружеством. Так же, как и его предшественники, Аквинат считает, что добрачная потеря девства только женой, а не мужем является препятствием к рукоположению, но он считает неправильным то объяснение, которое давалось прежде, т. е. что муж означает Христа, имевшего конкубину синагогу и потом жену церковь, потому добрачная связь мужа не является defectus sacramenti. Церковь едина и Христос соединен только с нею и к этой единой Церкви принадлежат и богобоязненные члены синагоги. Отказавшись от прежнего объяснения, Аквинат заменяет его собственным. Добрачное corruptio carnis влечет за собою defectus sacramenti не для виновной стороны, а для другой. Поэтому, если бы рукополагались женщины, то препятствием к рукоположению могло бы служить не corruptio жены, как теперь, а наоборот, corruptio мужа. Почему это так, Аквинат не объясняет.
Фомой Аквинатом и заканчивается историческое развитие католического учения о второбрачии, и в позднейшее время мы имеем лишь более или менее удачные опыты систематизации того материала, который дали выше перечисленные писатели. Из таких систематизаций мы возможно кратко изложим лишь одну новейшую и более удачную, предлагаемую в последовании Hugo Sachsse: ‘Die Lehre von defectus sacramenti’, (1881 г.). Законченный брак (consummatum matrimonium, т. е. cum copula carnalis) есть таинство, как символ (Abbild) мистического брака между Христом и Церковью чрез воплощение. Для возникновения и наличности этого таинства необходимо, чтобы действительный церковный брак был осуществлен супругами чрез плотское общение со взаимным animus maritalis и immissio seminis, так как только таким образом супруги делаются одною плотью, как Христос с Церковью, только при этих условиях плотское общение, есть общение сакраментальное, есть sacramentum incarnationis.
Defectus sacramenti, недостаток в таинстве, существует тогда, когда сакраментальный брак, в известном отношении стоит в противоречии со своим высоким первообразом. Поэтому defectus предполагает существование таинства, и в тех видах бигамии, где повторения таинства нет, т. е. в bigamia simultanea (недействительный брак на второй жене при жизни первой законной жены) и в bigamia similitudinaria (недействительный брак после хиротонии и обета безбрачия, приравниваемый ко второбрачию) не может быть и речи о defectus sacramenti, а лишь об affectus intentionis cum opere subsecuto.
Мистический брак Христа с Церковью есть единый союз единого с единой. Невеста Христа, славная Церковь есть единая святая и непорочная невеста. Отсюда в таинстве является недостаток, если в нем нет исключительности с обеих сторон, недостаток единства таинства defectus unitatls sacramenti. Если же на стороне невесты нет непорочности, а, имеется macula, corruptio, то опять брак не может быть символом брака Христа с непорочной церковью и, следовательно, таинство и в таком случае имеет defectus, но не defectus unitatis, а defectus incorruptionis. Так как в Св. Писании говорится лишь непорочности одной стороны — Церкви, и символом Церкви является жена, то corruptio мужа в расчет не принимается и defectus’a не составляет. Defectus unitatis имеет место тогда, если или муж или жена состояли в двух или нескольких сакраментальных браках, т. е. при многократности таинства, наличность первого таинства влечет за собою defectus в дальнейшем, так как в таком случае в нем нет супружества одного с одной, ибо второбрачный супруг связан сакраментальным браком с двумя женами, поэтому всякий второй (или дальнейший) сакраментальный брак есть лишь неточное отображение мистического брака. Для этого необходимо, что бы и первый брак был сакраментальным, т. е. признанным Церковью и осуществленным чрез плотское общение со взаимным animus maritalis и при immissio seminis, так как в противном случае он не является отображением того высшего мистического брака, а второй брак в сакраментальном отношении является супружеством одного с одной.
Defectus может вытекать и из corruptio жены. Corruptio существует тогда, когда жена до совершения таинства находилась в плотском общении с кем-нибудь третьим (т. е. не будущим своим мужем): в таком случае она не может вследствии corruptio служить правильным отображением святой и и непорочной невесты Христовой. Здесь требуется не сакраментальное, как в первом случае, а лишь естественное плотское общение жены с третьим лицом до таинства.
Во всех этих случаях причина дефекта таинства существует ранее таинства, связанного с дефектом и потому она становится действительной одновременно с совершением таинства и обусловливает возможность совершения только несоответствующего своему образу таинства, возникновение defectus sacramenti совпадает таким образом, со временем совершения таинства.
Но причина дефекта, вытекающая из corruptio жены, defectus sacramenti incor— ruptionis, может иметь место и после таинства, так как плотское общение замужней женщины с другим мужчиной также является ее corruptio, вследствии и после чего она уже перестает служить верным отображением святой и непорочной невесты Христовой. В таком случае, также предполагающем лишь естественное общение с третьим, но только после таинства, причину дефекта должно видеть в самом таинстве, поскольку оно выразится в сакраментальном плотском общении мужа с женой после ее adulterinus concubitus с третьим, т. е. с женой, уже имеющей corruptio. Здесь таинство сначала не имеет дефекта и дефект является уже потом при corruptio super— veniens, но и здесь дефект является впер— вые лишь тогда, когда таинство воспринимает в себя причину дефекта чрез сакраментальное плотское общение. Говоря проще, если муж, после прелюбодеяния жены, не имеет плотскиго общения с нею, то defectus corruptionis нет.
Различные виды defectus sacramenti и вытекающей отсюда неправоспособности мужа к священнослужению (irregularitas) могут быть представлены в следующей схеме:
Defectus sacramenti
1. unitatis.
Propter bigamiam
(pluralitatem sacramenti) sive carnis divisionem:
a) viri irregularitas (vere sive successive) bigami (1).
b) mulieris — mariti viduae sive passive bigami (2).
II. incorruptionis propter corruptionem mulieris
c) a) antecedentem — mariti delfloratae (3),
d) b) superrenientem — mariti adulteratae (4).
В этой схеме Sachsse нет еще двух видов бигамии, также препятствующих священнослужению — bigamia simultanea u bigamia similitudinaria. Мы видели, что некоторые схоластики и в этих видах бигамии видели defectus sacramenti, но Sachsse считает это неправильным и потому не включает их в свою схему.
Он доказывает, что в bigamia simultanea нет повторения таинства, и следовательно его дефекта, так как второй и дальнейший браки при жизни законной и неразведенной жены церковь сакраментальными браками не признает и, следовательно, здесь имеет место только один брак. Точно также нет повторения таинства и следовательно его дефекта и в bigamia similitudinaria, так как брак после хиротонии или обета безбрачия Церковь сакраментальным браком не признает, и следовательно здесь нет не только двух, но и одного брака. Оба эти вида бигамии являются препятствием к священнослужению не вследстии defectus sacramenti, а вследствии alfectus intentionis cum opere subsecuto.
Таково католическое учение о второбрачии в его наиболее законченном и чуждом противоречий виде.
Sachsse, Mller 1167 и другие католические писатели превозносят это учение сравнительно с учением восточной церкви.
Мюллер доказывает, что ‘греческое’ учение о второбрачии, как признаке невоздержности, противоречит прежде всего Св. Писанию. Апостол Павел, пишет Мюллер, дозволяя второбрачие, не мог считать недостатком то, что сам же дозволил и упрекать того, кто воспользовался его дозволением. Затем, греческое учение, будто бы, не в силах объяснить запрещение брака на вдове. ‘Ибо если бы в повторении брака заключалась некоторая невоздержанность, то нельзя бы ни кого обвинять (за брак на вдове), кроме самой вдовы. Почему же запрещается доступ к церковным должностям и мужу?.. Считая, что учение греков одобрить нельзя, латиняне и вместе с тем источники вашего права согласны в том, что как второбрачный, так и женатый на вдове не допускается к свя— щеннослужению по причине defectus sacramenti’.
Слабость доводов Мюллера очевидна. Действительно апостол дозволяет второбрачие, но дозволяет именно только в случае невоздержности для избежания худшего зла (1Кор. 7:9).
Неверно и то, будто бы из принципа невоздержности нельзя объяснить запрещение брака на вдове. Прежде всего, что православная церковь не считает это запрещение положением божественного права, как запрещение второбрачия, а лишь церковным предписанием, которое церковь может отменить и из которого она может делать изъятия. Правда это предписание находится и в ветхом Завете, но как само ветхозаветное священство, и предписания относительно его упразднены священством и предписаниями новозаветными и, следовательно, характерные для западных писателей ссылка как на подлинные, так и апокрифические места Ветхого Завета, запрещающие брак на вдове, сами по себе недостаточны для обоснования этого запрещения. Наоборот, предписание восточной Церкви основывается на Новом Завете, на запрещении второбрачия в пастырских посланиях, являясь выводом, сделанным Церковью из этого запрещения. Если невоздержанность мужа, выразившаяся в его второбрачии, совершенно несовместима со священнослужением, то плохо гармонирует со священнослужевием и брак не вдове и следовательно невоздержанной, ибо ‘в браке муж не властен над своим телом, но жена’ (1Кор. 7:4. ср. 16) и потому брак на вдове, и вообще на невоздержанной является опасностью для воздержности мужа.
Наконец, в своем резком противопоставлении западного взгляда восточному с совершенным отвержением последнего Мюллер расходится даже с западными писателями, развивавшими теорию defectus sacramenti, так как многие из них (напр., сам Фома Аквинат, Петр Ломбард, Гаспарри) но имея нужды бороться с восточными способами исчисления браков, допускают объяснение запрещения второбрачия из принципа воздержания, но лишь дают этому объяснение второстепенное место.
Sachsse чужд крайностей Мюллера. Он не отвергает совершенно учения православной Церкви, а лишь отдает предпочтение учению Церкви западной. ‘Если мы возьмем эту (т. е. западную) систему в ее целом, пишет он в самом конце своего труда, и придадим характер современности ее постепенному, коренящемуся в Св. Писании и продолжающемуся целые столетия развитию, то мы должны будем признать, что западная церковь, видя в библейских предписаниях вывод из идеального понятия о браке, создала несравненно более глубокое и благородное учение, чем греки’.
Насколько справедлив такой взгляд западных писателей? По-видимому, действительно, западный взгляд отличается большею глубиною, стройностью и законченностью сравнительно с восточным. Однако эта видимость мнимая.
Главное достоинство всякой богословской теории не стройность и законченность и вообще не внешние формальные достоинства, а прежде всего ее соответствие по содержанию общецерковному преданию, сохраняемому semper, ubique et ab omnibus. Но западная теория этому не удовлетворяет уже потому, что первые следы ее встречаются в сравнительно позднее время в конце IV в., а окончательное ее завершение относится к XIII веку. При том она защищается исключительно представителями одной западней церкви. Таким образом, если учение о второбрачии протестантства, как западного, так и восточного, т. е. несторианства, является открытым разрывом с общецерковным преданием, то учение римско-католической церкви есть противопоставление исконному и общецерковному преданию предания местного и притом позднейшего. С католической точки зрения, допускающей развитие догматов и призывающей папство выразителем голоса всей Церкви, и та и другая черта этого учения еще не являются веским доводом против него, но православного богослова, не признающего в развития догматов, ни папской непогрешимости, обе черты римско-католического учения заставляют отнестись к нему с критическою осторожностью.
Анализируя учение римско-католической церкви об отношении таинства второго брака к хиротонии, мы видим, что оно страдает общим недостатком католического учения о таинствах, действующих ex opere operato. Католическая теория таинства страдает односторонностью, поскольку она все внимание сосредоточивает на объективной их стороне, упуская из виду субъективную. В вопросе об отношении второбрачия к хиротонии эта односторонность католической теории таинств и повела к созданию учения о defectus sacramenti, о каком-то неполном, ‘порочном’ таинстве. Тогда как православное учение, гармонически объединяет и объективную сторону с субъективной, относя препятствие к хиротонии к этой субъективной стороне, к невоздержанности второбрачного, католическая церковь, забывая ату субъективную сторону, вынуждена видеть препятствие в объективной стороне в самом таинстве брака, совершаемом второй раз. Но и внутренне противоречивое понятие defectus sacramenti не объясняет в сущности, почему второбрачие и хиротония несовместимы. Все таинства, можно сказать, явления одного порядка, все они направлены к одной и той же цели — созиданию тела Христова и потому не одно из них не может противоречить другому и исключать другое. Поэтому, и второй брак, как таинство, никоим образом не может исключить другое таинство — хиротонию. Допустим вместе с католиками, что это таинство само по себе имеет какой-то дефект, какой то недостаток, но и в таком случае мы должны признать, что в духовной жизни брачущегося, оно имеет не отрицательное, а все же положительное значение, хотя бы и не такое, какое имеет первый брак. Нельзя же допустить чтобы какое-либо таинство имело отрицательное значение для лица его воспринимающего. А если так, то совершенно непонятно, почему defectus второбрачия препятствует хиротонии. Чувствуя слабость своей позиции, схоластики указывали, что преподающий таинства другим сам должен воспринять их без какого-либо недостатка. Но, в-первых, второбрачный восприял таинство и первого брака, и следовательно без дефекта, а во вторых, так как он преподает таинства не только первого, но и второго брака, то непонятно, почему сам он не может быть второбрачным.
Далее, по сознанию самих католических писателей понятие defectus sacramenti не в силах объяснить запрещения всех видов бигамии для священнослужителей.
Как схоластики, так и современные католические богословы подводят под defectus sacramenti и bigamia simultanea и bigamia similitudinaria. Ho Sachsse неопровержимо доказал, что делать это они не имели нрава, так как, где нет sacramentum, там не может быть речи и о defectus sacramenti. Но в таком случае запрещение того и другого вида бигамии для священнослужителей оказывается лишенным всякого основания. Если в обоих видах бигамии таинства нет, то можно говорить лишь о corruptio viri, а мы видели, что но католическому учению, препятствием к хиротонии является лишь corruptio uxoris, но не corruptio viri. В частности, относительно bigamia similitudinaria Современные католические канонисты держатся двух различных мнений. Будучи не в силах вывести недозволительность bigamia similitudinaria из факта хиротонии, некоторые новейшие католические богословы 1168 пытаются вывести ее из обета целибата, даваемого при хиротонии, но это объяснение также не состоятельно, поскольку брак после хиротонии не допускался всегда и везде, а обет униатское.
Что касается bigamia simultanea, то и этот вид бигамии католическая церковь может считать несовместимым с хиротонией не по существу, так как здесь таинства нет, а лишь как вопиющее нарушение церковной дисциплины, т. е. во всяком случае, как препятствие гораздо менее серьезное, чем bigamia successive, благодаря чему получится та несообразность, что двоеженец оказывается более способным быть священнослужителем, чем второбрачный.
Итак, основное понятие католического священнобрачного учения, — defectus sacramenti само по себе не объясняет того, для объяснения чего оно создано схоластикой. Между тем, основное понятие православного учения о второбрачии клириков, понятие невоздержности, есть вполне реальное понятие, исчерпывающим образом объясняющее не только запрещение всех видов бигамии, то и ту степень строгости, с какой церковь запрещала тот или другой ее вид. Поэтому мысль о превосходстве католического учения о defectus sacramenti пред священнобрачным учением ‘греков’, следует решительно отвергнуть.
Католические богословы заявляют, будто учение о defectus sacramenti основывается на Св. Писании и видят особенную ее глубину в том, что оно будто бы является истолкованием и применением к вопросу 5 главы послания к Ефесянам. На самом деле связь католического учения со Св. Писанием весьма непрочна. Католические богословы не свои теория поверяют Св. Писанием, а Св. Писание приспособляют к фикциям потерявшей под собою реальную почву схоластической мысли. Схоластики не обращают внимание ни на тот контекст, в котором помещена священно-брачная формула в пастырских посланиях, где говорится о священнослужителях, ни на 7 гл. I посл. к Коринфянам (и Мф. 19), где говорится о второбрачии, а объясняют воспрещение второбрачия священнослужителям тем местом Св. Писания (Еф. 5:22-33), где не говорится ни о второбрачии, ни о священнослужителях, но и этому месту дают тот смысл, которого оно, действительности, не имеет. По мнению католических богословов, в данном месте говорится о брачном copula carnalis, как символе союза Христа с Церковью. Это половое общение, следуя своему первообразу, должно быть общением одного с одной, и притом беспорочной. Достаточно просто прочитать 5 главу послания к Ефесянам, чтобы убедиться, что апостол не имел в виду ничего подобного. Основная мысль этого места, поясняемая по средством сопоставлений, заключается в том, что между супругами должна быть такая же близость и единение, какие в естественном мире существуют между головою и туловищем (телом) живого организма, и в благодатном царстве Христа — между Ним и церковью (ст. 23, ср. 1, 22 -23:1Кор. 11:3 и др.) 1169. Из преподаваемых туг же апостолом наставлений: ‘жены повинуйтесь своим мужьям, как Господу’, ст. 21, ‘мужья любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь ‘, (ст. 25), ‘жена да боится своего мужа’ (ст. 33, ср. ст. 28, 31), видно, что сходство это апостол усматривает исключительно во взаимной любви, во взаимной психической связи 1170, а никак не в copula carnalis. Таким образом, ссылка на католических богословов на послание к Ефесянам совершенно неправильна и на самом деле учение о copula carnalis, как отображении союза Христа с Церковью, основывается вовсе не на Св. Писании, а на поверхностном понимании положения римского права, что брак заключается ‘liberorum procreandorum causa’ 1171, в смысле моисеево-талмудического права которое послужило поводом к созданию учения о copula carnalis, как сущности брака, встречающегося у очень многих католических писателей 1172.
Сходство брака с союзом Христа с церковью заключается вовсе не в copula, а во взаимной брачной любви, хотя т свидетельством далеко не безошибочным, так как copula может обусловиться и тою психическою испорченностью, которая находится в антагонизме с силой и чистотой любви. Отсюда и второй брак по своей объективной стороне, как дарование благодатной силы для борьбы с этою испорченностью и для восстановления чистоты брачной любви, совершенно тождествен с первым и является таким же отображением союза Христа с Церковью 1173, но по своей субъективной стороне, он является несомненным, ясным для всех и несмываемым показателем того, что в нем взаимоотношение брачных элементов далеко от нормального, что в жизни второбрачного момент, когда плотское влечение и психическая испорченность, т. е. похоть возобладали над брачной любовью, недопускающей повторяемости брака и что потому в своей брачной жизни он не может служить образцом для прочих, а следовательно не может быть священнослужителем. Таким образом слабость католического учения заключается в том, что оно кладет второстепенную и выводную мысль о некотором несоответствии между второбрачием и единством Христа с Церковью в основу всей конструкции канонического учения о запрещении второбрачия клирикам. Пока это западное учение не противопоставляется учению восточному, оно является лишь поверхностным и односторонним, когда же оно противопоставляется восточному учению, оно является уже и беспочвенным и ложным, так как defectus sacramenti, только потому может быть препятствием к священнослужению, что он является следствием невоздержности второбрачного.
Католическое учение о defectus sacramenti имеет не мало недостатков, и в частностях.
В Новом Завете дано запрещение второбрачия лишь для самого священнослужителя, но не для его жены. Строго со образуясь с этим, православная церковь и делает это запрещение центральным и основным 1174 положением всего священнобрачного законодательства, не допуская никаких изъятий из него, а все остальные положения этого законодательства только выводит из него. Не то в католическом учении о defectus sacramenti. Центральным пунктом этого учения является не единобрачие мужа, т. е. самого священнослужители, а единобрачие его жены. К жене священнослужителя применяются более строгие требования, чем к нему самому. Тогда как священнослужатель не должен быть лишь bigamus, его жена не должна быть не только bigama, но и corrupts, т. е. deflorata или adulterate. Но и запрещение бигамии для священнослужителя вместе с допущением его как добрачной, так и послебрачной corruptio есть лишь непоследовательность католического учения, есть лишь уступка категорическому предписанию апостола, нисколько не вытекающая из учения о defectus sacrameuti. Схоластики объясняют допустимость corruptio мужа или тем, что Христос символ мужа, находился в союзе сначала с синагогой, а потом с церковью (Гуго С. Виктор и др.), или тем, что в браке ‘corruptio nullum defectum facit ex parte illius, in quo esc corruptio, sed facit defectum ex parte altering quia actus contrahentis matrimonium non cadit supra, se ipsura, sed supra alterum и что потому, если бы жена могла быть священнослужителем, corruptio запрещалось бы не ей, а мужу (Фома Аквинат). Но и тот другой довод доказывают больше, чем хотели бы сами его авторы, доказывают, что препятствием к священнослужению не является не только corruptio, но и bigamia самого священнослужителя, так как бигамию с тем же правом можно сравнивать с союзом Христа с синагогой и церковью и оправдывать соображением, что ‘actus contrahentis matrimonium cadit supra alteram, как и corruptio. Сознавая это, Sachsse пытается обосновать допустимость corruptio самого священнослужителя и недопустимость ее для его жены тем соображением, что жена является символом непорочной Церкви. Но ведь, если нельзя допустить corruptio жены на том основании, что она является символом Церкви, то тем болеe нельзя допустить corruptio мужа являющегося символом Самого Христа 1175. Сознавая это, некоторые схоластики пытались перевернуть сравнение и объясняло недопустимость corruptio жены, тем, что она является символом Христа, непорочного Агнца, а допустимость corruptio мужа тем, что он является символом воинствующей Церкви, еще не достигшей совершенства. Но противоречие такого сравнения со Священным Писанием было столь ясным, что позднейшие схоластики уже отказываются от него. Итак, центральное положение священно-брачного законодательства — запрещение второбрачия самому священнослужителю остается совершенно не обоснованным в католическом учении о defectus sacramenti.
Хотя католические богословы стараются связать с Библией свое учение о более строгих требованиях по отношению к жене священнослужителя, чем к самому священнослужителю, учение это на самом деле основывается вовсе не на Библии, а исключительно на римском праве, неодинаково относившемся к нарушению супружеской верности мужем и женой и считавшем достаточной причиной развода только прелюбодеяние последней 1176 и все библейские сравнения приводимые схоластиками для доказательства допустимости corruptio мужа и недопустимости corruptio жены есть лишь попытка прикрыть декорацией христианских образов вовсе нехристианское учение 1177.
Других более мелких недостатков всей теории мы касаться не будем. О них достаточно говорить те разногласия чуть не во всех пунктах между католическими канонистами, которые отмечают уже сами католические исследователи 1178.
В качестве окончательного результата разбора католического учения о второбрачии священнослужителей мы должны признать, что поскольку учение o defectus sacramenti уклонилось от изначального и общецерковного учения, оно является незавидным наследием, оставленным современному католическому богословию эпохой болезненного направления богословской мысля, — схоластического богословия, с которым современному католическому богословию не имеющему ни силы, ни возможности порвать с схоластической традицией, приходится мириться в главном и ограничиваться лишь частичными поправками его внутренних противоречий. Дальнейшая судьба учения о defectus sacramenti будет зависеть исключительно от того, на чьей стороне будет победа — на стороне ли тайных и явных модернистов, ставящих успехи католичества в зависимость от очищения его от схоластических наслоений или на стороне церковной власти, видящей в схоластике прочный базис ультрамонтанства и потому ее отстаивающей. Весьма интересно, как будет формулировано это учение в подготовляемом теперь католическими канонистами во главе с Гаспарри новом кодексе канонического права, издать который собираются в конце 1913 года 1179.

* * *

1146 См. выше стр. 142.
1147 По данному вопросу нам известны два специальных наследования: 1) А. О. Mller,De bigamia irregularitatis fonte et causa, Dissertatio inauguralis, Vratislaviae, 1665 p. 40 и 2) Hugo Sachsse, Die Lehre vom Defectus sacramenti. Berlin und I.eipzig, 1881, s. VI +219. Помимо того он более или менее подробно обсуждается в следующих трудах: Seitz, Darstellung der kathol. Kircliendisciplinin, Ansehung der Verwaltung der Sacramento, Regensburg 1660, Его же, Recht den Pfarramts, Regensb. 1852, Uhring. System des Eherechts, Diling, 1854, Kutschker, Eherecht der kath. Kirche. Wien, 1856, B. 3. I, E. A. Boenninghausen, Tractatus inridico-canonicus de irregularitatibus, Monast. 1863, Petro Gasparri. Tractatus de sacra ordinatione, Parisiis Lugduni. 1893, 1, 236-254. Heiner, Kathol. Kirchenrecht, Paderborn, 1909, I, 122 и др.
1148 См. напр., свидетельства Зонары 1159, Вальсамона 1169, Властаря 1335, Пидалиона 1800.
1149 См. свидетельства под годами 374, 394, 395, 401, 402, 405, и выше стр. 47-48.
1150 Прав. с толк. 934-935, . III, 43-46.
1151 Прав. с толк. 113, . II, 79.
1152 Corpus iuris can, ed Richter, I, 112.
1153 Постоянный признак невоздержности, но не признак, постоянной невоздержности, как учит Аквинат, поскольку невоздержанность может исчезнуть, но ее внешний признак, — факт второбрачия, остается всегда.
1154 De viduis, cap. 15.
1155 De bono conirgali, сарр. 18, 21. ML 40, 388 ср. cap. 7 и ML 40. 368 сл. De nupt. et concup. L 1, cap. 10, ML 44, 419.
1156 Брак, но не повторение брака к бл. Августин, ссылаясь на 1Кор. 7:28, 36, где говорится лишь о первом браке, упускает из виду ближе идущие к делу стихи, где говорится, что повторение брака допускается только при невоздержанности.
1157 С.м. Ориген в гомилии на Песнь Песней 1
1158 ML. 54. 648-649.
1159 Liber Dominus vobiscum (opusc. XI) c. 5.6.12. cp. De dignitate sacerdotii (opusc. XXV). C. 1.
1160 Lucid. II. 26.
1161 De sacramentis fideq. I, 8, 13, II, 11, 3, 7, De Maria virginitate perpetua c. 1.4, Sermo 48 in natali Domini, Annotat. in epist. ad Cor. prior. cap. 7.
1162 Summa senteut. tract. VII, cap. 5.
1163 Ibid. c. 21.
1164 Lib. IV. Dist. 26, 27.
1165 Corpus iuris canonici ed. Richter, Lipsiae 1839, Pars II, p. 141-142.
1166 I, 21, cap. I et VII. Richter, 141-142.
1167 De bigamia irregularitutis fonte et causa. p. 12-14.
1168 См. Петр Аркудий. Dе conc. essles. VII, 43 Heiner, Kath. Kirchenrecht 1. с.
1169 См. И. Громогласов. Определение брака в Кормчей… Вып. 1, Сергиев Посад 1908, стр. 48, ср. проф. Д. И. Богдашевский. Послание св. апостола Павла к ефесянам. Киев, 1904.
1170 Ср. Игнатий Богоносец в послании к Поликарпу, гл. V: Братьям моим заповедуй именем Иисуса Христа, чтобы они любили сожительниц своих, как Господь Церковь (Русск. пер. Преображенского, стр. 810), И. Златоуст). В 16 гомилии на Бытие, гл. 29: ‘или ты не слышишь Павла говорящаго, что брак есть таинство и образ () любви Христа проявленной им по отношению к Церкви’.
1171 Иос. Фрейзен в сочинении ‘Die Entwicklung des kirchl. Eheschliesseng Reschts (в Archiv f. kath. Kirchen-Recht. Bd. 52-54) и Chr. Meurer в соч. Die Eheschliessung nach geltendem kath. Kirchenrecht (в Zeitschrift f. Kirchenrecht, Bd. XXI), доказывают, что copula carnalis, занимающая центральное место в еврейском бракозаключительном акте, имеет такое же значение и в церковном католическом праве. И. Громогласов (op. cit. 47, прим.) ссылаясь на Dehling’a считает этот взгляд опровергнутым, но нам он таковым не представляется. Уже из обычного сравнения copula carnalis с единением Христа с Церковью и из осуждения взглядов Петра Ломбарда Иннокентием III видно, что симпатии многих авторитетных католических богословов склоняются в эту сторону. На то же указывает и допущение признания недействительности брака ‘ratum, sed non consummatum, т. e. брака, в котором на лицо все необходимые для него условия, кроме copula carnalis. Эго не значить, однако, что официальное учение католической церкви состоит в том, что сущность брака заключается в copula carnalis, а значит лишь то, что официально этот вопрос не решен и находится в положении неустойчивого равновесия, колеблясь между признанием сущностию брака, то copula carnalis, то consensus, а часто сводясь к благовидному обходу этого вопроса.
1172 См. И. Громогласов. Определение брака в Кормчей… Вып. 1, Сергиев Посад 1908, стр. 48, ср. проф. Д. И. Богдашевский. Послание св. апостола Павла к ефесянам. Киев, 1904.
1173 У св. Амвросия Медиоланского ‘Церковь (одновременно является) девой, замужней и вдовицей, ибо все они — одно тело во Христе (Творения, Казань, 1901, стр. 76, ‘О вдовицах’ гл. 3). У св. Илария Пуатьссского именно второй брак является символом союза Христа с Церковью, тогда как первый — символом союза Христа с законом (ветхозаветным): ‘Viduam, quae а lege sit liberata, beatus Pausilus, transire ad nuptias alterius sine adulterii crimine docuits imle exemplum omnem ad ecclesiam, qua legi se nostra Christo postea sotiaret, optavit (Tract, in Psal. 57. n. 7. Migne. 8. Lat. 9, 446-447, cp. Tract, in Psal. 131, n. 24, ibid. 742-743, и св. Амвросий Медиол. Epist. 31, с. 7, ‘ML 16, 1112, цит. у Громогласова, Определения брака в Кормчей. 67-68. Если на востоке некоторые св. отцы и высказывали мысль, что второй брак не соответствует союзу Единого Христа с единой церковью, то они высказывали это лишь как свое частное мнение. Мне кажется, пишет напр., св. Григорий Назианзен, что это изречение (Еф. 5:32) не даст место второму браку. Ибо если два Христа, то и два мужа, две и жены, и если один Христос, одна глава Церкви, то и одна плоть, а всякая другая да будет отринута’. (Творения III: 220, МG 26, 126). Кроме того, как справедливо замечает г. Громогласов, ‘ссылка на примеры Христа и Церкви в этом и других подобных изречениях древне-христианских писателей имеет в виду не столько установление числа браков, сколько уяснение нравственной природы супружества, как совершеннейшего внутреннего единства… и поскольку супружеский союз будет ли он первый, второй или третий, мог осуществить в себе это духовное единство, постольку он и мог мыслиться приближающимся к своему высочайшему образцу’ (Ibid). Но, прибавим мы, если по своей объективной стороне второй брак также является символом союза Христа с Церковью, то по своей субъективной стороне он должен считаться имеющим меньшую возможность близкого отображения, поскольку вступление во второй брак является показателем невоздержности брачущегося, исключающей силу и цельность его любви.
1174 По православному учению второбрачие жены священнослужителя считается препятствием к хиротонии не само по себе, а в силу того, что невоздержанность жены препятствует сохранению воздержности самого священнослужителя. Вальсамон так толкует 18 ап. правило: , , , ( II. 25, Ср. IV, 563) Ср. св. Амвросий Мед.: ‘воздержному нельзя даже освободиться от ярма, потому что он должен (1Кор.7:4) удовлетворять невоздержание другого’ (О вдовицах гл. 11. Творения, Казань 1901, стр. 98).
1175 Ср. Игнатий Богон, к Поликарпу, гл. V: ‘Кто может в чести Господа плоти пребывать в чистоте, пусть пребывает без тщеславия’ (Русск. пер. Преображенского, стр. 310).
1176 См. Чижман, op. cit., 578-581, И. Громогласов, op. cit. 118-119 примеч.
1177 Это предоставление в язычестве мужчине большой свободы в браке в древней церковной литературе объясняется тем, что законодателями были сами же мужчины. Наоборот основным принципом христианства было: ‘Apud nos, quod non licet feminis, atque non licet viris (Иероним в письме к Оксану 77 (30).
1178 См. напр., у Gasparri, 1. Cit.
1179 См. Revue du Clerg Francas. 1912 г. 1 mai, р. 306.
— Addenda et corrigenda
К стр. 1-2. Приводим текст посланий, которыми обменялись православные церкви по вопросу о второбрачии клириков.
I. Послание архиепископа Карловицкого, митрополита-патриарха сербского Святейшему Правительствующему Синоду православной Всероссийской церкви от 1 мая 1910 года 1180.
‘Святейшему Правительствующему Синоду православной Всероссийской Церкви.
Просвещенному вниманию апостольских преемников Богом хранимой Российской Церкви не осталось неизвестных, что от времени до времени в отдельных частях святой православной Церкви Христовой обнаруживается движение в пользу второго брака священников.
В настоящее время движение это весьма оживилось и увлекло за собой большие массы народа в православных церквах царства Российского, королевства Сербии, православной сербской митрополии Карловицкой, Буковинско-Далматинской, а также православной Церкви в Румынии.
В то время, когда у других православных народов являются руководителями этого движения отдельные лица из клира или целого народа, также некоторые церковные и богословские журналы, между ними и известные журналы русских Духовных Академий, на страницах которых пока только решаются вопросы о втором браке священников, в православном сербском пароде, особенно в тех его частях, которые принадлежат королевству Сербии, митрополии Карловицкой и Буковинско-Далматинской, движение это получило уже вполне определенную форму и выражение в прошении, поднесенном надлежащим церковным властям о разрешении упомянутого вопроса в сторону второго брака вдовых священников.
В новейшее же время ваялся между Сербами преосвященный епископ Далматинско-истрийский Никодим, который даже вне границ сербского народа пользуется репутацией просвещенного иерарха и канониста, научными аргументами оспаривать современное состояние настоящего дела и доказывать справедливость аргументаций, требующих разрешения второго брака вдовым священниках, следовательно утвердить веру в возможность его разрешения, а вместе с тем доказать, что архиерейский Синод или законодательная власть каждой восточной церкви вполне компетентна для такого разрешения. Имея за собой авторитет известного иерарха, защитника второго брака вдовых священников, в народе сербском дошли уже до того, что напр. в королевстве Сербии не только составляют большинство на заседаниях священнической организации и постановляют резолюции в смысле своих требований, а внушают и отдельным политическим партиям внести в свои программы между прочим и положение, обязывающее их действовать в положительном смысле на осуществление разрешения вдовым священникам вторичного брака.
У нас же в православной сербской Митрополии Карловицкой, почти все белое духовенство представило архиерейскому Синоду прошение об отменении запрещения второбрачия священникам, или, по меньшей мере, об ослаблении оного от случая до случая епископской диспенсацией, которой разрешалось бы вдовому священнику вступить во второй законный брак. На упомянутом прошении находятся подписи не только вдовых священников, а и собратий их, у которых законные жены живы, так что осталось очень мало не одобряющих это движение. Даже православный сербский национальный церковный конгресс в десятом своем заседании, состоявшемся в Карловцах 20 декабря 1906 года, постановил рекомендовать упомянутое прошение вниманию архиерейского Синода, раньше еще, чем последний будет в состоянии рассматривать оное.
Находясь перед таких прошением всего почти духовенства своей Митрополии, рекомендуемым от народа по своим депутатам 1181 на Конгрессе, и не разделяя мнения брата во Хрясте преосвященного Никодима, епископа Задарского, о безусловной компетентности своей для самостоятельного и от всех остальных православных церквей независимого решения этого вопроса, архиерейский Синод православной сербской Митрополии Карловицкой в заседании своем, состоявшемся в Карловцах 12 мая 1907 года, до окончательного решения этого вопроса, имея в виду, что запрещение второго брака православному духовенству, как утвержденное православной вселенской Церковью на вселенском соборе Ея, во всех поместных православных церквах воспринято было без всякого различия и исключения в том смысле, что каждая из них, а со всеми и православная сербская Митрополия Карловицкая хранила и хранит это запретещение, как общеобязательный для всей Православной церкви закон, на основании чего архиерейский Синод карловицкой Митрополия не может считать себя власть имеющим нарушить эту общеобязательность без соглашения с остальными православными церквами, ибо Богом хранимую церковь своей Митрополии не смеет привести к опасности подвергнуться ей, если, быть может, не под осуждение со стороны вселенской Церкви, то выговору в виду нарушения ею порядка хранимого еще доныне во всех, православных церквах, — архиерейский Синод поэтому постановил: обратиться к архиерейским Синодах всех автокефальных церквей с братолюбивых прошением, сообщить архиерейскому Синоду православной сербской митрополии Карловицкой свои мнения относительно возможности отмены запрещения второго брака православному духовенству, т. е. о возможности допущения брака после рукоположения, иначе говоря, сообщить, какие убеждение каждого Синода о том, вытекает ли упомянутое запрещение из божественного права (jus divinum) или оное только обыкновенное дисциплинарное правило, соответственно же этому, чтобы каждый из святейших Синодов предъявил, мог ли бы без осуждения, т.е. не нарушая церковного единства и общения со здешней поместной церковью, принять к сведению возможно имеющее случиться решение архиерейского Синода здешней митрополии об отмене упомянутого запрещения в областях этой же митрополии?
Зная, что в настоящее время в православной русской церкви вопрос о втором браке священников, является современным вопросом, постановил архиерейский Синод Карловицкой митрополии усерднейшее просить Святейший Правительствующий Синод православной церкви Русской, как церкви многоуважаемой во всем православном мире, чтобы, кроме ответа своего на вышепоставленный вопрос, сообщил вместе с тем сему архиерейскому Синоду, что намеревается предпринять по поводу этого движения в своей, принадлежащей ему, области?
Сообщая о сем Синоду Богом хранимой Русской церкви и прося его, чтобы во имя любви Христовой не оставил без, вникания голос сей церкви, ищущий ради единомыслия и единства в церкви Христовой помощи от своих сестер, святых православных церквей, к тому же и надеясь, что в возможно скором времени получим желаемый ответ, поручаем нашу митрополию, ее клир и народ, как и членов архиерейского Синода ее, так и смиренность нашу любви и молитвам Святейшего Синода Богом хранимой русской церкви.
Лукиан
Архиепископ Карловицкий,
Митрополит и Патриарх сербский. В Карловцах 1-го Мая 1910 г.
II. Послание тою же патриарха Лукиана на имя Константинопольского Св. Синода от 1 мая 1910 года 1182.
..Архиерейский Синод Православной Сербской Карловицкий митрополии отнюдь не решился бы через настоящее свое обращение выступить пред лицом всей православной церкви и спрашивать ее мнения, если бы он не был убежден в том, что Великая Константинопольская церковь, Св. Вселенская Патриархии, нежно-любящая мать православной сербской церкви не только даст свое досточтимое мнение и совет, но и своим голосом и своим авторитетом, к которому по справедливости прислушиваются во всем православном мире окажет помощь братскому ходатайству, направленному в Святейшие Синоды всех автокефальных церквей и примет на себя сама задачу — содействовать и предстательствовать пред всеми ими, чтобы каждый из этих Святейших Синодов не пренебрегал посылкой просимого мнения и ответа в Архиерейский Синод этой митрополии, ради одинакового образа действий его в этом серьезном вопросе. Поэтому Архиерейский Синод этой митрополии решил обратиться с просьбой к Св. Вселенской Патриархии и ее Синоду, чтобы он не лишил своей любви эту церковь, и чтобы посодействовал среди других православных автокефальных церквей, чтобы они не остались глухи к обращенному к ним призыву.
Сообщая все это Св. Вселенской Патриархии, мы с сыновним почтением поручаем ее любви и молитвам церковь этой митрополии, ее клир и народ, а вместе с тем, и name смирение.
Лукиан, Архиепископ Карловицкий.
Митрополит и Патриарх Сербов. В Карловицах,
1-го мая 1910 г.
III. Послание Константинопольского патриарха Иоакима Российскому Св. Синоду от 4 декабря 1910 года 1183.
Священный и Святейший Правительствующий Синод Российской церкви, возлюбленный во Святом Духе брат, приветствуем Вас во Христе целованием святым.
Несколько времени тому назад нам прислано было от. Блаженнейшего Архиепископа Карловицкого и возлюбленного во Христе брата — Кур-Лукиана послание, в котором, согласно определению состоящего при нем Архиерейского Синода, спрашивается, каково мнение нашей церкви относительно действующего повсюду в Церкви решительного канонического запрещения брака после хиротонии и, именно, в виду того, что, как сообщается Его Блаженством, среди тамошнего духовенства и народа возникло оживленное движение относительно вторичного брака вдовых пресвитеров и диаконов. И у нас этот вопрос обсуждается. А так как в тоже время к нам обращены просьбы, чтобы мы с во им предстательством пред прочими братскими церквами, к которым также сделав тот же вопрос, содействовали тому, чтобы они не отказали высказать каждая свое мнение, то ваша Мерность, по рассуждении нашего Святого и Священного Синода, (состоящего из) возлюбленных нам во Христе братий и сослужителей, охотно обратилась к превожделеннейшей вам досточтимой Любви Вашей с настоящим братским посланием и препровождая копию послания к нам Его Блаженства, братски желаем чтобы благосклонно и своевременно было сообщено нам мнение и Нашей святой церкви Российской по разбираемому вопросу, для дальнейшего.
За сим вторично приветствуя целованием святым почитаемое паки Всесвященство Ваше, пребываем 1184.
Патриарх Константинопольский Иоаким.
1910 года, декабря 4.
IV. Послание Российского Св. Синода Константинопольскому патриарху Иоакиму от 6 июля 1911 года.
Святейшего Архиепископа Константинополя, Нового Рима, и Вселенскаго Патриархи, Кир Иоакима III, возлюбленнейшего и превожделеннейшего брата и сослужителя нашего, сердечно о Господе приветствуем.
В ответ на послание Вашего Святейшества от 1 декабря 1910 г., по поводу возбужденного Его Святостью Лукианом, Архиепископом Карловицким, Митрополитом и Патриархом Сербским, — вопроса о допустимости второго брака для вдовых священнослужителей Православной Церкви, Святейший Синод имеет честь известить Вашу Святыню, что в пределах Русской Церкви вопрос о допустимости второбрачия после хиротонии, как доселе официально не возникавший, не подвергался обсуждению Высшей Церковной Власти, однако, по мнению Русской Церковной Власти, наблюдаемое в некоторых автокефальных церквах движение в пользу допустимости второго брака для вдовых священнослужителей противоречит велениям священных канонов Святой Вселенской Церкви почему и самый вопрос о втором браке после хиротонии должен быть разрешаем в смысле отрицательном, ибо не только полная отмена установленного Вселенскими Соборами и для всех поместных Церквей обязательного запрещения второбрачия для священнослужителей, но и частичное в означенных Церквах ослабление сего запрещения или изъятие из оного окажутся явно противоканоническими и могущими создать опасный повод к церковному разделению. Извещая Ваше Святейшество о таковом своем мнении по возбужденному Предстоятелем Карловицкой Митрополии вопросу, Святейший Синод имеет честь присовокупить, что таковой же ответ Святейшего Синода вместе с сим особым посланием сообщается и Высокопреосвященному Лукиану.
Поручая себя и вверенную нам от Бога паству Святительским молитвам Вашим, с чувствами братской о Христе любви и глубочайшего уважения, пребываем всецело преданные
Подписали:
Сергий, Архиепископ Финляндский и Выборгский.
Антоний, Архиепископ Волынский и Житомирский.
Михаил, Епископ Гродиенский и Брестский.
Стефан, Епископ Могилевский и Мстиславский.
Димитрий, Епископ Туркестанский и Ташкентский.
V. Послание Российского Св. Синода Карловицкому патриарху Лукиану от 6 июля 1911 года.
Высокопреосвященнейшего Архиепископа Карловицкого, Митрополита и Патриарха Сербского, Кир Лукиана, возлюбленнейшего брата и сослужителя нашего, сердечно о Господе приветствуем.
В послании к смирению нашему, от 1 мая 1910 года, Ваша Святость просите уведомить о мнения Православной Русской Церкви как относительно возникшего среди Богоспасаемой Сербской паствы Вашей движения в пользу разрешения второго брака вдовым священнослужителям Церкви Православной, выразившегося в подании местной Церковной Власти особого ходатайства об отмене положенного канонами святой Церкви Вселенской запрещения вступать в брак после хиротонии, так и о том, что Святейшим Синодом предположено принять для разрешения подобного вопроса в пределах Русской Церкви. Выслушав таковую просьбу Вашу, Святейший Синод честь имеет известить Вашу Святость, что хотя в пределах Богохранимой Церкви Русской вопрос о допустимости второбрачия для вдовых священнослужителей доселе официально не возбуждался, а потому не требовал рассмотрения его по существу Высшей Церковной Властью, тем не менее Святейший Синод полагает, что как полная отмена установленного Вселенскою Церковь запрещения второбрачия для священнослужителей, так равно и частичное в поместных Церквах ослабление сего запрещения или допущение исключений из оного епископской диспенсацией неизбежно повлекут за собою справедливые упреки в нарушении прямых указаний канонов Святой Церкви Православной и создадут опасный повод к возможному разрыву доселе существующего братского общения с теми православными поместными Церквами, которые дерзнут на сие. Сообщая о таковом своем мнении по предложенному вопросу, Святейший Синод в то же время питает твердую уверенность, что руководимая Вашим Высокопреосвященством православная Церковь Карловицкая с особливым рассуждением отнесется в возникшему в недрах ее движению, домогающемуся разрешения второбрачия для вдовых священнослужителей, и всегда верная велениям Церкви Вселенской, не допустиь сознательного и явного нарушения священных канонов церковных, на обязательном исполнении которых зиждется единение и братское общение всех Святых Церквей поместных.
Поручая себя и вверенную нам от Бога паству Святительским молитвам Вашим, с чувствами братской о Христе любви и уважения пребываем всецело преданные:
Подписали:
Сергий, Архиепископ Финляндский и Выборгский.
Антоний, Архиепископ Волынский и Житомирский.
Михаил, Епископ Гродиенский и Брестский.
Стефан, Епископ Могилевский и Мстиславский.
Димитрий, Епископ Туркестанский и Ташкентский.
К стр. 10. Агитация в пользу второбрачия духовенства продолжается в Сербии и в настоящее время. Но вопросу о второбрачия в народную скупщину вновь была внесена интерпеляция деп. Миланом Лукичом, которая и обсуждалась на заседании скупщины 24 марта 1911 г. За второбрачие говорили депутаты Агатонович и Ратарац. Первый доказывал, что скупщина может изменять все, кроме, веры, а запрещение второбрачия к вопросам веры не относится. Хотя соборы и запретили второбрачие, по запрещения эти не имеют значения, так как они противоречат Священному Писанию, заповедующему ‘растится и множитися’. Второй настаивал, что отмена запрещения необходима по соображениям общественного к государственного порядка, так как от этого зависит хорошее воспитание детей вдовых священников и нравственность их самих. Вопрос этот подписался в скупщине еще при Ристиче в 1879-1880 г. и скупщина хотела решить его утвердительно, но правительство заявило, что сделать это может только вселенский собор. Но теперь скупщина должна вступиться за вдовых священников и заставить архиерейский собор, постоянно откладывающий это дело, решить его немедленно, тех более, что теперь по инициативе Карловицкого патриарха вопрос этот рассматривается в константинопольском и иерусалимском патриархатах, и александрийский патриарх уже дозволил второбрачие своему духовенству 1185. Если бы православная Россия высказалась против этого предположения, то тут не было бы ничего удивительного, так как уже не в первый раз она последней принимает полезные реформы.
Против второбрачия говорил лишь прот. Джурич, доказывавший, что сербская церковь не может решить этого вопроса без соглашения с другими православными церквами.
Министр просвещения и церковных дел ответил, что он уже говорил по этому поводу с митрополитом и что вопрос будет поставлен на обсуждение в майской сессии архиерейского собора 1186. Вмешался, конечно, в дело и союз белого духовенства. Главный комитет союза постановил обратиться к архиерейскому собору с просьбой дозволить второбрачие по соглашению с синодом Карловицкой митрополии. В виду такого постановления председатель, комитета ректор Белградской семинарии протопресвитер Веселинович отказался от председательства, заявив, что, по его убеждению, второбрачие духовенства есть нарушение заповеди апостола и постановлений церкви. Достохвальный поступок Веселиновича произвел сильное впечатление.
Орган архиерейского собора церкви сербского королевства ‘Гласник Православне Церкве’ (No 16 за 1911 г.), посвящает этому вопросу обширную передовицу под заглавием: ‘Женидба удових свештеника’. Изложив кратко историю вопроса. ‘Гласник’ обрисовывает современное положение дела. 14 июня 1910 года белградским митрополитом Димитрием было получено послание Карловицкого патриарха, аналогичное с теми посланиями, которые были посланы другим автокефальным православным церквам, в том числе русской и константинопольской. Так как архиерейский собор в это время был уже распущен, то митрополит счел долгом известить патриарха о новейшей истории вопроса в Сербии, заявив при этом, что окончательный и официальный ответ на послание он может дать только посте того, как дело будет рассмотрено архиерейских собором, который состоится в апреле 1911 года. Митрополит писал патриарху, что вопрос этот, начиная с 1887 года, уже несколько раз официально рассматривался архиерейским собором и собор всегда приходил к заключению, что дело может решить только собор вселенский, от имени всей Церкви. Как свое личное мнение, митрополит высказал ту мысль, что при решении вопроса должно исходить не из того, какой природы канон запрещающий второбрачие священнослужителям, административно-дисциплинарной или божественной, а из того, какая власть полномочна изменить или отменить это запрещение. Лично митрополит находил, что этот канон вытекает из принципа христианской воздержности, которой должны отличаться священники. Кроме того, канон этот в течении веков так сросся с жизнью православной Церкви, что предложение отменить его является весьма крупным вопросом, решить который вовсе не так легко, как думают миряне.
В начале 1911 года митрополитом Димитрием било получено официальное послание от имени Константинопольского патриарха и Синода вместе с посланием Карловицкого патриарха с просьбою обсудить их на архиерейском соборе. Когда собор этот в апреле сего года, действительно, состоялся, митрополит предложил на обсуждение послание обоих патриархов и упомянутое свое письмо патриарху карловицкому. Собор, подробно обсудив дело, нашел, что мысли митрополита, сообщенные в частном письме патриарху, вполне правильны и вполне отвечав взгляду собора и постановил, чтобы и Константинопольскому патриарху была отправлена копия с письма митрополита патриарху карловицкому, с тою лишь добавкой, что 1) Сербская церковь присоединилась бы к постановлению Константинопольской и Русской церкви, если бы они постановили, что вдовому духовенству можно вступать во второй брак и 2) что если бы какая церковь по всей внутренней самостоятельно отменила правила Церкви все ленской, и теперь действующее в Церкви, то церковь сербская завяла бы по отношению к ней такое положение, какое заняли бы церкви Константинопольская и Русская’.
Большее значение для разрешения вопроса орган архиерейского собора придаст нашим статьям о второбрачии в ‘Церковных Ведомостях’, вошедших в данный труд. ‘Как ученый, основательно знающий дух православной Церкви и историю возникновения ее установлений, пишет ‘Гласник’ (стр. 259-260), автор статей в русских ‘Церковных Ведомостях’ подвергает подробному анализу все аргументы, которые епископ Никодим употребил при рассмотрении этого важного вопроса и пришел к результатам прямо противоположным тем, к которым пришей епископ Никодим. Автор приводит многочисленные свидетельства из важнейших церковных памятников и древних документов, как тех, коими пользовался епископ Никодим, так и других, которые могут содействовать наиболее полному освещению вопроса. Следовало бы, чтобы кто-нибудь перевел этот труд на сербский язык 1187 и распространил его в виде книги между нашими священниками. Из этой работы священники ясно бы увидели, что вопрос об их новом браке очень серьезен и что решить его вовсе не так легко, как некоторые из них думают. А отсюда далее их стало бы ясно, что ваш архиерейский собор поступил весьма благоразумно, когда этот вопрос был к нему направлен’.
Признаки отрезвления духовенства замечаются уже и теперь. Вопрос о второбрачии, как и в прежние годы был поставлен на XXII скупщине духовенства всех сербских епархий, состоявшейся в августе 1911 г. в Белграде, но обсуждался он здесь с гораздо большим спокойствием и осведомленностью, чем прежде. На скупщине высказывалась мысль, которую защищает и орган архиерейского собора, что для решения вопроса о второбрачии необходимо созвание вселенского собора. ‘Наша церковь желает, пишет ‘Гласник’, чтобы бил созвав вселенский собор для решения этого и других вопросов и мы находим, что доказательства невозможности созыва такого собора весьма слабы. Нет серьезных препятствий к созыву вселенского собора, который бы занялся решением вопросов о второбрачии и других еще более тяжелых, от чего зависит успех православной Церкви в ее спасительной миссии’. По сообщению болгарского ‘Церковного Вестника’ (No 1-2 за 1912 г.) в конце 1911 г. на заседании Константинопольского св. синода были прочитаны ответы церквей черногорской и трансильванской относительно второбрачия священников. Первая церковь решительно высказалась против дозволения второбрачия духовенству, тогда как вторая ответила, что второбрачие может быть допущено с согласия всех заинтересованных православных церквей. Синод не принял никакого решения по этому важному вопросу, так как пока еще не получил ответов от всех автокефальных церквей, к которым Константинопольская церковь обратилась с просьбой высказать свое мнение по данному вопросу.
Спустя некоторое время было получено ответное послание и от Иерусалимского патриарха и синода. Написанное в духе упомянутой статьи еп. Христофора Книтиса послание проводит ту мысль, что, хотя ни в Св. Писании и ни у древних отцов Церкви не находится ясного и определенного запрещения брака после хиротонии, но это запрещение, обусловливаемое мотивами нравственного совершенства, ясно и определенно было установлено святыми и боговдохновенными вселенскими соборами и закреплено вековою церковною практикою, а потому совещаться об отмене столь авторитетного постановления излишне и если бы это потребовалось, то сделать эти мог бы лишь также вселенский собор. Таким образом уже из полученных до сих пор ответов ясно, что вопрос о второбрачии духовенства будет решен отрицательно.
К стр. 18, прим. 5. Тертуллиан Творения, Спб. 1849. О целомудрии II. 119-121, К жене 1, VI, II, стр. 209: ‘Не вступают в брак и жены язычников, когда теряют любимаго ими мужа’ VII, 211: ‘В Риме запрещено распорядителю жертв или первосвященнику жениться два раза’.
К стр. 22 прим. 1 (стр. 56, прим. 1). Под ‘безбрачными’ в 1Кор. 7:8 разумеет вдовцов и Климент Александрийский (Стром. III, 10, русск. пер., стр. 325). Если бы под безбрачными разуметь холостых, то пришлось бы думать, что апостол дозволяет второбрачие лишь женщинам, но не мужчинам. а между тем на таком понимании этого текста основывает Феодор Мопсуэстийский свою защиту второбрачия клириков (см. стр. 53).
Стр. 27. Климент Адекс., Стром. III, 9, стр. 354: ‘Воздержание и брак оставлены на наш выбор’.
Стр. 29, отд. 3) См. Амвросий Мед. О вдовицах гл. 13, Твор. Казань. 1901, стр. 102, Златоуст, О девстве, Твор. I, 297.
Стр. 30-31. Почти все древние толкователи под ‘сестрой женой’ 1Кор. 9:5 разумеют не супругу, а женщину помощницу, следовавшую за апостолом, по примеру женщин, сопровождавших Спасителя, своего рода добровольную диакониссу (Ср. Римл. 16:1-2) См., напр. Климент Александрийский, Стром. III 5, Тертуллиан, Dе monog. 3, Иероним, Против Иовиниана, I, 26, Августин, Dе ореre Monach. IV, 5, Феодорит в толков. на 1Кор. 9:5 , Исидор Пелусиот, Письма III, 176, Феофилакт MG. 124, 665, Икумений, MG. 118. 756, Евфимий Зигабен издании Калогера, I, 271.
К стр. 43, прим. 1 и 2. См. также ‘Беседу на слова, ‘Вдовица избирается’, MG. 51. 325.
‘О единобрачии’ MG. 48, 611,
‘О девстве’ гл. 33, MG. 48. 560.
К стр. 51. прим. 3. В англиканской церкви второбрачие дозволяется всем священнослужителям, не исключая и епископов, и потому естественно многие англиканские ученые стараются, по примеру Бингама, истолковать комментарий Златоуста на I Тим. 3:2 в смысле запрещения лишь одновременной полигамии. Помимо Свита так толкуют это место, напр. Д-р Пюзей (Prsey, Library of the Fathers, vol. X, p. 420), D-r Фарбэри (Fairbairn. The Pastaral Epistles, p. 418), епископ Гарольд Браун (Harold Broune, Exposition on the thirty nine articles, London, 1874, pp. 752, 759) и Мейрик (F. Meyrick, Diction, of Christ Antiqu. Smith’a под словом Marriage, II, 1097). Точно также перетолковывают английские писатели и смысл слов Икумения и Феофилакта (Браун, ibid.. Reynolds в ‘Expositor’, 1875, vol. II).
К стр. 33, Бингам заимствует этот взгляд у Свицера, ср. ниже 219, прим.
К стр. 40. прим. 6. Творения, изд. 2-е стр. 272, 282, 387.
К стр. 41-42. См. также ниже 51, прим. 395, прим. 2.
К стр. 54. прим. 1. ср. Ориген, Comm, in Matth. MG. 13, 1241.
К стр. 48. О соборе в Римини см. Hefele, II. 82. S. 697-722.
К стр. 56, прим. 2. Так понимает это правило Свит, но если сопоставить это правило с 89 пр. Вас. В. и с 17 ст. пр., то представится более вероятным, что или означает безусловность запрещения или относится не к браку до крещения, а к , т. е. к церковно-служителям, другими словами, что Василий В. говорит здесь не об объеме понятия второбрачия, а о лицах, кому оно запрещено.
К стр. 56, 7 строка снизу. В свою очередь Иероним, по-видимому, повторяет в данном случае мысль Оригена в Толк. на Мф. (MG. 13, 1241). Таким образом последние корпи несторианского взгляда на второбрачие, хотя и идут довольно глубоко, но все же находятся у лиц, которых нельзя назвать представителями чистого православия.
К стр. 57, прим. 1. Творения II, 103.
К стр. 57, прим. 1. Барденгевер, Patrol. 3 Aufl. р. 224: ‘Феодор — один из тех беспокойных умов, которые безусловно доверяют собственному воззрению и находят удовольствие в том, чтобы прелагать пределы, положенные отцами. Основная черта его творений — рационализм, субъективизм и критицизм. Несторианин до Нестория, сотоварищ Пелагия, противник учения о первородном грехе’.
К стр. 58, прим. 2. I. Schfer (Basilius der Grossen Berichtungen zum Abendlande, Minister, 1909, S. 350), думает, что Иероним в письме 15 к папе Дамасу (Твор. 1, 47) под ‘Тарсийскими еретиками разумеет Диодора.
К стр. 58. Правда и Златоуст был учеником Диодора и притом признательным, но из послания Василия Великого видно, что Диодор изменил свой взгляд на брак лишь в последствии, ужо после того времени, когда Златоуст был с ним близок, тогда как Феодор был близок к Диодору и впоследствии.
К стр. 60, прим. 4, 2 Aufl. II, S. 315-310.
К стр. 64. Проф. Ил. Кулаковский в своем труде ‘История Византии’, — Киев, 1910, стр. 525-528 подробно выясняет, что ‘дата смерти Прокла не может быть точно установлена’.
К стр. 65. Возможно и то, что Диоген и Домнин принадлежали к числу тех второбрачных, один или оба брака которых имел место до крещения. С точки зрения несторианствующих это различие не могло иметь значения (см. стр. 54′), но для православных на Востоке таковое второбрачие не могло служить препятствием к хиротонии.
К стр. 85, прим. 3. МG 20, 402-404, Русск. пер. изд. 2, стр. 222-223, ‘Вардесан написал разговор против последователей Маркиона’.
К стр. 88-90. В русском переводе ‘Правил ст. толкованиями’ еп. Никодима. (Спб. 1911) толкования на 17 и 26 ап. правила остался в неизменном виде, хотя, как видно из предисловия (стр. VII), в тексте толкований автором сделаны ‘изменения и дополнения’. Почему же еп. Никодим не счел нужным сделать какие-либо изменения в толкования 17 и 26 ст. правил, прямо противоречащем его новому взгляду, высказанному в двух изданиях ‘Рукоположения’? У нас нет данных, чтобы ответить на этот вопрос, с уверенностью, но все же приходится выбирать одно из двух предположений: или он отказался в последнее время от мыслей, высказанных в ‘Рукоположении’, быть может, под влиянием нашего исследования 1188, или он просто приспособлялся в данном случае ко взглядам на второбрачие духовенства господствующим в настоящее время в Русской Церкви, также как в ‘Рукоположении’ он приспособлялся к притязаниям белого духовенства в Сербии, когда рассчитывал на их победу. Подобный оппортунизм у него — не редкость. Например, в сербском издании Правил с толкованиями он, приспособляясь к австрийским законам, подробно доказывает в толковании на 6 трулльское правило, что брак после снятия сана не действителен, а в Русском переводе он, приспособляясь к практике Русской церкви, заменяет свое толкование другим, не имеющим ничего общего с первым. (Сравн. русский перевод стр. 448-453 с сербским оригиналом, I, 446-450). В русском переводе ‘правил’ он, приспособляясь к современному отрицательному отношению русской церкви к смешанным бракам, доказывает, что брак православного с инословной недозволителен. Между тем еще недавно, когда в Австрии началась сильная агитация в пользу разрешения браков христиан с евреями еп. Никодим издал брошюру: ‘Брак между христианами и не христианами (Београд, 1907) где доказывал, что можно дозволить даже брак христиан с евреями и язычниками. Последняя брошюра переведена вами в ‘Страннике’ (1908, стр. 209-220). Колеблется и его взгляд на character indelebilis, см. также брошюру Веселиновича. ‘Долой с Олимпа’, Београд., 1908.
К стр. 90, прим. 2, Русский перев. Спб. 1911, стр. 10-11 и далее.
К стр. 87-90, ср. выше об Ипполите стр. 69-72. Все сообщенное об Ипполите можно выразить в двух положениях, из коих первое имеет категорический, а второе — гипотетический характер: 1189 он является защитником исконного общецерковного учения о несовместимости второбрачия и хиротонии, 2) он быть может, вследствии своего ригоризма несколько расширяет содержание этого учения, включая в объем второбрачия и брак до крещения.
К стр. 100 прим. 1. Беседа на 1Тим. 5:9 , Творения III, I, 332: G. 49, 327.
К стр. 96. Златоуст. Беседа на посл. к. Ефес. Твор. II, 175: ‘Если мы так будем управлять своими домами, то будем способны и к управлению Церковию, ибо дом есть малая церковь ‘.
К стр. 102. Сирийские ереси, по Евесвию, появились при Марке Аврелии в 171-173 годах. ‘Эта ересь (т. е. энкратктов) в то время только что начинает возникать (Церк. Ист. IV, 28, изд. 2-е, стр. 220. МG. 20, 400).
К стр. 105, прим. 3. Ср. св. Амвросий, О вдовицах, 15, р. пер. Казань, 1901, стр. 108, ‘О падших девах’. Ibid. стр. 253, Златоуст, Беседа на 1Кор. 7:2, русск, пер. III. 1208— 209. О девстве, русск. пер. I, 307.
К стр. 106 прим. 2 и 3 и церковных и гражданских брачных законах см. также Златоуст III, 1, 210-211, МG, 62, 425-426: Григорий Богослов, р. пер. I. 218-219, 115. прим. 2. Кедрин, . ed, Bonnae, 1838-1839, МG. 121, 1222.
К стр. 136. Тертуллиан в сочин. ‘De monogamia гл. 12. ‘Апостол дозволил, говорят они (‘физики’, т. с. православные), повторять брак, так что наложил иго единобрачия только на тех, которые находятся в клире 1190.
К стр. 136. Ориген в толковании на Евангелие от Матфея: ‘Павел не повелевает ставит на церковные начальственные должности второбрачных’ 1191.
К стр. 137. Евсевий еп. Кесарийский в сочин. Demonstratio Evangelica I, 9: Слово (Божие) говорит: подобает епископу быть мужем одной жены 1192.
К стр. 147. Testamentum Domini Nostri 1, 20 1193. Хорошо, если (кандидат во епископа) не женат, а если нет, то только тот, кто был мужем лишь одной жены, чтобы он вместе с тем был сострадателен к бедственному положению вдов.
I, 33 1194. Пусть поставляется во диаконы, если чист, если он будет избран за свою чистоту и воздержание от соблазнов. А если нет, то пусть будет по крайней мире таковым, который, был связан браком лишь с одной женой I, 40 1195. Пусть поставляется вдовой та, которая имеет не менее 60 лет и единого мужа жена, которая долгое время оставалась без мужа и многократно была соблазняема людьми выйти замуж и тем не менее сама не пожелала привязаться к мужу из-за веры 1196.
К стр. 156. Евфимий Зигабен в толковании на 1Тим. 3:2 : ‘Единыя жены мужа’, т. е. если он будет из вступивших в брак. Ибо иудейским священникам было дозволено и вступать во второй брак и иметь по вступлении в брак двух жен 1197.
Обычно Зигабен повторяет толкование Златоуста, лишь несколько выясняя их, и приведенное место является весьма удачным выяснением спорного смысла толкования Златоуста на 1Тим. 3:2.
На 1Тим. 3:12 : ‘Разумеется, если будет возведен в диаконство. А если мужчинам подобает быть единобрачными, то, очевидно, и женщинам, удостоенным диаконского достоинства (т. е. диаконисах). Ибо это весьма необходимо и прилично в Церкви 1198.
На Тит. 1:6. Если случится ему быть из женатых. ‘Честен бо, говорит, брак’, как законный. А второй брак, хотя и дозволен прочим, однако запрещен священнослужителям. Ибо его считают признаком страстности и невоздержности. А священнослужителю, и в особенности епископу, подобает быть выше всякого подобного подозрения 1199.
К стр. 164 и 178. 8 строка св. Постановление Константинопольского собора в мае 1366 года о низложении одного диакона, женившегося после смерти невесты, обрученной ему с благословением 1200.
К стр. 164 1 строки св. Ср. Stephan-Gerlach dess Aeltern turnisches Tagebuch, Francfurt-am-Main, 1674, 8. 565-566.
К стр. 164 и 178. 8 строка св. Постановление константинопольского собора от 20 марта 1389 года при патриархе Антонии IV по делу чтеца и примикария потариев Георгия Евгеника. Он был обручен посредством одной мены тельных крестов ( ), без чтения священником положенных молитв и не прикасался к невесте, и даже совершенно не видал ее, а по ее смерти женился на другой, и пожелал сделаться диаконом. Разрешение ему было дано, хотя и не без сильной оппозиции. Под соборным постановлением, по свидетельству митрополита солунского Исидора Главы, подписался и митрополит ‘, т. е. очевидно Киприан, бывший в то время в Константинополе 1201.
К стр. 165 1584 Мартин Крузий в своем труде: ‘Turcograeciae libri octo’, Basiliae, 1584, р. 205: Священники имеют жен, но, по смерти первой, жениться на второй и жениться после своего посвящения не дозволяется, если не хотят лишиться сана. Gerlach аd D. Iak. Heer brauchum, 26 ноября 1575 г.
2081. Сличение 44 правила Василия Великого с 3, 6 я 13 и 26 его правилами убедило нас, однако, что толкование Вальсамона правильным признать нельзя и что в данном правиле нет мысли о недействительности брака диаконисы. См. стр. 238.
К стр. 211. Такое обвинение предъявил Антонину еп. Ефесскому Евсевий, еп. Валентианополя по свидетельству Палладия, Жизнь Златоуста, гл. 13, MG. 47, 48.
К стр. 221, прим. См. особенно МG. 99, 1078, послание к архиеп. Иосифу и стр. 985, 986, 1018, 1107.
К стр. 224. Еп. Никодим, говоря о праве каждого епископа давать диспенсацию второбрачия священнослужителям, ссылается на руководящее правило права католического ‘Ubi non pugnatur contra aetemain Dei legem, potest esse dispensationis locum 1202, и говорит, что оно в полном своем объеме действительно и в православной церкви. ‘А мы думаем, добавляет он, что никто не станет доказывать, что запрещение священнику вступить во второй брак есть aeterna Dei lex — Но история католического juris dispensatonis показывает, что здесь теория следовала за практикой и что католическому богословию приходилось оправдывать суживанием понятия lex Dei или ius divinum папские злоупотребления правом диспенсации. Таким суживанием и является прибавление к lex Dei определения aeterna, чем дастся папе право отменять и lex Dei, если к нему нельзя приложить определения aeterna. Разумеется, вопреки утверждению еп. Никодима, такой широкий критерий диспенсативности а в римской церкви явившийся лишь в позднейшее время не может иметь места в церкви православной, где не допускается изъятия не только из ‘вечнаго закона Божия’, касающегося веры и нравственности, но и закона Божия, касающегося устройства лишь воинствующей новозаветной церкви, раз этот закон дан в откровении. Этот богооткровенный закон, хотя и не может быть назван вечным, как закон веры и нравственности, должен остаться неизменным во все время существования воинствующей церкви, как неизменен был богооткровенный закон Моисея о левитском священстве, данный церкви ветхозаветной во время ее существования и никакие отмены его, ни частичные изъятия, оправдываемые началом церковной », недопустимы, хотя он и не принадлежит к ‘вечным законам’, как впрочем не принадлежат и все законы о браке, так как и самый институте брака не вечен (см. Быт. 2, Мр. 12:25). Таким образом запрещения активного второбрачия священнослужителям в Новом Завете является божественным законом в том же смысле в каком запрещение пассивного второбрачия было божественным законом в Ветхом Завете.

* * *

1180 Послание написано на сербском языке, по снабжено официальным переводом за подписью патриарха. Этот текст мы и помещаем.
1181 Через своих депутатов?
1182 Начало послания совпадает с посланием к Российскому Святейшему Синоду до слов ‘Зная, что в настоящее время в православной Русской Церкви’… Поэтому мы приводим лишь конец послании. Послание написано на греческом языке.
1183 Послание написано на греческом языке.
1184 Здесь две строки, написанные чрезвычайно неразборчиво.
1185 Подтверждения последнего известия нигде, однако, нет.
1186 Отчет о прениях по этому вопросу дан в белградском ‘Христианском Вестнике’ 1911, апрель, стр. 310-316.
1187 В настоящее время труд наш переводится на сербский язык архим. Стефаном Иакичем в Карловцах.
1188 За что говорит, по-видимому, и его новое исследование: ‘Црквено казнено право’, у Мостару 1911, где на стр. 536 заявляется, что предписания 17 ап. правила, 12 пр. Вас. Вел. и 3 Трулльск. безусловно обязательны для всякого епископа’.
1189 За что говорит, по-видимому, и его новое исследование: ‘Црквено казнено право’, у Мостару 1911, где на стр. 536 заявляется, что предписания 17 ап. правила, 12 пр. Вас. Вел. и 3 Трулльск. безусловно обязательны для всякого епископа’.
1190 ML II. 247: Adeo, inquiunt, permisit Apostoles iterare connubium, ut solos qui sunt in clero monogamiae iugo abstrinxerit.
1191 Comment, in Matth. MG. 13, 1241: ‘O .
1192 .
1193 Ed. Rahmani. p. 27, сравн. 157.
1194 Ibid. 79, cp. 161.
1195 Ib. 95.
1196 Рахмани полагает (стр. 157, 161), что здесь требуется, чтобы священнослужитель был безбрачен или, по крайней мере, вдов, т. е. требуется целибат, в доказательство чего он ссылается на сирийский перевод ‘Церковных канонов’ и Пешито, где I Тим. 3: 2 и Тит. 1:6 переведено: ‘который был мужем одной жены’. Хотя perfectum во всех этих случаях и можно понимать в том смысле, что вступать в брак кандидат священства должен еще до избрания, однако упоминание о состра-нии ‘бывшаго мужем одной жены’ епископа ко вдовам подтверждает мысль Рахмани. Целибата требует от священнослужителей и древний чин хиротонии коптской церкви, в которой, вероятно, скомпилирован и Testameatum (См. Denzinger, Ritus Orientalium, 1864, II, р. 18). Так же, как и Церковные каноны, Testamentum не говорит ясно об единобрачии пресвитеров, но Рахмани (р. 160) правильно полагает, что таковое им безусловно предполагается. Ср. Bickel в ‘Zeitschrift fur kathol. Theolog.’ 1878. S. 26 сл. 1879. 792 сл.
1197 Издание Калогера, в Афинах: ‘ . . .
1198 Е . , , .
1199 . ‘ , , ‘ , , . .
1200 Acta Patr. I, 484.
1201 . . . .
1202 Изд. II, стр. 106.
Троицкий Сергей Викторович
Прочитали? Поделиться с друзьями:

Читайте также:

  1. Восточные диакониссы Магна и Марфана и западная церковнослужительница Эферия, Троицкий Сергей Викторович, Год: 1912
  2. Афон и международное право, Троицкий Сергей Викторович, Год: 1947
  3. Диаконисы в Русской Церкви, Троицкий Сергей Викторович, Год: 1912
  4. Диакониссы в православной церкви, Троицкий Сергей Викторович, Год: 1912
  5. Духоборцы, Харламов Иван Николаевич, Год: 1884
  6. Мусульманская религия в отношении к образованности, Березин Илья Николаевич, Год: 1855
  7. Что такое модернизм, Троицкий Сергей Викторович, Год: 1908
  8. Христианская философия брака, Троицкий Сергей Викторович, Год: 1933
Электронная библиотека